1
[Bartosz Żukowski; wykład: Współczesne koncepcje filozofii i etyki.]
Etyka Arystotelesa
Literatura:
Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t.
5, Warszawa 2000. (Wszystkie cytaty w tekście oparte na tym wydaniu, z pewnymi
modyfikacjami podyktowanymi względami dydaktycznymi.)
Literatura uzupełniająca (wykorzystana przy opracowaniu wykładu):
G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, przeł. E. I. Zieliński, Lublin 2001, s.
475-507.
A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki, przeł. J. Zychowicz, Kraków 2008, 142-
144, 148-151.
A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 345-353
F. Copleston, Historia filozofii, t. 1, przeł. H. Bednarek, Warszawa 2008, s. 301-317.
W punkcie wyjścia swych rozważań zawartych w Etyce nikomachejskiej Arystoteles
zwraca uwagę na teleologiczny wymiar ludzkich działań – wszystkie one zmierzają
do określonego celu. Co więcej, celem każdego ludzkiego działania jest zawsze
określone dobro.
„Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i
postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro
jako cel wszelkiego dążenia.”
Następnie Arystoteles rozróżnia dwa rodzaje celów, biorąc pod uwagę dwa rodzaje
wykonywanych przez człowieka czynności:
1. w wypadku celów pierwszego rodzaju, celem jest sama czynność. Tak jest np. w
wypadku tańczenia, biegania itd.
2. w wypadku celów drugiego rodzaju, celem jest odrębny od czynności wytwór. I
tak np. celem sztuki rzeźbienia jest rzeźba. W wypadku tego rodzaju czynności
wytwory (np. rzeźba) mają zawsze większą wartość aniżeli czynności, przy pomocy
których się je wykonuje (np. rzeźbienie).
„Cele jednak bywają różne: jedne z nich bowiem są czynnościami, inne
jakimiś odrębnymi od nich wytworami. Otóż, gdziekolwiek celem jest coś
2
odrębnego od działania, wszędzie tam wytwory posiadają z natury swej
większą wartość aniżeli odnośne czynności.”
Uwaga! Choć czynności pierwszego rodzaju same są swoimi bezpośrednimi
celami, nie są więc podejmowane w celu wytworzenia różnego od nich wytworu,
mogą one także służyć innym pośrednim, wyższym celom. Tak np. bieganie samo
jest swoim celem, nie prowadzi więc do wyprodukowania żadnego wytworu, lecz
zarazem może służyć np. zdrowiu, jako celowi wyższemu. W istocie, jak
zobaczymy za chwilę, Arystoteles zakłada, że wszystkie czynności
podporządkowane są wyższym celom, które z kolei podporządkowane są celom
jeszcze wyższym, a wszystkie one podporządkowane są celowi najwyższemu i
ostatecznemu.
Ponieważ ludzkie działania są różnorodne, mają one rozmaite cele. Istnieje więc
wiele różnych celów odpowiadających różnym czynnościom. Ponieważ czynności
można pogrupować w sztuki i nauki (np. sztuka leczenia obejmuje wszelkie
czynności lecznicze), wynika stąd, że różne sztuki i nauki mają różne cele.
„Ponieważ zaś wiele jest rodzajów działania i wiele sztuk i rzemiosł oraz nauk,
więc też rozliczne są cele: i tak celem sztuki lekarskiej jest zdrowie, celem sztuki
budowania okrętów – okręt, celem sztuki dowodzenia jest zwycięstwo, a celem
sztuki gospodarowania – bogactwo.”
Wśród sztuk można ponadto wprowadzić hierarchię – jedne sztuki podporządkowane
są innym, wyższym i ważniejszym – sztukom kierowniczym. W konsekwencji cele
sztuk kierowniczych są wyższe i ważniejsze niż cele sztuk podporządkowanych, jako
że sztuki podporządkowane wykonuje się zawsze także ze względu na owe wyższe
cele. Wytwórca siodeł dokonuje np. rozmaitych czynności prowadzących do
wytworzenia siodła, bezpośrednim celem jego działania jest więc wytwór – siodło.
Ale działania te podejmuje on także pośrednio w celu umożliwienia jazdy konnej.
Jazda konna z kolei sama jest swoim bezpośrednim celem, nie prowadzi więc do
powstania żadnych wytworów, lecz zarazem służy także innym pośrednim i
wyższym celom, np. walce w bitwach. I wytwarzając siodło twórca ma na uwadze
także te wyższe cele – dąży do niższego, bezpośredniego celu (wytworzenie siodła)
również ze względu cele wyższe (uczestnictwo w bitwach).
3
Ogólnie rzecz ujmując dążąc do celów niższych ma się więc zawsze na uwadze
również cele wyższe. Jak pisze Arystoteles, bezpośrednie cele „pragniemy”
zrealizować także ze względu na owe wyższe cele.
Zdaniem Arystotelesa można uporządkować w ten sposób, a więc hierarchicznie
wszystkie cele ludzkich czynności, i to bez względu na to czy czynności te same są
swoimi bezpośrednimi celami (czynności 1-go rodzaju, np. jazda konna), czy
podejmowane są one gwoli wytworzenia określonych wytworów (czynności 2-go
rodzaju, np. sztuka produkcji siodeł).
„Ilekroć większa ilość takich sztuk podpada pod jakąś jedną umiejętność – jak np.
sztuka sporządzania wędzideł i wszelkich innych części uprzęży pod sztukę jazdy
konnej, sama zaś ta sztuka wraz z wszelkimi działaniami wojennymi pod sztukę
dowodzenia, i w ten sam sposób inne znowu sztuki pod inne – zawsze celom wszel-
kich sztuk kierowniczych należy dawać pierwszeństwo przed celami sztuk im
podporządkowanych. Albowiem ze względu na pierwsze dąży się też do drugich.
Wszystko jedno przy tym, czy celem odnośnych działań jest samo wykonywanie
czynności, czy coś innego oprócz nich.”
Skoro zaś wszystkie cele można uporządkować hierarchicznie musi istnieć cel
najwyższy, który nie służy już żadnym innym, wyższym celom i do którego nie dąży
się ze względu na jakieś wyższe cele.
Jak wskazaliśmy wyżej do celów niższych dąży się mając na uwadze także cele
wyższe – pragniemy zrealizować bezpośrednie cele także ze względu na owe cele
wyższe. Musi więc istnieć najwyższy cel, ze względu na który pragnie się
wszystkich innych. Gdyby bowiem cel taki nie istniał łańcuch celów byłby
nieskończony, a nasze pragnienie, biegnąc coraz wyżej od celu do celu w
nieskończoność, byłoby niemożliwe do zaspokojenia.
Jest to zatem cel „którego pragniemy dla niego samego i ze względu na który
pragniemy też wszystkich innych rzeczy”. Nie wszystko jest więc „przedmiotem
naszego dążenia ze względu na coś innego (w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w
nieskończoność i pragnienie nasze stałoby się próżnym i daremnym)”.
Taki cel musi mieć więc charakter ostateczny.
