Teologia moralna
Semestr zimowy, rok III
1. Elementy definicji teologii moralnej.
Teologia moralna - nauka teologiczna w której jako wierzący usiłujemy zgłębić i naukowo usystematyzować, jak chrześcijanin powinien kształtować swoje moralne wybory w ramach ustanowionego przez Chrystusa porządku moralnego i wskazań Ewangelii.
Moralność - faktyczne, praktykowane w jakimś środowisku reguły postępowania, niezależne od tego, czy są wymagające, czy też ich poziom jest bardzo niski.
Obyczaj - całość zwyczajów jakiejś społeczności, nie zawsze odnoszących się do sfery moralności.
Etos - z gr. Opisanie działania moralnego w jakiejś wybranej dziedzinie, na jakimś wybranym obszarze.
Etyka - naukowa, metodologicznie uporządkowana refleksja nad istotą postępowania moralnego, a więc naukowo uporządkowany system wartości i norm moralnych.
2. Personalistyczny charakter teologii moralnej.
3. Pismo św. jako pierwszorzędne źródło teologii moralnej.
Pismo św. zostało przez Sobór Watykański II określone jako „dusza całej teologii”.
Teologia moralna a Stary Testament - Moralne postępowanie człowieka jest odpowiedzią na uprzedzające działanie zbawcze Boga. Uzasadnienie moralność starotestamentalnej jest zatem historiozbawcze. To Bóg pierwszy wybiera sobie lud, zawiera z nim Przymierze i okazuje się ciągle na nowo jako Wybawca. Od swego ludu Bóg oczekuje posłuszeństwa i wierności Przymierzu. Można by zatem powiedzieć, iż cały starotestamentalny etos jest etosem powołania. W różnych sytuacjach życiowych człowiek jest wezwany do działania moralnego. Szczególne znaczenie ma historio-zbawcze uzasadnienie moralności dopełnione w etosie Nowego Testamentu. Pojedyncze normy moralne zachowują o tyle swoje znaczenie, o ile wynikają bezpośrednio z faktu Przymierza z Bogiem
Teologia moralna a Nowy Testament - Również tutaj nie chodzi w pierwszej linii o pojedyncze normy i wskazania moralne, a raczej o podstawowe historio-zbawcze rzeczywistości, które charakteryzują etos nowotestamentalny: nadchodzące a ogłoszone przez Jezusa Chrystusa królowanie Boga (basileia tou theou), osoba Jezusa Chrystusa jako Objawienie Boga, zbawienie człowieka poprzez Jego słowa, czyny, mękę śmierć i zmartwychwstanie, działanie Ducha św. w Kościele, oczekiwanie na eschatologiczne dopełnienie w paruzji. Chrystus sam jest fundamentem i centrum nowotestamentalnej moralności. Wszystkie normy nabierają znaczenia - lub je tracą - gdy zostaną zbadane w kontekście wspólnoty chrześcijanina z Ojcem przez Chrystusa w Duchu św., w kontekście powołania do naśladowania Chrystusa i uczestnictwa w Jego śmierci i zmartwychwstaniu. . Sam fakt, że jakieś normy mają swoje paralele w etosie ludów ościennych, np. w hellenistycznej popularnej filozofii, nie decyduje jeszcze o ich mocy zobowiązującej (lub jej braku). Tak jak w moralności starotestamentalnej, tak też normy Nowego Testamentu nie zostały po prostu bezkrytycznie przejęte przez wspólnoty nowotestamentalne. Normy te przechodziły przez „wielokrotny filtr”, którego pojedynczymi elementami były: selekcja(pewne normy zostały zasymilowane, inne wyeliminowane), modyfikacja (czyli nadanie niektórym normom nowego charakteru przez to, że są one rozumiane w kontekście panowania Chrystusa. Katalogi wad i cnót przejęte od pogańskiego otoczenia zostały zaopatrzone w formułę „w Panu” lub „w Chrystusie”. Nie był to jedynie prosty zabieg „ochrzczenia” obcej tradycji, ale przejęte normy uzyskiwały przez to nową jakość) oraz wyakcentowanie pewnych priorytetów (nawet gdy przejęty został cały katalog cnót, ich rozumienie zależało od tego, czy u ich szczytu, jako zasada interpretacyjna usytuowana zostanie stoicka apatheia, czy też chrześcijańska agape). Pisma nowotestamentalne nie są jednak jedynie świadkami życia Chrystusa i czasów apostolskich. Kościół pierwszych wieków rozpoznał w nich pisma natchnione. Są one zatem na zawsze miarą i modelem chrześcijańskiej wiary i życia. Cały Kościół, w tym również teologia moralna jest zobowiązana do uczynienia z Biblii podstawy życia i wiary.
4. Tradycja jako pierwszorzędne źródło teologii moralnej.
Tradycja Kościoła - „tradycja” oznacza „przekaz”, coś przekazywanego dalej. W teologii pojęcie tradycji oznacza - w znaczeniu ogólnym - każdą formę przekazu Objawienia. W sensie ścisłym wtedy Tradycję odróżnia się od Pisma św. Objawienie Boże jest nam dostępne nie tylko w spisanym Słowie Bożym, ale także w konkretnym życiu Kościoła, jeżeli odpowiada ono Ewangelii.
Tradycja apostolska i poapostolska - Tradycja związana z Apostołami i Wspólnotą Jerozolimską (Kościół Pierwotny) jest zazwyczaj odróżniana od tradycji późniejszej. Tradycję Apostolską nazywa się czasami „boską tradycją”, gdyż apostołowie byli nosicielami Objawienia. Późniejsza tradycja, Tradycja Poapostolska, nazywana jest też „kościelną” lub czasami „ludzką”. Tradycja Apostolska w swoich głównych zrębach dotyczących wiary i moralności uczestniczy w nieomylności Objawienia. Tradycja poapostolska może być zgodna z duchem Ewangelii, ale także z nim sprzeczna (np. traktowanie heretyków nie zawsze zgodne było z duchem Ewangelii).
