Andrzej Wierciński

MAGIA I RELIGIA

Szkice z antropologii religii

Spis treści

Słowo od autora

Część pierwsza

1. Ontogeneza człowieka, a jego ewolucja

2. O odrębności taksonomicznej, naturze i istocie gatunkowej człowieka

3. Antropologiczny szkic o antypersonie

4. Antropologiczna koncepcja procesu symbolizacji

5. V Antropologiczne ujęcie kultury i ewolucji kulturowej

6. Antropologiczna koncepcja rozwoju światopoglądowego ludzkości

7. O pojęciu magii

8. Mit religijny a współczesny przekaz naukowy

9. Model postaci szamana

10. Mesjasz i ekspansja

Część druga

Wstęp

1. Wielka bogini - ideologiczna przemiana w społeczeństwach neo-eneolitycznych

2. Kamień - mesjasz i bóg

• Dodatek i wypisy z dzieł ezoterycznego judaizmu Dotyczące symbolizmu kamienia fundamentalnego - eben szetuah

Inicjacyjny symbolizm węża i kwiatów - Analogia tantryckiej jogi kundalini

• Dodatek 1 kosmogonia według wisznu purany

• Dodatek 2 tattwiczne etapy kreacji

• Dodatek 3 charakterystyka lok czyli stref kosmicznych według wisznu purany

• Dodatek 4 „goraksavijaya - zwycięstwo gorokho"

• Dodatek 5 przykład zjawiska „nagrzania" w chrześcijaństwie

• Potencjał semantyczny terminów nahuatl: Ilhuica(a) tl-tlalli-tlacatl

• Ometeotl - wszechobecny pan najwyższego centrum świata

• Święta kalendarzowe - przykład meksykański

SŁOWO OD AUTORA

Niniejsza książka obejmuje niewielką część materiału uwzględnionego przez autora w czasie jego wykładu pt.: „Ewolucja magii i religii", który zaczął się na Uniwersytecie Jagiellońskim w 1983 r. Materiał ten został ujęty w formie oddzielnych artykułów, które albo już były publikowane (rozdz. I-VIII) w różnych czasopismach („Problemy", „Literatura na świecie", „Studia Religiologica" i „Ethnologia Polona") albo też nie doczekały się jeszcze swego wydania (rozdz. IX-X). Dlatego też niekiedy będą w nich występować powtórzenia, co może denerwować Czytelnika, ale z drugiej strony, ma on do dyspozycji każdorazowo dość całościowe ujęcie rozwa­żanego problemu.

Trzeba też dodać, że rozdziały I-IX były wydane w postaci zwartego druku tylko do użytku wewnętrznego przez wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego w 1989 r. Ta okoliczność oraz mały nakład spowodowały, że broszura ta mogła trafić jedynie do bardzo wąskiego rzędu odbiorców.

Wyrażam więc w tym miejscu słowa serdecznej podzięki dr Irenie Borowik za decyzję wydania książki w jej obecnej postaci przez Wydaw­nictwo „Nomos".

Charakteryzując ogólnie treść książki, można powiedzieć, że zawiera ona własne ujęcia teoretyczne i refleksje autora zajmującego się, między innymi, problematyką religioznawczą w duchu antropologii ogólnej. Dziedzinę tę rozumie się tutaj jako naukę polegającą na próbach adekwatnego opisywania i wyjaśniania procesu ewolucji człowieka jako gatunku biokulturowego.

Treść książki odzwierciedla więc biologiczną i kulturową dwuaspektowość człowieka, przy zastosowaniu podejścia rozwojowego i adaptacyjnego.

Jeśli idzie o jej całość, to zaczyna się ona od ujęć antropologii fizycznej (biologicznej), przechodzi przez antropologię kulturową, a w ostatnich rozdziałach to jest to już właściwie antropologia religii. Tę ostatnią dziedzinę należy rozumieć jako zastosowania antropologii ogólnej do religioznawstwa.

CZĘŚĆ PIERWSZA

ROZDZIAŁ I

ONTOGENEZA CZŁOWIEKA A JEGO EWOLUCJA

Człowiek wraz ze swoją kulturą wydaje się być konsekwentnym produktem ewolucji progresywnej biosfery, jeśli ujmować ją od strony optymalizowania procesów przyswajania przez organizmy informacji o uporządkowaniu otoczenia oraz ich przetwarzania dla celów przystosowaw­czego sterowania się i samoreprodukcji.

Od jego najbliższych zwierzęcych krewniaków, tj. małp człekokształt­nych, człowieka współczesnego odróżniają następujące morfologiczno-czynnościowe kryteria gatunkowej odrębności:

• spionizowana postawa ciała i lokomocja dwunożna wraz ze skorelo­wanymi z nimi przekształceniami morfologicznymi w budowie ciała;

• uzębienie typu wszystkożernego, zgęszczone, o zredukowanych kłach i upodobnionych do trzonowców zębach przedtrzonowych, osadzone w paraboloidalnym łuku zębodołowym;

• redukcja owłosienia na całym ciele;

• bardziej kulista forma mózgoczaszki, o wydatnie zwiększonej pojemności,

• osłabionym urzeźbieniu w okolicach nadoczodołowej i potylicznej oraz redukcja twarzoczaszki, z żuchwą zaopatrzoną w wyniosłość bródkową;

• wszystkożerność z wyróżnieniem mięsożerności;

• wydłużenie czasu wszystkich faz rozwoju osobniczego, tj. ontogenezy;

• wyższy stopień umózgowienia, szczególnie w części korowej, sko­jarzony z rozwojem funkcji świadomego myślenia za pomocą znaków symbolicznych i fantazjowania oraz funkcji świadomego tłumienia ośrodków emocjonalnych;

• wybitny rozwój zachowań społeczno-kulturowych, nałożonych na odruchową przystosowawczość biologiczną, z mową artykułowaną jako głównym systemem symbolicznej komunikacji międzyosobniczej.

Naukowa odpowiedź w kwestii realizowania się w czasie i przestrzeni tych właściwości gatunkowych człowieka jest głównym celem poznawczym antropologii. Polega ona na adekwatnym opisie przebiegu procesu antropogenezy, czyli ewolucyjnych przekształceń prowadzących od antropoidalnego przodka do człowieka współczesnego oraz na wyjaśnieniu czynników determinujących ten proces.

Przed przystąpieniem do opisu przebiegu antropogenezy warto sobie zdać sprawę z ewolucji przygotowawczej, która zachodziła od paleocenu do miocenu w obrębie przedludzkich Naczelnych. Idąc w ślad za ujęciem T. Bielickiego, wypada tu podkreślić rolę nadrzewnego i stadnego trybu życia, który selektywnie faworyzował:

• utrzymanie pierwotnej pięciopalczastości kończyn, ich ruchliwość I chwytność, przy czym ręka staje się też narządem badawczym i zdolnym do manipulacji;

• stereoskopową i barwną wizję otoczenia z możliwością dokładnej oceny odległości;

• umózgowienie w strefie korowej wraz z potężnym rozwojem napędu eksploracyjnego („małpia ciekawość") i rozwojem uczenia się przez imitację;

• obfitość procesów korowego hamowania ośrodków emocjonalnych w związku z mniej lub bardziej skomplikowanymi stosunkami dominacji i submisji między osobnikami o różnej randze społecznej w stadzie.

W tym świetle nie powinny budzić zadziwienia rezultaty najnowszych badań prymatologów amerykańskich i japońskich, które wykazały nie tylko różnorodne zachowania narzędziowe o charakterze wynalazczym u małp, przekazywane młodemu pokoleniu drogą pozagenetyczną, lecz nawet zdolność do twórczego myślenia na gestowych znakach symbolicznych i sprawnego posługiwania się nimi w komunikacji międzyosobniczej, przy wyraźnym zachowywaniu poczucia własnej, indywidualnej odrębności od otoczenia. W świecie więc antropoidalnych driopiteków, których szczątki kostne w okresie od oligocenu do miocenu odkryto na rozległych obszarach tropikalnego i subtropikalnego lasu (Kenia, Egipt, Hiszpania, Francja, RFN, Austria, Węgry, Grecja, Turcja, Pakistan, Indie i Chiny), zaistniał wybitny potencjał do zajścia antropogenezy.

Za świadectwo jej początku trzeba uznać fragmenty 20 szczęk i zębów tzw. ramapiteków, datowanych na 14 do 8 milionów lat temu i pochodzących z Kenii, Grecji, Węgier, Turcji i Indii Płn., których znaczenie ewolucyjne podsumował ostatnio E. L. Simons. Ramapiteki w stosunku do driopiteków (od których synchronicznie wyodrębniają się odgałęzienia wiodące ku szympansom i gorylom, a wcześniej - ku gibonowatym) ukazują zmiany w budowie uzębienia, polegające na skróceniu łuku zębodołowego i jego zbliżeniu do ludzkiego kształtu paraboloidalnego, redukcji kłów i skierowaniu siekaczy w dół, zgrubieniu szkliwa oraz wydłużeniu szczęki górnej i ramion żuchwy. Twarzoczaszka była więc skrócona i przypłaszczona. Żyły one w środowisku skraju lasu bądź w sawannie i najprawdopodobniej przeszły do wszystkożerności, ze szczególnym uwzględnieniem twardych produktów roślinnych (orzechy, nasiona traw zbożowych, korzeniopłody), przy nazie­mnej lokomocji i tendencji do pionizacji, przynajmniej tułowia i głowy. Od nich to właśnie mogła wieść linia ewolucyjna ku całkowicie już hominidalnym proterantropom, poruszającym się dwunożnie w pozycji spionizowanej i produkującym pierwsze przemysły otoczakowe typu olduwajskiego. Ich liczne szczątki szkieletowe odkryto w Afryce Płn., Wsch. Jordanii i na Jawie, datowane są na okres od 5,5 miliona do 800 tysięcy lat temu; wykazywały one już ludzką budowę kończyn, miednicy i uzębienia, podczas gdy czaszka i mózg nie wykraczały jeszcze w zasadzie poza poziom wyższej małpy człekokształtnej. Świadczy o tym pojemność mózgoczaszki, wyno­sząca średnio 552 cm³, słabe jej wysklepienie wzwyż, na boki i w okolicy czołowej, obecność wałów nadoczodołowych i potylicznych, a niekiedy i grzebieni strzałkowych oraz duża i wysunięta do przodu twarzoczaszka, z masywną żuchwą bez wyniosłości bródkowej.

Znane są różne pod względem morfologicznym formy proterantropów, zarówno niskorosłe i delikatniejszej budowy (australopiteki i plezjantropy), jak i masywnie zbudowane i wysokorosłe (megantropy, parantropy i zindzantropy), a nawet bardziej wielkoczaszkowe, z pojemnością wahającą się między 680 a 800 cm³ (tzw. Homo habilis). Nie można wykluczyć, że różnice te wykraczały nawet poza rangę systematyczną gatunku i że Homo habilis reprezentował już rodzaj ludzki.

W fazie proterantropów dokonało się też przełomowe przejście na łowiecko-zbieraczy tryb życia, w środowisku sawanny lub stepu, ze wszystkimi tego doniosłymi konsekwencjami dla ludzkiej socjogenezy, o czym dobitnie pisał T. Bielicki. Lokomocja dwunożna w spionizowanej postawie ciała, w łączności z łowiectwem, poszerza wizję otoczenia i przestawia głowę na korzystniejszą pozycję, sprzyjającą rozwojowi mózgu, oraz uwalnia ręce od funkcji lokomocyjnych, ale też zmniejsza szybkość poruszania się i siłę fizyczną ramion, odsłania okolicę brzuszną i podbrzusze na atak wroga, co - przy redukcji szczęk i uzębienia - pozbawiło praktycznie naturalnych organów obrony i agresji. Jedyną selekcyjnie faworyzowaną możliwością przetrwania mogła więc być tylko wybitna intensyfikacja zachowań narzędziowych i społecznych i te populacje, które nie były w stanie tego dokonać, musiały wyginąć bezpotomnie.

W tym miejscu mógłby się ktoś zapytać, dlaczego to np. w obrębie linii wiodącej ku szympansom albo gorylom, które w większym stopniu . zachowały cechy driopiteków, nie doszło do przekształcenia w istotę podobną do człowieka. Otóż pytanie takie świadczyłoby o niezrozumieniu istoty procesów ewolucyjnych, które są wszak zapoczątkowywane przez lokalne zdarzenia losowe, polegające na „pierwszym kroku" tj. na zainicjowaniu cyklu sprzężeń zwrotnych między np. pewnymi tylko populacjami jakiegoś gatunku, a określonymi warunkami środowiskowymi. Trzeba też pamiętać, że reakcja sprzężonego zwrotnie z otoczeniem biosystemu jest skutkiem nie jednej, lecz dwóch przyczyn, tzn. danego oddziaływania otoczenia i specyficznej reaktywności samego biosystemu. Ponadto reakcja ta zależy jeszcze od poprzednich reakcji biosystemu, który jest układem samodzielnym w sensie cybernetycznej koncepcji M. Mazura. W rezultacie przebieg ewolucyjny jest w pewnym stopniu historyczny i nieodwracalny. Z drugiej strony zaś występuje określony stopień powtarzalności bodźców otoczenia, cech reaktywności („konserwatyzm dziedziczny") i reakcji, co prowadzi do występowania składowej deterministycznej w przebiegach ewolucyjnych raz zaczętych, zezwalającej na formułowanie określonych praw ewolucji.

Wracając do proterantropów, ich zorganizowane polowanie z celowym wykorzystaniem przedmiotów osteodontokeratycznych (kości długie zwie­rzęce, szczęki i rogi) i prymitywnie zaszczerbionych otoczaków dla celów, rzeźnych, prowadziło do wydatnego wydłużenia czasu koncentracji świado­mej uwagi; pierwsza społeczność praludzkiego typu powstała w wyniku nałożenia modelu drapieżnego, mięsożernego trybu życia na cechy biolo­giczne wyższego prymata. Włączyła ona silne hamowania napędów, przede wszystkim agresji i płci, jak również promowała zachowania altruistyczne.

Następną fazę antropogenezy reprezentują archantropy, do których zalicza się znaleziska szczątków kostnych z Afryki Wsch. i Płn. (pitekantrop olduwajski i atlantrop), RFN (żuchwa z Mauer), Chin (sinantropy) i Jawy (pitekantropy jawajskie), datowane na okres od 830 tysięcy do 250 tysięcy lat temu. W związku z dalszym rozwojem kultury, a w tym doniosłego przyswojenia ognia, obszar życiowy hominidów poszerzył się o strefy chłodniejszego klimatu kontynentalnego, co zróżnicowało naciski selekcyjne w zależności od zróżnicowania na środowiska życiowo łatwiejsze i trudniejsze. W rezultacie obserwuje się, jak to wykazały wspólne badania z T. Bielickim, wyraźne zróżnicowanie tempa ewolucyjnego na różnych obszarach, widoczne już w fazie archantropów, a następnie kontynuowane do współczesności. Ze względu jednak na ten sam kierunek selekcji naturalnej, w ostatecznej instancji zachodzą te same fazy antropogenezy w obrębie całości ekumeny, co musiała podtrzymywać niepełna izolacja w procesie wykrzyżowania między różnymi populacjami terytorialnymi. Wobec tego różnice w tempie ewolucyjnym nigdzie nie mogły doprowadzić do wyodrębnienia się nowych gatunków w danym okresie. Ponadto można było stwierdzić regularne zmniejszanie się różnic w tempie ewolucji z biegiem czasu. Rozwój ewolucyjny rodzaju ludzkiego przebiegał więc - począwszy od fazy archatropów - policentrycznie (tzn. na wielu obszarach), ale monofiletycznie (w obrębie jednego gatunku biologicznego). Najwol­niejszym tempem zmian charakteryzowała się Australazja, zaś najwyższym tereny Europy, Afryki Płn. i Azji Zach.

Wszystkie dane faktyczne przemawiają za tym, że zdecydowana większość populacji archantropów - cechujących się wyższą pojemnością mózgoczaszki (średnio 982 cm³), przekraczającą już ludzki „Rubikon mózgowy", ale ciągle słabym wysklepieniem czaszki wzwyż i na boki, znacznie pochylonym czołem, wałami nadoczodołowymi i potylicznymi oraz twarzoczaszką dużych rozmiarów, z wielkim uzębieniem i masywną żuchwą bez wyniosłości bródkowej - dała początek populacjom następnej fazy antropogenezy, tj. paleoantropów.

Paleoantropy obejmują szczątki szkieletowe tzw. neandertalczyków i meandertaloidów, znane z rozległych obszarów Afryki i Eurazji i datowane na okres od około 250 tysięcy do 47 tysięcy lat przed n.e. oraz skojarzone z kulturami cyklu górnoaszelskiego i mustierskiego.

Paleoantropy charakteryzowały się dalszym wzrostem pojemności mózgoczaszki (średnio 1370 cm³), lepiej już wysklepionej, ale nadal o pochylonym czole, z wałami nadoczodołowymi, silnie urzeźbioną potylicą, aż po występo­wanie wału, dużą twarzoczaszką i żuchwą bez wyniosłości bródkowej. Różnice morfologiczne występujące między różnymi seriami chronoterytorialnymi paleoantropów spowodowały ożywiony spór między zwolennikami koncepcji kolejnych faz antropogenezy (ewolucja anagenetyczna) i ewolucji zachodzącej przez rozgałęzienia (ewolucja kładogenetyczna). Ci drudzy uważali, że linia ewolucyjna wiodąca ku człowiekowi współczesnemu była równoległa do neandertalskiej i wywodziła się od nieznanego i „zawieszonego w próżni" ewolu­cyjnej przodka o cechach już Homo sapiens - sapiens (tzw. koncepcja człowieka Preasapiens). Opierali się oni jednak albo na jawnie fałszywych bądź wysoce niepewnie datowanych znaleziskach na okresy starsze od paleolitu górnego (Galey Hill, Kanam i Kanjers, Castenodolo, Clichy itd), albo na dobrze datowanych, ale fałszywie diagnozowanych jako sapientne (znaleziska ze Steinheim, Swanscombe i Fontechevade), albo wreszcie na zwykłych fałszerstwach (Piltdown). Inną ich przesłanką były rzekomo niepełna pionizacja ciała i odrębne ustawienie stóp u neandertalczyków albo mozaikowy rozkład cech sapientnych i neandertalskich w budowie czaszek najpóźniejszych zresztą form palestyńskich (Skhul, Tabun i Djebel Kafzeh), co miało przemawiać za efektami hybrydyzacji. W pierwszym przypadku podstawą była budowa jednostkowego szkieletu paleoantropa z Chapelle-aux-Saints, osobnika w podeszłym wieku i o zmianach patologicznych w kręgosłupie, a w drugim przypadku mamy do czynienia z przemieszaniem się populacji bardziej zaawansowanych ewolucyjnie paleoantropów z mniej zaawansowanymi. Rzeczowej argumentacji za anagetycznie, tzn. etapowo przebiegającą antropogenezą, połączoną z dosadną krytyką hipo­tezy ewolucji przez rozgałęzienie, przy zastosowaniu metod matematycznych w diagnozowaniu pozycji ewolucji czaszek hominidów, dostarczyły prace antropologa radzieckiego J. J. Rogińskiego i autora niniejszego szkicu jeszcze z
lat pięćdziesiątych.