„Otóż to do czego dążymy dla niego samego, nazywamy czymś w wyższym stopniu
ostatecznym aniżeli to, do czego dążymy dla czegoś innego; nazywamy też w
4
wyższym stopniu ostatecznym to, do czego się nigdy nie dąży dla czegoś innego,
aniżeli te rzeczy, do których się dąży zarówno dla nich samych, jak dla czegoś
innego. Bezwzględnie więc ostateczne jest to, do czego się dąży zawsze dla niego
samego, a nigdy dla czegoś innego.”
Zarazem, ponieważ, jak zaznaczyliśmy celem każdego ludzkiego działania jest
określone dobro, cel najwyższy jest jednocześnie najwyższym dobrem.
„To oczywista, że taki cel jest chyba dobrem samym przez się i dobrem
najwyższym.”
Ponieważ istnieje wiele dziedzin ludzkiej aktywności (sztuk) i posiadają one różne
cele, a więc zdążają do różnych dóbr, najwyższym, ostatecznym celem i dobrem
będzie cel i dobro wspólne dla wszystkich możliwych rodzajów czynności i sztuk.
„Owóż okazuje się, że w każdym rodzaju działania i w każdej sztuce jest nim
[dobrem] coś innego: coś innego bowiem w medycynie, coś innego w sztuce
dowodzenia – i podobnie w każdej innej sztuce. Co więc jest w każdej z nich
dobrem? Czy to, ze względu na co wszystko inne się czyni? Otóż tym jest w
medycynie zdrowie, w sztuce dowodzenia – zwycięstwo, w budownictwie – dom, w
innych sztukach – znowu coś innego, w każdym działaniu i w każdym
przedsięwzięciu – cel; cel bowiem jest tym, ze względu na co wszyscy wszystko inne
czynią.” „Jeśli więc istnieje jeden cel wspólny dla wszystkich możliwych czynności,
to on chyba jest owym najwyższym dobrem, osiągalnym przez działanie.”
W dalszych fragmentach I części Etyki nikomachejskiej Arystoteles stara się
zidentyfikować ów najwyższy cel i jednocześnie najwyższe dobro ludzkich działań.
„Trzeba starać się określić w głównych przynajmniej zarysach, czym jest to
najwyższe dobro i jakich nauk czy umiejętności jest przedmiotem.”
Czym zatem jest owo najwyższe i ostateczne dobro, najwyższy i ostateczny cel
wszystkich ludzkich działań?
Według Arystotelesa dobrem tym, w zgodnej opinii ludzi, jest szczęście
(eudajmonia).
„Temu określeniu odpowiada – wedle powszechnego mniemania – najbardziej
szczęście; do szczęścia bowiem dążymy zawsze dla niego samego, a nigdy dla
5
czegoś innego, zaszczytów natomiast, przyjemności, rozumu, i wszelakiej dzielności
pragniemy wprawdzie także dla nich samych (…) czynimy to jednak również dla
szczęścia, w przekonaniu, że dzięki tym rzeczom będziemy szczęśliwi. Szczęścia
natomiast nikt nie pragnie dla wspomnianych rzeczy ani w ogóle dla niczego innego
poza nim.”
„To samo wynika też (…) z samowystarczalności [szczęścia]; bo to, co jest
ostatecznym dobrem, zdaje się być samowystarczalnym. Samowystarczalnym zaś
nazywamy to, co samo przez się czyni życie godnym pożądania i wolnym od
wszelkich braków: czymś takim zaś jest – zdaniem naszym – szczęście”
Problemem jest jednak wskazanie istoty szczęścia, a więc odpowiedź na pytanie:
czym jest szczęście? Choć bowiem wszyscy uważają, że to szczęście jest
najwyższym celem i dobrem, różni ludzie różnie je rozumieją.
„Co do nazwy tego dobra panuje u większości ludzi niemalże powszechna zgoda;
zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze, upatrują je w
szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze
się mieć.”
„Na pytanie jednak czym jest szczęście, odpowiedzi są rozbieżne i niewykształcony
ogół określa je inaczej aniżeli mędrcy. Jedni bowiem mają tu na myśli coś z rzeczy
jawnych i widocznych, jak przyjemność, bogactwo lub zaszczyty, inni coś innego, a
często nawet jeden i ten sam człowiek rzeczy różne (będąc chorym widzi szczęście w
zdrowiu, będąc ubogim – w bogactwie).”
„Twierdzenie (…), że szczęście jest najwyższym dobrem, wydaje się czymś, na co
wszyscy przypuszczalnie się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest
dokładniejsze określenie, czym ono jest.”
Odpowiadając na pytanie o istotę ludzkiego szczęścia, a więc zarazem na pytanie o
najwyższe ludzkie dobro, Arystoteles odwołuje się do swoistej funkcji człowieka.
Jego zdaniem dobro każdej osoby, która ma jakąś funkcję – bycie przez nią dobrą –
polega na spełnianiu właściwej dla niej funkcji. Osoba jest więc dobra, jeśli spełnia
właściwą sobie funkcję.
„Można by może określenie takie podać, biorąc pod uwagę swoistą funkcję
człowieka. Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u
6
każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i
„dobroć" tkwi w spełnianiu owej funkcji”.
Poszukując dobra właściwego dla człowieka Arystoteles odwołuje się zatem do
swoistej funkcji człowieka, do tego, co jest właściwe człowiekowi, co jest tylko dla
niego charakterystyczne i odróżnia go od innych bytów.
„Tak też zdaje się być i u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja.”
Istnienie takiej funkcji jest zaś dla niego oczywiste (choć jego argumentacja ma
silnie retoryczny charakter).
„Czyżby więc cieśla i szewc mieli jakieś właściwe sobie funkcje i czynności, czło-
wiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby być stworzony do próżniactwa? Czy też
raczej tak jak oko, ręka i noga, i każda w ogóle część ciała posiada jakąś funkcję
swoistą, tak też i człowiekowi przypisać można obok tamtych wszystkich jakąś
właściwą mu funkcję? Jakaż by to więc mogła być?”
Poszukując najwyższego dobra właściwego człowiekowi – tego co decyduje o tym,
że można mu przypisać swoistą dobroć, swoistą własność bycia dobrym, Arystoteles
odwołuje się więc do tego, co jest charakterystyczne dla człowieka jako bytu – do
właściwej tylko dla niego funkcji. Pisząc o „dobroci” nie ma więc on na myśli
dobrego, łagodnego usposobienia, jak bylibyśmy skłonni uznać współcześnie. Dobro
ma u Arystotelesa wymiar funkcjonalny, polega ono na spełnianiu określonej
funkcji; i to nie tylko w wypadku człowieka – konie są np. dobre, gdy biegają, gdy
pełnią swą funkcję. Oko jest dobre gdy widzi. W konsekwencji przeciwieństwem
dobra będzie u Arystotelesa wadliwość – wadliwe spełnianie swej funkcji (np.
słabowitość chabety), lub niespełnianie jej w ogóle (np. ślepota oka), nie zaś np. zło
pojmowane jako grzech.
Zmierzając do wskazania owej specyficznej funkcji człowieka, Arystoteles kolejno
eliminuje wszystkie te jego funkcje, które nie są charakterystycznie ludzkie, a więc
te, które człowiek dzieli wspólnie z innymi bytami.