Znaczenie tradycji dla teologii moralnej - Zarówno Tradycja, jak i teologia moralna charakteryzują się szczególną bliskością w stosunku do codziennego życia chrześcijan. Prawdziwa Tradycja to po prostu głęboko przeżywane chrześcijaństwo. Kształt i formy Tradycji, jej rozwój i wpływ w przeciągu wieków są nam dostępne w różny sposób: w pismach pisarzy kościelnych (np. tzw. Ojców Kościoła), w orzeczeniach synodów i soborów, w kulcie i modlitwie Kościoła, w wytworach sztuki sakralnej, szczególnie jednak w świadectwie i życiu chrześcijan, szczególnie świętych. Teolog - moralista z wielką uwagą powinien odnosić się do Tradycji Kościoła.
Tradycja a Pismo św - dziś wskazuje się, zgodnie z nauczaniem soborowym na nierozerwalny związek Pisma św. i Tradycji. Żywa Tradycja stała się w spisanym słowie Nowego Testamentu natchnionym, spisanym Słowem Bożym. Dzięki do dzisiaj żywej Tradycji święte Pisma stają się głębiej zrozumiałe i skuteczniej wpływają na życie. Z drugiej strony Pismo św. pomaga w prawidłowym rozumieniu Tradycji. Pismo św. daje jej bowiem do ręki kryterium, pozwalające odróżnić Tradycję Apostolską od Poapostolskiej. Według Pisma św. bada się również późniejszą Tradycję Kościoła, czy odpowiada ona duchowi Ewangelii czy tez nie.
Tradycja a Urząd Nauczycielski Kościoła - Pismo św. stanowi dla Magisterium Kościoła nadrzędną normę, a jednocześnie to właśnie temu Magisterium zostało powierzona właściwa wykładnia Pisma św. Paradoks ten może być rozwiązany jedynie w świetle przekonania o obecności i asystencji Ducha św. . Duch św. prowadzi Magisterium Kościoła i asystuje w pracy wykładania obecnego w Tradycji Objawienia zgodnie z potrzebami konkretnych czasów.
5. Kościół jako pierwszorzędne źródło teologii moralnej.
Kościół Cały Kościół jako stróż i wykładnia Objawienia (konsens wiary) - Objawienie zostało powierzone całemu Kościołowi. W Kościele jako całości obecne jest Objawienie zawarte w Piśmie św. i Tradycji. Objawienie nie może zaginąć. Trzeba jednak bliżej przyjrzeć się tej prawdzie. Kościół jako całość to nie to samo, co cały Kościół. Jakaś część wiernych, pojedynczy przedstawiciele kościelnej hierarchii, poszczególni teologowie mogą odpaść od prawdy objawionej. Jednak prawda Boża pozostanie nieskażona w przeważającej części Kościoła, która w takiej sytuacji staje się reprezentatywna. W tym kontekście osoba papieża jako tego, który piastuje najwyższy urząd nauczycielski w Kościele, ma bardzo istotne znaczenie. Dla omawianej problematyki ważne są jeszcze dwa pojęcia: pierwszym jest pojęcie zmysłu wiary Ludu Bożego (sensus fidei lub sensus fidelium). Pod tym pojęciem rozumiemy pewien „duchowy instynkt” wiernych w odniesieniu do prawd wiary i życia chrześcijańskiego. Duch św. sprawia ową duchową wrażliwość na prawdy wiary w tych, którzy szczerze wierzą w Chrystusa. Konsensie wiary - jest wspólnotowym i szczególnie intensywnym przejawem zmysłu wiary. W konsensie wiary, który jest nieomylny ogniskuje się zmysł wiary większości wiernych i dlatego cechuje go szczególna intensywność. Sobór definiuje ów konsens następująco: „Ogół wiernych mających namaszczenie od Świętego (por. 1 J 2, 20 i 27), nie może zbłądzić w wierze i tą szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy poczynając od biskupów, aż po ostatniego z wiernych świeckich ujawnia on swoją powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów”
Poszczególne elementy konsensu całego Ludu Bożego - Konsens wiary, który jako „ogólna zgodność w sprawach obyczajów” ma dla teologii moralnej wielkie znaczenie ma miejsce wtedy, kiedy spełnione są pewne warunki. Odnośnie do podmiotu tego konsensu:
-rzeczywista większość wierzących musi wyrażać zgodność w danej sprawie. Choć Sobór mówi o „całym Ludzie Bożym”, nie chodzi tutaj o absolutnie każdego wierzącego, wystarczy że jest to większość;
-podmiotami konsensu są członkowie ludu Bożego, a więc zarówno biskupi jak i wierni świeccy; jednak tym, którzy piastują w Kościele urząd nauczania, przysługuje szczególna rola. Odnośnie do wewnętrznej natury tego konsensu:
-jest on rzeczywistością nadprzyrodzoną, ponieważ jest wzbudzany i karmiony przez Ducha św.
-konsens wiary jest dynamiczny, gdyż poprzez niego Lud Boży coraz głębiej poznaje wiarę i stosuje ją pełniej w życiu. Konsens taki wymaga czasami zmagania się albo z zagrożeniami zewnętrznymi (duch czasu), albo wewnętrznymi (herezje). Dla stwierdzenia konsensu wiary nie wystarczy ankieta, czy liczenie głosów (jeżeli to w ogóle jest możliwe), ale trzeba też dostrzegać ich „wagę”. Trzeba bowiem wziąć pod uwagę fakt, że stopień i dojrzałość wiary jest różna u różnych ludzi. Nie można stawiać na równi opinii z jednej strony ludzi wierzących, prowadzących głębokie życie duchowe a z drugiej strony - niepraktykujących ochrzczonych.