1. Zmiany w budowie czaszki w kolejnych fazach antropogenezy zestawione z szympansem i dzieckiem współczesnym

Tak więc począwszy od górnego paleolitu, a w każdym razie po 47 tysiącleciu przed n.e., masowo pojawiają się przedstawiciele człowieka typu współczesnego, tzn. neoantropy kopalne, zwane też dawniej Homo sapiens fossilis. Charakteryzowały się one mózgoczaszką o pojemności wyższej niż obecnie (średnio 1492 cm³), bez wałów nadoczodołowych i potylicznych, choć przeciętnie okolice te były mocniej urzeźbione niż obecnie, wysklepioną okolicą czołową, zredukowaną twarzoczaszką i żuchwą zaopatrzoną w wyniosłość bródkową. Zmiany te, związane z odpowiednim rozwojem korowej części mózgu, szczególnie w obrębie płatów czołowych, mieszczą­cych ośrodki wyższej uczuciowości społecznej oraz z funkcją mowy artykułowanej gramatycznego typu, współwystępują z masową produkcją skomplikowanych narzędzi składanych, instrumentów muzycznych i poja­wieniem się bogatej sztuki przedstawieniowej. Rozwija się także obrządek pogrzebowy, wcześniej zapoczątkowany już przez paleoantropy.

Omówienie fazowe przekształcenia w budowie czaszki, począwszy od fazy proterantropów, ilustruje tabela 1, w której zestawiono średnie arytmetyczne cech wskaźnikowych, opisujących ogólną morfologię czaszki w sposób ilościowy. Od, razu rzuca się w oczy wybitnie regularna kierunkowość zmian w czasie. Inne badania, przeprowadzone wspólnie z T. Bielickim, wzmocniły jeszcze przekonanie o całkowicie „gładkim" zachodzeniu procesu hominizacji czaszki, i to w zakresie całego kompleksu na raz branych pod uwagę 12 cech ilościowych.

Po zdaniu sobie sprawy z przebiegu procesu antropogenezy należy obecnie zastanowić się nad możliwością jego interpretacji. W ciągu kilku dziesiątków lat prowadzonych badali nad związkami między ontogenezą a ewolucją człowieka narastało wśród wielu antropologów przekonanie, że za główny czynnik antropogenezy można by uznać dziedziczenie warun­kowane i promowane przez selekcję naturalną retardacje ontogenetyczne, czyli zahamowania w rozwoju osobniczym. Mogą one polegać:

• na retencji, czyli „zamrożeniu" ontogenetycznie wcześniejszej („młod­szej") wartości cechy u osobnika dorosłego na skutek zatrzymania rozwoju tej cechy, co prowadzi konsekwentnie do upodobnienia się osobnika dorosłego do płodu (fetalizacja), dziecka (pedomorfizacja) lub młodzieńca (juwenalizacja), zależnie od fazy rozwojowej retencji, albo chodzić może tylko o hamowanie tempa rozwojowego cechy;

• na prostym wydłużeniu tylko samego czasu kalendarzowego tej czy innej fazy ontogenezy.

Ryc. 1 Schemat blokowy włączenia procesu antropogenezy z podkreśleniem roli retardacji ontogenetycznych.




W obu przypadkach następuje uzyskanie „tanim kosztem" mutacyjnym głębokich przekształceń ewolucyjnych. I właśnie w rezultacie przeprowa­dzonych przez autora niniejszego artykułu badań okazało się, że hipoteza retardacji ontogenetycznych ma największą moc wyjaśniającą dla przebiegu antropogenezy. Unaocznia to przedstawiony schemat blokowy, w którym zostały ujęte różnorodne konsekwencje ewolucyjne takiej hipotezy (ryc. 1). Wszakże należałoby ją obecnie uwiarygodnić na podstawie bezpośrednio dostępnego materiału faktycznego, tj. szczątków szkieletowych hominidów. W rachubę wchodzi tu przede wszystkim budowa morfologiczna czaszki, ulegająca, jak to już było pokazane, wybitnie kierunkowym transformacjom, skoro szkielet osiowy (pozaczaszkowy) został już ustalony w swych gatunkowych cechach od momentu przyjęcia wyprostowanej postawy ciała i lokomocji dwunożnej w fazie proterantropów. Zostały więc wzięte pod uwagę w tabeli 1 cechy metryczne i wskaźniki ilorazowe. Ich wartości średnie dla poszczególnych faz antropogenezy zostały następnie syntetycznie ujęte w postaci tzw. przeciętnego wskaźnika pozycji ewolucyjnej, wprowa­dzonego przez T. Bielickiego, ponieważ wskaźnik ten umożliwia porówny­walność cech. Wskaźnik ów ujmujący za pomocą jednej wartości liczbowej całokształt budowy czaszki, został dalej obliczony dla serii dzieci współ­czesnych w różnych kategoriach wieku kalendarzowego oraz dla dzieci kopalnych hominidów, a wyniki obliczeń przedstawia wykres 1.

Wykres 1. Porównanie linii rozwoju ontogenetycznego we wskaźniku pozycji ewolucyjnej czaszki u różnych grup kopalnych człowiekowatych na tle krzywej rozwojowej dla człowieka współczesnego


Ujawniły one oczekiwane prawidłowości, tzn.:

• różnica między pozycją ewolucyjną kopalnych czaszek dziecięcych i człowieka współczesnego tej samej kategorii wieku zębowego zmniejsza się stopniowo w miarę ewolucji;

• rozwojowa różnica w tej pozycji między dziećmi kopalnymi a kopalnymi dorosłymi jest większa od różnicy między dziećmi współ­czesnymi a współczesnymi dorosłymi. Na wykresie widać więc, jak w miarę postępującej ewolucji następuje „młodnienie", osobników dorosłych. Wszakże wykres pokazuje jeszcze inną prawidłowość polegającą na tym, że część krzywej rozwojowej do około 3 roku życia dla dzieci współczesnych reprezentuje jakby powtórzenie ewo­lucji, zgodnie z prawem biogenetycznym Haeckla, podczas gdy przebieg dalszej części krzywej sugeruje zwierciadlane odbicie kie­runku ewolucji, a więc to, czego i należałoby oczekiwać przy zachodzeniu jej na skutek retardacji ontogenetycznych.

Dalsze rozstrzygnięcie problemu, a zarazem kwestii udziału selekcji naturalnej jako czynnika faworyzującego opóźnione ontogenetycznie osobniki przynosi wyrównanie danych empirycznych w postaci średnich wskaźnika pozycji ewolucyjnej do krzywej logistycznej.

Fazy antropogenezy Czas i średni wskaźnik pozycji ewolucyjnej	Asymptota dolna	Archantropy	Paleoantropy	Neoantropy kopalne	Neoantropy wsp. (Milicz)	Asymptota górna
Współrzędna czasowa (x 10^2 lat)		-550	-80	-25	+1
Wartość empiryczna wsk. poz. ewol.	-3,79	-3,79	-1,89	+0,43	+0,81	+6,5
Wartość teoretyczna wsk. poz. ewol.	-3,87	-3,79	-1,50	+0,12	+0,94	+4,46

Tabela 2. Wyrównanie zmienności budowy czaszki w antropogenezie za pomocą krzywej logistycznej (uwaga: dane te, reprezentujące wskaźnik pozycji ewolucyjnej T. Bielickiego, obliczone dla 12 cech, zostały wyrównane za pomocą funkcji:)
; wartość empiryczną odpowiadającą asymptocie dolnej przedstawia znalezisko „Homo habilis" KNM-ER 1479, podczas gdy asymptocie górnej odpowiada wartość średnia dzieci wsp. w 2-3 r.ż.)




Wykres 2. Wyrównanie przebiegu antropogenezy we wskaźniku pozycji ewolucyj­nej czaszki za pomocą krzy­wej logistycznej według da­nych z tabeli 2. Strzałki oznaczają zasięg indywidual­nej zmienności tej cechy w obrębie danej grupy form kopalnych człowiekowatych; wyrównanie to przeprowa­dził A. Góralski na podstawie danych autora

Jest tak, ponieważ równanie tej krzywej zostało wyprowadzone z założeń selekcji naturalnej przez A. Góralskiego w jednej z wcześniejszych prac napisanych wspólnie z autorem niniejszego artykułu.

Dane naszego wyrównania przedstawia tabela 2 i wykres 2. Jak widać, wartości empiryczne odpowiadają znakomicie wartościom teoretycznym wyliczonym na podstawie równania. Można jednak wyciągnąć dalsze jeszcze wnioski z tych badań, a mianowicie:

• wartość asymptoty dolnej krzywej teoretycznej odpowiada czaszce z okresu proterantropów KMM-ER 1470 znad Jeziora Rudolfa, co sugeruje, że właśnie takie wielogłowe formy, pokrywane niesłuszną zresztą nazwą Homo habilis, stanowiły punkt wyjścia dla późniejszych hominidów tj. Archantropów;

• punkt przecięcia krzywej, odpowiadający maksimum tempa ewolu­cyjnego, przypada na czas około 18 tysięcy lat temu; odtąd, tj. od młodszej fazy paleolitu górnego, ewolucja czaszki podlega syme­trycznemu hamowaniu;

• wartość asymptoty górnej, która odnosi się do odległej przyszłości ewolucyjnej, jest bliska wartości pozycji ewolucyjnej obliczonej dla współczesnych dzieci w wieku około 3 roku życia.

Ten ostatni wynik potwierdza wzmiankowany wyżej zwierciadlany charakter krzywej ontogenetycznej (wykres 1) w stosunku do ewolucji.

W ten sposób po raz pierwszy w teorii ewolucji człowieka uzyskano taką hipotezę wyjaśniającą, która spełnia wymogi naukowej interpretacji przebiegu tej ewolucji, ponieważ:

• zrealizowana została zasada minimum założeń wyjściowych (w tym przypadku tylko jednego głównego czynnika antropogenezy, tj. retardacji ontogenetycznych faworyzowanych przez selekcję naturalną);

• konsekwencje tych założeń są zgodne z aktualnie znanymi danymi faktycznymi;

• możliwa jest falsyfikacja hipotezy przez narastający dalej faktyczny materiał wykopaliskowy, którego cechy w sposób znaczący odchy­liłyby się ewentualnie od założonego przebiegu logistycznego.

Rzecz jasna, wszelkie ekstrapolacje ewolucyjne na przyszłość są wysoce niepewne, ponieważ trudno obecnie oczekiwać utrzymania się nacisku i kierunku selekcji naturalnej, a to z powodu sprzężenia ewolucji biologicznej z rozwojem kulturowym. Chodzi o to, że wraz z błyskawicznym rozwojem uprzemysłowionej cywilizacji zurbanizowanej równie gwałtownie hamowane jest działanie zarówno selekcji stabilizującej, jak i kierunkowej, czego dowodzą ostatnie badania antropologów poznańskich - J. Strzałki, J. Piontka, i M. Henneberga. Ponadto T. Bielicki wykazał obecność innego jeszcze kulturowego czynnika hamującego, a mianowicie spadek zróżnico­wania dzietności.

Przyszłość ewolucyjna rodzaju ludzkiego jest więc trudna do przewi­dzenia. Przede wszystkim należy z naciskiem na zakończenie podkreślić, że człowiek zamiast pełnić rolę gatunku mającego możność podtrzymywania dynamicznej równowagi biosfery jako całości, staje się obecnie w coraz większym stopniu niszczycielem życia na Ziemi.

ROZDZIAŁ II

O ODRĘBNOŚCI TAKSONOMICZNEJ, NATURZE I ISTOCIE GATUNKOWEJ CZŁOWIEKA

Rodzaj ewolucyjnego podejścia w rozwiązywaniu zagadnienia pocho­dzenia człowieka zależy od samej definicji człowieka jako jednostki klasyfikacji biosystemów. Nie jest rzeczą przypadku, że systematyka roślin i zwierząt K. Linneusza poprzedzała pierwsze teorie ewolucji J. B. Lamarcka i K. Darwina....

Powszechnie przeważa pogląd, że osobnik ludzki jest „najmocniej" zorganizowanym, „solidnym" i najostrzej wyodrębniającym się od otoczenia systemem, podczas gdy populacja, a w jeszcze większym stopniu - gatunek, są mniej „zwarte" i luźniej zorganizowane. Co więcej, osobnik jest nosicielem zasadniczego programu rozwojowego, czyli genotypu, który ma stanowić elementarny obiekt dla działania czynników napędowych ewolucji. Są nimi: mutacje genetyczne (genowe lub chromosomalne), rekombinacje genów w ciągu bioreprodukcji i selekcja naturalna, które działają poprzez osobniki. W konsekwencji tego wszystkiego, współczesne podejście do ewolucji biologicznej startuje od osobników, a to szczególnie dlatego, że selekcję naturalną uznaje się za główną przyczynę zmian w puli genowej będących odpowiedzią na zmiany w przystosowawczości osobniczej.

Mutacje i rekombinacje genów są ujmowane jako procesy losowe, podczas gdy selekcja naturalna ma być odpowiedzialna zarówno za podtrzymywanie osobników jako zdolnych do przetrwania, organicznych całości (selekcja stabilizująca) i sposobów ich interakcji w populacji (selekcja behawioru), jak i za kierunkowe zmiany w populacyjnej puli genowej.

Tak więc, wszystko w Biosferze jest jakby „budowane od dołu", tj. przez sytuacje ewolucyjne przydarzające się na poziomie osobniczym; zmiany w Biosferze zachodzą na skutek zmian w jej elementarnych składnikach.

Ogólnie przyjmuje się też, że różnice międzygatunkowe powstają na drodze „gładkich" zmian mikroewolucyjnych ze względu na kierunkowe selekcjonowane mutacje genowe. W nowszej modyfikacji tego klasycznego ujęcia, tzn. w teorii punktowej równowagi, zmiany te podlegają przyspie­szeniom w pewnych okresach czasu przy efekcie „szyjki od butelki", po których następują dłuższe okresy „spokoju ewolucyjnego" (stasis). Wszakże, teoria ta nie jest jeszcze powszechnie akceptowana.

W ostatecznej instancji, to u samych podstaw bioewolucji leży zasada ekspansji, ekspansji zakodowanej w DNA jako jego zdolności do samopowielania się, tj. reduplikacji, jak to najmocniej podkreśla R. Dawkins. I rzeczywiście, zasada ekspansji w czasie (tj. maksymalizacja czasu przeżycia) / przestrzeni zdaje się rządzić rozwojem wszelkich rodzajów biosystemów, a pośród nich też ludzkich osobników i społeczeństw. W rezultacie, Biosfera w całości stopniowo ekspandowała w coraz to trudniejsze, przeciwstawiające się życiu środowiska.

Jakby nie było, cała ta neodarwinistyczna koncepcja jest bardzo elegancka ze względu na jej spójność i prostotę. Jeśli pozostawać w jej ramach, to ujęcie odrębności człowieka, jak każdego innego gatunku biologicznego, powinno polegać na statystycznej charakterystyce populacji osobników w nieograniczonej z góry liczbie cech odziedziczalnych, lub bezpośrednio - w częstościach genów, które wyrażają specyfikę ich adaptacji (fittness). Wówczas jest sens mówić tylko o pojęciu zbioru różnic taksonomicznych wyznaczających odrębność taksonomiczną człowieka w stosunku do innych gatunków. Z tego punktu widzenia, ewolucja człowieka jest zredukowana do ewolucyjnych zmian w poszczególnych cechach, które objawiają jego taksonomiczną odrębność w całym ich obecnie rozpoznanym zestawie.

Jednakże osobnik ludzki przejawia niezwykły poziom komplikacji, zarówno w swej strukturze (tj. w związkach chemicznych, rodzajach komórek, narządów i ich układów), jak i swych funkcjach, aż po aktywność behawioralną. Wobec tego można mieć do czynienia z bezlikiem parametrów, których przedziały wartości będą wykazywać różnice taksonomiczne dla gatunku ludzkiego. I tak właśnie jest, gdyż wraz z postępem badań, liczba takich parametrów odnośnie wymienionych powyżej poziomów organizacji wzrosła niebywale, począwszy od poziomu molekularnego, a skończywszy na behawioralnym. W tej mnogości charakterystyk taksonomicznych i uczonego teoretyzowania neodarwinizmu, takie pojęcia jak Natura Ludzka, albo Istota Człowieczeństwa brzmią wielce staromodnie....

Jednakże w konkluzji tej części naszych rozważań postawimy następujące pytanie: skąd wychodzą czynniki mutagenne i wszechmocne siły selekcyjne (te ostatnie będące odpowiedzialne zarówno za całościową konformację, jak i kierunkową transformację), jeśli się wyjdzie poza poziom wewnątrz- i międzychromosomalnej koadaptacji genów?

A teraz spróbujmy spojrzeć na wszystko niejako „od góry".

Tak oto, terminy: człowiek i/lub ludzki, odnoszą się do trzech różnych całości systemowych, a mianowicie:

• uspołecznionego osobnika,

• populacji jako społeczeństwa i

• gatunku biokulturowego.

Te trzy całości pozostają do siebie w relacji wzajemnego zawierania się w sobie w sensie szeregu: podsystem - system - nadsystem.

Idąc dalej, gatunek ludzki wchodzi w skład Biosfery, która zdaje się w całości przejawiać samoregulację w swych interakcjach z otoczeniem kosmi­cznym. Co więcej, teoria Kosmologicznej Zasady Antropicznej, tak ostatnio wymownie przedstawionej przez J. B. Barrow'a i F. J. S. Tipler'a w 1986 r. pokazuje, że to już ekspansja Wszechświata stwarzała niezliczoną ilość bardzo szczegółowych uwarunkowań dla możliwości pojawienia się życia na Ziemi.

Wracając do osobnika ludzkiego, warto przypomnieć trywialną prawdę, że urzeczywistnia on w sobie zarówno odrębność gatunkową i społeczno-populacyjną, jak i własną unikalność, które będą się przejawiać w odpowiednich podzespołach jego cech. Jest on rozciągnięty między biegu­nami dwóch programów:

1. programującego „od dołu" genotypu, wytworzonego przez asocjacyjny proces zapłodnienia i zawierającego normotyp gatunkowy oraz sporą część zmienności populacyjnej i

2. programującego „od góry" normotypu kulturowego, wytworzonego również przez asocjacyjny proces w jego mózgu w drodze edukacji i socjalizacji w ogólności.

Bez wątpienia, ta ostatnia konformacja jest umożliwiona włączeniem osobnika w większą całość, którą stanowi jego społeczeństwo. Jednak lokalna kultura tego społeczeństwa nigdy nie rozwija się w całkowitej izolacji od sąsiednich społeczeństw i wreszcie, całość tych oddziaływujących ze sobą społeczeństw na skutek przepływu genów i wymiany informacji kulturowych, stanowi biokulturowy gatunek. Warto przy tej okazji podkreślić, że w ciągu ewolucji kulturowej, która osiągnęła poziom współczesnej cywilizacji zur­banizowanej, pole interakcji ludzkiego gatunku staje się coraz mocniejsze i bardziej skomplikowane jako czynnik programujący i selekcyjny. W konse­kwencji, do cech taksonomicznej odrębności człowieka trzeba obecnie dodać ogromną liczbę nowych parametrów. Nawet zadanie polegające na luźnym wyliczeniu różnic taksonomicznych, dzielących człowieka od innych gatunków, staje się więc zgoła beznadziejne. Wobec tego, może okazać się użytecznym wprowadzenie pewnych unifikujących koncepcji.

Jako wiodąca może tu posłużyć zasada homeostatycznej centralizacji. Zdaje się ona przenikać bardzo różne systemy o organizacji całościowej (holony). Będą to np. atom, gwiazda, system planetarny, żywa komórka albo ludzkie społeczeństwo. Co więcej, można wykazywać w wielu przypadkach, że inne systemy, pozbawione „organizującego jądra", mogą być rozpatrywane po prostu jako części holonów.