Od przyrody nieożywionej odróżnia człowieka życie. Ale poszukiwaną, specyficznie
ludzką funkcją, a co za tym idzie specyficznie ludzkim dobrem nie może być życie
polegające na odżywianiu się i wzroście – takie życie przysługuje bowiem wielu
bytom – oprócz człowieka także roślinom i zwierzętom.
7
„Co się tyczy w życia, to wspólne ono jest – jak wiadomo – człowiekowi nawet z
roślinami, a szukamy funkcji swoistej człowieka. Należy więc abstrahować od
funkcji życiowych, polegających na odżywianiu się i wzrastaniu.”
Specyficznie ludzkim dobrem nie jest także życie polegające na odbieraniu wrażeń
zmysłowych.
„Następnym rodzajem życia byłoby jakieś życie polegające na odbieraniu wrażeń
zmysłowych, ale i ono wspólne jest – jak się okazuje – człowiekowi z koniem,
wołem i wszelką w ogóle istotą żyjącą.”
Jedynie odwołanie do rozumowania jako specyficznie ludzkiej czynności pozwala
zidentyfikować funkcję charakterystyczną dla człowieka. Za rozumność odpowiada
zaś zgodnie z poglądem Arystotelesa rozumna część duszy. Rozum jest jego zdaniem
władzą duszy, za pomocą której dusza myśli.
„Pozostaje tedy życie polegające na działaniu pierwiastka rozumnego”. Swoistą
funkcją człowieka jest więc „działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu”
Na tym jednak nie koniec. Wszelkie funkcje można bowiem sprawować lepiej lub
gorzej: oko może widzieć lepiej lub gorzej, koń może biegać przeciętnie lub rączo, a
muzyk może być miernym grajkiem lub dobrym muzykiem. Wszyscy oni są
wprawdzie w podstawowym sensie „dobrzy”, sprawują bowiem swoje funkcje:
„Swoista funkcja człowieka i człowieka etycznie wysoko stojącego jest identyczna
co do swego rodzaju, tak jak funkcja cytrzysty i cytrzysty wybitnego, i tak w ogóle
we wszystkich w przypadkach, ponieważ do funkcji w ogóle przyłącza się tylko ów
wyższy stopień spowodowany dzielnością [arete] (jest bowiem funkcją cytrzysty
grać na cytrze, funkcją dobrego cytrzysty grać dobrze)”
[Uwaga! Termin arete w polskich przekładach i opracowaniach oddaje się bardzo
często także terminem „cnota”. Termin ten występuje niejednokrotnie także w
cytowanych tu fragmentach. Zawsze należy pamiętać, że oba terminy: dzielność i
cnota oznaczają to samo.]
Nie zmienia to jednak faktu, że niektóre byty (sokole oko, rączy koń, wybitny
muzyk) sprawują swe funkcje szczególnie dobrze. Do ich funkcji przyłącza się więc,
jak pisze Arystoteles „wyższy stopień”, dzięki czemu możemy stwierdzić, że
sprawują one swe funkcje szczególnie dobrze. Ów wyższy, lepszy stopień
8
sprawowania funkcji osiąga zaś każdy byt dzięki pewnej określonej dyspozycji do
szczególnie dobrego działania, którą Arystoteles określa mianem dzielności – arete.
Istnieje przy tym oczywiście wiele dzielności odpowiadających różnym rodzajom
czynności. Dzielność sprawiająca, że oko widzi dobrze ma inny charakter niż
dzielność, dzięki której koń biega rączo. Czynność wykonywana jest szczególnie
dobrze wówczas, gdy wykonywana jest zgodnie z wymogami właściwej sobie
dzielności.
„Dobrze wykonywana jest każda rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z
wymogami swej swoistej dzielności”
[Uwaga! Pewną trudność może sprawić zwrot „zgodnie z wymogami”. Sugeruje on
bowiem, że dzielność jest pewnym zestawem reguł. Tymczasem, jak zobaczymy,
dzielność jest wedle Arystotelesa pewną trwałą dyspozycją duszy, a więc pewnym
usposobieniem psychicznym (zob. uwagi niżej) – zgodność z wymogami oznacza tu
więc raczej zgodność z pewną dyspozycją duszy. Podobnie należy rozumieć także
użyty niżej zwrot „zgodnie z nakazami”.]
W konsekwencji np. każdy człowiek grający jest muzykiem ale tylko człowiek
grający dzielnie, gra szczególnie dobrze, tzn. sprawuje swą funkcję muzyka
szczególnie dobrze.
Rozważania te prowadzą nas do odpowiedzi na pytanie o najwyższe ludzkie dobro.
Skoro bowiem:
1) „swoistą funkcją człowieka jest działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez
rozumu”, czy też, w innym sformułowaniu, „za swoistą funkcję człowieka uważamy
pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy i postępowanie zgodne z
rozumem”
A ponadto
2) „za swoistą funkcję człowieka dzielnego to samo działanie wykonywane w sposób
szczególnie dobry”
bo
9
„dobrze wykonywana jest każda rzecz, która jest wykonywana w sposób zgodny z
wymogami swej swoistej dzielności”
Zatem:
„najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami dzielnoś-
ci, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodne z wymogami
najlepszego i najwyższego jej rodzaju.”
Ustaliliśmy zaś już wcześniej, że najwyższym dobrem i ostatecznym celem ludzkich
działań jest szczęście. Uzyskując odpowiedź na pytanie o to, czym jest najwyższe
dobro właściwe dla człowieka, poznaliśmy zatem także definicję ludzkiego
szczęścia.
Po pierwsze jest ono rozumnym działaniem duszy. Ustaliliśmy bowiem, że
właściwą funkcją człowieka (na którym zasadza się jego dobroć) jest rozumne
działanie duszy.
[Uwaga! Pojęcie rozumnego działania duszy trzeba interpretować szeroko. Chodzi tu
bowiem zarówno o aktywność stricte rozumową (działanie części duszy rozumnej
sensu stricto), jak i o podporządkowywanie się rozumowi (działanie duszy
nierozumnej, acz podporządkowującej się nakazom rozumu). Dlatego Arystoteles
pisze o działaniu „zgodnym z rozumem lub nie bez rozumu”].
Po drugie, aby być dobrem najwyższym musi ono być działaniem nie tylko dobrym,
ale szczególnie dobrym (i wręcz możliwe najlepszym). Ponieważ zaś to dzielność
sprawia, że funkcję sprawuje się szczególnie dobrze, musi ono być działaniem
zgodnym z nakazami odpowiedniej dla niego dzielności, a więc o takim charakterze,
jaki nakazuje dzielność działania rozumowego – dyspozycja do najlepszego
wykonywania tej czynności. (Tak jak muzyk, aby grać szczególnie dobrze, musi grać
zgodnie z nakazami dzielności muzycznej – dyspozycji do dzielnego grania).