Można by także sformułować cechy braku konsensu wiary. Nie ma go, gdy: - jakieś przekonanie jest podzielane przez mniejszość wiernych, np. jakiegoś kraju, czy też jakiegoś kontynentu; - jakieś przekonanie ma wprawdzie wielu zwolenników, ale stoi w jaskrawym konflikcie z orzeczeniami Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Może zaistnieć sytuacja klarującego się konsensu, gdy z jednej strony mamy do czynienia z przekonaniem wielu wierzących, a z drugiej z ostrożnymi i nie ostatecznymi wypowiedziami UNK; - jakieś przekonanie odzwierciedla „to, co wszyscy robią” i jest po prostu dopasowaniem się do obojętnego albo nawet wrogiego wierze otoczenia.
Urząd Nauczycielski Kościoła (UNK) - UNK jest kompleksową rzeczywistością, składającą się zarówno z ludzkiego jak i z Boskiego elementu. Celem UNK jest zachowanie nieskażonym Objawienia Bożego. UNK ma służyć Ludowi Bożemu, aby mógł żyć zgodnie z zasadami Ewangelii, ale również ma on służyć światu głosząc mu ewangelię zbawienia. Służba ta może się objawić w formie krytyki sposobów życia sprzecznych z Bożą prawdą. UNK jest on wyposażony we władzę otrzymaną przez Chrystusa. Właśnie to pełnomocnictwo odróżnia piastujących UNK od innych nauczycieli w Kościele (np. teologów). Nosicielami autentycznego, tzn. wyposażonego w autorytet Chrystusa Urzędu Nauczycielskiego Kościoła są biskupi we wspólnocie z papieżem i pod jego przewodnictwem.
Rodzaje wypowiedzi UNK - Trzeba rozróżniać zwyczajne i nadzwyczajne nauczanie UNK. Nadzwyczajne nauczanie UNK ujawnia się wtedy, gdy biskupi zbierają się na soborze, by rozważać sprawy wiary i obyczajów. Również wypowiedź papieża mocą swej najwyższej władzy nauczycielskiej ogłasza jakąś prawdę chrześcijańskiej wiary lub życia. W tej formie UNK zajmuje się w ogromnej większości raczej sprawami wiary, niż życia chrześcijańskiego.
Zwyczajne nauczanie UNK objawia się wtedy, gdy papież i biskupi, w swojej codziennej posłudze głoszą ludowi Bożemu Ewangelię (kazania, dokumenty, np. potwierdzenie lokalnych katechizmów). Prywatne wypowiedzi poszczególnych biskupów (nie jako nauczycieli wiary, ale np. jako uczestników jakichś dyskusji) nie należą do piastowania UNK. Właśnie ten rodzaj wypowiedzi UNK ma w sprawach moralności zasadnicze znaczenie.
Poza tym należy rozróżnić nauczanie nieomylne i autentyczne. Z nieomylnym nauczaniem mamy do czynienia wtedy, gdy sobór wraz z papieżem, albo sam papież, zaznaczając, iż wypowiadają się mocą najwyższego autorytetu nauczycielskiego w Kościele ogłaszają lub definiują (tzn. odgradzają się od jakiejś błędnej nauki). Może się to stać szczególnie wtedy, gdy wskutek poważnych sporów Lud Boży byłby zagrożony błędną nauką. Pojedynczy biskupi nie mają przywileju nieomylności, to jednak głoszą oni nieomylnie naukę Chrystusową wówczas, gdy nawet rozproszeni po świecie, ale z zachowaniem więzów łączności między sobą i z Następcą Piotra, nauczając autentycznie o rzeczach wiary i obyczajów, jednomyślnie zgadzają się na jakieś zdanie, jako mające być definitywnie uznane.
Nauczanie autentyczne - to jest to nauczanie papieża i biskupów, którzy wypowiadają się wprawdzie jako wyposażeni w pełnomocnictwo Chrystusa, ale bez zamiaru formułowania nieomylnej nauki i tam, gdzie warunki wspomnianego wyżej zwyczajnego nieomylnego nauczania nie są zachowane. Wierni zobowiązani są do przyjmowania w duchu posłuszeństwa wypowiedzi UNK, choć istnieją różne rodzaje ich mocy zobowiązującej. Oprócz problemu podmiotu UNK, czyli pytania o to, kto może w ten sposób nauczać, istotne jest także pytanie o przedmiot takiego nauczania, czyli o to, co może być treścią nauczania UNK. Zasadniczym przedmiotem nauczania UNK jest Objawienie. Jednak przedmiotem tym mogą być również normy prawa naturalnego, które wprawdzie nie są zawarte w objawieniu, ale bez których obraz człowieka i jego godność, proklamowana w Objawieniu nie mogłyby być zachowane.
Obowiązek posłuszeństwa wobec wypowiedzi UNK - Wierzący powinni darzyć UNK zaufaniem i przyjmować w duchu posłuszeństwa jego wypowiedzi. Ten obowiązek dotyczy jednak różnych wypowiedzi w różny sposób. Stopień posłuszeństwa zależy przede wszystkim od tego, jak ściśle ogłaszana nauka wiąże się z objawionym Słowem Bożym. Posłuszeństwo rozumu - rozumu obejmuje najpierw po prostu gotowość do roztrząsania danej kwestii tak obiektywnie jak to tylko możliwe oznacza też akt wiary, iż to, co głosi Kościół jest z najwyższym prawdopodobieństwem prawdziwe, ale też, iż Kościół jest uprawniony do definiowania prawd wiary i ich nauczania, a jego działanie w tym zakresie nie jest uzurpacją. Posłuszeństwo woli oznacza, iż człowiek powinien chcieć i działać w duchu zgodnym z daną głoszoną przez Kościół prawdą nie jest to całkowicie ślepe posłuszeństwo, które byłoby niechrześcijańskie i niemoralne. Kluczem do zaufania wobec wypowiedzi UNK jest zatem zasadnicze uznanie iż autorytet Kościoła w sprawach wiary i moralności jest rzeczywistym i prawomocnym autorytetem, a nie uzurpacją.