Jakby nie było, proces centralizacji systemu nerwowego przebiega przez świat zwierzęcy osiągając swój szczyt w kortykalizacji mózgu ludzkiego. Praktycznie, nie ma też ludzkiego społeczeństwa, które nie byłoby zarządzane przez jakąś elitę, która w najprostszym przypadku redukuje się do pojedynczego szamana lub przywódcy w oparciu o prestiż społeczny.

W osobniku ludzkim, miejsce spotkania między jego oprogramowaniem genetycznym i kulturowym znajduje się gdzieś w jego mózgu, który stanowi najwyższy organ w scentralizowanej regulacji niewyobrażalnej liczby jego wewnętrznych czynności i behawioru. Inaczej mówiąc, tam jest miejsce spotkania ponadosobniczego, czyli społeczno-kulturowego poziomu, z organizmalnym, a więc indywidualnym. Ten pierwszy poziom ma charakter finalistyczny, ponieważ normotyp kulturowy zawiera, między innymi, hierarchicznie uporządkowane „obrazy" celów czy dążeń (= systemy wartości), które powinny być realizowane przez danego osobnika jako, członka społeczeństwa, a następnie w ogóle jako przedstawiciela rodzaju ludzkiego. Natomiast drugi z tych poziomów ma charakter kauzatywny, ponieważ genotyp wymusza realizację określonego kanału rozwojowego, który w ostatecznej instancji przygotowuje strukturę zdolną do przyjęcia kulturowego normotypu. Przy tej okazji godnym odnotowania jest fakt, że programowanie kulturowe podlega także centralizacji wokół ogólnego modelu Mata, który sankcjonuje i(lub uzasadnia daną hierarchię celów. Zdaje się tu występować pewne przeciwieństwo, co najmniej odczuwane psychicznie, między kauzatywnym napędzaniem, a finalistycznym przyciąganiem.

W pierwszym przypadku jest to przeszłość, która wymusza, podczas gdy w drugim jest to przyszłość (zawarta w celach), która przyciąga. Co więcej, wszelka edukacyjna internalizacja normotypu kulturowego w czło­wieku jest pełna konfliktów z wrodzoną grą jego napędów emocyjnych. Może to sięgać poziomu ostrej walki wolicjonalnej z kauzatywnymi napędami, jeśli wymaga tego realizacja danego celu. Wreszcie może ona sięgać nawet stanu gwałcenia neodarwinowskiej zasady maksymalizowania tzw. inclusive fittness, czyli tendencji osobnika do upowszechniania własnych genów. Dokładnie tutaj, wybitny polski antropolog T. Bielicki chce widzieć główny wskaźnik osobliwości gatunkowej człowieka. Ma on w zupełności rację, ale opublikowane przez niego ujęcie jest tylko opisowe, ponieważ nie udzielił on odpowiedzi na pytania dlaczego, jak i w jakim celu występują te specyficznie ludzkie zachowania.

Próbę odpowiedzi na te pytania można przedstawić jak następuje.

Przyjmijmy założenie, że osobliwość natury gatunkowej człowieka zasadza się na jego polaryzacji na psycho-cielesną stronę zwierzęcą, niejako ewolucyjnie „gotową", i na psycho-mózgowy potencjał człowieczeństwa, którego „rozpływ" (realizacja) modyfikuje stronę zwierzęcą.

Skoro chodzi o polaryzację polegającą na tym, że po jednej stronie jest coś gotowego i rozwiniętego, a po drugiej - zalążkowego, to taka osobliwość musi być pojmowana dynamicznie.

W ramach tej polaryzacji do pomyślenia są trzy relacje:

1. strona zwierzęca wszechstronnie dominuje nad potencjałem człowieczeństwa,

2. strona zwierzęca w sposób niepełny dominuje, gdyż potencjał czło­wieczeństwa realizuje się nierównomiernie (mozaikowa specjaliza­cja) i

3. potencjał człowieczeństwa podlega wszechstronnemu „rozpływowi", a strona zwierzęca zostaje mu poddana.

Z określenia psycho-mózgowego charakteru potencjału człowieczeństwa wynika też, że oddziaływuje on z dwoma środowiskami, a mianowicie z wewnętrznym, czyli zwierzęcym psycho-ciałem oraz z zewnętrznym, z którym ma on do czynienia poprzez owo zwierzęce psycho-ciało. Wobec tego, człowiek ma do dyspozycji dwa kulturowe kierunki adaptacji do otoczenia:

1) albo może on zmieniać swoje środowisko wewnętrzne i w ten sposób zmieniać swe relacje do środowiska zewnętrznego (przystosowanie inicjacyjne),

2) albo też może on zmieniać narzędziowo swoje środowisko zewnętrzne (przystosowanie techniczne).

Oczywiście zwykle występują strategie mieszane, ale podział ten oznacza, że w takiej czy innej kulturze lokalnej, czy też w całej fazie ewolucji kulturowej, jedna z w/w tendencji przystosowawczych może dominować.

Powstaje obecnie kwestia, jak bliżej określić stronę zwierzęcą, a jak specyficznie ludzką. Odpowiedź ułatwia fakt, że chodzi tu o polaryzację. Mając do dyspozycji znajomość jednego z tych przeciwieństw, można się pokusić o wyznaczenie drugiego przez jakby negację właściwości pierwszego.

Tak więc, systematycznie prowadzone badania nad człowiekiem w jego stosunku do świata zwierzęcego wykazały ponad wszelką wątpliwość jego ścisłe pokrewieństwo ewolucyjne z małpami człekokształtnymi, a w szczególności - z szympansem. Zgodnie z rezultatami sztucznej hybrydyzacji DNA, ludzka substancja dziedziczna jest w ponad 95% identyczna z szympansią, zaś pod względem kariologicznym (tj. układu chromosomalne-go), człowiek różni się od szympansa pięcioma pomniejszymi mutacjami chromosomalnymi w rodzaju inwersji i jedną większą w postaci fuzji centrycznej. Na skutek tej ostatniej zmiany, kariotyp wspólnego przodka z szympansem o 48 chromosomach został zredukowany do 46 chromosomów, jak to wynika z badań B. ChiarehTego, B. Dutrillaux, J. Couturier'a, J. de Grouchy'ego, J. J. Yunis'a i O. Prakesh'a, podsumowanych u nas przez K. Piaseckiego (zob. Problemy, 1985).

Nic zatem dziwnego, że zarówno w odniesieniu do cech anatomicznych i fizjologicznych, jak i behawioralnych, a wreszcie - psychicznych, człowiek przejawia uderzające podobieństwo do małpy człekokształtnej. Szympanse, i nie tylko one, wykazują uzdolnienia do celowych zachowań narzędziowych i ich pozagenetycznego przekazu w drodze naśladowczego uczenia się, oraz, co sprawia jeszcze większe wrażenie, uzdolnienia do dość kreatywnego posługiwania się znakami alfabetu dla głuchoniemych w komunikacji między osobniczej.

Biorąc pod uwagę w szczególności aspekty psychiczne, małpia strona człowieka będzie przede wszystkim charakteryzować się świadomością ześrodkowaną wokół „Ego cielesnego", czyli poczucia samoidentyfikacji opartego o zmysłową reprezentację własnego ciała; jest ona zdominowana przez postrzeżenia zmysłowe, a więc jest ekstraspekcyjna („małpa tylko wie i czuje"). Towarzyszy temu przewaga wzroku i dotyku dłonią, tak typowa dla prymatów, co prowadzi do widzenia jakby przez „psychiczną szczelinę teraźniejszości". Świat przedstawia się wtedy jako zbiór dobrze od siebie odgraniczonych rzeczy. Całe życie jest tu nakierowane na przystosowawcze zaspokajanie biologicznych potrzeb osobniczego przeżycia i zachowania gatunku, czemu służy motywowanie przez wartości emocyjne, czyli uruchamianie czynności zgodnie z zasadą przykrości i przyjemności. W ten sposób regulowane zachowania są napiętnowane z jednej strony autocentryzmem (inaczej - zoologicznym indywidualizmem), a z drugiej - nepotycznym altruizmem (tj. skorelowanym ze stopniem pokrewieństwa genetycznego) i/lub altruizmem recyprokalnym („działam ofiarnie w ocze­kiwaniu analogicznego zachowania u adresata").

Z kolei, do specyficznie ludzkiej strony należy zaliczyć świadomość introspekcyjno-refleksyjną. Oznacza to, że jest ona zdolna do uprzytamniania sobie nie tylko spostrzeżeń zmysłowych, emocji i nastrojów relaksacyjnych, lecz także wyobrażeń, myśli i doznań woli, oraz, że zasadniczo jest ona zdolna do kierowania rozpływami mocy skojarzeniowej zgodnie z powie­dzeniem: „człowiek wie, że wie, i że czuje, jak również wpływa intencjonalnie na przebieg własnej aktywności psychicznej". Ten drugi poziom świadomości jest ześrodkowany wokół „Ego intuicyjnego", czyli inaczej mówiąc, wokół bezobrazowej, scentralizowanej reprezentacji pola skojarzeń. Ich wzbudzenia przedstawiają się świadomości jako „czyste myśli" (intuicje pojęciowe). „Ego intuicyjne" jest więc myślowym poczuciem samoidentyfikacji.

Introspekcja przerzuca pomost między uświadamianą pamięciowo prze­szłością, a przewidywaną przyszłością, ponad doznaniową teraźniejszością. Dzięki temu żyje się w poczuciu „czasu płynącego". Z kolei refleksja (tu rozumiana jako kierowanie własną aktywnością psychiczną) umożliwia izolowanie i inne niż dotąd kojarzenie elementów wyobrażeniowych i myślowych, tzn. umożliwia fantazjowanie i myślenie abstrakcyjne, W ten sposób, poziom świadomości specyficznie ludzkiej staje się oddzielonym od sfery percepcyjnej i emocjonalnej przez różnego rodzaju oznakowania symboliczne, z werbalnymi na miejscu naczelnym.

Tabela 1. Polaryzacja człowieka

Małpia natura	Potencjał człowieczeństwa
1. Ego cielesne: scentralizowana reprezentacja własnego ciała bezpośrednio związana przez postrzeżenia i archetypy ze stereotypami emocjonalnymi	1'. Ego intuicyjne: scentralizowana reprezentacja relacji skojarzeniowych (reprezentacja myślowa), oddzielona od postrzeżeń i archetypów warstwą wyo­brażeń symbolizujących; odrywanie i kore­lowanie elementów wyobrażeniowych i intuicyjnych - fantazjowanie i myślenie abstrakcyjne
2. Świadomość ekstraspekcyjna dominowana przez postrzeganie, emocje i nastroje ekstrawertyzujące czynności i zachowania; „małpa tylko wie i czuje"	2'. Świadomość introspekcyjna i reflek­syjna uobecniająca wyobrażenia, myśli (intuicje pojęciowe) i doznania woli oraz wpływająca na rozpływy mocy skojarze­niowej; „człowiek wie, że wie, i że czuje oraz kieruje swą aktywnością psychiczną"
3. Nastawienie przedmiotowo-analityczne: „świat wielości odrębnych od siebie rzeczy"	3'. Nastawienie procesualno-syntetyczne: „świat zmienny i uwspółzależniony"; poszukiwanie istoty wszystkiego (jedna zasada wyjaśniana)
4. Życie w czasie postrzegawczo-emocyjnej teraźniejszości: „psy­chiczna szczelina teraźniejszości"	4'. Życie w czasie trójdzielczości introspekcyjnej: pamięciowa przeszłość, doznaniowa teraźniejszość i predyktywna przyszłość: „psychiczny czas płynący"
5. ,,Naiwny realizm" postrzegawczy; co najwyżej wahania diagnostyczne i emocyjne	5'. Krytycyzm poznawczy i świadomość konieczności weryfikacji; uprzytomnia­nie sobie obszaru Nieznanego
6. Psychiczne „zatopienie się" w wykonywanej czynności	6'. Psychiczny „dystans" do wykonywanej czynności poprzez „dyskurs wewnętrzny"
7. Rozpoznania przez naturalne receptory	7'. Rozpoznania poprzez techniczne receptory i aparaturę mierniczą albo inicjacyjnie przekształcone własne ciało
8. Indywidualizacja przez złoże­nie pamięci genetycznej z pamię­cią społecznie nabytą w stadzie	8'. Personalizacja przez złożenie pamięci genetycznej z pamięcią kulturowo-społeczną oraz możliwość indywidualizacji
9. Zdominowanie przez instynkty przy spontanicznej i ograniczonej wynalazczości	9'. Kreatywna wynalazczość zracjonali­zowana lub heurystyczna - wyobrażeniowo-myślowe tworzenie modeli celów
10. Podleganie potrzebom bio­logicznym samozachowania i zachowania gatunku powo­dowanych przez postrzeżenia, procesy samowyrównawcze, lub włączanie elementów programu genetycznego: „sterowanie od zewnątrz i od dołu"	10'. Potrzeba ogólnego poznania świata (poglądu na świat) i potrzeba poczucia sensu (celowości) życia; kulturowe kreowanie nowych potrzeb: „sterowanie od wewnątrz i od góry"
11. Motywowanie emocjonalne czynności i zachowań zgodnie z wartościami emocji (urucha­mianie działań według zasady przykrości i przyjemności) -odruchowośc	11'. Motywowanie wolicjonalne kierowa­ne modelami celów i ich hierarchizowania (wytwarzanie systemów wartości), co umożliwia autodeprywacje (praktyki ascetyczne) - dowolność działań
12. Zachowania „napędzane" przyczynowo ku zadanemu stanowi dojścia; (kauzalizm)	12'. Zachowania „przyciągane" celem czyli uświadomionym modelem przyszło­ści (finalizm)
13. Autocentryzm i/lub altruizm nepotyczny względnie recyprokalny	13'. Altruizm powinnościowy sięgający niespokrewnionych wrogów, a nawet abstrakcyjnych idei
14. Eksploatacja otoczenia naturalnego	14'. Techniczne tworzenie nowego otoczenia albo odrywanie się od otoczenia przez pozyskanie inicjacyjnie przekształconego organizmu
15. Przywiązanie do niszy ekologicznej	15'. Pęd ku nieznanemu środowisku

W odróżnieniu od „naiwnego realizmu" małpy, może się rozwijać krytycyzm poznawczy, przy uświadamianiu sobie tego obszaru, co jeszcze nieznane, lub zgoła niepoznawalne. Idąc dalej, potencjalna swoboda skojarzeń czyni możliwym wyobrażeniowo-myślowe tworzenia modeli celów różnych aktywności i ich hierarchizację, o czym była już mowa powyżej. Wiadomo już też, że mogą one być realizowane wbrew wrodzonym wartościom emocyjnym strony małpiej, ponieważ do dyspozycji ludzkiego poziomu świadomości stoi niespecyficzna moc w formie motywacji wolicjonalnej. Moc ta może być wprowadzana na szlaki asocjacyjne nawet o utrudnionej przewodności, a stąd zachowania autodeprywacyjne (praktyki ascetyczne), skierowane przeciwko stronie zwierzęcej - stają się możliwe. Taka sytuacja stwarza też możliwości realizowania zachowań altruizmu powinnościowego (bezinteresownego, jak go nazywa Bielicki), który może sięgać niespokrewnionych wrogów, a nawet samoofiary dla abstrakcyjnej idei.

Następnie, ponad zwierzęce potrzeby osobniczego przeżycia i utrzymania gatunku wyrastają specyficznie ludzkie potrzeby ogólnego poznania świata i poczucia sensu (celowości) życia.

Całość tego przeciwstawiania strony zwierzęcej w człowieku jego stronie specyficznie ludzkiej przedstawia tabela 1. Widać stąd, że natura gatunkowa człowieka, aż po jego stan dzisiejszy, odpowiada kategorii małpoluda, a nie człowieka jako takiego.

Obecnie wypadałoby rozważyć kwestię kiedy, gdzie i w jaki sposób został wprowadzony w małpę człekokształtną psychomózgowy potencjał człowieczeństwa.

Otóż jak dobrze wiadomo z danych paleoantropologii i archeologii, ok. 5,5 milionów lat temu, w Afryce Wschodniej i Południowej, pojawiły się istoty o spionizowanym, prawie ludzkim ciele, z lokomocją dwunożną, ale z małpią głową i mózgiem. Chodzi tu o ewolucyjną fazę Proteranthropus obejmującą różne kopalne formy tzw.. australopiteków. Żyły one w środowisku sawanny lub stepu, a ich roślinny pokarm uzupełniany był mięsem uzyskiwanym z ,małego myślistwa" i ewentualnie - padlinożerstwa. Byłyby to więc formy antropoidalne stanowiące wyraz najwyższego zaawansowania ewolucyjnego podludzkich prymatów, z ręką uwolnioną od funkcji lokomocyjnych, co umożliwiało dalszą intensyfikację zachowań narzędziowych. W takiego właśnie zwierzęcego „quasi-człowieka" mógł być wprowadzony psycho-mózgowy potencjał człowieczeństwa. Roboczo można przyjąć za A. Thoma, antropologiem z Uniwersytetu w Louvain, że ów „dodatek" pojawił się na skutek w/w mutacji chromosomalnej zwanej fuzją centryczną. Thoma przytacza wyniki badań nad satelitarnym DNA sugerując datowanie tej mutacji na ok. 2 miliony lat temu, a więc akurat na czas, kiedy obok australopiteków wystąpiły formy ochrzczone niezbyt szczęśliwą nazwą „Homo habilis". Tymczasem powinny one być już nazwane Homo sapiens primigenius (przy zastosowaniu tradycyjnej nomenklatury systema­tyki zoologicznej), skoro

• został tu przekroczony „Rubikon" ludzkiej wielkości mózgu, tj. 700-800 cm³,

• w morfologii powierzchni wewnętrznej mózgoczaszki uwidacznia się po raz pierwszy ośrodek mowy P. Broca, jak na to wskazał D. Falk,

• budowa morfologiczna jego czaszki w cechach o kierunkowej zmien­ności ewolucyjnej odpowiada poziomowi fazy Archanthropus obej­mującej niewątpliwie ludzkie formy tzw. pitekantropów, sinantropów, atlantrapów itp., co udowodnił autor (zob. rozdz. I). Niewykluczone przy tym, że zmiany te mogły być uzyskane na drodze zahamowań tempa w rozwoju osobniczym na skutek w/w mutacji przez fuzję centryczną.

Wszakże, człowiek odziedziczył po swym „australopitekoidalnym" przodku nie tylko psycho-ciało wyprostowanej małpy człekokształtnej, lecz również koczowniczy tryb bycia w zakresie zbieractwa i łowiectwa. Do tego wypada dodać minimalne wyposażenie techniczne w postaci postulowanych (choć archeologicznie dotąd nieudowodnionych) narzędzi osteodontokeratycznych i ewentualnie najprymitywniejszych narzędzi z otoczaków, zaszczerbionych na jednej z krawędzi kilkoma uderzeniami (przemysł olduwajski); te ostatnie służyć mogły głównie celom rzeźnym.




Tabela 2. Tendencje rozwojowe zapoczątkowane przez „rewolucję neolityczną"

Nomadyzm niewielkich liczebnie. grup ludzkich poważnie ograniczał wyposażenie w liczniejszy zasób przedmiotowych wytworów kulturowych przez następne 1,5 miliona lat. Cóż więc mogło zapewnić ekspansję gatunku ludzkiego, który już w późnej fazie paleolitu dolnego rozprzestrzenił się na rozległych obszarach Afryki i Eurazji, sięgając strefy klimatów chłodnych?