Po trzecie, ponieważ chodzi o dobro najwyższe i ostateczne musi ono być działaniem
wykonywanym z najwyższą możliwą dzielnością, lub (jeśli dzielności właściwych
dla tego działania jest więcej) z najwyższym możliwym rodzajem dzielności. (Tak
jak najlepszy muzyk musi grać zgodnie z nakazami najwyższej, a więc doskonałej
dzielności muzycznej).
Ostatecznie więc:
10
Arystotelesowska definicja szczęścia:
„Szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami
doskonałej dzielności.”
Uściślając więc i nieco zmieniając tekst Arystotelesa:
Szczęście jest rozumnym działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej
dzielności.
Lub też:
Szczęście jest rozumnym działaniem duszy wykonywanym doskonale dzielnie.
W takim razie zrozumienie istoty ludzkiego szczęścia, a więc najwyższego i
ostatecznego dobra oraz najwyższego i ostatecznego celu wszystkich ludzkich
działań, wymaga jednak uściślenia na czym polega dzielność rozumnego działania
duszy.
„Skoro tedy szczęście jest więc pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z
nakazami doskonałej dzielności, należy zająć się dzielnością. To bowiem pozwoli
nam lepiej zrozumieć istotę szczęścia.”
W konsekwencji Arystoteles przechodzi do analizy dzielności duszy, a więc tej
dyspozycji duszy, która pozwala duszy sprawować jej funkcję (działanie rozumne
lub nie bez rozumu) możliwie najlepiej.
Dusza z godnie z wykładem z Etyki nikomachejskiej składa się z dwóch
zasadniczych części: rozumnej oraz nierozumnej, przy czym Arystoteles nie
podejmuje w tym miejscu bliższej analizy struktury duszy:
„Czy te dwie części dają się od siebie oddzielić tak jak części ciała i wszystko, co
jest podzielne na części, czy też dają się tylko pojęciowo wyróżnić, a z natury swej
są tak nierozłączne jak wklęsłość i wypukłość na obwodzie koła, to jest dla rozważań
niniejszych obojętne.”
11
W duszy można ponadto wyróżnić jeszcze jedną część, która jest wprawdzie
nierozumna, ale podporządkowuje się nakazom rozumu. Można ją zaliczyć
zarówno do nierozumnej jak i rozumnej części duszy, w zależności od przyjętej
perspektywy. Z jednej strony, jako nierozumną, można ją zaliczyć do nierozumnej
części duszy. Z drugiej strony można ją zaliczyć do części rozumnej, bo choć
nierozumna podporządkowuje się ona rozumowi.
„zdaje się (…) że pozbawiona rozumu jest jeszcze inna jakaś część duszy, która
jednakowoż przecież w pewien sposób uczestniczy w rozumie Chwalimy bowiem
zarówno u człowieka opanowanego, jak i u nieopanowanego rozum i tę część duszy,
która jest rozumna. Wszak ona to nakłania do postępowania słusznego i najlepszego;
okazuje się jednak, że jest w tych ludziach oprócz rozumu coś innego jeszcze, co z
natury stawia mu opór i sprzeciwia mu się. Albowiem tak jak sparaliżowane części
ciała, kiedy się chce poruszyć je w prawo, zwracają się wręcz przeciwnie w lewo,
zupełnie tak samo dzieje się i w życiu duchowym: bo pragnienia ludzi nieopa-
nowanych zmierzają w przeciwnym kierunku [aniżeli nakazy rozumu]”
„A więc i nierozumna część duszy jest – jak się okazuje – dwojaka; wegetatywna
bowiem jej strona nie ma nic wspólnego z rozumem; druga natomiast, która jest
zdolnością pożądania i wszelkiego w ogóle pragnienia, uczestniczy poniekąd w
rozumie o tyle, o ile mu ulega i jest mu posłuszna. W tym samym znaczeniu
mówimy też o posłuszeństwie wobec ojca lub przyjaciół, w innym natomiast
znaczeniu mówimy o znajomości np. matematyki. Że zaś nierozumna część duszy
posłuszna jest poniekąd rozumowi, tego dowodzi udzielanie napomnień oraz wszelka
zarówno nagana, jak zachęta. Jeśli tedy trzeba i tej części duszy przyznać udział w
rozumie, to i rozumna część duszy jest dwojaka: bądź rozumna we właściwym tego
słowa znaczeniu i sama w sobie, bądź też posłuszna rozumowi jakby ojcu.”
Ostatecznie mamy więc trzy części duszy:
1) nierozumną sensu stricto – wegetatywną,
2) nierozumną podporządkowującą się nakazom rozumu
3) rozumną sensu stricto
12
Poszukując charakterystycznej dla duszy dzielności Arystoteles nie zajmuje się
nierozumną sensu stricto, a więc wegetatywną częścią duszy. Jest ona wspólna
wszystkim istotom żyjącym, właściwa więc dla niej dzielność także nie jest
specyficznie ludzka. Poszukujemy zaś tej dzielności, która ma związek z ludzkim
szczęściem – a więc specyficznie ludzkim działaniem duszy.
„Z dwóch części, które odróżnić należy w nierozumnej części duszy, jedna jest
wspólna człowiekowi i wegetatywna, a mam tu na myśli tę, która jest przyczyną
odżywiania się i wzrastania; tę bowiem zdolność duszy z większym
prawdopodobieństwem aniżeli jakąkolwiek inną przypisać można wszystkim
istotom, które się odżywiają, zarówno zarodkom w łonie matki, jak i osobnikom
rozwiniętym. Dzielność więc pod tym względem jest – jak się okazuje – wspólna, a
nie specyficznie ludzka.”
W konsekwencji w naszych rozważaniach „możemy już porzucić wegetatywną część
duszy, ponieważ ona z natury swej nie uczestniczy w dzielności specyficznie
ludzkiej”.
Następnie Arystoteles przechodzi do dwóch pozostałych części duszy: nierozumnej
podporządkowującej się nakazom rozumu oraz rozumnej sensu stricto. Obie te części
duszy mają specyficznie ludzki charakter – przynależą wyłącznie człowiekowi.
Także więc związane z nimi dzielności to dzielności specyficznie ludzkie. Ponieważ
jednak obie części duszy różnią się między sobą właściwe im są odmienne
dzielności.
W ten sposób różnica między częściami duszy staje się „podstawą podziału
dzielności na różne rodzaje. Jedne z nich nazywamy dianoetycznymi, inne zaś
etycznymi.”
Dzielności (cnoty) dianoetyczne to dzielności rozumnej części duszy.
Dzielności (cnoty) etyczne to dzielności tej części duszy, która choć nierozumna
podporządkowuje się nakazom rozumu.
13
Następnie Arystoteles przechodzi do analizy pierwszej grupy dzielności, a więc
dzielności etycznych.
Najpierw bada czym jest dzielność etyczna. Ponieważ jest ona dzielnością właściwą
duszy musi być związana z jej strukturą i funkcjonowaniem. Arystoteles
wyszczególnia więc trzy rodzaje zjawisk, które występują w duszy człowieka i bada
do którego z nich należy dzielność etyczna:
„Otóż, ponieważ trojakie są zjawiska w życiu psychicznym: namiętności, zdolności i
trwałe dyspozycje, przeto dzielność etyczna musi należeć do jednego z tych trzech
rodzajów.”