6. Rozum jako poza religijne źródło teologii moralnej.
Naturalne poznanie ludzkiego rozumu - Pierwszym zagadnieniem, jakie w tym miejscu należy poruszyć jest różnica miedzy poznaniem teoretycznym, a poznaniem praktycznym. Poznanie praktyczne jest u swoich podstaw poznaniem intuicyjnym, poznaniem samego siebie i przedmiotu swoich czynów w perspektywie prawdy, dobra, szczęścia i jakości moralnej. W odróżnieniu od tego poznanie teoretyczne - opiera się na dokładnej obserwacji i kodyfikacji faktów dostrzegalnych przez zmysły, a więc dających się zważyć i zmierzyć oraz sprowadzić do ogólnych zasad i formuł.
Drugim zagadnieniem jest relacja między naturalnym poznaniem moralnym, a poznaniem nadprzyrodzonym, Naturalne poznanie rozumowe oraz poznanie nadprzyrodzone nie powinny być sobie przeciwstawiane.
Kościół od wielu wieków mocno podkreśla, że nie ma naturalnego przejścia od poziomu rozumu do poziomu wiary. Człowiek sam nie może się dźwignąć do obcowania z Bogiem. Jedynie Bóg może człowieka usposobić do tego, by prawdy wiary przyjął, by otworzył swój umysł i swoje serce na mądrość i miłość Bożą. Gdy to się już dokona, człowiek nie zostaje pozbawiony rozumu. Rozum może szukać zrozumienia wewnątrz wiary, może wnikać w jej treść, może zastanawiać się nad implikacjami objawionych prawd, może szukać ich wzajemnych powiązań, może starać się ująć w celne definicje to, co w prawdach wiary jest najistotniejsze, lub też może dostrzegać hierarchię prawd wiary, eksponując wśród nich te najbardziej centralne. Wewnątrz wiary istnieje pole dla szukającego, ale przy tym pokornego wobec tajemnicy rozumu.
7. Doświadczenie jako poza religijne źródło teologii moralnej.
Doświadczenie - jako źródło poznania moralnego Sobór Watykański II także uznał znaczenie doświadczenia wiary dla moralnego życia chrześcijan, podkreślając, iż rozumienie Objawienia w Ludzie Bożym jest coraz większe, dzięki wewnętrznemu wglądowi, pochodzącemu z duchowego doświadczenia. Definicja doświadczenia ma także swoje granice. Opiera się ona bowiem na radykalnym rozdzieleniu badającego podmiotu (subiektu) oraz badanego przedmiotu (obiektu). Tego warunku nie da się spełnić w doświadczeniu wewnętrznym, moralnym, które zakłada jedność badającego i badanego, a jednocześnie obejmuje nie chwilowe, ale długotrwałe i nie mierzalne przeżycia, takie jak przeżycie sensu, miłość, cierpienie itp. Główna trudność leży w jego wielowymiarowości. Pojęcie doświadczenia, nawet gdy już zawęziliśmy je do doświadczenia wewnętrznego człowieka, może odnosić się do jakiegoś pojedynczego, aktualnego wydarzenia i przeżycia, bądź też oznaczać sumę życiowych przeżyć i wydarzeń. Ogólnie można by powiedzieć, że doświadczenie jest intensywnym kontaktem z pewną rzeczywistością, która człowieka doświadczającego egzystencjalnie dotyka. W procesie doświadczenia (ale nie w każdym pojedynczym doświadczeniu) można zatem wyróżnić trzy elementy: 1) Postrzeganie, mające często charakter empiryczny. Na tym poziomie moglibyśmy mówić o cielesnym, bądź zmysłowym doświadczeniu; 2) Przeżycie, które jest aspektem raczej pasywnym. Tutaj ukazuje się indywidualny aspekt doświadczenia; 3)Spotkanie. Chociaż doświadczenie jest nie zawsze połączone z komunikacją międzyludzką, ale w obszarze międzyludzkim istnieje w nim zawsze moment relacyjny. Doświadczenia wywołują w człowieku różne reakcje: w doświadczeniu kontrastowym, w którym człowiek jest wewnętrznie poruszony przez przeżycie negatywne, mamy do czynienia z reakcją, którą można by opisać wyrażeniem „W ten sposób - nie!”. W „doświadczeniu sensu”, w którym człowiek ma poczucie głębokiego pełnienia, przeżycie można by wyrazić jako: „Dopiero teraz pojąłem, otworzyły mi się oczy”. Istnieje też doświadczenie motywujące, które można by wyrazić słowami: „To mnie absolutnie i nieodwołalnie dotyczy”. Prawdziwe moralne doświadczenie nie jest jednak czymś automatycznym czy łatwym: zakłada ono otwarcie na wartości moralne i gotowość do czynienia dobra. Do pewnego stopnia doświadcza on tez na tyle, na ile chce doświadczać. Tak więc subiektywne nastawienie doświadczającego ma wpływ na to, jak i czego doświadcza. Chociaż zatem doświadczenie w dziedzinie moralności jest istotne, nie może ono być uznane ani za główne, ani za wyłączne czy też nieomylne źródło poznania moralnego. Musi być ono poddane ocenie w świetle obiektywnych norm moralnych. Dlatego też fakt, iż nawet wielu ludzi powołuje się na doświadczenie, negując jakąś normę moralną nie może być wystarczającym argumentem przeciw niej.