Oczywiście, czynnikiem odpowiedzialnym za tak rozległą ekspansję mógł być tylko „rozpływ" (realizacja) potencjału człowieczeństwa, który z jednej strony zapewniał odpowiednie przekształcenia organizmu, a z drugiej - intensyfikację zbieractwa i łowiectwa, przy wyswobodzeniu się spod nacisku instynktów pokarmowych. Rozpoczęła się przeto coraz to swobodniejsza eksploracja i eksploatacja otoczenia naturalnego.

Jednakowoż, techniczne wyposażenie o poziomie dolnopaleolitycznym, choć stopniowo udoskonalane i wzbogacane, nawet po odkryciu ognia, było ciągle jeszcze zbyt mało efektywne, by dostarczyć człowiekowi biologicznie komfortowych warunków środowiska cywilizacyjnego. Można więc przy­puścić, że rozwinęły się przede wszystkim systemy inicjacji społeczno-religijnej młodego pokolenia w stylu szamańskim. W tym przypadku, zasadniczym narzędziem człowieka stało się jego odpowiednie przekształcone ciało i psychika. Jeśli założyć najprostsze założenia dla modelu wyjaśnia­jącego, to ta pierwsza strategia adaptacyjna byłaby konsekwencją spotkania się dwóch czynników: 1) potrzeby uzyskania sprawnego myśliwego w wyniku intensyfikacji łowiectwa i 2) odkrycia halucynogenów na skutek intensyfikacji zbieractwa.

Takie uwarunkowania życiowe prowadziłyby do wszechstronnego „roz­pływu" potencjału człowieczeństwa, z położeniem nieco większego nacisku na stronę wolicjonalną. Ogromnie długi okres zbieraczo-łowieckiego trybu życia, który sięga górnego paleolitu włącznie, byłby przeto „Złotym Wiekiem" realizacji człowieczeństwa w małpoludzie. Potem, wraz z „rewolucją neolityczną", z jej osiadłym trybem życia i przejściem na gospodarkę rolniczo-hodowlaną, rozpoczęło się narastanie dominacji adap­tacyjnej strategii technicznej nad inicjacyjną. Wtedy dochodzą do głosu takie czynniki, które zmieniają przebieg dalszego „rozpływu" potencjału człowieczeństwa w kierunku mozaikowej specjalizacji i regresów ku „małpie". Ten stan rzeczy przedstawia schemat blokowy (ryc: 2).

Obecnie powrócimy do kwestii ewentualnej użyteczności takich trady­cyjnych pojęć, jak natura ludzka i istota człowieczeństwa. Pierwsze z nich odnosiłoby się do zespołu najważniejszych i hierarchicznie ujętych cech, które wyrażają specyficznie ludzki, czyli biokulturowy, sposób życia, który z kolei wyznacza zasadniczą funkcję ekologiczną gatunku ludzkiego w Biosferze. Na podstawie tego, co wyżej zostało powiedziane jest jasnym, że natura ludzka odnosi się do kondycji bycia wyprostowanym i dwunożnym małpoludem, z podwójną i spolaryzowaną centralizacją układu psychonerwowego.

Cóż wobec tego oznacza istota człowieczeństwa!

Jako możliwa nasuwa się odpowiedź, że kryje się ona w psycho-mózgowym potencjale człowieczeństwa jako pojedyncza i rozwojowa zasada wszechstronnie jednoczącej transformacji strony małpiej, aby uczynić ją skutecznym wehikułem dla strony ludzkiej. Wtedy bowiem stają się możliwe: właściwe poznanie, właściwa decyzja i właściwe działanie, które w związku z obecnymi i przyszłymi środkami technicznymi', mogłyby zapewnić spełnienie przez nasz gatunek jego właściwej roli ekologicznej w Biosferze. Chodzi o to, by przestać być diabolicznym wręcz destruktorem Bio-, Atmo- i Litosfery, a stać się centralnym gatunkiem z funkcją homeostatycznej (równoważącej) regulacji dalszej bioewolucji. Wtedy Biosfera, jako system samosterowny w sensie cybernetycznej klasyfikacji M. Mazura, przeszłaby w stan systemu samodzielnego (autonomu). Zarazem dalsza ekspansja Biosfery w jej otoczenie kosmiczne byłaby umożliwiona, co wydaje się być jej finalistycznie założoną właściwością. Niestety, zapoczątkowane w neolicie zmiany kierunku biokulturowej ewolucji człowieka ku „mozaikowej" specjalizacji, jak o tym była mowa powyżej, nie dają podstaw dla optymizmu. Wydaje się raczej, że bardziej prawdopodobna jest niszcząca w skali globalnej katastrofa, niż realizacja homeostatycznej funkcji naszego gatunku.

Na zakończenie naszych rozważań warto podkreślić, że ogólny sens przedstawionego w nich poglądu na gatunkową naturę człowieka jest do zastosowania do dowolnego innego gatunku biologicznego, skoro nowy gatunek powstaje zawsze w wyniku genetycznego włączenia jakiegoś nowego potencjału w organizmy dotychczasowego gatunku macierzystego. Również, zespół cech opisujących naturę jakiegoś gatunku winny zawsze odnosić się do jego ekologicznej roli w Biosferze, czy jakimś jej ekosystemie.

ROZDZIAŁ III

ANTROPOLOGICZNY SZKIC O ANTYPERSONIE

Gatunek ludzki, wraz ze swą kulturą, jest aktualnie najwyższym wyrazem ciągu ewolucji progresywnej biosfery, zachodzącej pod działaniem:

1) losowych mutacji genetycznych,

2) kierunkowej selekcji zmian przystoso­wawczych oraz

3) stabilnych rytmów środowiskowych, periodyzujących naciski czynników ewolucyjnych i nadających porządek czasowy procesom życiowym.

Ewolucja ta została umożliwiona: założonymi w pierwszych organizmach zdolnościami do:

1) reprodukcji,

2) przyswajania energomaterii i informacji z otoczenia oraz

3) ich magazynowania i przetwarzania, przy dążności do utrzymywania stanów zintegrowanej równowagi wewnętrznej.

Ostatecznie, życie każdego organizmu polega na realizowaniu ewolu­cyjnie wytworzonego programu rozwojowego, otrzymanego po przodkach, w konfrontacji z procesami samowyrównawczymi i wpływami zmiennego otoczenia zewnętrznego. Wyraża się ono nieustannymi fluktuacjami prze­ciwstawnych sobie, dynamicznych stanów asymilacji i dysymilacji, anabolizmu i katabolizmu, syntezy i rozpadu substancji, polaryzacji i depolaryzacji ładunków elektrycznych, rejestracji i derejestracji informacji - słowem - struktura - żyjącego organizmu ulega nieprzerwanemu niszczeniu, a zarazem ciągle przebiegają w nim procesy robocze budujące ją na nowo.

Każdy człowiek jest więc istotą dogłębnie spolaryzowaną, a w porównaniu z innymi wyższymi zwierzętami, jego polaryzację zwiększa fakt podlegania dwóm programom rozwojowym: genetycznemu i kulturowemu. Ich to współdziałanie kształtuje funkcjonowanie najwyższego w hierarchii organu sterowniczego, którym jest mózg, będący też miejscem, gdzie zachodzi wzajemne odwzorowywanie na siebie rzeczywistości psychicznej i fizycznej. Zgodnie z neurofizjologicznym ujęciem J. Konorskiego, jest on podzie­lony na dwa antagonistyczne i zwrotnie z sobą sprzężone podsystemy:

• emocyjny (motywacyjny) czyli tzw. „stary mózg", złożony przede wszystkim z różnorodnych układów podkorowych i dysponujący chemoneuroreceptorami, które odbierają bodźce hormonalne, co nie oznacza, by nie było też odbioru i rejestracji sygnałów pochodzących z innych receptorów zmysłowych,

• gnostyczny (poznawczy), czyli tzw. „nowy mózg", obejmujący gnostyczne i projekcyjne (rzutowe) oraz decyzyjne (motoryczne) obszary korowe obu półkul mózgowych i dysponujący układem złożonych narządów zmysłowych, nastawionych na zróżnicowany odbiór róż­nych form energii w postaci bodźców świetlnych, termicznych, mechanicznych etc.

Pierwszy z nich mieści w sobie ośrodki napędów (zwanych też popędami) i antynapędów, które kierują czynnościami odruchowymi, mającymi na celu samozachowanie i prawidłowy rozwój biologiczny organizmu oraz jego reprodukcję.

Działaniu napędów odpowiadają psychicznie różnego rodzaju emocje (np. głodu, strachu, agresji, seksu, eksploracji itd.), zaś antynapędów - nastroje (np. nasycenia pokarmowego, złagodzenia, uspokojenia etc). Napędy i antynapędy tworzą znów układ antagonistyczny, reprezentując dwie strony mechanizmu uruchamiającego zachowanie się zwierząt, a po większej części i człowieka, bowiem pierwsze z nich zmuszają osobnika do działań dla zachowania życia lub gatunku i wiążą się ze stresem nerwowym, zaś drugie pozwalają mu uspokoić się i ewentualnie zająć się inną czynnością, wiążąc się z relaksacją.

Z kolei występują stosunki antagonistyczne między różnymi parami napędów; np. strachu i seksu, albo eksploracji i agresji, podczas gdy między antynapędami ujawnia się brak takich antagonizmów.

W psychologii dążeń ludzkich w ujęciu K. Obuchowskiego, za wzbudzanie określonych napędów i wyzwalanych przez nie czynności odpowiedzialne są określone potrzeby, będące skutkami dynamicznego współdziałania osobnika z otoczeniem i zachodzących w nich procesów samowyrównawczych. Pod pojęciem potrzeby, zdaniem autora tego eseju, można zrozumieć stereotypowo powtarzające się zaburzenia równowagi wewnętrznej w osobniku wskutek niedoboru lub nadmiaru określonych substancji, form energii, albo informacji. Szczególnie swoiste dla człowieka są potrzeby informacyjne: uogólnionego poznania świata i sensu życia.

A zatem, proces przystosowywania się osobnika i jego normalnego rozwoju polega na adekwatnym zaspokajaniu jego potrzeb życiowych. Konsekwentnie, niezaspokajanie potrzeb w ciągu dłuższych okresów (czyli sytuacje deprywacyjne) musi powodować silne i długotrwałe wzbudzenia ośrodków napędowych, a co za tym idzie - długotrwałe stresy, które nie są rozładowywane.

Stosunkowo sztywne, wrodzone reguły sterowania emocyjnego są jednak niewystarczające w życiu organizmów wyższych, w tym i oczywiście człowieka, którym potrzebna jest większa plastyczność zachowania się. Do tego celu służy właśnie podsystem gnostyczny, w którym zachodzi ostateczna analiza i synteza sygnałów zapoczątkowanych w narządach zmysłowych. Zawiera on także centra motoryczne dla mięśni szkieletowych (prążkowa­nych), odpowiednio skojarzone z poznawczymi, które pełnią rolę ośrodków decyzyjnych II rzędu, ponieważ I piętro procesów decyzyjnych zawarte jest w ośrodkach napędowych.

Działanie podsystemu gnostycznego polega na wytwarzaniu różnego rodzaju reprezentacji gnostycznych, które manifestują się psychicznie u człowieka w postaci postrzeżeń i wyobrażeń oraz intuicji pojęciowych. Takie zróżnicowane obrazowanie świata, o swoistości gatunkowo ustalonej, jest scentralizowane wokół reprezentacji samego siebie, umożliwione przez aktualizowanie różnorodnych, potencjalnych połączeń między neuronami korowymi, przy czym działa tu zasada „komórki do wynajęcia", tzn., że nowe sygnały mogą zajmować tylko potencjalnie wolne jeszcze jednostki. W ten sposób, w toku życia osobnika powstają pola gnostyczne, w których narasta pamięciowa „kartoteka" reprezentacji gnostycznych, rozwijająca się do okresu starości.

Postrzeżenia, cechujące się wyraźną i żywą obrazowością oraz poczuciem odniesienia na zewnątrz, są umożliwione tylko łącznym pobudzeniem jednostek gnostycznych i projekcyjnych. Normalnie, takie łączne pobudzenie powodują sygnały odreceptorowe. Tymczasem, wyłączne pobudzenie jed­nostek gnostycznych sygnałami ze szlaków skojarzeniowych prowadzi do doznawania wyobrażeń, które mogą być odtwórcze w stosunku do postrzeżeń albo fantazyjne i którym towarzyszy poczucie wewnętrzności. Wyobrażenia są zwykle mniej żywe i plastyczne.

W przypadku jednak oddziaływania silnych i długookresowych pobudzeń wypływających ze szlaków skojarzeniowych, zwykle na skutek takichże pobudzeń ośrodków napędowych, może z kolei dochodzić do halucynacji, czyli do przekształcania wyobrażeń (odtwórczych albo fantazyjnych) w postrzeżenia, ponieważ zaktywowane zostają wtedy jednostki projekcyjne, obok gnostycznych. Sytuacja taka występuje na codzień w czasie marzeń sennych, a w stanach jawy, pod wpływem oddziaływań deprywacyjnych (np. długotrwałe głodówki, upośledzenia snu, pustelnictwo, tańce transowe itd.), hipnotycznych i w stanach psychopatologicznych, a wreszcie - pod działaniem substancji halucynogennych. Przy halucynowaniu, uzewnętrznie­niu podlegają też emocje i myśli, skojarzone z obrazami zmysłowymi.

W zmysłowym obrazowaniu rzeczywistości należy odróżnić dwie kategorie percepcji: uogólnionych wzorców czy standardów postaciowych i małych detali morfologicznych, zlokalizowanych w różnych obszarach korowych. Dopiero ich wzajemne skojarzenie umożliwia powstawanie szczegółowych obrazów zmysłowych. Np. człowiek jest wyposażony w odrębne obszary dla reprezentowania twarzy ludzkiej w ogóle oraz jej różnorodnych szczegółów (np. brwi, oprawy oka i wykroje ust etc). Rozpoznanie określonej fizjonomii wymaga więc skojarzeniowego wprowa­dzania uszczegóławiających ją detali we wnętrze standardu postaciowego. Ewolucyjnie starsze jest reprezentowanie standardowe.

Z kolei symbolizacja jest możliwa na skutek kojarzenia danych reprezentacji gnostycznych z innymi reprezentacjami gnostycznymi (np. werbalnymi), przy koordynującym współdziałaniu gnostycznych jednostek intuicyjnych. Te ostatnie reprezentują stany szlaków skojarzeniowych, co psychicznie manifestuje się jako doznawanie znaczeń pojęciowych (zwer­balizowanych lub awerbalnych), czyli jakby wewnętrznego „dostrzegania" relacji między różnymi elementami obrazowego i symbolizowanego świata. Psychicznym wyrazem centralizacji pola jednostek intuicyjnych, wspartego o skojarzenia z reprezentacją własnego ciała i jego czynności, jest intuicja własnego „Ja", cechująca się pojedynczością i wysoką kontynuowalnością w czasie. Taka właśnie centralizacja jest warunkiem koniecznym powstania pola świadomości, którego zasadniczymi przejawami są procesy doznawania własnej aktywności psychicznej i samokontroli, umożliwiające uprzednie, myślowo-wyobrażeniowe tworzenie programów działania i przewidywania ich rezultatów. Naczelną funkcją świadomości jest regulowanie stosunków między osobnikiem, a jego otoczeniem społeczno-kulturowym i naturalnym, które zachodzi często wbrew emocyjnie sterowanym reakcjom odruchowym. Wszakże, pole świadomości, o zmiennych granicach i intensywności pobudzenia, cechuje się bardzo ograniczoną pojemnością i powolnością przetwarzania informacji. Niech uzmysłowi to fakt, że na ok. 10⁹ bitów informacji na sekundę, które wpływają głównymi kanałami zmysłowymi w osobnika, zaledwie 10² bitów na sek. przetwarzanych jest świadomie. Nie ulega przy tym wątpliwości, co wynika z rozlicznych obserwacji i eksperymentów, że istotnie w polu podświadomości zachodzi ogromna ilość procesów poznawczych i emocyjnych, które stanowią podstawę do sterowania czynnościami odruchowymi oraz nastawień dla procesów świadomych. Tylko zdecydowanie mniejsza część spośród czynności, wykonywanych przez człowieka, podlega regulacji świadomej, której poddane są jedynie ruchy mięśni szkieletowych (prążkowanych) i poznawczo-decyzyjne przesuwanie pola nadprogowej uwagi.




A zatem, olbrzymia część modelu świata, który wytwarza i uszczegóławia człowiek w ciągu swego życia jest zanurzona w mrocznych głębiach podświadomości. Całość tego modelu można uważać za dynamicznie zorganizowany system norm psychonerwowych (i tylko nerwowych) dla wykonywania różnorodnych czynności pod wpływem działających na osobnika bodźców zewnętrznych lub wewnętrznych. Działanie każdej takiej normy, która zawsze posiada dwa „końce", tzn. rejestracyjny i decyzyjny, można przedstawić następująco:


Rozpoznanie



sytuacji

Jedna część norm jest wrodzonych, a druga - nabytych. Wśród tych drugich szczególnie ważny dla człowieka jest układ norm społeczno-kulturowych, zintegrowany poprzez pole jednostek intuicyjnych wokół poczucia ,Ja" i zwrotnie sprzężonych z układem norm wrodzonych, stanowiący osobowość tj. Personę osobnika, jako wyraz jego adaptacji do społeczeństwa.

Persona tworzy główny zrąb strukturalnego pola świadomości i jest formowana w drodze procesu wychowania i kształcenia.

Tymczasem zrąb strukturalny pola podświadomości stanowiłyby przede wszystkim gatunkowe, a następnie indywidualne, wrodzone normy, dla czynności odruchowych, polegające na skojarzeniach rejestracyjno-napędowych. Drugą stałą, lub okresową częścią pola podświadomości powinny być normy dla odruchowych czynności nabytych, w tym także uprzednio świadomie wyuczonych, a następnie zautomatyzowanych (np. szereg ruchów mięśniowych przy chodzeniu albo mówieniu), które wytworzyły się w drodze skojarzeń obszarów gnostycznych z motorycznymi w mózgu korowym.

Z psychologicznego punktu widzenia w polu podświadomości wystę­powałyby przeto odziedziczalne treści poznawczoemocyjne oraz treści nabywane w toku wytwarzania Persony, które z takich czy innych powodów stały się podświadomymi na stałe (np. pamięć doświadczeń wczesnego dzieciństwa, albo zarejestrowanych sygnałów podprogowych, będących rezultatem zbyt szybkich lub zbyt słabych bodźców, które jednak zadrażniły receptory), albo są takimi okresowo. Część poznawczą tych pierwszych treści, powiązaną tak ściśle z grą ośrodków napędowych, wypadałoby nazywać za C. G. Jungiem reprezentacjami archetypowymi, albo krótko archetypami.

Trudno nie uznać też, że przynajmniej te archetypy, które niekiedy przedstawiają się świadomości jako standardowe całości postaciowe (np. wyobrażenia różnych form antropo- i zoomorficznych, krajobrazowych itd.), występują w korowym podsystemie gnostycznym, stanowiąc niejako górny koniec wrodzonych ogniw łańcucha skojarzeń poznawczych z ośrodkami napędowymi. Mówiąc raczej literackim językiem Junga: „archetypy to autoportrety instynktów".

Obecność wrodzonych wyobrażeń smakowych, węchowych, słuchowych, wizualnych itd. u człowieka i wyższych zwierząt nie ulega wątpliwości w świetle rozmaitych badań nad zachowaniem się małych dzieci, czy młodocianych zwierząt. Tłumaczą one mnogość celowych zachowań przy­stosowawczych u tych ostatnich w stosunku do pierwszy raz doznawanych, zróżnicowanych sytuacji życiowych.