Podaje przy tym następujące definicje owych trzech zjawisk:
„Namiętnościami nazywam: pożądanie, gniew, strach, odwagę, zawiść, radość,
miłość, nienawiść, tęsknotę, zazdrość, litość – w ogóle wszystko, czemu towarzyszy
przyjemność lub przykrość”
„Zdolnościami zaś nazywam to, dzięki czemu możemy doznawać wymienionych
wyżej namiętności więc dzięki czemu zdolni jesteśmy [np.] gniewać się, smucić się
lub litować”
„Trwałymi wreszcie dyspozycjami nazywam to, dzięki czemu odnosimy się do
namiętności w sposób właściwy lub niewłaściwy; tak np. do gniewu odnosimy się
źle, jeśli czynimy to w sposób gwałtowny lub zbyt słaby, dobrze zaś – jeśli czynimy
to z umiarem, i podobnie w odniesieniu do innych namiętności.”
Dzielności etycznych nie można zaliczyć do namiętności. Albowiem: (1)
namiętności nie mogą być przedmiotem pochwały ani nagany. Tymczasem dzielność
wiąże się z pochwałą – jest tym za co się chwali; (2) odczuwanie namiętności nie jest
wynikiem postanowienia, dzielności wiążą się zaś z postanowieniami (jak
przekonamy się później); (3) namiętności miotają człowiekiem, dzielności zaś w
pewien sposób usposabiają człowieka, a nie miotają nim.
„Do namiętności więc nie należą, ani zalety, ani wady etyczne, ponieważ nie
nazywają nas ani dobrymi, ani złymi z powodu namiętności, natomiast nazywają nas
w ten sposób z powodu zalet lub wad etycznych; ponieważ dalej ze względu na na-
miętności nie otrzymujemy ani pochwał, ani nagany (nie chwali się bowiem kogoś
dlatego, że się boi, ani dlatego, że się gniewa, lecz tylko za to, że czyni to w pewien
14
sposób), otrzymujemy natomiast pochwały i nagany ze względu na cnoty i wady. A
dalej: w gniew lub strach popadamy niezależnie od postanowienia, cnoty zaś są
poniekąd postanowieniami lub przynajmniej nie mogą się obejść bez postanowienia.
Ponadto mówi się, że jesteśmy miotani namiętnościami, o zaletach natomiast i wa-
dach etycznych mówi się, nie że miotają nami, lecz że nas w pewien sposób
usposabiają.”
Dzielności etycznych nie można także zaliczyć do zdolności doznawania
namiętności. Albowiem: (1) również same zdolności doznawania namiętności nie
mogą być przedmiotem pochwały ani nagany. Tymczasem dzielność wiąże się z
pochwałą – jest tym za co się chwali; (2) zdolności mają charakter wrodzony,
dzielności etyczne powstają zaś (jak zobaczymy później) poprzez przyzwyczajenie.
„Z tych samych przyczyn nie należą one też do zdolności; bo nie nazywa się nas
dobrymi ani złymi, nie chwali i nie gani ze względu na samą tylko zdolność
doznawania namiętności wziętą w znaczeniu bezwzględnym. A dalej: zdolności
posiadamy z natury, cnoty zaś i wady etyczne nie są nam wrodzone”.
W konsekwencji dzielności muszą być trwałymi dyspozycjami.
„Jeśli tedy cnoty nie należą ani do namiętności, ani do zdolności, to nie pozostaje
nic innego, jak tylko to, że należą do trwałych dyspozycji.”
[W greckim języku oryginału wyrażeniu „trwała dyspozycja” odpowiada termin
hexis. Jest on niezwykle trudny do przełożenia. Wystarczy za polską tłumaczką
dzieła Arystotelesa przytoczyć listę terminów, których używano w języku polskim w
tym celu: „posiadanie, stan, postawa, tendencja, skłonność, nałóg lub sposobność,
sprawność, stałe uzdatnienie, zdatność, wprawa, przyzwyczajenie, nawyknienie,
nastawienie, usposobienie, organizacja, struktura, konstytucja” (D. Gromska, Wstęp
tłumacza, [w:] Arystoteles, Etyka nikomachejska, op. cit., s. 60)].
Wiemy już czym jest dzielność etyczna. Z dotychczasowych rozważań wiemy także,
że specyficzna funkcja człowieka polega na rozumnym działaniu duszy. Szczęście –
najwyższe dobro i ostateczny cel ludzkich działań polega zaś na spełnianiu tej
funkcji w najlepszy sposób. Wiemy już także, że to właśnie za sprawą dzielności, a
15
więc pewnej trwałej dyspozycji duszy, człowiek może spełniać swą funkcję
najlepiej, a więc rozumnie działać w najlepszy sposób.
Przypomnijmy:
„Szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami
doskonałej dzielności”.
czy też, modyfikując tekst Arystotelesa:
Szczęście jest rozumnym działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej
dzielności.
Lub też:
Szczęście jest rozumnym działaniem duszy wykonywanym doskonale dzielnie.
Ale co to znaczy działać zgodnie z nakazami doskonałej dzielności czy doskonale
dzielnie? Na czym polega najlepsze spełnianie tej specyficznie ludzkiej funkcji jaką
jest rozumne działanie duszy?
Arystoteles po raz kolejny odwołuje się do obrazowej analogii:
„Jeśli więc wszelka umiejętność spełnia należycie swe zadanie w ten sposób, iż
baczy na środek i zmierza doń w swych dziełach (stąd zwykło się mówić o dziełach,
które dobrze wypadły, że nie można im ani nic ująć ani dodać, ponieważ przyjmuje
się, iż nadmiar i niedostatek umniejszają dobroć owych dzieł, umiar zaś ją
utrzymuje); jeśli tedy wybitni artyści pracują mając – jak twierdzimy – ów środek na
oku i jeśli dalej dzielność – podobnie jak i natura – subtelniej i trafniej postępuje
aniżeli wszelka sztuka, to w takim razie dzielność musi zmierzać do owego
właściwego środka jako do swego celu. A mam tu na myśli dzielność etyczną, ona
bowiem dotyczy doznawania namiętności i postępowania, a w ich właśnie
obrębie istnieje nadmiar, niedostatek i właściwy środek. I tak obawiać się, być
odważnym, pożądać, gniewać się, litować się i w ogóle radować się smucić się
można i zbytnio, i za mało, a w obu tych wypadkach niewłaściwie; doznawać, zaś
tych namiętności we właściwym czasie, z właściwych przyczyn, wobec właściwych
osób, we właściwym celu i we właściwy sposób – to właśnie jest drogą za równo
środkową, jak i najlepszą, i to też jest istotną cechą dzielności etycznej; podobnie
istnieje także nadmiar, niedostatek i środek w odniesieniu do postępowania. Otóż
16
dzielność etyczna dotyczy doznawania namiętności i postępowania, w których
nadmiar jest błędem, niedostatek – przedmiotem nagany, środek zaś przedmiotem
pochwał i czymś właściwym; jedno i drugie zaś jest związane nierozłącznie
związane z dzielnością etyczną. Jest tedy dzielność etyczna pewnego rodzaju
umiarem, skoro zmierza do środka jako do swego celu.”