8. Wykład św. Augustyna w refleksji teologiczno- moralnej.
9. Wykład św. Tomasza w perspektywie teologii moralnej.
Dziś postać św. Tomasza jest niemal synonimem katolickiej, prawowiernej nauki teologicznej, a stworzony przez niego system filozoficzno- teologiczny niemal oficjalną nauką Kościoła katolickiego. Jednak za jego życia tak nie było. Dla swoich współczesnych Tomasz był niejednokrotnie kontrowersyjnym myślicielem, nowinkarzem, przynoszącym podejrzane i niebezpieczne idee. Zwrot Tomasza w kierunku Arystotelesa i jego metody filozoficznej jako swego rodzaju narzędzia dla teologii nie był przypadkowy. Tomasz widział ogromne, ale bezkrytyczne zainteresowanie Arystotelesem u młodych ludzi, mogące łatwo doprowadzić do błędnego rozumienia wiary chrześcijańskiej. Zamiast apologii Tomasz wybrał jednak drogę dialogu, ukazując to, co wartościowe w arystotelesowskiej filozofii i podjął próbę jej syntezy z tradycją myśli św. Augustyna. Tomasz był również doskonale obeznany z Biblią. W swojej koncepcji życia chrześcijańskiego Tomasz podejmuje zatem Pawłowy model „duchowego prawa nowego życia w Chrystusie”. Z tych elementów (tradycja augustyńska i gregoriańska, Pismo Św. i dzieła Ojców, teologia bezpośrednich poprzedników) Tomasz stworzył za pomocą myślowych kategorii Arystotelesa nową syntezę.
Największe dzieło św. Tomasza „Summa theologiae” jest pierwszą w dziejach myśli chrześcijańskiej próbą ujęcia całości problematyki teologicznej i moralnej. Środkowa część dzieła poświęcona jest problemom moralnym. Jest to pierwsza systematyczne i ściśle naukowo zbudowana chrześcijańska nauka o moralności. Ale także w pierwszej i ostatniej są podejmowane problemy moralne, a przede wszystkim części te zawierają podstawowe perspektywy, w których usytuowana jest moralność chrześcijańska. Dla Tomasza, jak dla wielu innych teologów jego czasów (np. Bonawentury) nie ma teologii moralnej oddzielonej od dogmatyki i egzegezy.
Punktem wyjścia i odniesienia w nauce moralnej św. Tomasza jest zagadnienie ludzkiego dążenia do szczęścia, na które Akwinata daje ostateczną odpowiedź: największym szczęściem człowieka, a jednocześnie jego najwyższym celem jest pełne miłości oglądanie Boga. Wolność ludzka, zakorzeniona zdaniem Tomasza w harmonijnej współpracy rozumu i woli, może dzięki darom nadprzyrodzonym i sprawnościom (cnotom) wybierać to, co służy ostatecznemu spełnieniu człowieka. W swoim modelu moralności Tomasz przedstawia chrześcijanina w jego doskonałości. Jest to zatem pozytywna koncepcja nauki moralnej (nie jako jedynie nauka o grzechach, którymi Tomasz zajmuje się jedynie jako przeciwieństwami cnót). Dla Tomasza jest istotnie nadprzyrodzony nowy status chrześcijanina, a nie jedynie pojedynczy akt.
10. Przełom nominalistyczny.
Teologia św. Tomasza nie została od razu podjęta i nie zdołała się przyjąć. Zarówno jego wysiłki na rzecz zachowania łączności refleksji teologicznej z Pismem św., jak też jego dążenie do stworzenia jednolitej naukowo syntezy zanikło. Wkrótce po śmierci Tomasza dominującym prądem myślowym stał się nominalizm, szczególnie poprzez dzieła franciszkańskiego myśliciela Wilhelma Ochama (+ 1359). W gruncie rzeczy zamiarem nominalizmu było podkreślenie transcendencji i niezależności Boga z jednej strony i zależności wszystkich stworzonych rzeczy z drugiej. Poglądy Ockhama zmusiły teologie moralną do krytycznego przyjrzenia się własnej argumentacji i uściślenia pojęć oraz przesunęły punkt ciężkości z zasad obiektywnych na doświadczenie moralne jednostki, akcentując niezbędną rolę wolności.
Właśnie radykalna koncepcja wolności jest podstawowym elementem poglądów Ockhama. Zostaje ona oddzielona zarówno od rozumu i zmysłowości, jak też od skłonności naturalnych i wszelkich wpływów zewnętrznych. Wszystkie te czynniki są postrzegane jako negatywne determinanty ograniczające wolę. Ponieważ rozum ludzki nie jest w stanie przeniknąć do istoty rzeczy, wszelkie uniwersalia nie są niczym innym jak tylko określeniami (nomina- imiona, stąd nominalizm). Przedmiotem uwagi staje się pojedyncza osoba, pojedyncza sytuacja i pojedynczy akt. W ten sposób wolność zostaje oddzielona od natury, ale też od łaski, a w nauce moralnej nie ma miejsca na cnoty, gdyż mogłyby one negatywnie wpłynąć na wolność wyboru. Nie do przyjęcia jest w tej koncepcji jakakolwiek moralna spontaniczność, inspirująca wolność, a będące wyrazem tej spontaniczności skłonności naturalne zostają wypchnięte poza nawias moralności do sfery czysto biologicznej, do poziomu instynktów i zmysłowości. Tak radykalnie pojęta wolność ludzka zostaje postawiona wobec nieskończonej wolności Boga, która tak dalece rządzi prawem moralnym, iż może ona zmienić nawet jego treść. „Moralność nominalistyczna nie będzie już moralnością istoty, która coraz bardziej przystosowuje się do dobra, ale moralnością czynów, w których wolność nieustannie musi podejmować narzucającą się jej powinność”. Wolność staje się niezależna od wartości. Relacja między Bogiem a człowiekiem zostaje sprowadzona do zderzenia się ze sobą dwóch wolności, w wyniku, których człowiek musi poddać się prawodawczej woli Bożej, a wyrazem powinności jest prawo. Działanie rozumu zostaje ograniczone do roli pośrednika między prawem, a wolną wolą.
