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pour les accorder avec !eur environnement culturel local, en particulier avec la doctrine confucianiste. Par exemple, ils ont transforme Avalofdteęvara_y divinite a 1'origine masculine, en une divinite feminine⁸⁴. Elle devient une donneuse d^łenfant qu’implorent les femmes desireuses d^łune abondante progeniture. Cette transformation combine la theorie bouddhiste indienne et la vertu confucianiste du xiao (piete filiale) selon laąuelle « il existe trois cas dans lesąuels Ton peche contrę la piete filiale; le plus grave est de ne pas avoir de posterite »⁸³. Par ailleurs, les Chinois fondent de tres nombreuses ecoles bouddhistes qui n’ont pas existe

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en Inde⁸⁶. Parmi elles, les plus repandues sont le Jingtuzong, Ecole de la Terre Pure, et le

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Chcmzong (ce demier est connu en Occident sous le nom japonais de Ze/?⁸⁷), Ecole de meditation. Par rapport aux pratiques complexes du bouddhisme original, 1’Ecoie Jingtu preconise un moyen simple : pour acceder au paradis de la Terre Pure, il suffit de prononcer le nom chinois de la divinite indienne d^łAmitabha, Bouddha de la Lumiere infinie : « E-mi-tuo-fo »^8g. Quant a 1’Ecole Chan qui a pour representant Hui Neng (638-713), influence par le taoisme et le confiicianisme, elle soutient rimportance extreme de rillumination, ou eveil subit, de la personne elle-meme. Selon elle, tous les moyens exterieurs (etudes du canon ou pratique du jeune) sont vains pour obtenir rillumination. 11 suffit de prendre conscience de sa propre naturę pour devenir soi-meme Bouddha (qui signifie 1« ‘Diumine »)". La formation

planifies qui. selon le resume d’Andre COUTURE, « sont gćres par des interlocuteurs qui ont ensemble pńs conscience d*une situation nouveile ». COUTURE reprend cette idee, Tudlisant pour anałyser les contacts entre les traditions religieuses (Roger BASTIDE, L 'anthropologie applięuee, Paris, Payot, 1971, p. 49, p. 62 ; COUTURE, « La tradition et la rencontre de Tautre », Encyclopedie des religions_y Paris, Bayard. 1997. vol. 2. p. 1376-1379). Selon nous, l’expansion du bouddhisme en Chine fait partie des contacts libres d’une tradition avec une autre.

⁸⁴    Rolf A. STEIN. « Avalokitesvara/Kouan-yin, un exemple de transformation d’un dieu en deesse », dans les Cahiers d'Extreme-Asie_y n° 2, Kyoto, 1986, p. 17.

⁸⁵    Arthur H. SMITH, \foeurs curieuses des Chinois, Paris, Payot, 1935, p. 165.

⁸⁶    QIN Jiayi et Hans KUNG, Chństianity and Chinese Religions, 1990, p. 187.

⁸⁷    Concemant les recherches sur le « Zen », voir par exemple John WU. L 'dge d'or du Zen, Paris, Marchal, 1980; Mryse SHIBATA et Masumi SHIBATA, Les mditres du Tch'an (Zen) en Chine, Paris, Maisonneuve & Larose. 1985.

⁸⁸    WEI Chengsi, « Zhongguo fujiao wenhua lungang » (« De la culture bouddhiste de la Chine » ), Revue scientifiąue trimestrielle de l 'Academie des Sciences sociales de Shanghai, 1990, n° 3, p. 127.

⁸⁹    Une formule du Chan manifeste bien cette orientation: « Transmission particuliere en dehors des Ecritures. Pas de "misę en avant" de mots et de lettres. Montrer directement Tesprit de Lhomme. Voir la naturę de soi et atteindre 1’etat de Bouddha » (John WU, L ’dge d’or du Zen, 1980, p. 53). CAO Qi et PENG Yao. Shijie san da zongjiao zai Zhongguo (Les trois grandes religions mondiales en Chine), Pekin, Zhongguo shehui kexue chubanshe. 1991, p. 37-39, p. 50.