Oto więc odpowiedź na wyżej postawione pytanie:
dzielność etyczna jest „pewnego rodzaju umiarem, skoro zmierza do środka jako do
swego celu”
Zatem postępować dzielnie to postępować z umiarem. Dzielność etyczna polega
więc na umiarze, znalezieniu środka między namiarem i niedostatkiem, czy to w
odnoszeniu się do namiętności czy w działaniu.
W tym miejscu istotne są jednak dwa zastrzeżenia:
(1) Nie chodzi o umiar obiektywny, identyczny dla wszystkich, lecz o umiar
zrelatywizowany do konkretnego człowieka, umiar właściwy dla niego.
„Środkiem ze względu na przedmiot nazywam to, co jest jednakowo oddalone od
obu krańców i co też jest jedno i to samo dla wszystkich; ze względu zaś na nas jest
środkiem to, co nie jest ani nadmiarem, ani niedostatkiem; tym zaś nie jest ani jedna,
ani ta sama rzecz dla wszystkich. Tak np., jeśli „dziesięć" jest za dużo, a „dwa" za
mało, to ze względu na przedmiot przyjmuje się „sześć" jako środek ; jest ono
bowiem o tyle większe, o ile mniejsze; to więc jest środkiem w znaczeniu średniej
arytmetycznej. Środek natomiast ze względu na nas określić należy inaczej. Jeśli
bowiem zjeść dziesięć min jest dla kogoś za dużo, dwie zaś miny – za mało, to
kierownik ćwiczeń atletycznych nie każe. mu zjadać sześciu min; bo i ta ilość może
być dla tego, kto ją otrzyma, zbyt wielka albo niedostateczna: dla Milona bowiem
niedostateczna, dla początkującego natomiast w ćwiczeniach gimnastycznych zbyt
wielka. Tak samo ma się rzecz – z biegiem i z walką na pięści. Tak tedy każdy,
kto się rozumie na rzeczy, unika nadmiaru i niedostatku, szuka natomiast środka i
środek wybiera, i to nie środek samej rzeczy, lecz środek ze względu na nas.”
(2) Istnieją postepowania i namiętności, w których umiar jest niemożliwy, albowiem
są one – w każdym nasileniu – zawsze czymś skrajnym i niegodziwym. W wypadku
takich postępków i namiętności dzielność etyczna jest więc niemożliwa. Takim
postępowaniem jest np. morderstwo czy cudzołóstwo, a namiętnością np. zawiść.
17
„Nie każde jednak postępowanie i nie każda namiętność dopuszcza średnią miarę; z
samych bowiem już nazw niektórych z nich wynika, że są czymś nie godziwym, tak
np. radość z powodu niepowodzenia drugich, bezwstydność lub zawiść, a spomiędzy
sposobów postępowania : cudzołóstwo, kradzież i morderstwo; wszystkie te i tym
podobne namiętności i sposoby postępowania są przedmiotem nagany, ponieważ one
same są niegodziwe, nie zaś ich nadmiar lub niedostatek. Nie można tedy w ich
obrębie nigdy postępować właściwie, lecz musi się zawsze błądzić; w odniesieniu do
tego rodzaju rzeczy dobro i zło tkwi nie w tym[np.], z którą kobietą, kiedy lub w
jaki sposób należy cudzołożyć, bo w ogóle czynić cokolwiek z tego jest rzeczą
błędną. Podobnie ma się rzecz z poglądem, iż istnieje umiar, nadmiar i
niedostatek w odniesieniu do niesprawiedliwości, tchórzostwa lub rozwiązłości;
istniałby bowiem w takim razie umiar w nadmiarze i niedostatku, nadmiar nad-
miaru i niedostatek niedostatku. Jednakowoż jak nie ma nadmiaru ani niedostatku
umiarkowania ani męstwa, ponieważ środek jest [tu] poniekąd czymś skrajnym, tak i
w odniesieniu do tamtych zdrożności nie istnieje ani umiar, ani nadmiar, ani
niedostatek lecz bez względu na sposób, w jaki się je popełnia zawsze są błędne,
jako że nic ma w ogóle umiaru w nadmiarze ani w niedostatku i nie ma też nadmiaru
ani niedostatku w umiarze.”
[Uwaga! Twierdzenie, iż dzielność polega na umiarze żadną miarą nie stoi w
sprzeczności z twierdzeniem, iż działanie zgodne z jej wymogami stanowi najwyższe
dobro. Wszak np. dobry, a nawet najlepszy sposób karmienia dziecka polega właśnie
na karmieniu umiarkowanym.]
W ten sposób dotarliśmy niemal do pełnej definicji dzielności etycznej. Aby jej
dopełnić potrzebujemy jednak jeszcze jednego elementu. Charakteryzując dzielne
etycznie postępowanie Arystoteles zaznacza, iż konieczne jest, by wykonujący je
podmiot w chwili działania działał:
(1) świadomie
(2) na podstawie postanowienia i to postanowienia powziętego nie ze względu na coś
innego
(3) dzięki trwałemu i niewzruszonemu usposobieniu
By zrozumieć pełną Arystotelesowską definicję dzielności etycznej musimy wziąć
pod uwagę drugi z wymienionych elementów – postanowienie. Nie analizując bliżej
18
jego natury (wystarczy wspomnieć, że Arystoteles definiuje postanowienie jako
„dążenie skierowane po namyśle ku czemuś, co leży w naszej mocy”) należy
zaznaczyć, że działanie etyczne musi dokonywać się na podstawie postanowienia.
Skoro więc dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do dzielnego rozumnego
postępowania, na podstawie postanowienia, a nadto jest „pewnego rodzaju umiarem”
– i to umiarem nie obiektywnym, lecz ze względu na nas – to biorąc pod uwagę
wszystkie powyższe ustalenia możemy stwierdzić iż:
Arystotelesowska definicja dzielności etycznej:
„Dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień,
polegającą na zachowywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą
określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny”.
Warto jeszcze wskazać, w jaki sposób, zdaniem Arystotelesa, powstają dzielności.
Otóż dzielności dianoetyczne powstają w wyniku nauki, zaś dzielności etyczne
poprzez przyzwyczajenie.
„Otóż zarówno powstanie, jak i rozwój zalet dianoetycznych jest przeważnie
owocem nauki i dlatego wymagają one doświadczenia i czasu: etycznych natomiast
nabywa się dzięki przyzwyczajeniu skutkiem czego i nazwa ich [ethikai, od ethos]
nieznacznie tylko odbiega od wyrazu „przyzwyczajenie" [ethos].
Zarówno dzielności etyczne, jak i dianoetyczne nie są więc wrodzone.