11. Spór o system moralny.
Powstał on na tle coraz większej kompleksowości życia, która nierzadko stawiała ludzi wobec nieszablonowych sytuacji, w których jednak nie można odłożyć działania. Miały one umożliwić spokój sumienia i orientację w skomplikowanych sytuacjach, a także uwolnić od koszmaru ciągłej dogłębnej etycznej refleksji. W dziełach dotyczących moralności można było się też spotkać z odmiennymi sposobami rozwiązywania tych samych przypadków. Stąd pojawiło się pytanie, czy można się kierować zdaniem tego autora, ku któremu ma się większe zaufanie. Te wszystkie przyczyny spowodowały wypracowanie tzw. „systemów moralnych”, z których każdy w sobie właściwy sposób odpowiadał na pytanie o regułę postępowania w przypadkach wątpliwości sumienia. Pojęcie systemu oznacza tutaj pragnienie wprowadzenia porządku w skomplikowaną rzeczywistość, by umieć rozeznać się w sytuacji, gdy trzeba działać a nie wiadomo jak. System jest więc konstruktem ludzkiej myśli, który jest logiczny i spójny. Celem systemu było ustalenie reguł postępowania i zapewnienie spokoju sumienia w razie nieprzewidzianych wątpliwości co do obowiązywania jakiejś normy w konkretnej sytuacji, a więc w sytuacji między wolnością a prawem. Upraszczając można by powiedzieć, iż chodziło o stopień prawdopodobieństwa, jaki musi cechować jakiś pogląd, by można było na jego podstawie dokonać moralnego wyboru.
Jednym z takich „systemów” był tucjoryzm, który optował za tym by w przypadkach wątpliwych zawsze kierować się opinią pewną, czyli odrzucał twierdzenie, jako by wątpliwe prawo nie obowiązywało. Zgodnie z tym systemem także wątpliwe prawo musi być zawsze przestrzegane, bądź tak długo, jak długo za zdaniem przeciwnym, poddającym obowiązywanie prawa wątpliwości, nie przemawia najwyższe prawdopodobieństwo.
Systemem od, którego rozpoczął się cały spór i który twierdzi, że pewność sumienia nie musi wcale wyłącznie pochodzić z prawa jest probabilizm. Jego twórca był zdania iż w przypadkach wątpliwych można kierować się zdaniem, za którym przemawia odpowiednio wielkie prawdopodobieństwo. W ten sposób probabilizm otwiera drogę do dopuszczalności działań, dla których nie ma jeszcze ustalonych zasad działania, bądź gdy obowiązywanie jakiegoś prawa zabraniającego danego działania jest wątpliwe.
Skrajnym przykładem probabilizmu jest laksyzm, który stoi w zasadzie na przeciwległym biegunie omówionej wyżej odmiany tucjonizmu, jakim jest rygoryzm. Głosi on, iż nawet pewne niewielkie prawdopodobieństwo, iż jakieś prawo nie obowiązuje, zwalnia od jego przestrzegania i pozwala na wybranie działania stojącego z nim w sprzeczności.
12. Aspekt wymiaru cielesnego istoty ludzkiej.
Wymiar cielesny - Wymiarem, który w pierwszym rzędzie charakteryzuje człowieka jest jego wymiar cielesny. W potocznej mowie wiążemy spontanicznie „ja” z ciałem jako całością ”), natomiast przeciwstawiamy „ja” poszczególnym częściom swego ciała. Obecność człowieka w świecie jest obecnością jego żywego ciała. . To ze względu na zajmowane miejsce w czasie i przestrzeni, ze względu na fenomen cielesności odróżniamy jednego człowieka od drugiego.
Aspekt tożsamości - Konkretny człowiek jest bowiem tym samym ludzkim bytem o nieprzerwanym życiu od chwili powstania w wyniku zapłodnienia komórki jajowej matki plemnikiem ojca aż do momentu śmierci. Człowiek postrzega siebie jako tożsamego z sobą samym w poprzednich etapach swego życia.
Aspekt komunikacji - W ciele i poprzez ciało istota ludzka bytuje w świecie i wchodzi w kontakt ze światem rzeczy realnie istniejących. Poprzez ciało istota ludzka wyraża siebie i może kontaktować się ze światem i innymi ludźmi. . Normalne funkcjonowanie ludzkiego ciała jest racją konieczną międzyludzkiej komunikacji, gdyż bez niego działanie ludzkie, komunikowanie się z innymi osobami nie jest możliwe. To właśnie posiadanie cielesnych receptorów i narządów (mózg) stanowi niezbędny warunek poznanie świata i komunikacji z nim.
Aspekt płciowy - Wymiar cielesny zawiera w sobie jeszcze jedne istotny aspekt: człowiek jest istotowo naznaczony płciowością. Każdy człowiek istnieje jako konkretna kobieta lub mężczyzna. Działanie człowieka jest tak dalece przeniknięte jego płcią, iż nie można „wydestylować” żadnych naturalnych czynności ludzkich od płci. natura konkretnego człowieka jest zawsze płciowa. Wymiar cielesny osoby jest faktycznie oczywisty i niezaprzeczalny. Jednocześnie jednak jako jedyna istota żywa wykracza on poza ramy widzialnego świata, przerasta go, góruje nad całą przyrodą. Czyni to dzięki pierwiastkowi duchowemu.
Jedność cielesno-duchowa - wielu współczesnych myślicieli rozpoczyna charakterystykę osoby ludzkiej, wskazując na istnienie w niej wymiaru "wewnętrznego". Właśnie poprzez ten wymiar człowiek sam dostrzega swoją odrębność od wszystkich innych istot. To, czego człowiek nieustannie doświadcza to jego własna jaźń, doświadczenie własnego „ja”, wyłaniającego nieustannie z siebie, czyli podmiotującego akty „moje”. To doświadczenie swej własnej egzystencji, wynikające ze zdolności "skupienia się na sobie". tylko człowiek może powiedzieć: „jestem”, jest bowiem istotą biopsychiczną. Antropologia chrześcijańska idzie jeszcze dalej mówiąc, że człowiek jest istotą cielesno-duchową. Pomijając stany patologiczne, każdy może stwierdzić, i to z mocą oczywistości, że mimo wielu składników jego ludzkiego bytu stanowi on jedną całość. Obok cielesności, a raczej w swej cielesności, ujawnia się ludzki duch. Poznanie, miłość, twórczość i inne wyższe czynności psychiczne mają bowiem nie tylko charakter aktów fizycznych (materialnych), wskazujących na czynnik cielesny w człowieku, ale także charakter aktów duchowych. Podmiot ten został określony jako dusza. Odrzucając zdecydowanie materializm, nieuznający istnienia w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej duszy, Kościół odrzuca jednocześnie także poglądy skrajnie spirytualistyczne, nie doceniające obecności i znaczenia czynnika cielesnego w człowieku.