Mówiąc krótko i węzłowato, koncepcje psychiki ludzkiej jako „tabula rasa", którą dopiero po urodzeniu zapisuje otoczenie, należy odłożyć raz na zawsze do lamusa rupieci mieszczańskiego światopoglądu. Jedyną dotychczas możliwość naukowego wyjaśnienia występowania odziedziczo­nych skojarzeń archetypowo-emocyjnych w skali gatunkowej u człowieka może dostarczyć tylko teoria ewolucji. Powinny one wówczas posiadać wartość przystosowawczą ze względu na sekwencje odruchowe, w których sterowaniu uczestniczą, co doprowadziłoby konsekwentnie do ich fawory­zowania poprzez selekcję naturalną. Przyjmując takie założenia, można z góry określić szereg upostaciowali archetypowych. Tak więc, byłyby to przede wszystkim standardowe reprezentacje wyobrażeniowe odwiecznych zwierzęcych wrogów gatunkowych człowieka takich jak wielkie kotowate, jadowite gady i insekty etc, logicznie skojarzone z napędami strachu lub agresji, które uruchamiają kompleksy odruchowe ucieczki, albo ataku. Następnie można oczekiwać występowania upostaciowań antropomorficznych, odzwierciedlających charakterystyczne rysy morfologiczno-czynnościowe ludzi w stereotypowych rolach Matki, Ojca, Partnera Seksualnego i Wroga, bogato powiązanych z odpowiednimi i także stereotypowymi rozkładami gry ośrodków napędowych i antynapędowych, włączających całe grupy zachowań przystosowawczych, uczestniczących w gatunkowo usta­lonych więziach czynnościowych, łączących ludzi między sobą w różnych fazach ontogenezy, tj. rozwoju osobniczego. Wydaje się rzeczą oczywistą, że osobnicy zaopatrzeni w takie wrodzone normy, adekwatne do ważnych życiowo i uniwersalnie powtarzających się sytuacji bodźcowych, byli ' selekcyjnie promowani w stosunku do osobników ich pozbawionych, względnie o normach nieadekwatnie ukształtowanych. Oto, np. wyposa­żenie w archetyp gada o pokroju węża już przy podprogowym dostrzeżeniu jego sylwetki, włączy lawinowo gotowość do ucieczki lub ataku. Albo też, niemowlę zaopatrzone w archetyp Matki będzie zdolne od razu do wykonywania różnorodnych odruchów, umożliwiających celowe wykorzystywanie protekcyjnych zachowań swej głównej żywicielki i opiekunki.

Rzecz jasna, nie chodzi tu o izolowane od siebie reprezentacje archetypowe. Należy z góry przypuścić, że będą to całe kompleksy wyobrażeniowe, w odpowiedni sposób pokojarzone ze sobą i obrastające w ciągu życia osobnika w korespondujące z nimi treści psychiczne, które zostały zepchnięte z pola świadomości w toku jego socjalizacji. Ponadto, w polu świadomości, pod wpływem nastawień archetypowych, będą się formować adekwatne do nich układy wyobrażeniowo-intuicyjne. W efekcie, trzeba tu mówić o całych ciągach ideo-archetypowych, u których podstawy znajdują się dane ośrodki napędowe, a następnie skojarzone z nimi bezpośrednio reprezentacje sygnałów receptorowych z podsystemu emocyjnego (najprawdopodobniej nigdy niedostępne dla świadomości), które z kolei kojarzą się z odpowiednimi reprezentacjami archetypowymi z podsy­stemu gnostycznego i wreszcie te ostatnie dopiero będą się wiązać z nabytymi wyobrażeniami i myślami.

Idąc dalej, wypadałoby z naciskiem podkreślić, że najściślejsze i najczęściej powtarzające się więzi emocyjne łączą osobnika z innymi ludźmi w ich stereotypowych rolach biokulturowych, a ci przedstawiają się osobnikowi jako konkretne Persony, oraz, że u podstaw kształtowania się własnej Persony leży reprezentacja postaciowa jego samego. Wskutek tego będą się formować w podświadomości względnie autonomiczne kompleksy osobowościowe z nabytych i wypchniętych ze świadomości treści psychi­cznych, organizujących się wokół głównych archetypów.

Ostatecznie, zgodnie z koncepcją C. G. Junga, można wymienić następujące kompleksy osobowościowe:

• kompleks Cienia, ukształtowany z treści wynikających z niepożą­danych społecznie zachowań oraz archetypu Wroga, który jest napędzany głównie przez ośrodki strachu i agresji,

• kompleks Anima u mężczyzny i Animus u kobiety, związane z działaniem napędu seksu,

• kompleks Matki o bogatych związkach z różnymi napędami i antynapędami,

• kompleks Ojca, także obficie skojarzony z różnymi napędami, ale z wyróżnieniem napędu eksploracyjnego i znów strachu (przez związek z wychowawczymi represjami ojca, odnoszącymi się też m. in. do wywoływania zachowań orientacyjno-eksploracyjnych u dziecka, głównie chłopców, przynajmniej w niedalekiej jeszcze przeszłości....).

Z uwagi na dyformizm płciowy upostaciowań tych kompleksów, można postulować kojarzenie kompleksu Cienia z kompleksem Ojca i ewentualnie Animus u kobiety, oraz kompleksu Anima z kompleksem Matki, a w ogóle będą one miały nieco odmienny charakter u obu płci, z uwagi na określone różnice w drogach życiowych mężczyzn i kobiet pod względem biologicznym i kulturowym.

Jeśli ten wywód o strukturze pola podświadomości odpowiada rzeczy­wistości neuropsychicznej, wówczas należy oczekiwać, że:

• główne reprezentacje archetypowe będą miały szansę osobniczo manifestować się, pośród innych, nabytych reprezentacji gnostycznych, w warunkach halucynowania, które zostały wyżej opisane,

• natomiast społecznie, będą one wykazywać uniwersalne rozprze­strzenienie jako typowe ideoarchetypy w wierzeniach magiczno-religijnych, skoro źródłem tych drugich, poza konkretną wiedzą o otoczeniu, są stany ekstatyczno-wizyjne.

W tym drugim przypadku, uzewnętrznione w komunikacji społecznej zobrazowania archetypowe powinny różnić się od innych symboli kulturo­wych nie tylko swym uniwersalnym rozprzestrzenieniem, lecz także możnością wskazania ich sensu adaptacyjnego w ewolucji człowieka.

Tak przedstawiałby się naszkicowany tu pokrótce model organizacji psychonerwowej człowieka, w oparciu o który można zająć się teraz nieco szczegółowiej jedną z głównych dwoistości w postaci spolaryzowania na działającą na jawie Personę i ukrytą w znacznym stopniu w podświadomości Antypersonę, której głównym składnikiem będzie kompleks Cienia jak ją określił C. G. Jung.

Jak już wyżej stwierdzono, Persona jest zasadniczo rezultatem zabiegów wychowawczych i kształceniowych, które prowadzą do asocjacyjnego sprzęgania układu norm społeczno-kulturowych z układem norm wrodzonych w osobniku, decydujących o różnorodnych jego uzdolnieniach i sprawnościach oraz cechach temperamentu.

Z natury rzeczy, proces ten obfituje, począwszy od wczesnego dzieciń­stwa, w mnogość sytuacji konfliktowych, powiązanych ze spychaniem w podświadomość różnorodnych treści poznawczych i hamowaniem emocji.

Oto dziecko karane jest zwykle (przy rozmaitym rozłożeniu akcentów w różnych społeczeństwach) przez dorosłe otoczenie lub same okoliczności, które wywołało, za zbiór następujących zachowań:

• nadmierną ruchliwość i krzykliwość,

• brak sprawności ruchowej przy jedzeniu, piciu, chodzeniu, bieganiu (bolesne upadki) itd.,

• wprowadzanie nieładu i działalność niszczycielską,

• agresywne opieranie się dorosłym i bijatyki,

• niedozwoloną ciekawość i natręctwo,

• samolubność i w ogóle przesadny egocentryzm,

• zachowania bezwstydne i sprzeczne ze zrytualizowanymi konwe­ncjami,

• szydercze wyśmiewanie się z dorosłych, bądź ich okłamywanie itp.

Należy sądzić, że wynikający stąd materiał wyobrażeniowy, przy całym swym bogactwie, powinien jednak konstytuować się w pewien kompleks asocjacyjny, ze względu na jego powiązanie przede wszystkim z popędami strachu (wzbudzany przez bolesne represje lub pamięć o nich), agresji, a w dalszej kolejności i eksploracji, które muszą być tłumione, przy czym eksploracja tylko w pewnych sytuacjach.

Skoro tak, to rdzeniem archetypowym, do którego będzie się konse­kwentnie dowiązywał ten materiał, powinien być kompleks Wroga, wyra­żający się w „górnej" swej części w standardzie postaciowym człowieka w stanie agresji, a w „dolnej" - w upostaciowaniach zoomorficznych kotowatych, jadowitych gadów, insektów i pająków itp., mogących się przejawiać w formie mieszanej i wreszcie - w mało już zróżnicowanych doznaniach ciemności, zbytniego zimna albo gorąca, bólu i innych przykrych wrażeń. Ontogenetycznie, najwcześniejszą częścią mogłaby tu być głęboko ulokowana i zablokowana normalnie dla świadomości pamięć niezwykle konfliktowego i bolesnego przejścia przez kanał porodowy, której istnienie zdają się dowodzić badania S. Grofa.

W ten sposób, wraz z genezą i ewolucją Persony w osobniku, jako wyrazu wkodowania weń społeczno-kulturowego programu rozwojowego, będzie się organizować i rozwijać Antypersona, jako wynik konfliktowego zderzenia z programem genetycznym. Antypersona jest przeto podstawowym antagonistą Persony, ukrytym w podświadomości i będącym źródłem różnorodnych nastawień osobnika ku działaniom społecznie niepożądanym lub wręcz zakazanym. Nie można przy tym powiedzieć, by była ona pozbawiona sensu przystosowawczego, jak na ogół wszystko co jest w człowieku, należącym wszak wraz z innymi istotami żywymi do systemów samodzielnych. Człowiek bowiem może się znajdować i często się znajduje w wielu sytuacjach wymagających właśnie zachowań w normalnych warunkach niewłaściwych (np. w czasie zatargów z otoczeniem, w okresie wojny itp.). Nastąpi wtedy przystosowawcze zablokowanie części Persony i odblokowanie odpowiedniej części Antypersony. Zwykle w takich przypadkach mówi się wtedy o kimś, że zmienił się nie do poznania, że przestał być sobą, że wyszedł z niego siedzący w nim diabeł itp.

Szczególnie wyraziście i różnorodnie przejawia się funkcjonowanie Antypersony w schizofrenicznej fazie „owładnięcia", kiedy to dochodzi do urojeń i halucynacji wskutek wtargnięcia w pole świadomości struktur podświadomych przez odblokowanie odpowiednich kanałów skojarzenio­wych. Wówczas jednak osobnik traci zwykle swe możliwości przystoso­wawcze, jeśli nie dochodzi do właściwego powtórnego zintegrowania struktur Persony z ewentualnymi fragmentami z pola podświadomości. Możliwe jest też przeskakiwanie z Persony na Antypersonę np. w neurozie typu histerycznego.

Tak więc, każdy człowiek posiada swego wewnętrznego Przeciwnika, przechodzącego w „legion" upostaciowań szczegółowych. Jego to personi­fikacje udostępniane świadomości w stanach halucynacyjnych stanowiły materiał wyjściowy do kulturowych przetworzeń w stereotypy istot diabel­skich i demonicznych, odpowiedzialnych za zło moralne i fizyczne w wyjaśnianiu świata przez wierzenia magiczno-religijne. Trudno aby było inaczej, skoro to właśnie w obrębie dawnych ideologicznych systemów sterujących, które z powodów ewolucyjnych były magiczno-religijnego typu, doszło do wytworzenia rozlicznych technik deprywacyjnych, wspomaganych nagminnie użyciem substancji halucynogennych.

Charakterystykę kulturowych odzwierciedleń Antypersony można teorety­cznie wyprowadzić z jej struktury, a w szczególności z tego materiału treściowego, który wynika z podanego wyżej modelu karalności dziecka. Tak więc, odzwierciedlenia te powinny być zdominowane przez następujące motywy:

• buntu i walki z istotami reprezentującymi ład fizyczny i moralny,

• upadku „Z nieba na ziemię",

• szyderczości, pogardy, nienawiści,

• różnego rodzaju działań destrukcyjnych, zgiełku i bezładu,

• kusicielstwa i kłamliwości oraz niedozwolonego poznania,

• łatwej możności przechodzenia w wiele postaci, ze szczególnym uwzględnieniem Gada, Wielkiego Kota, Latających Insektów, roz­maicie jednoczonych w wyobrażeniu Smoka,

• środowiskowego powiązania z lewostronnością i mrokami nocy, a w ogóle - ze Światem Podziemnym, wypełnionym agresją, bólem i strachem.

Wdzięcznych przykładów na występowanie takiego właśnie kompleksu motywów dostarczają wierzenia starożytnych religii astrobiologicznych, a następnie - uniwersalistycznych. Dość tu wspomnieć postacie Apopa, Tyfona, Arymana, Czi-ju, Czarnego Tezkatlipoki, a wreszcie - Mary i Szatana. Wobec tego, proces formowania się Persony (kulturowej indywidu­alności), a w przypadku wyższej inicjacji religijnej - Superpersony (indywiduacji w sensie C. G. Junga), uzyskanej w drodze surowego przestrzegania zasad moralno-etycznych i zastosowania praktyk autodeprywacyjnych, będzie obrazowany w stereotypowym wątku walki ze Smokiem, nad którym zwycięstwo przynosi błogosławione skutki.

Przy założeniu słuszności przedstawionej tu koncepcji Antypersony, z góry należy się też liczyć z określonymi prawidłowościami kulturowej zmienności takich czy innych jej odwzorowań. Skoro bowiem stopień zróżnicowania i scalenia ontogenetycznie nabytych treści Antypersony jest zależny od stopnia zróżnicowania i zintegrowania Persony, wobec tego, w społeczeństwach nie wymagających silniej zróżnicowanych i bogatszych osobowości (np. zbieraczo-łowieckich), mityczne personifikacje będą ambi­walentne i o słabiej zarysowanej charakterystyce, podczas gdy w społe­czeństwach zurbanizowanych sytuacja musi być odwrotna. U tych ostatnich konsekwentnie będzie również manifestować się tendencja do maskulinizacji „Przeciwnika", z uwagi na zdecydowane powiązania mężczyzny z repre­syjnością w wychowaniu rodzinnym, zarządzaniu społecznym i w wojnie.

W relacjach interpersonalnych obecność Antypersony o określonej specyfice osobniczej w „górnych" swych częściach, może wyjaśniać częste zjawisko doznania nieuzasadnionej racjonalnie antypatii w stosunku do nawet pierwszy raz napotkanego człowieka. Dzieje się tak na skutek tego, że takie czy inne cechy jego morfofunkcjonalnej charakterystyki mogą odpowiadać odnośnym atrybutom Antypersony u osobnika, który się z nim zetknął, co automatycznie wzbudzi napęd agresji lub strachu, a w każdym razie wywoła agresję. W przypadku konieczności dalszego współdziałania z owym „antypatycznym" człowiekiem, często dochodzi do superprojekcji na niego innych jeszcze właściwości własnej Antypersony, czyli do dostrzegania w nim dalszych, awersyjnych cech, których wcale nie musi posiadać. W rezultacie, przez sprzężenie zwrotne we wzajemnym komuni­kowaniu się obu tych ludzi, może dojść do obustronnej, wzmagającej się wrogości, choć brak było na początku realnych do niej podstaw.

W tym większym stopniu, podobne superprojekcje wewnętrzne ukształ­towanych atrybutów Antypersony w stosunku do korespondujących z nimi w określony sposób zdarzeń w otoczeniu naturalnym, lub społeczno-kulturowym, mogły być dokonywane przez psychikę człowieka archaicznego, cechującą się tendencją do tworzenia rozległych, analogizujących skojarzeń. Oto np. motyw upadku z „nieba na ziemię", formujący się w okresie nabywania przez dziecko lokomocji dojrzałej, w naturalny niejako sposób mógłby być zarówno przenoszony na wszelkie katastroficzne spadki na ziemię ciał kosmicznych (np. dużych meteorów), jak i nagłej utraty władzy przez starożytnego króla.

Po tych wszystkich wyjaśnieniach dotyczących struktury Antypersony, warto teraz zadać sobie pytanie o jej przypuszczalną lokalizację pod względem neurofizjologicznym. Otóż, jakby nie było dosyć wszystkich wymienionych tu polaryzacji w naturze ludzkiej, trzeba wymienić jeszcze jedną i to występującą na najwyższym piętrze procesów poznawczo-emocyjnych, a mianowicie - asymetrię funkcjonalną obu półkul mózgowych. Z podsumowanych w USA przez R. E. Ornsteina i D. Galina, a w ZSRR, przez V. L. Deglina, badań ostatnich lat wynika, że u ponad 97% ludzi (praworęcznych) ośrodki symbolizacji werbalnej i pisanej, oraz matematy­cznej, zawarte są w półkuli lewej, która decyzyjnie zawiaduje ruchami mięśni prawej strony ciała, zaś w półkuli prawej, rządzącej ruchami lewej strony ciała, mieszczą się ośrodki rozpoznawania kształtów, intonacji i melodyki dźwięków oraz poczucie rytmu tanecznego. W rezultacie, działania lewej półkuli umożliwiają rozpoznanie porządku czasowego, a prawej - porządku przestrzennego, a ponadto okazało się, że skojarzenia z emocjami dodatnimi i związanymi z socjalizacją (poczucie sensowności i optymistyczne planowanie) dominują w lewej półkuli, zaś emocje negatywne (brak przyszłości i celowości) w prawej.

Zasadnicza część zrębu strukturalnego Persony, uformowanej wszak przy wybitnym współudziale instruktażu werbalnego, powinna się więc mieścić w lewej półkuli, podczas gdy w prawej - zasadnicza część Antypersony. Wspomniani wyżej autorzy konkludują, że zależnie od sytuacji życiowej, obie półkule działają wymiennie (a są połączone szlakami skojarzeniowymi złożonymi aż z 2 x 10 włókien nerwowych!), przy dominacji lewej, która może jednocześnie korzystać z części pamięci i przetwarzania informacji półkuli prawej, ale bez jej motywacji i programowania, które podlegają hamowaniu.

Wreszcie trzeba by się zatrzymać krótko nad kwestią możliwości integrowania się Persony i Antypersony w toku rozwoju osobnika i ich względnej stabilizacji strukturalnej w wieku dojrzałym. Otóż, wiarygodnego wyjaśnienia udziela E. L. Hartman, wybitny badacz amerykański przysto­sowawczych funkcji snu. W swym podsumowaniu badań własnych i cudzych w tej dziedzinie stwierdził on ostatnio, że w czasie snu właśnie zachodzą codziennie procesy „reperowania zużytych" w stanie jawy połączeń nerwowych, oraz selektywnego dołączania nowych nabytych treści do poprzedniego materiału pamięciowego, czego psychicznym wyrazem jest faza marzeń sennych.

Na zakończenie niniejszych wywodów może być interesujące zadanie sobie pytania o dalsze, możliwe losy Antypersony.