„Żadna z cnót nie jest nam z natury wrodzona; nic bowiem z tego, co jest
wrodzone, nic daje się zmienić dzięki przyzwyczajeniu; tak np. kamień, z natury w
dół spadający, nie da się przyzwyczaić do wznoszenia się w górę, chociażby go ktoś
usiłował przyzwyczaić rzucając go w górę niezliczoną ilość razy; nie da się też
przyzwyczaić ani ogień do spadania w dół, ani żadna inna rzecz do niczego – wbrew
swej naturze. Więc cnoty nie stają się udziałem naszym ani dzięki naturze, ani
wbrew naturze, lecz z natury jesteśmy tylko zdolni do ich nabywania, a
rozwijamy je w sobie dzięki przyzwyczajeniu.”
19
W jaki jednak sposób konkretnie dokonuje się owo wyrabianie dzielności etycznych
na drodze przyzwyczajenia? Odpowiedź brzmi: poprzez wykonywanie stosownych,
dzielnych etycznie czynności. Wielokrotne wykonywanie dzielnych etycznie
czynności, lub dzielne etycznie kierowanie namiętnościami wyrabia w duszy trwałą
dyspozycję do takich działań (a więc właśnie dzielność etyczną).
„Cnót (…) nabywamy dzięki uprzedniemu wykonywaniu czynów [etycznie
dodatnich], jak się to dzieje także i w dziedzinie innych sztuk. Tych bowiem rzeczy,
których trzeba się nauczyć, by je wykonywać, tych uczymy się właśnie przez ich
wykonywanie; tak np. budowniczowie kształcą się budując domy, a cytrzyści –
grając na cytrze. Tak samo stajemy się sprawiedliwi postępując sprawiedliwie,
umiarkowani przez postępowanie umiarkowane, mężni przez mężne zachowywanie
się.”
Ustaliliśmy, że dzielność jest trwałą dyspozycją duszy do dzielnego rozumnego
działania. Postępując niewłaściwie można jednak także wyrobić w duszy trwałe
dyspozycje do działania niewłaściwego.
„Wszelka cnota zanika skutkiem tych samych przyczyn i pod wpływem tych samych
czynników, którym zawdzięcza swe powstanie; a podobnie dzieje się też z wszelką
sztuką: przez granie bowiem na cytrze stają się cytrzystami zarówno dobrzy, jak źli
cytrzyści. Tak samo ma się też rzecz z budowniczymi i z przedstawicielami
wszystkich innych sztuk i rzemiosł, gdyż przez dobre budowanie domów staną się
ludzie budowniczymi dobrymi, a przez złe – złymi (…) Dlatego trzeba czynności
swe ukształtować w pewien sposób, jako że za rozmaitymi czynnościami idą
rozmaite dyspozycje. Niemałą więc stanowi różnicę przyzwyczajenie się od
wczesnej młodości do takiego lub innego sposobu postępowania, lecz zależy od tego
bardzo wiele, a raczej wszystko.”
Takie trwałe dyspozycje nazywa Arystoteles wadami. Skoro zatem dzielność etyczna
jest dyspozycją do działania (w oparciu o postanowienie) które charakteryzuje się
umiarem między dwoma skrajnościami: namiarem i niedostatkiem, wada etyczna
będzie więc trwałą dyspozycją do działania sposób skrajny: pełen nadmiaru lub
niedosytu. Czy też, skoro dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego
rodzaju postanowień, polegającą na zachowywaniu właściwej ze względu na nas
średniej miary, którą określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek
rozsądny, wada etyczna będzie trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień,
polegającą na niezachowywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary.
20
W konsekwencji dzielność etyczna jest zawsze środkiem między dwoma wadami.
Katalog dzielności (cnót):
DZIELNOŚCI (CNOTY) DIANOETYCZNE
Kryterium podziału dzielności dianoetycznych jest podział rozumnej części duszy
sensu stricto na (1) część, za pomocą której ujmujemy wszystko to, czego zasady są
niezmienne (konieczne) i (2) część, za pomocą której ujmujemy rzeczy zmienne
(niekonieczne).
1. WIEDZA NAUKOWA (episteme)
- jej przedmiotem są rzeczy konieczne, wieczne (to, co nie może być inaczej)
- wiedza naukowa ma charakter demonstratywny
Wiedza naukowa to: „trwała dyspozycja do dowodzenia”.
2. MYŚLENIE INTUICYJNE
- jego przedmiotem są pierwsze zasady
Myślenie intuicyjne to trwała dyspozycja do ujmowania najwyższych zasad
3. MĄDROŚĆ (sophia)
„…mądrość jest najwyższym z rodzajów wiedzy. Mędrzec musi (…) nie tylko
wiedzieć to, co z najwyższych zasad wynika, lecz nadto znać prawdę o samych
owych zasadach” Tak więc byłaby mądrość teoretyczna połączeniem myślenia
intuicyjnego z wiedzą naukową – wiedzą naukową o najwyższych przedmiotach,
która jak gdyby osiągnęła swój szczyt”.
4. SZTUKA (techne)
- jej przedmiotem są rzeczy zmienne i niekonieczne (rzeczy, które mogą mieć się
inaczej)
Sztuka to „trwała dyspozycja do opartego na rozumowaniu tworzenia”.
21
5. ROZSĄDEK (phronesis) – mądrość praktyczna
- jego przedmiotem są rzeczy zmienne i niekonieczne (rzeczy, które mogą mieć się
inaczej)
Rozsądek to „trwała dyspozycja do działania, opartego na trafnym rozważeniu tego,
co jest dobre dla ludzi”.
DZIELNOŚCI (CNOTY) ETYCZNE – w odrębnym pliku
_______________________________________________________________
REKAPITULACJA
I
Wszystkie ludzkie działania zmierzają do określonego celu.
Celem każdego działania jest określone dobro.
Z uwagi na różnorodność ludzkich działań istnieje różnorodność celów/ dóbr.
Wszystkie cele/dobra ludzkich czynności można uporządkować hierarchicznie.
Musi więc istnieć cel/dobro najwyższe, ze względu na które pragnie się wszystkich
innych (w przeciwnym wypadku łańcuch celów byłby nieskończony).
Istnieje zatem cel/dobro:
- „ którego pragniemy dla niego samego i ze względu na który pragniemy
też wszystkich innych rzeczy”
- który ma on charakter ostateczny
- który jest wspólny dla wszystkich rodzajów czynności i sztuk.
Czym jest owo najwyższe i ostateczne dobro/cel?
Jest to szczęście (eudajmonia).
22
II
Czym jest szczęście?
Odpowiadając na to pytanie Arystoteles odwołuje się do swoistej funkcji
człowieka. Jego zdaniem dobro każdej osoby, która ma jakąś funkcję polega na
spełnianiu owej właściwej dla niej funkcji.
Poszukując dobra właściwego dla człowieka Arystoteles odwołuje się więc do
swoistej funkcji człowieka – do tego, co jest właściwe tylko człowiekowi i odróżnia
go od innych bytów.
Zatem poszukiwaną, specyficznie ludzką funkcją nie może być (1) życie polegające
na odżywianiu się i wzroście, (2) życie polegające na odbieraniu wrażeń
zmysłowych – takie życie przysługuje bowiem wielu bytom.
Tylko odwołanie do rozumowania jako specyficznie ludzkiej czynności pozwala
zidentyfikować funkcję charakterystyczną dla człowieka. Za rozumność odpowiada
zaś zgodnie z poglądem Arystotelesa rozumna część duszy.