13. Biblijne pojęcie antropologiczne.
Biblia używa wprawdzie pojęć „ciało”, „dusza” i „duch”, jednak dzielenie się człowieka na części jest jej obce. Wbrew powierzchownemu oglądowi Biblia nie odpowiada się ani za dychotomiczną(ciało i dusza) ani za trychotomiczną (ciało, duch i dusza) koncepcją człowieka. Myślenie hebrajskie odbiega znacznie od myślenia starożytnej filozofii greckiej i hellenistycznej. Chociaż używa terminów: ciało, duch i dusza to nigdy w znaczeniu oddzielania poszczególnych „części” człowieka. Mówi się o stereometrii myślenia hebrajskiego, co oznacza, że poszczególne pojęcia oznaczają całość opisywanej rzeczy, jednak pod pewnym kątem i w pewnym aspekcie. I tak pojęcie „basar” (ciało, mięso) nie oznacza jedynie ciała, ale całego człowieka z wyakcentowaniem aspektu jego cielesności. Podobnie pojęcie „nefesz”(pierwotnie: gardło, a ogólnie: oddech życia, duch) znacza człowieka w jego żywotności, siłę jego życia (pojęcie to jest używane także w stosunku do innych istot żywych). Mieszczą się tutajaspekty afektywne i emocjonalne, smutek i radość, miłość i nienawiść. I wreszcie pojęcie „ruah” oznacza człowieka w aspekcie duchowym. Pojęcie to wyakcentowuje wewnętrzne centrum ludzkiej działalności. Ruah oznacza jaźń, oznacza wyższe czynności duchowe, może być oddane również pojęciem „serce”. Podobnie greckie pojęcia używane w Nowym Testamencie nie mogą być rozumiane jako dzielenie człowieka na poszczególne części. Dodatkowo mają one silną konotację wartościującą. I tak np. pojęcie „sarx”(ciało, mięso) określa u Pawła to, co grzeszne i nie odkupione w człowieku, natomiast „soma” (także ciało) nie ma nigdy takich negatywnych konotacji. Również „psyche” (świadomość, dusza) i „pneuma” (wiatr, duch) są pojęciami odnoszącymi się do całego człowieka, akcentując jego duchową i psychiczną aktywność. Tak więc człowiek według Biblii jest compositum, nierozdzielną całością i jednością, w ramach której dusza wyraża się przez ciało, a ciało bierze udział wraz z duszą w człowieczeństwie. Pismo Św. ma zawsze przed oczami całego człowieka i nigdzie nie głosi przepaści między duszą i ciałem.
14. Człowiek jako osoba.
Człowiek jako osoba - Pierwszym z istotnych czynników, wyróżniających człowieka spośród wszystkich innych istot jest jego rozumność. Osoba jako podmiot różni się od najdoskonalszych nawet zwierząt swoim w n ę t r z e m oraz swoistym życiem, które w nim się koncentruje, czyli życiem wewnętrznym. Jednak u człowieka poznanie i pożądanie przybierają charakter duchowy i dlatego przyczyniają się do ukształtowania prawdziwego życia wewnętrznego, co u zwierząt nie zachodzi. Życie duchowe, wewnętrzne koncentruje się wokół prawdy i dobra. Karol Wojtyła („Miłość i odpowiedzialność”) definiuje osobę jako „taki byt przedmiotowy, który jako określony podmiot najściślej kontaktuje się z całym światem (zewnętrznym) i najbardziej gruntownie w nim tkwi przez swoje wnętrze i życie wewnętrzne”. O odrębności osoby wśród innych istot żywych decyduje także to, że może się ona w ten sposób kontaktować nie tylko ze światem widzialnym, ale i niewidzialnym.
Drugim istotnym czynnikiem wyróżniający człowieka od innych istot żywych wolność jego woli. Definicja osoby, uwzględniająca fundamentalną jedność cielesno-duchową jako strukturalny fundament istoty ludzkiej, jest warunkiem integralnej antropologii. Jedność ta jednak była w historii myśli ludzkiej często kontestowana
Koncentracja na działaniu umysłu przekształca się w poglądach XVII-wiecznego filozofa Johna Locka w definicję osoby, opierającą się wyłącznie na posiadaniu pewnych umysłowych zdolności: Osoba to myśląca, świadoma istota, mająca rozum i inteligencję i postrzegająca samą siebie. Osoba postrzega siebie jako tę samą rzecz myślącą w rożnych czasach i różnych miejscach. W ramach takiej koncepcji ciało nie ma większego znaczenia, a zaburzenia w pracy umysłu mogą sprawić, że będziemy mieli do czynienia jedynie z „życiem wegetatywnym”. Tego typu definicją osoby posługuje się redukcjonistyczna etyka utylitarystyczna, która dopuszcza eliminację np. płodów ludzkich lub ludzi starych i upośledzonych, gdyż nie spełniają oni powyższych kryteriów, a więc rzekomo nie są osobami.