Tak więc, w czasach współczesnej cywilizacji zurbanizowanej fazy uprzemysłowienia, połączonej z upowszechnianiem się światopoglądu scjentystycznego, należy się liczyć z zapoczątkowaniem procesów przebudowy strukturalnej pola podświadomości. Człowiek staje się bowiem w wysokim stopniu izolowany od wielu elementów otoczenia naturalnego, współżyjąc coraz ściślej ze środowiskiem urządzeń technicznych. Ponadto, coraz bardziej rozluźniają się więzy emocyjne osobnika z innymi ludźmi, gdyż współdziała on z coraz większą ich grupa, o szybko zmieniającym się składzie osobowym. Inaczej też przebiega kształtowanie się Persony, ponieważ wytwarza się ona przy coraz mniejszym udziale bodźców represyjnych ze strony dorosłego otoczenia, które też stawia mniejsze wymagania odnośnie przestrzegania zasad moralnych i przepisów zrytualizowanych zachowań, których ilość wyraźnie się zmniejsza.

Zarazem intensywnie jest wprowadzany w Personę światopogląd scjentystyczny, operujący w zasadzie paradygmatem „zmatematyzowanego me­chanizmu", co prowadzi do zdepersonifikowanej wizji świata, przy czym chodzi tu o Personę „inżynierską", „urzędniczą" czy „menadżerską" albo „naukową", przeznaczoną odpowiednio do wynajdywania i obsługi urządzeń technicznych, organizowania stosunków interpersonalnych w przemyśle, aparacie kontroli i .zarządzania albo do tworzenia naukowych modeli teoretycznych. W atrybut osobowości są zaopatrzeni już tylko sami ludzie.

Niebo stało się więc niebem, Słońce-słońcem, Ziemia-ziemią, choroby-chorobami, a wojny-wojnami.

To już nie Aryman, z zastępem swych Dewów, jest sprawcą wszelkich orocesów rozpadu, lecz entropijne procesy samowyrównawcze. Nie Szatan kusi do złego, ale mechanizm podświadomych nastawień, a w ogóle to jego postać blaknie i zaczyna znikać z dotąd funkcjonujących systemów religijnych, co wyraźnie przejawia się w Judeo-chrześcijaństwie. Przecież nakazem społecznym jest właśnie chciwe zjadanie owoców z Drzewa Poznania i egocentryczne dążenie do maksimum komfortu życiowego.

Jak wobec tego wszystkiego można sobie wyobrazić ewentualne przekształcenia Antypersony człowieka bliższej czy dalszej przyszłości?

Otóż, idąc „od dołu" przestrzeni psychicznej, powinny ulegać rozpadowi wyobrażenia archetypowe zwierzęcych wrogów człowieka, skoro utracą one sens przystosowawczy, a co za tym idzie, nie będą one dalej podtrzymywane przez selekcję naturalną. Rozważając zaś kwestię „od góry", Antypersona przypuszczalnie zubożeje w treści nabyte i ulegnie też w jakimś stopniu depersonifikacji. Być może, główną jej częścią organizującą stanie się standard postaciowy człowieka-wroga, otoczonego treściami wynikającymi z infantylnie niecelowych zachowań wobec urządzeń technicznych oraz - głębiej, pamięcią konfliktowego przejścia przez kanał porodowy, jeśli nie nastąpi era inkubatorów...

Straszliwy Smok i zwyciężające go bóstwo albo heros, znikną na zawsze z repertuaru kulturowej symbolizacji, chyba że... Chyba, że przedstawiona tu koncepcja Przeciwnika jest zbyt jednostronna...

ROZDZIAŁ IV

ANTROPOLOGICZNA KONCEPCJA PROCESU SYMBOLIZACJI

1. Symbolizacja wewnętrzna

Symbolizacja, mówiąc ogólnie, jest procesem kodowania informacji w wyróżnionym systemie znaków, zachodzącym wewnętrznie w osob­niku ludzkim, oraz zewnętrznie - w społecznym przekazie informacji.

Podstawę neurofizjologiczną symbolizacji wewnętrznej stanowi typowe dla człowieka i wyższych prymatów rozgraniczenie korowych obszarów projekcyjnych od reprezentujących (gnostycznych w sensie J. Konorskiego), umożliwiające psychiczne odróżnienie postrzeżeń od wyobrażeń i zachodzenie funkcji imaginowania.

Postrzeżenie, jako ostateczna odpowiedź na podrażnienie powierz­chni recepcyjnej narządu zmysłowego bodźcami otoczenia, jest żywym, wyraźnym i plastycznym obrazem, któremu towarzyszy poczucie eksterioryzacji (przedmiotowego występowania na zewnątrz osobnika).

Zgodnie z koncepcją J. Konorskiego (1969), doznawanie postrzeżeń jest umożliwione wzbudzeniem przez sygnały z obwodu recepcyjnego jedno­cześnie neuronów projekcyjnych i reprezentujących i te pierwsze właśnie są odpowiedzialne za poczucie eksterioryzacji obrazu.

Wyobrażenie natomiast jest na ogół mniej wyrazistym i plastycznym obrazem, któremu towarzyszy poczucie, że występuje on tylko wewnętrznie. Jest to skutek wzbudzenia jedynie neuronów reprezentu­jących słabszymi sygnałami ze szlaków asocjacyjnych, które nie wzbudzają jednocześnie neuronów projekcyjnych.




Ryc. 1. Neurofizjologiczne ujęcie postrzegania, wyobrażania i halucynowania według J. Konorowskiego. Objaśnienia: R - piętro gnostyczne (czyli obra­zujące), R_s - piętro projekcyjne, af - drogi aferentne, ef - drogi eferentne, cel - eferentne drogi odruchu celowniczego receptora, as - drogi asocjacyjne; drogi czynne w danej chwili oznaczone są liniami ciągłymi, a drogi nieczynne (zahamowane) liniami przerywanymi

Oprócz postrzeżeń i wyobrażeń człowiek może jeszcze doznawać halucynacji, które są wyobrażeniami przekształconymi w postrzeżenia, czemu towarzyszą silne emocje i ewentualnie zmiany w kategoryzacji czasu i przestrzeni, oraz polimodalność zmysłowa. Halucynacje są rezultatem pojawienia się na szlakach asocjacyjnych silnych i długotrwałych impulsów, które są w stanie nie tylko wzbudzić neurony reprezentujące, lecz także projekcyjne. Źródłem takich impulsów są dostatecznie silne wzbudzenia ośrodków napędów emocyjnych mieszczących się w mózgu podkorowym.

Schematy neurofizjologiczne dla wszystkich trzech sposobów obrazo­wania zmysłowego podane są na ryc. 1.

Funkcja imaginowania polega na odrywaniu poszczególnych składników od kompleksów wyobrażeń spostrzegawczych, które przedsta­wiają zaobserwowane w otoczeniu sytuacje i na kojarzeniu ich w odrębne kompleksy skojarzeniowe. Chodzi tu o izolowanie wyobrażeń albo pełnej postaci obiektów otoczenia z ich sytuacyjnego kontekstu spostrzeżeniowego albo też takich czy innych ich elementów z niższych pięter gnozji zmysłowej, a następnie o dołączenie ich do innych zbiorów wyobrażeń. W szczególności może też chodzić o tworzenie wyobrażeń fantastycznych, złożonych z oderwanych detali morfologicznych od różnych całości postaciowych, które konstytuując nowe całości, znów są dołączane do innych zbiorów wyobrażeń.

W pierwszym i trzecim przypadku będą to formy obrazowe (ikoniczne), a w drugim - formy abstrakcyjne.

Jeśli te imaginatywne skojarzenia dołączające dane wyobrażenie imaginatywne do innych wyobrażeń zostaną utrwalone z takich czy innych powodów, wówczas może ono pełnić rolę wewnętrznego w osobniku znaku symbolicznego. Wtedy formę znaku stanowi to wyobrażenie imagi­natywne, a jego znaczenie będzie określone przez dołączające skojarzenie imaginatywne, które można już dalej nazywać symbolizującym.

Wynika stąd, że każdy znak symboliczny będzie nośnikiem dwóch kategorii informacji: 1. tych, które są zawarte w samej strukturze znaku i 2. tych, które są poza tą strukturą i są określone przez skojarzenie symbolizujące.

Tylko te drugie informacje stanowią więc znaczenie znaku.

Funkcja imaginowania może zachodzić niejako „od dołu", czyli pod wpływem sygnałów emocyjnych, których źródłem jest gra pobudzeń podkorowych ośrodków różnych napędów (podświadome albo spontaniczne imaginowanie), albo też „od góry", tj. pod wpływem sygnałów wychodzących ze scentralizowanego pola rejestratorów znaczeń pojęciowych (relacji skojarzeniowych) ludzkiej świadomości introspekcyjno-refle-ksyjnej (świadome, czyli dowolne imaginowanie).

Często zdarza się też mieszana sytuacja, kiedy to w kształtowaniu się skojarzeń symbolizujących odgrywają rolę automatyzmy postrzega­nia, wynikające z pamięciowego utrwalania się poprzednio zaobserwowanej sytuacji, w której różne obiekty otoczenia wystąpiły w ich powiązaniach relacyjnych. Wśród tych relacji mogły się objawić identyczne lub podobne własności obiektów, poza tym od siebie różnych. W takim przypadku jest sens mówić o skojarzeniach analogizujących nabytych. Jest tak ponieważ analogia jest niczym innym jak procesem identyfikowania obiektów na podstawie pewnych ich cech, przy jednoczesnym ich odróżnianiu w oparciu o inne ich własności.

Wreszcie, szczególnym rodzajem skojarzeń symbolizujących będą odziedziczalne skojarzenia łączące pewne ośrodki obrazujące z ośrodkami napędów i antynapędów, które idąc śladami C. G. Junga, wypada nazwać archetypowymi. Różne badania kliniczne i eksperymenty z małymi dziećmi dowiodły występowania takich genetycznie uwarunkowanych poznawczo-emocyjnych skojarzeń.

Ostatecznie, skojarzenia symbolizujące mogą powstawać na trzy różne sposoby: 1. na skutek wrodzonej struktury skojarzeń bezpośrednio łączących ośrodki napędów i antynapędów z określonymi ośrodkami reprezentującymi (skojarzenia archetypowe), 2. jako rezultat skojarzeń uzyskanych w drodze postrzegania, które identyfikują obiekty różne pod innymi względami (skojarzenia analogizujące nabyte) i 3. na drodze dowolnych, czyli wytwarzanych całkowicie świadomie skojarzeń imaginatywnych, które mogą być następnie kulturowo wdrażane i utrwalane przez wychowanie i kształcenie (skojarzenia arbitralne).

Zgodnie z tymi trzema typami skojarzeń symbolizujących, należy wyróżniać trzy kategorie znaków symbolicznych, a mianowicie: 1. arche­typowe znaki symboliczne, 2. analogizujące nabyte znaki symboliczne i 3. arbitralne znaki symboliczne.

Znaki symboliczne archetypowe symbolizują stereotypową grę wzbudzeń ośrodków napędowych i antynapędowych w związku z ewolucyjnie ustalonymi, a przeto gatunkowo powtarzającymi się sytuacjami przystoso­wawczymi, które wymagały podejmowania szybkich czynności odruchowych (instynktownych). Używając poetyckiego określenia Junga, „archetypy, to autoportrety instynktów" (Jacobi, 1968). Będą one więc odgrywać szczególną rolę przy powtórzeniach tych sytuacji w życiu osobnika na jawie, a dalej w symbolizmie marzeń sennych i w stanach transowych, a wreszcie w magii, religii oraz w sztuce.

Tabela 3- Charakterystyka głównych kategorii znaków symbolicznych

Cechy	s.z. archetypowe	s.z. analogizujące nabyte	s.z. arbitralne
Typ skojarzeń symboli­zujących	Przystosowawczo usta­lone, wrodzone skojarzenia archetypo­we, łączące bezpośred­nio ośrodki napędowe lub antynapedowe z określonymi ośrodkami obrazującymi	Imaginatywnie analo­gizujące skojarzenia przez identyczność pew­nych cech poza tym różnych od siebie postrzeżeń obiektów otoczenia, kierowane przez automatyzmy percepcji świadome zestawianie wyników obserwacji	Świadomie dowolne skojarzenia imaginatywne, łączące intuicje pojęciowe z wyobrażeniami znaków, kulturowo utrwalane przez wychowanie i kształcenie
Forma znaku	Obrazy swoistych wła­sności pewnych obiek­tów otoczenia, wyróż­nionych przez ich ste­reotypową łączność z emocjami lub nastrojami w gatunkowo określo­nych sytuacjach	Zwykle całościowy obraz określonego obiektu otoczenia	Imaginatywny, dowolny obraz, akustyczny lub wizualny, który najczę­ściej nie przedstawia określonego obiektu otoczenia (forma abstrakcyjna)
Wybór znaku	Wymuszony genetycz­nie w drodze selekcji naturalnej, choć aktuali­zowany przez pierwszą percepcję danej sytuacji przystosowawczej	Ograniczony wynikami obserwacji, związkami analogizującymi z archetypa­mi lub konwencją kulturową	Losowy lub świadomie dowolny
Relacja formy znaku do denotacji	Bak związku, ponieważ emocje i nastroje nie są obrazami	Związek przez analogizującą wspólnotę pew­nych cech formy znaku i postaci obiektu	Brak związku
Funkcja semanty­czna	Oznakowanie emocji i nastrojów oraz innych obiektów otoczenia przez skojarzenia analogizujące lub stereotypy emocyjne; wybitna wieloznaczność	Oznakowanie innych obiektów otoczenia pod jakimś względem analogicznych; wielo­znaczność ograniczona obserwacją analogizującą lub konwencją kulturową	Arbitralne oznakowanie elementów i zachodzą­cych między nimi relacji rzeczywistości wewnętrz­nej i zewnętrznej, a w tym wysoce abstrakcyj­nych pojęć; silna tenden­cja do jednoznaczności i wyraźności semantycznej
Szczególne wykorzys­tanie w kulturze	Magia i religia, sztuka	Magia, religia i sztuka; pikto- i ideogramy, zapis figuratywny pism analitycznych	Obsługa wszystkich dziedzin kultury w za­kresie wszechstronnej komunikacji językowej, a szczególnie nauki

Ze względu na występowanie znaków symbolicznych archetypowych w polu podświadomości, w ścisłej łączności z napędami i antynapędami, musi występować ich „obrastanie" w informacje zawarte w zepchniętych ze świadomości do tego pola treściach wyobrażeniowo-myślowych w toku wychowawczo-kształceniowego procesu wytwarzania osobowości. W związ­ku z tym znaki archetypowe będą nacechowane tajemniczą wieloznacznością i powodowaniem silnych pobudzeń emocyjnych lub nastrojowych. Z kolei ich obrazowość, odnosząca się do różnych standardowych cech otoczenia, będzie prowadzić do ich przechodzenia w znaki analogizujące nabyte (np. znak kompleksu archetypowego Wroga - w formie wężowatego pokroju gada, wielkiego zwierzęcia kotowatego, czy wzorca postaciowego człowieka w stanie agresji), które stanowią pośrednią kategorię symboli między archetypami, a symbolami arbitralnymi. Jest tak, ponieważ wytwa­rzanie nadających znaczenia skojarzeń analogizujących może być kierowane z jednej strony w sposób świadomy wynikami naturalnej obserwacji przedmiotów i procesów otoczenia w relacjach, które je ze sobą wiążą, z drugiej - wpływami w/w skojarzeń archetypowych, w połączeniu z takimi regułami podświadomego analogizowania, jak: 1. wiązania przeciwieństw (coincidentio oppositorum), 2. powierzchownego podobieństwa, 3. prostego współwystępowania w czasie lub przestrzeni, 4. bezpośredniego następstwa czasowego i 5. zastępowania części całością i odwrotnie.

Znaki analogizujące nabyte będą przeto w dalszym ciągu wieloznaczne, z uwagi na możliwą rozległość skojarzeń analogizujących, ale będą miały lepiej ustalone znaczenia (większą wyraźność semantyczną). Zapewni to zwiększoną powtarzalność w informacyjnym oddziaływaniu tego samego symbolu na różnych osobników. Ponadto będzie tu występować większa dowolność wyboru samej postaci znaku, którym jest przeważnie określony obraz obiektu otoczenia (np. wyróżniony gatunek zwierzęcia lub rośliny, zbiornik wodny, metal, kamień drogocenny, obiekt architektoniczny itd.). Obrazowe znaki analogizujące nabyte będą odgrywały podobną rolę w kulturze jak archetypy, ale mogą też być wykorzystywane w kodowaniu konkretnej, zracjonalizowanej wiedzy o otoczeniu lub samym człowieku, przechodząc w stan znaku arbitralnego, jeśli ulegną pełnej konwencjonalizacji. Przykładem może być jajo, którego kształt i funkcja biologiczna w świecie ptaków, płazów, gadów, owadów eto. analogizuje w świecie człowieka idee ograniczonej otoczką, obłej przestrzeni zawierającej potencjał żywej istoty.

Rvc 2. Jajo Kosmiczne jako przykład analogizowania obrazowego

Atrybuty naturalne	Możliwe treści analogizowane
Kształt i funkcja, które upodobniają do siebie jaja ptasie, gadzie, płazie, owadzie, a wreszcie i ziarna roślin.	Ograniczona otoczką, obła, zamknięta przestrzeń, zawierająca potencjał istoty żywej.
Jaja ptasie, największe i najłatwiejsze do obserwacji, zawierają żółtko i białko. ., .	Okrągłe i gęste żółtko kojarzy się ze słońcem, białko bardziej ciekłe i słabo zabarwione na żółtawy kolor analogizuje wodę, wody porodowe i księżyc; całość daje ideę polaryzacji potencjału życiowego.
Względnie jednorodne wnętrze przekształca się w skomplikowaną istotę żywą.	Potencjał przejścia od jednorodności rozdwojonej do bardzo zróżnicowa­nej całości żywej istoty
Pod naporem rozwijającej się istoty pęka skorupa	Pęknięcie na sklepienie górne i dolne, tj. Niebo i Ziemię, z żywą całością po środku.
Jaja w naturze składane są cyklicznie z wiosną, podobnie jak ziarno jest wtedy wkładane w ziemię	Cykliczność zjawiania się potencjału życiowego
Rozwój życia w jaju wymaga na­grzania podobnie jak ziarna w ziemi.	Otaczająca jajo przestrzeń ma charakter ciepłego łona macierzyńskiego.

Konkluzja ideowa wynikająca z analogizowania obrazowego: jajo to oddzielona dobrze od otoczenia, sferoidalna przestrzeń, zawierająca potencjał życia jako zjednoczenie wyjściowej pary przeciwieństw mocy Słońca i Księżyca, a więc wszystko bierze swój początek z jaj; świat jako Antropokosmos wyłonił się z Jaja Kosmicznego.

Jaja ptasie, największe i najłatwiejsze do obserwacji, zawierają żółtko i białko. Pierwszy z tych składników kojarzyć się może ze Słońcem, a drugi, bardziej ciekły i o bledszym zabarwieniu z wodą, a szczególnie z wodami porodowymi, a więc i Księżycem. W rezultacie uzyskuje się ideę spolaryzowanego potencjału życiowego. Wiadomo dalej, że to względnie jednorodne wnętrze przekształca się w arcyskomplikowany, żywy organizm, skąd wynika analogia do potencjału przejścia z jednorodności do bardzo zróżnicowanej całości żywej istoty. Rozwój jaj ptasich wymaga nagrzania, podobnie jak ziarno w ziemi, a więc otaczająca jajo przestrzeń przybiera charakter ciepłego łona macierzyńskiego. Te i inne skojarzenia analogizujące mogły ulec u podstaw znanego w mitologi różnych ludów symbolu Jaja Kosmicznego. Odpowiedni schemat ana-logizowania przedstawia zestawienie tabelaryczne na ryc. 2.