Swoistą funkcją człowieka jest więc „działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez
rozumu”.
Ale wszelkie funkcje można sprawować lepiej lub gorzej. Niektóre byty sprawują
swe funkcje szczególnie dobrze – do ich funkcji przyłącza się więc, jak pisze
Arystoteles „wyższy stopień”. Ów wyższy stopień sprawowania funkcji osiąga zaś
każdy byt dzięki pewnej określonej dyspozycji do szczególnie dobrego działania,
którą Arystoteles określa mianem dzielności – arete.
Istnieje przy tym wiele dzielności odpowiadających różnym rodzajom czynności.
Czynność wykonywana jest szczególnie dobrze wówczas, gdy wykonywana jest
zgodnie z wymogami właściwej sobie dzielności.
Rozważania te prowadzą nas do odpowiedzi na pytanie o istotę najwyższego
ludzkiego dobra/celu, a więc szczęścia.
(1) Jest ono rozumnym działaniem duszy – bo właściwą funkcją człowieka (na której
zasadza się jego dobroć) jest rozumne działanie duszy.
23
(2) Po drugie, aby być dobrem najwyższym musi ono być działaniem nie tylko
dobrym, ale szczególnie dobrym (i wręcz możliwe najlepszym). Ponieważ zaś to
dzielność sprawia, że funkcję sprawuje się szczególnie dobrze, musi ono być
działaniem zgodnym z nakazami odpowiedniej dla niego dzielności, a więc o takim
charakterze, jaki nakazuje dzielność działania rozumowego.
(3) Ponieważ chodzi o dobro najwyższe i ostateczne musi ono być działaniem
wykonywanym z najlepszą możliwą dzielnością, lub (jeśli dzielności właściwych dla
tego działania jest więcej) z najlepszym możliwym rodzajem dzielności.
Ostatecznie więc:
Arystotelesowska definicja szczęścia:
„Szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami
doskonałej dzielności”.
III
Zrozumienie istoty ludzkiego szczęścia wymaga jednak uściślenia na czym polega
dzielność rozumnego działania duszy.
Dusza z godnie z wykładem z Etyki nikomachejskiej składa się z trzech części:
1) nierozumną sensu stricto – wegetatywną,
2) nierozumną podporządkowującą się nakazom rozumu
3) rozumną sensu stricto
Poszukując charakterystycznej dla duszy dzielności Arystoteles nie zajmuje się
nierozumną sensu stricto (wegetatywną) częścią duszy. Jest ona wspólna wszystkim
istotom żyjącym, właściwa więc dla niej dzielność także nie jest specyficznie ludzka.
Poszukujemy zaś tej dzielności, która ma związek z ludzkim szczęściem – a więc
specyficznie ludzkim działaniem duszy.
Arystoteles przechodzi więc do dwóch pozostałych części duszy: nierozumnej
podporządkowującej się nakazom rozumu oraz rozumnej sensu stricto. Obie te części
duszy mają specyficznie ludzki charakter – przynależą wyłącznie człowiekowi.
24
Także więc związane z nimi dzielności to dzielności specyficznie ludzkie. Ponieważ
jednak obie części duszy różnią się między sobą, właściwe im są odmienne
dzielności.
W ten sposób różnica między częściami duszy staje się podstawą podziału dzielności
na różne rodzaje:
1. Dzielności (cnoty) dianoetyczne to dzielności rozumnej części duszy.
2. Dzielności (cnoty) etyczne to dzielności tej części duszy, która choć nierozumna
podporządkowuje się nakazom rozumu.
IV
Czym jest dzielność etyczna?
1)
Ponieważ jest ona dzielnością właściwą duszy musi być związana z jej strukturą i
funkcjonowaniem. Arystoteles wyszczególnia więc trzy rodzaje zjawisk, które
występują w duszy człowieka i bada do którego z nich należy dzielność etyczna:
1 - namiętności
2 - zdolności
3 - trwałe dyspozycje
Według Arystotelesa dzielności etyczne należą do trzeciej grupy, są więc trwałymi
dyspozycjami.
2) Ale co to znaczy działać doskonale dzielnie?
Dzielność etyczna jest „pewnego rodzaju umiarem, skoro zmierza do środka jako do
swego celu”.
25
Dzielność etyczna jest więc trwałą dyspozycją do działania, które charakteryzuje się
umiarem – zachowaniem średniej miary – między dwoma skrajnościami: namiarem i
niedostatkiem.
3) Ponadto, charakteryzując dzielne etycznie postepowanie Arystoteles zaznacza, iż
konieczne jest, by wykonujący je podmiot w chwili działania działał na podstawie
postanowienia.
Biorąc pod uwagę te ustalenia otrzymujemy Arystotelesowską definicję dzielności
etycznej:
„Dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień,
polegającą na zachowywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą
określa rozum, i to w sposób, w jaki by ją określił człowiek rozsądny”.
W jaki sposób, zdaniem Arystotelesa, powstają dzielności?
Dzielności dianoetyczne powstają w wyniku nauki, zaś dzielności etyczne poprzez
przyzwyczajenie.
Zarówno dzielności etyczne, jak i dianoetyczne nie są więc wrodzone.
Postępując niewłaściwie można także wyrobić w duszy trwałe dyspozycje do
działania niewłaściwego. Takie trwałe dyspozycje nazywa Arystoteles wadami.
Skoro dzielność etyczna jest dyspozycją do działania (w oparciu o postanowienie)
które charakteryzuje się umiarem między dwoma skrajnościami: namiarem i
niedostatkiem, wada etyczna będzie trwałą dyspozycją do działania w sposób
skrajny: pełen nadmiaru lub niedosytu.
W konsekwencji dzielność etyczna jest zawsze środkiem między dwoma wadami.
26
Katalog dzielności (cnót):
Dzielności (cnoty) dianoetyczne:
1. Wiedza naukowa
2. Myślenie intuicyjne
3. Mądrość
4. Sztuka
5. Rozsądek
Dzielności (cnoty) etyczne:
1. Męstwo jako środek między zuchwałością i tchórzostwem.
2. Umiarkowanie jako środek między rozwiązłością (nieumiarkowaniem) i
niewrażliwością.
3. Szczodrość jako środek między rozrzutnością i chciwością.
4. Wielki gest jako środek między niesmacznym i plebejskim szafowaniem
pieniędzmi a małostkowością.
5. Słuszna duma (poczucie własnej wartości) jako środek między zarozumiałością i
przesadną skromnością.
6. Ambicja jako środek między nadmierną ambicją i brakiem ambicji.
7. Łagodność jako środek między porywczością i niezdolnością do gniewu.
8. Prawdomówność jako środek między chełpliwością i udawaną skromnością.
9. Gładkość i dowcip jako środek między kpiarstwem i brakiem zmysłu humoru.
10. Uprzejmość jako środek między ugrzecznieniem, nadskakiwaniem (jeśli
bezinteresowne), bądź pochlebstwem (jeśli dla korzyści) a nieuprzejmością.