15. Ukierunkowanie dynamiczne osoby ludzkiej.
Wymiar rozwojowy człowieka - W związku z wielkim przyśpieszeniem zjawisk i procesów rozwojowych w ostatnich czasach dla wielu ludzi staje się rzeczą wprost oczywistą, że wymiar historyczności stanowi istotny wymiar bytu ludzkiego. Wymiar ten wnosi podwójną perspektywę, w której człowiek jest zarówno przedmiotem procesów historycznych, jak też podmiotem wpływającym na bieg dziejów. Nie tylko procesy biologiczne, ale i duchowe, takie jak rozumowanie i przygotowanie decyzji, zachodzą w czasie. Wiąże się on zatem bardzo ściśle z ludzką egzystencją. Ludzie nie przychodzą na świat jako istoty w pełni rozwinięte, lecz w ciągu wielu lat, przez całe właściwie życie, podlegają rozwojowi. Historyczność więc sięga głęboko w ludzką egzystencję. W tej przeszłości można odnaleźć treści przekazane człowiekowi przez różne środowiska społeczne i kulturowe na drodze wychowania, świadomego lub niezamierzonego. Jest to zatem pewien los człowieka, jakby jego "dziedzictwo" przyjęte z przeszłości, bogactwo, z którym wkracza w teraźniejszość. Człowiek rozwija samego siebie w oparciu o tkwiące w nim możliwości. Tej pełni właściwie na ziemi nie potrafi nigdy osiągnąć, bo nie zdoła wyczerpać do końca własnych możliwości rozwojowych, zwłaszcza poszerzonych przez nadprzyrodzone dary, udzielone mu w Chrystusie. Nawet wtedy, gdy osiągnie wysoki poziom rozwoju, nie może stwierdzić, że zrealizował już siebie w całej pełni. Historyczność w ścisłym znaczeniu niesie z sobą jedyną i niepowtarzalną szansę. Teraźniejszość jest darem, a więc możliwością kierowania ku lepszej przyszłości i apelem do jej kształtowania. W ten sposób człowiek tworzy, buduje swoją przyszłość, ale i odpowiada za jej kształt. Przyszłość stoi przed nim jako zadanie i powołanie.
Przymiot transcendencji - Jaźń duchowa człowieka zaznacza się nie tylko w samowiedzy, lecz także w swoistym, niedostępnym dla innych istot ziemskich, rodzaju poznania świata, a mianowicie w poznaniu intelektualnym. Rzeczywistość niewidzialna nie odsłania się człowiekowi z taką łatwością jak świat widzialny. Odkrywa ją z wielkim wysiłkiem, czasem wymyka się ona jego poznaniu. W perspektywie najdalszej rysuje się, a raczej nieco tylko odsłania, jako tajemnica. Poznanie Boga pogrążone jest w tajemnicy. . Jak sama nazwa wskazuje, jest to przekraczanie i wznoszenie się - dodajmy: przekraczanie siebie i wznoszenie się (duchowe) ponad świat poznawany empirycznie, Wymiar transcendentny natury ludzkiej znajduje najpełniejszy wyraz i najwyraźniejszą weryfikację w religii, czyli w otwarciu człowieka na Absolut, na dialog z Bogiem.
Istnieje jeszcze jeden wymiar transcendencji człowieka, ściśle zresztą związany z religijnym, a dotyczący przekroczenia granicy śmierci i wejścia przez śmierć w nowe, nieśmiertelne życie. W chrześcijańskim pojmowaniu ludzkiej egzystencji śmierć nie zamyka się w perspektywach absurdu i rozpaczy. Nie stanowi ona bowiem absolutnego końca człowieka, lecz tylko przejście, narodzenie do nowego życia
16. Status osoby w społeczności (norma personalistyczna).
Pozycja osoby w społeczności - Osoba ludzka, jak stwierdzono wcześniej, potrzebuje do życia i rozwoju społeczności, przy czym życie społeczne jest dla niej nie tylko koniecznością, lecz i powołaniem Bożym. Społeczność jednak ma sens i wartość nie sama dla siebie, lecz w relacji do osoby lub, ściśle biorąc, do osób, które ją stanowią. Służy życiu i rozwojowi tych osób tym, co posiada, czyli dobrem wspólnym. Dobro wspólne to według Soboru Watykańskiego II „suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” Dobro wspólne nie stanowi jednak jedynie „daru nieba”. Powstaje z tego, co wnoszą poszczególni i razem wzięci członkowie społeczności swoim życiem i działaniem, swą zwłaszcza solidarną pracą, swym wysiłkiem ciała i trudem myśli, serca i woli. Poszczególne osoby w swych staraniach o zapewnienie sobie dóbr tego świata muszą pilnie baczyć na innych ludzi, ich dobro - dobro wspólne. Dobru wspólnemu trzeba zatem przyznać pierwszeństwo w stosunku do dobra indywidualnego jednostek. . Osoba ma swym działaniem przysparzać społeczności dobra, ale z tego dobra ma prawo wraz z innymi korzystać, realizując swe własne, immanentne cele. Mając na uwadze godność osoby ludzkiej, dochodzimy do wniosku stwierdzającego swoistą wyższość osoby nad społecznością. Życie społeczne nie jest celem samo w sobie niezależnie od zaangażowanych w nim osób. Jego celem i zadaniem jest służba ludziom, zapewnienie im dzięki współpracy dóbr, których nie można osiągnąć poza życiem społecznym. Uznanie prymatu osoby w relacji do społeczności niesie z sobą wymagania właściwego traktowania osoby. Nie można więc jej traktować narzędziowo, jako środka do jakiegoś celu, „normę personalistyczną”. W jej negatywnym sformułowaniu brzmi ona następująco: Osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie jej treść pozytywna: Osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość
Prawa osoby w życiu społecznym - Prymat osoby ludzkiej implikuje szczególne uprawnienia przysługujące każdej osobie, zwane „prawami osoby” lub „prawami człowieka”. Gwarantują one moralną możność wykonywania określonych działań, władania czymś lub ubiegania się o coś. Ich istnienie ustala sam fakt przynależności do „rodziny człowieczej”, a przez to posiadanie wyjątkowej godności i ponadziemskiego powołania. Określają one konieczne warunki osobowego rozwoju człowieka oraz możliwość wykonania przezeń najwyższych zadań życiowych. . Szczególną jednak rangę w tym zakresie należy przypisać wydanej po drugiej wojnie światowej przez ONZ Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Pierwszy artykuł tego dokumentu deklaruje, że "wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności"
17. Relacja osoby do społeczności (dobro wspólne)- patrz teza poprzednia.
1