Tymczasem, symboliczne znaki arbitralne optymalizują proces sym-bolizacji w kierunku jednoznaczności i swobody kombinowania znaków w różne układy, stanowiąc niejako przeciwny biegun w stosunku do znaków archetypowych. Znaki arbitralne bowiem charakteryzują się na ogół pełnym oderwaniem postaci (formy) znaku od postaci desygnatów, do których się odnoszą. Np. słowo „sól" albo znak chemiczny NaCl nie zawierają w sobie żadnych cech postrzeżeniowych soli -jej słoności, krystaliczności, twardości itd. W ten sposób, znaki arbitralne mogą być poddane dowolnym procesom kojarzeniowym świadomości, będąc uwolnione od automaty zmów analogi-zującej percepcji lub stereotypów emocyjnych. Nic dziwnego więc, że znaki symboliczne arbitralne odgrywają tak wielką rolę w kodowaniu wysoce abstrakcyjnych pojęć nauki, umożliwiając wyjście poza ograniczenia zmy-słowo-postrzeżeniowego widzenia świata, które człowiek zyskał po swych zwierzęcych przodkach, jako przystosowawczo wygodną superprojekcję na bodźce otoczenia. Wymownie dowodzi tego rozwój współczesnej fizyki teoretycznej.

Charakterystykę wszystkich trzech kategorii znaków symbolicznych podsumowuje tabela 3., zaś dwóch sposobów pozyskiwania znaczeń przez człowieka - tabela 4.

Tabela 4. Polaryzacja człowieka w sposobach pozyskiwania znaczeń

Elementy charakteryzujące	Kojarzenie dedukcyjne (rozumowanie)	Kojarzenie analogizujące
1. Punkt wyjścia	Minimalny zbiór aksjomatów jako generator znaczeń za­wartych we wnioskach	Domena symboliczna jako atraktor znaczeń zawartych w analogiach
2 Reguły działania	Dedukcja przez sylogizmy	Heureza analogizująca przez inspirację
3. Struktura asocjacyjna	Sekwencyjna: od ogółu do szczegółów	Całościowo-dośrodkowa: od szczegółu do ogółu'
4. Relacja czasowa	Diachronia: wysnuwanie znaczeń - rozpływy rozgałęzione	Synchronia: dowiązywanie znaczeń przez utożsamianie analogizujące - Iluminacja
5. Określenie metaforyczne	„Drzewo" - wzrastanie	„Sieć pajęcza" - krystalizacja w roztworze nasyconym
6. Rodzaj predykcji	Zależności funkcyjne ze zmienną czasową przy za­chowaniu następstwa mo­mentów czasowych	Wróżenie z analogii symptomów lub wyników kultowych gier losowych w jednej „warstwie" czasu
7. Typy oznakowań	Symboliczne znaki arbitralne	Symboliczne znaki arche­typowe i obrazowe nabyte
8. Wzorzec naturalny	Komunikacja werbalna (między ludźmi)	Percepcja zmysłowa, głównie wzrokowa (komunikacja ze światem)
9. Udział półkul mózgowych	Lewa	Prawa
10. Udział strony psychicznej	Świadomość (Ego)	Podświadomość (Gatunek)
11. Ujęcie ogólne	Teoria naukowa	Mit religijny
12. Wykorzystanie instru­mentalne	Technika	Magia
13. Przejawy w filozofii	Arystoteles - Kartezjusz	Platon - Leibniz
14. Przejawanie się w dziejach	I tys. p.n.e. - x	x - I tys. p.n.e.

Uwaga; pod pojęciem domeny symbolicznej należy rozumieć dowolny znak symboliczny (lub kompleks znaków), który z jakichś powodów staje się ważny i zaczyna wokół siebie tworzyć pole semantyczne w drodze analogizacji, np.: Kcb 3, która analogizuje trójkąt, mężczyznę, żywioł ognia, Trójcę Św. itd.

2. Symbolizacja zewnętrzna i systemy trwałych oznakowań.

Ostatecznie pojęcie znaku symbolicznego obejmie zarówno wewnętrzne wyobrażenia znakujące, jak i odpowiadające im postrzegawczo w otoczeniu obiekty lub procesy naturalne, albo odpowiednie wytwory kulturowe, której będą traktowane jako ich uzewnętrznienia (znaki uzewnętrznione). Te I ostatnie właśnie będą pełnić rolę symbolicznego zapisu (kodu) w! społecznym przekazie informacji, który poprzez komunikowania o emocyjnych, poznawczych i wolicjonalnych stanach psychicznych, odwzorowywujących to, co dzieje się w osobniku w związku z jego współdziałaniem z otoczeniem zewnętrznym, organizuje społeczno-kulturowe zachowanie

ludzi.

Aż do chwili obecnej, głównym systemem takiego przekazu jest język mówiony. Są to jednak arbitralne znaki akustyczne, szybko przemijające i wymagające bliskiej przestrzennie i synchronicznej obecności komuniku­jących się ze sobą ludzi, co poważnie ogranicza w przestrzeni i czasie zachodzący przekaz informacji. Co więcej, pozostając na poziomie języka mówionego, jako jedynego systemu komunikowania się, międzypokoleniowy przekaz puli pamięci kulturalnej zachodzi na drodze tradycji ustnej, która narzuca dodatkowe ograniczenia. Tradycja ustna charakteryzuje się bowiem: 1. ujmowaniem treści w formę stosunkowo krótkiej narracji, 2. uzależnieniem od obecności w społeczeństwie osobników wyspecjalizowanych w zapamiętywaniu i umiejętnym recytowaniu takich narracji, 3. usztywnioną standardowością przekazywanych treści i 4. niemożnością powracania do tych samych treści z dowolną częstotliwością z powodu zwykle rytualnie określonych okoliczności, w czasie których korzysta się z usług takich wyspecjalizowanych narratorów. Tylko w obrębie rodziny ograniczenia te są mniejsze. Tradycja ustna jest dostosowana do obsługiwania przekazu międzypokoleniowego raczej niewielkiego zasobu pamięci kulturowej mało liczebnych grup ludzkich, tj. w pierwszym rzędzie, społeczności zbieraczo-łowieckich albo pierwotnych rolników i hodowców.

Od wielu z tych ograniczeń, które cechują mowę mówioną w ogólności, a tradycję ustną w szczególności, są uwolnione systemy trwałych oznakowań symbolicznych.

Można przypuszczać, że najstarszą i najpierwotniejszą ich formą były symboliczne układy przedmiotów materialnych, które mogły wprost wystę­pować w otoczeniu naturalnym, albo stanowić wytwory kulturowe, normalnie innym niż symboliczne celom. Takie układy przedmiotowe mogły wnosić określone informacje o zaistniałej sytuacji, albo służyć jako ostrzeżenia, zakazy lub nakazy. O możliwości występowania symbolicznego zapisu przedmiotowego, co najmniej już w okresie paleolitu środkowego świadczą symboliczne układy elementów wyposażenia grobo­wego, a nawet samego ciała zmarłego. Innymi przykładami tego rodzaju komunikowania się mogą być treści wierzeniowe powiązane z różnymi składnikami otoczenia naturalnego (np. święte góry, źródła, rzeki, zwierzęta eta), albo szczególne elementy odzieży oznaczające rangę społeczną, przynależność zawodową, zaszczytne wyróżnienia itp. czy też muszelki kauri, traktowane jako symbol środka płatniczego.

Niedogodności i ograniczenia symbolicznego zapisu przedmiotowego są zbyt oczywiste, aby się warto nimi szerzej zajmować.

Dalszy rozwój społeczno-kulturowy w paleolicie górnym, w którym ludzkość osiągnęła szczyt w ramach zbieraczo-łowieckiego trybu życia, poważnie zwiększył zapotrzebowanie na przekaz znacznie obszerniejszej wiedzy o otoczeniu i skomplikowanych zachowaniach społecznych wewnątrz układu rodowo-plemiennego. Prawdopodobnie zasadniczą rolę w tym przekazie odgrywa społeczno-religijna inicjacja (szczególnie młodzieży męskiej), w której tradycja ustna została mocno wsparta przez użycie symbolicznego zapisu ikonicznego bogatej sztuki przedstawia­jącej, która się wtedy pojawiła. Jej wytwory plastyczne przekazywały zarówno informacje bezpośrednio, tzn. przez fakt, że stanowiły one odzwierciedlenia określonych wyobrażeń spostrzegawczych, jak i pośred­nio, kiedy to takiemu odzwierciedleniu przypisywane są inne informacje niż te, które są obecne w odpowiadającemu mu wyobrażeniu postrzegawczemu. Wiadomo np. z badań nad sztuką górnego paleolitu, że postacie różnych gatunków zwierzęcych mogły symbolicznie oznaczać podział na płeć, totemy rodowe i inne treści magiczne oraz astronomiczne.

Ogólnie biorąc, zapis ikoniczny sztuki wykazuje następujące właściwości: 1. raczej długi czas wykonania wytworu, 2. różnorodność materiału, w którym wykonany jest zapis ikoniczny i różnorodność środków technicznych jego wykonania, 3. ograniczona mobilność, tzn. utrudnienia w transporcie i manipulacji, 4. brak dokładnych reguł określających liczbę, wielkość i strukturę rozkładu elementów figuratywnych jako jednostek kodu, 5. brak powszechnie obowiązujących zasad przypisywania znaczeń poszczególnym elementom figuratywnym i ich układom, 6. możliwość kodowania naraz różnych wątków tematycznych w jednym i tym samym wytworze, 7. brak powtarzalności w odczycie jednego i tego samego zapisu przez różnych jego percypientów, zależnie od ich wtajemniczenia w dany symbolizm obrazowy.

Pomimo wyżej wymienionych niedogodności, należy podkreślić pewne korzyści w stosowaniu zapisu ikonicznego, a mianowicie: 1. w/w możność zakodowania całego bogactwa informacji na małej powierzchni jednego wytworu o dostatecznie skomplikowanej strukturze, 2. możliwość przeka­zywania znaczeń bez pośrednictwa języka etnicznego, 3. najbardziej skuteczne przedstawienie symboli archetypowych i znaków obrazujących analogizujących nabytych.

W ciągu jednak dalszej ewolucji kulturowej, w/w ograniczenia zapisu ikonicznego sztuki, w konfrontacji z narastającymi zapotrzebowaniami na bardziej precyzyjne komunikowanie się, doszło do wynalezienia zapisów piśmiennych, które umożliwiły ekonomiczne kodowanie elementów mowy artykułowanej. Fazę pośrednią reprezentował zapis ideograficzny, który operował uproszczonymi, a przez to łatwiej powtarzalnymi elementami figuratywnymi (piktogramy), które mogły osiągnąć wysoce zgeometryzowaną formę (ideogramy właściwe). Zjawiła się więc możliwość większej swobody kombinatorycznej i lepszego określania znaczeń ze względu na standardową powtarzalność znaków o mniejszych rozmiarach, które mogły być oddzielone od siebie pustymi przestrzeniami. Zapis ideograficzny lepiej nadawał się do przekazu idei.

Piktogramy i ideogramy właściwe pojawiły się jeszcze w okresie górnego paleolitu, ale odgrywały wtedy rolę pomocniczą, jako dodatkowe elementy kodujące, wprowadzone w reprezentację sztuki. Następnie, w okresie mezolitu i neolitu, zapis ideograficzny uniezależnił się i podlegał szybkiemu rozwojowi, przy czym jego znaki nie musiały być wyobrażane na płaszczyźnie różnorodnych materiałów (powierzchnie skał i kamieni, ceramiki, tkanin lub kory drzewnej), gdyż mogły przybierać też formę . obiektów trójwymiarowych. Badania D. Schmandt-Besserat wykazały wy­stępowanie jednego systemu ideograficznego w licznych osadach neo- i eneolitycznych Azji Zachodniej w czasie między 8000 a 4000 lat pne. Składały się nań małe figurki gliniane (0,4-4 cm.) przedstawiające kule, dyski, półksiężyce, stożki, cylindry, tetraedy, owoidy, a nawet realistyczne głowy zwierzęce. Były one przekaźnikami dobrze określonych znaczeń (np. wartości liczbowych w systemie 60-nym, różnych kategorii przedmiotów materialnych i gatunków zwierząt hodowlanych), umożliwiając prowadzenie rozległych kontaktów informacyjnych w zakresie handlu i sądownictwa, a były nawet stosowane w traktatach pokojowych. Zbiory tych figurek były wygodnie pakowane w małe, gliniane skrzyneczki.

Schmandt-Besserat udowodniła także, że co najmniej 40 z tych rzeźbiarskich ideogramów stanowiło podstawę dla form znaków późniejszego pisma klinowego, którym przypisano te same znaczenia.

Ostatecznie, szybko narastająca ewolucja kulturowa w obrębie starożyt­nych ośrodków cywilizacji zurbanizowanej, zdeterminowana potrzebami w dziedzinie precyzyjnej i informatywnej dokumentacji ideologii i wiedzy astrobiologicznej i technicznej oraz przepisów prawno-administracyjnych itd. spowodowało wynalezienie zapisu piśmiennego.

W czasie między 4000 a 1500 r. pne. powstają więc i rozwijają się różne zapisy piśmienne w postaci systemów pisma analitycznego (np. hieroglificzne pisma Egiptu, Krety, Harappy, Chin, lub klinowe pismo Mezopotamii). Wykazują one następujące własności: 1. niewątpliwy związek genetyczny ze znakami pikto- i ideograficznymi, 2. dalszą miniaturyzację i pełną standaryzację zarówno samej formy znaków, jak i struktury zapisu, który staje się sekwencyjny w poziomie lub pionie, 3. stosunkowo szybkie wykonanie zapisu na specjalnym materiale, łatwym do przeniesienia i magazynowania (papirus, tabliczki gliniane, płytki metalowe, tkaniny itp.), 4. sformułowanie dość ścisłych reguł zapisywania słów, sylab, a niekiedy i samych głosek, lub intonacji poszczególnych znaków, jak również elementów struktury gramatycznej (tzw. determinatywy), przy jednoczesnym realizowaniu w różnym stopniu symbolizacji obrazowej.

Konieczność manipulowania jednak dużą ilością znaków pisma ana­litycznego (od kilkuset do wielu tysięcy), przy zbyt skomplikpwanej ich formie, uwarunkowało upowszechnienie się nowego wynalazku tj. zapisu alfabetycznego, który został wynaleziony przypuszczalnie w okre­sie inwazji Hyksosów (1730-1580 pne.) w zakresie północnej grupy języków semickich na terenie Syrii lub Palestyny. Punktem wyjścia mogła ^być idea notowania głosek w piśmie klinowym z Ugarit, skojarzona z prahistorycznymi ideogramami śródziemnomorskiej Europy i niektórymi hieroglifami egipskimi.

Ryc. 4. Sekwencja ewolucyjna systemów trwałych oznakowań symbolicznych w społecznym przekazie informacji

Fazy ewolucji kulturowej	Typy oznakowań	Liczba, wielkość i forma znaków		Struktura zapisu
Górny paleolit(42000-11000 p.n.e.)	Zapis ikoniczny w plastycznej sztuki wytworach przedstawiającej oraz pikto- i ideogramy o ściślej nieokreślonym rozmieszczeniu	Praktycznie odzwierciedlania wyobrażeń wzrokowych nieokreślona z wyjątkiem zasady		Brak reguł strukturalnych
Mezolit i neolit (11000-4500 p.n.e.)	Zapis ideograficzny w uproszczonych obrazach przedmiotów i zgeometryzowanych ideogramach	Od kilkuset do kilkudziesięciu Zminiaturyzowanych pikto- i ideogramów		Zgrupowania znaków oddzielonych od siebie pustymi przestrzeniami o niezbyt precyzyjnie określonych regułach rozmieszczenia
Paleometal (wczesna urbanizacja, 4000-1500 p.n.e.)	Zapis piśmienny analityczny w oznakowaniach o nawiązaniach piktograficznych	Od kilkudziesięciu tysięcy do kilkuset silnie zminiaturyzowanych znaków o uproszczonej postaci		Szeregowa w poziomie lub pionie
Neometal (środkowa i późna urbanizacja, 1500 p.n.e.- XIX w.)	Zapis piśmienny alfabetyczny w Oznakowaniach uwolnionych od Skojarzeń obrazowych	Kilkadziesiąt dowolnie pomniejszonych i bardzo uproszczonych znaków		Szeregowa, zwykle w poziomie
Współczesna cywilizacja naukowo-techniczna XX w.)	Techniczne urządzenia do utrwalania Audiowizualnego przekazu	W zasadzie dowolne		W zasadzie dowolne
Ciąg dalszy:	Materiał, w którym zapis wykonano i czas wykonania oraz odczytu	Przenoszone znaczenia	Kulturowy sens przystosowawczy
Górny paleolit(42000-11000 p.n.e.)	Powierzchnie naskalne, kość, glina; długi czas wykonywania i odczytu osobniczo zróżnicowanego	Wyobrażeniowe i Wyobrażeniowo-pojęciowe symbole archetypowe	Eksterioryzacja i utrwalanie wyobrażeń postrzegawczych i fantastycznych; wspomaganie tradycji ustnej w przekazie pamięci kulturowej; udział w systemach inicjacji społeczno-religijnej i zachowaniach magicznych
Mezolit i neolit (11000-4500 p.n.e.)	j.w. oraz materiały łatwo przenośne, np. kora drzewa, skóra, tkanina, ceramika; skrócenie czasu wykonania i odczytu	j.w. ale z przewagą kodowania intuicji pojęciowych, a niekiedy i wyrażeń werbalnych	Eksterioryzacja i utrwalanie pojęć zwerbalizowanych; duża precyzja w utrwalaniu wszelkich danych możliwych do zakomunikowania w mowie artykułowanej
Paleometal (wczesna urbanizacja, 4000-1500 p.n.e.)	Specjalnie wynalezione do łatwego zapisu łatwo przenośne materiały, dalsze skrócenie czasu wykonania i odczytu osobniczo jednorodnego	Elementy fonetyczne języka: klasa pojęć, całe słowa i sylaby, niekiedy też i głoski lub intonacje	Eksterioryzacja treści pojęciowych dla celów j.w. oraz dokładniejsze środki mnemotechniczne dla przekazu konkretnych informacji genealogicznych i kronikarskich oraz astronomicznych
Neometal (środkowa i późna urbanizacja, 1500 p.n.e.- XIX w.)	j.w. z upowszechnieniem papieru i formy książkowej, umożliwiającej zawarcie bardzo obszernego zapisu; łatwa przenośność i magazynowanie; wybitne zwiększenie szybkości wykonania zapisu, na skutek wynalazku druku oraz pełna jednorodność osobnicza odczytu	Podstawowe elementy fonetyczne języka: spółgłoski i samogłoski, znaki przestankowe, pytajniki itp.	Eksterioryzacja i utrwalenie zwerbalizowanych pojęć; dość dokładny zapis danych odnoszących się do wiedzy i religii, prawa, administracji, polityki i handlu
Współczesna cywilizacja naukowo-techniczna XX w.)	Taśmy filmowe i magnetofonowe, magnetowidy, różne "rządzenia elektroniczne	Dokładne odwzorowywanie postrzeżeń i dowolnego	Eksterioryzacja procesualna i jej utrwalenie; możliwość przekazu informacji w

Zapis alfabetyczny stanowił ekonomizację pisma analitycznego, chara­kteryzując się następującymi właściwościami: 1. pełnym oderwaniem formy znaków od skojarzeń obrazowych, w powiązaniu z całkowitą miniaturyzacją i zdecydowaną redukcją liczby znaków (od 22 do 52), 2. wybitnym przyspieszeniem wykonywania zapisu, 3. precyzyjnymi regułami przypisy­wania elementarnych znaczeń fonetycznych poszczególnym znakom, co gwarantowało arbitralność przekazu informacji lingwistycznej i zwiększało szybkość odczytu.

W ciągu trzech tysięcy lat, zapis alfabetyczny zaspakajał potrzeby komunikowania się w społeczeństwach cywilizowanych w zakresie doku­mentacji trwałej. Jednak i ta forma zapisu, która umożliwiała przekaz informacji między nawet odległymi w czasie i przestrzeni pokoleniami, okazała się niewystarczająca dla cywilizacji XX wieku, w związku z lawinowo narastającym postępem naukowo-technicznym, z jego wymogiem bardzo ekonomicznego i możliwie wielostronnego rozwoju wszelkich sposobów utrwalania informacji, zarówno bezpośrednich (postrzeżeniowych), jak i symbolicznych. Osiągnięto więc dokładną zgodność między zapisem ikonicznym a percepcją wizualną w kolejnych etapach rozwoju techniki fotograficznej, od fotografii 2-wymiarowej i czarno-białej, poprzez kolorową - do stereoskopowo-kolorowej. Można było też uzyskać dokumentację normalnie niepostrzegalnych obiektów przez wprowadzenie fotografii mi­kroskopowej, oraz w niewidzialnych częściach widma świetlnego (podczer­wień, ultrafiolet i promienie Roentgena).

Znaczenie symbolizujące zapisu ikonicznego przetrwało głównie w sztuce przedstawiającej, służącej celom propagandowym i religijnym. Zapis alfa­betyczny gra nadal poważną rolę w notowaniu informacji lingwistycznej, ale szybkość jego, wykonanie i standaryzacja wzrosły ogromnie na skutek wynalezienia i udoskonalenia technik drukarskich. Zarazem szybko rozwijało się symboliczne oznakowywanie matematyki i nauk ścisłych.

Szczególnie charakterystycznym zjawiskiem w społecznym przekazie informacji było też wynalezienie audio-wizualnych przekazów kina i telewizji, wraz z technikami utrwalania ich na taśmie filmowej i magneto­widowej. Można je uważać niejako za nawrót do tradycji ustnej, ale przy niezwykłym poszerzeniu transmisji w skali ogólnoświatowej i możliwości dowolnej powtarzalności kontaktu z nią. Dalej, godną podkreślenia jest tendencja ku miniaturyzacji pojemników pamięci kulturowej w postaci elektronicznego zapisu niepomiernych ilości informacji w urządzeniach komputerowych.

W konkluzji, istotę trendów ewolucyjnych w systemach trwałych oznakowań symbolicznych i bezpośrednich można ująć jak następuje (zob. tabela 5): 1 • dążność do upraszczania, standardyzowania i miniaturyzowania formy znaków, przy zmniejszaniu ich liczby, co prowadziło do kodowania narastającej ilości informacji na coraz to mniejszej powierzchni zapisu, 2. wzmacnianie reguł strukturalizujących zapis i ujednoznaczniających go, 3. narastająca szybkość wykonywania zapisu, skojarzona ze specjalizacją materiału, na którym był utrwalony, w kierunku łatwej przenośności i magazynowania, 4. przechodzenie od notowania obrazowych znaków archetypowych i analogizujących do oznaczania pojęć myślenia werbalnego w znakach arbitralnych, 5. przechodzenie od wewnątrzgrupowego komuni­kowania się w zakresie ograniczonego czasu i przestrzeni, do międzypopulacyjnego przekazu informacji w skali całego gatunku na odległość i w czasie, 6. powiększanie się możliwości dowolnie częstego powracania do tych samych informacji.

Na koniec warto podkreślić z punktu widzenia antropologii ogólnej, że w/w trendy w społecznym przekazie informacji stanowią organiczną część całości progresywnej ewolucji ludzkości, którą można uważać za konse­kwentną kontynuację ewolucji biosfery w ogólności. Jest tak, ponieważ pozyskiwanie i przetwarzanie informacji legło u samych podstaw systemów biologicznych, zapewniając ich antyentropijne, przystosowawcze zachowania się, począwszy od biogenezy.

Cytowana literatura:

Jacobi J.: Psychologia C. G. Junga. PAX, Warszawa, 1968. Konarski J.: Integracyjna działalność mózgu. P.W.N. Warszawa 1969. Schmandt-Besserat D.: Vom Ursprung der Schrift. Spektrum der Wissenschaw. Dezember 1978. s. 4-13. (nadbitka).

ROZDZIAŁ V

ANTROPOLOGICZNE UJĘCIE KULTURY I EWOLUCJI KULTUROWEJ

Uwagi wstępne

Gwałtownie narastające tempo rozwoju nauki współczesnej, w której zatrudniona jest wielka liczba badaczy należących do różnych narodowości i szkół myślenia, prowadzi do szybkiego narastania semantycznej płynności używanych terminów naukowych. Obserwuje się nawet pewną awersję wobec prób bardziej precyzyjnego definiowania tych terminów, nierzadko uważa­nych za czynność bezpłodną i pozbawioną znaczenia operacyjnego. Nie jest to jednak prawdą, skoro spory terminologiczne często nie są puste, odzwierciedlając różnice koncepcyjne, a nawet różnice w ogólnym podejściu filozoficznym. Z drugiej strony spory te mogą być beznadziejną stratą czasu, jeśli polegają one po prostu na niezrozumieniu znaczenia i zakresu używanych pojęć, na skutek wieloznaczności albo nieadekwatnego wyjaśniania. Z tych powodów czynność definiowania powinna być powtarzana, na kolejnych etapach rozwoju nauki, celem ustalenia na jakiś czas semantycznych treści występujących w nauce pojęć. I właśnie teoria kultury przypomina ową przysłowiową Wieżę Babel, i to do takiego stopnia, że nawet samo pojęcie kultury stało się niejasne i bardzo wieloznaczne.

Rozważmy kilka przykładów tego stanu rzeczy. Tak więc, dla nestora antropologii kulturowej - Edwarda Tylora - kultura jest pojęciem, które obejmuje wiedzę i wierzenia, moralność, prawo, obyczaje oraz inne uzdolnienia i nawyki, które zostały nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa. Definicja taka jest niczym więcej jak tylko bezładnym wyliczeniem różnych przejawów kultury,, przy czym brak w niej jakiego­kolwiek podejścia funkcjonalnego. Podejście to uwidacznia się, jak wiadomo, u Bronisława Malinowskiego, który stwierdził, że kultura jest zasadniczo aparatem instrumentalnym oraz systemem przedmiotów, czynności i postaw, w których każda część służy osiągnięciu jakiegoś celu. Człowiek dzięki kulturze lepiej sobie radzi z różnymi konkretnymi i specyficznymi problemami, jakie stawia przed nim otoczenie w czasie zaspakajania potrzeb życiowych. Rzecz jasna, definicja Malinowskiego polepsza wybitnie sytuację, ale co oznaczają pojęcia „jakiś cel", „konkretny i specyficzny problem", „aparat instrumentalny i system"? Uderza także brak wyraźnego stwierdzenia o społecznym charakterze kultury oraz podejścia ewolucyjnego czy rozwo­jowego.

Wiele innych współczesnych prób definiowania kultury albo podkreśla normy i wzorce zachowań ludzkich, albo kładzie nacisk na procesy symbolizacji. W każdym razie, określenia te zwykle nie osiągają poziomu propozycji Malinowskiego, w której wielką wartość "stanowi użycie pojęć systemu i potrzeby ludzkiej. Pośród wszystkich tych prób szczyty ogólni­kowości bije Ruth Benedict, która po prostu stwierdza, że „kultura jest czymś, co wiąże ludzi razem". Czy istnieje wyjście z tej żałosnej sytuacji, co najmniej w zakresie antropologii kulturowej, która jako nauka winna adekwatnie opisywać i wyjaśniać proces ewolucji kulturowej rodzaju ludzkiego w powiązaniu z jego ewolucją biologiczną i na ekologicznym tle środowiska naturalnego? I dalej, czy mają rację ci badacze, którzy twierdzą, że koncepcyjnie jednorodna definicja kultury jest niemożliwością, że określanie tego pojęcia w różnorodny sposób jest procedurą naukowo płodną, ponieważ może prowadzić do ujawnienia całego bogactwa różnych aspektów kultury?

Autor niniejszej wypowiedzi zajmuje całkowicie odmienne stanowisko, zgodne z postulatem, że skoro w użyciu jest jeden termin, to powinna też obowiązywać jedna jego definicja. Musi ona być wszakże sformułowana w taki sposób, by objąć możliwie wiele różnych stron kultury i wyrażać istotę podejścia antropologii, które charakteryzuje konsekwentnie przysto­sowawczy i ewolucyjny punkt widzenia. Mogłaby ona wskazywać zarazem heurystycznie dalsze kierunki badań kulturoznawczych.

Proponowane definicje kultury i systemu społeczno-kulturowego

W niniejszej wypowiedzi przyjmuje się następującą definicję kultury: „pod pojęciem kultury należy rozumieć gatunkowy, społecznie organizowany system świadomego przystosowywania się rodzaju ludzkiego do otoczenia, realizowany za pośrednictwem przedmiotowych wytworów i mający na celu zaspokajanie jego różnorodnych potrzeb, które powodują wzbudzanie ośrodków napędowych". W rezultacie kultura jest najbardziej istotnym kryterium ekologicznym, które odróżnia człowieka od innych produktów ewolucji biosfery.

Właściwe rozumienie powyższej definicji wymaga co najmniej zdefi­niowania innych pojęć, tj. systemu, potrzeby, czynności przystosowawczej i przedmiotowego wytworu kulturowego. Najpierw jednak wypada podkre­ślić, że kultura ujmowana w skali ogólnogatunkowej tworzy nadsystem reprezentujący sieć lokalnych systemów społeczno-kulturowych, wzajemnie na siebie oddziaływających, które występują w danym przekroju czasu na całym obszarze ekumeny. Tak więc pojęcie systemu empirycznego wygodniej będzie rozważyć na podstawie bardziej szczególnego pojęcia systemu społeczno-kulturowego.

Jak każdy empiryczny i" zorganizowany system, winien on obejmować trzy główne składowe powiązane relacją istnieniową (tzn. żadna z tych składowych nie może istnieć bez pozostałych dwóch), a mianowicie:

• materiał (tworzywo) stanowiący zbiór elementów o wymiarze niezerowej masy spoczynkowej;

• energię o wymiarze pracy lub mocy;

• informację o wymiarze uporządkowania strukturalnego systemu.

Wielce użytecznym choć bardziej szczegółowym, pojęciem w ujmowaniu zawartości informacji w systemie jest pojęcie organizacji. Organizację można rozumieć jako liczbę, rodzaje i moc zależności, które wiążą istotne składniki systemu powodując, że działa on jako określona całość. Inaczej mówiąc, organizację stanowi morfologiczno-funkcjonalna charakterystyka systemu w istotnych jego własnościach. Jeśli tak, to każdy system społeczno kulturowy również powinien obejmować wymienione wyżej trzy składowe główne, tzn.:

• materiał, czyli zbiór wytworów kulturowych, oraz zbiór ludzi, jako ich producentów i użytkowników, który zwykle stanowi populację biologiczną;

• energię, mierzoną rodzajami i wielkością pracy (lub mocy) wytwór­czej (sensu lato) i pracy zużywanej przy posługiwaniu się wytworami;

• informację, którą wyraża organizacyjna kompleksowość systemu społeczno-kulturowego.

Przyjęcie takiego podejścia systemowego do ujmowania dowolnego społeczeństwa i jego kultury, uznawanych za zintegrowany system społeczno-kulturowy, nieuchronnie prowadzi do założenia, że system ten musi dynamicznie współdziałać z otoczeniem i że zachodzą w nim procesy samowyrównawcze (przyrosty entropii). Oba te czynniki ustawicznie zakłó­cają wewnętrzną równowagę systemu społeczno-kulturowego. Wobec tego każdy taki system musi homeostatycznie przeciwdziałać zaburzeniom swej równowagi, jeśli ma dalej istnieć. Inaczej mówiąc, każdy system społeczno-kulturowy musi być zdolny do wykonywania różnorodnych funkcji adaptacyjnych, które maksymalizują czas jego egzystencji przez przywracanie stanów dynamicznej równowagi wewnętrznej. Z kolei wykonanie czynności przystosowawczej polega na określonych zmianach w organizacji systemu, które mogą szybko przemijać albo stabilizować się. W tym drugim przypadku mamy do czynienia ze zmianą rozwojową o charakterze progresywnym, jeśli następuje przyrost organizacji, albo też regresywnym, kiedy zdarza się ubytek organizacji. Zgodnie z tym, zwykle można wyróżnić trzy punkty węzłowe w rozwoju: 1) geneza systemu, 2) szczyt skomplikowania jego organizacji i 3) rozpad. Do chwili obecnej ewolucja kulturowa w skali ogólnogatunkowej ujawnia stały progres, choć wiele spośród lokalnych systemów społeczno-kulturowych przeszło już przez wszystkie trzy punkty węzłowe.

Co więcej, można rozsądnie zakładać (przynajmniej w zakresie biosfery i kultury), że im bardziej skomplikowana jest organizacja systemu, czyli im więcej ma on organów, które asymilują, przetwarzają, koordynują i reagują w stosunku do otoczenia, tym bardziej system jest autonomiczny, tym więcej różnych funkcji adaptacyjnych jest on bowiem w stanie wykonać. Dlatego sensowne jest mówienie nie tylko o adaptacyjnej wartości konkretnych właściwości danego systemu społeczno-kulturowego, lecz także porówny­wanie ze sobą ogólnych poziomów adaptacji różnych takich systemów. Wartości adaptacyjne z kolei warunkują wartości selekcyjne danego systemu spoleczno-kulturowego jako całości bądź jego części.

Wreszcie warto podkreślić, że rozwój każdego systemu empirycznego zachodzi dzięki jego organizatorom zarówno wewnętrznym, jak i zewnę­trznym stanowiącym jego program oraz pod naciskiem okoliczności losowych. Organizatory reprezentują czynniki, które zapewniają:

• ciągłość przebiegu rozwoju w znaczeniu istnieniowej ciągłości przejść między jego stanami,

• specyficzność trajektorii rozwoju, która umożliwia jego wyróżnienie i zaliczenie do danej klasy trajektorii.

Organizatorzy muszą ujawniać pewną stabilność w odniesieniu do przebiegu rozwojowego przez nie programowanego. Stabilność ta polega na możliwości przenoszenia w czasie ich struktury, struktura jest bowiem nośnikiem informacji konformującej przebieg rozwojowy. Przenoszenie informacji konformującej może zachodzić albo jako proste trwanie w czasie (np. wzorce pamięciowe w mózgu), albo jako nieciągłe kopiowanie (np. transfer genotypu do nowych komórek somatycznych za pomocą mitozy czy powtarzane święto w kalendarzu sakralnym), albo też - w formie ciągłych, rytmicznych oscylacji (np. ultrastabilne rytmy środowiskowe, które indukują odpowiadające im biorytmy lub rytmy aktywności kulturowej).

Powtórzenia oprogramowania umożliwiają deterministyczne modelowanie ewolucji kulturowej, podczas gdy te czy inne okoliczności losowe wprowadzają komponentę indeterministyczną. Te drugie są więc odpowiedzialne za histo­ryczną unikalność ewolucji w takich czy innych jej aspektach. Strona indeterministyczną może być modelowana probabilistycznie. Można np. myśleć o przypadkowym inicjowaniu nowych sprzężeń zwrotnych danego systemu społeczno-kulturowego z tymi czy innymi elementami jego środowiska, wskutek zajścia mutacji genetycznych lub wynalazków czy odkryć kulturo­wych, ale skoro dany układ sprzężeń raz już wystartował, dalszy ciąg procesu rozwojowego może mieć charakter deterministyczny i może być modelowany np. za pomocą funkcji analitycznych. Takiego wdzięcznego przykładu dostarcza geneza i ewolucja rolnictwa w starożytnym Meksyku (dane Mc Neisha dla doliny Tehuacan). Rzecz jasna, można podejrzewać, że gra tzw. czynników przypadkowych jest także rządzona przez prawo deterministyczne, które nie zostało dotąd poznane. W tym przypadku nie ma historii w ewolucji kulturowej! Wówczas strukturę świata reprezentowałaby analogicznie gra w szachy, a nie np. hazardowa gra w sześć kości z nałożonymi strategiami optymalizującymi grających. Autor niniejszej wypowiedzi skłania się ku tej drugiej wizji, ponieważ bardzo lubi grać w kości.

Potrzeby ludzkie a podział aktywności kulturowych

W przedstawionej definicji kultury jako systemu adaptacji zostało użyte pojęcie potrzeby ludzkiej. Jak można by określić to pojęcie? Nie jest to zbyt trudnym zadaniem po naszych rozważaniach systemowych. Tak więc pojęcie potrzeby ludzkiej oznacza stereotypowe zaburzenie równowagi dynamicznej w osobniku na skutek niedoboru albo nadmiaru określonej substancji, formy energii lub informacji, które wymusza, z kolei, podjęcie czynności zmierzającej do możliwie adekwatnego zaspokojenia potrzeby. I właśnie takie czynności stanowią funkcje adaptacyjne przywracające stany zaburzonej równowagi na tym czy innym poziomie organizacji. Te czynności przystosowawcze, które są sterowane przez centralny system nerwowy, a szczególnie przez mózg, stanowią albo odruchy bezwarunkowe albo warunkowe, albo też świadomie motywowane czynności dowolne (wolicjonalne). U człowieka najczęściej występuje kombinacja obu rodzajów czynności (np. podczas mówienia). Stereotypowość zaburzeń równowagi zapewnia specyficzna reaktywność osobników ludzkich, która została zaprogramowana genetycznie i (lub) kulturowo.

Nietrudno jest podać przykłady ilustrujące użyteczność naszej definicji, której pierwowzorem było określenie potrzeby podane przez Kazimierza Obuchowskiego. Oto więc może występować potrzeba pokarmowa albo wymiotna (niedobór lub nadmiar określonej substancji) potrzeba ruchu albo spoczynku (czynnik energetyczny) czy też - potrzeba eksploracji otoczenia albo usunięcia się spod zalewu informacji (czynnik informacyjny). Wówczas pojawienie się potrzeby, której zaspakajanie jest sterowane przez mózg, prowadzi normalnie do wzbudzenia odpowiednich ośrodków napędowych (np. głodu, agresji, strachu, seksu, eksploracji itd.) manifestujących się w świadomości jako różnego rodzaju doznania emocyjne. Pobudzenia te mogą być następnie asocjacyjnie przekazywane do poznawczych ośrodków korowych. Ich działanie, z kolei, może prowadzić do przekroczenia potencjału decyzyjnego w odpowiednich ośrodkach estymacyjnych (ruchowych), skąd popłyną sygnały szlakami efferentnymi do efektora, niosąc informację o wybranej czynności. W konsekwencji efektor wykona tę czynność, mającą na celu adaptacyjne zaspokojenie zaistniałej potrzeby. Wreszcie, adekwatne zaspokojenie potrzeby prowadzi do wzbudzeń odpowiednich ośrodków antynapędowych (które psychicznie manifestują się jako różnego rodzaju nastroje, np. nasycenia pokarmowego, złagodnienia po gniewie itd.) antagonistycznie hamujących poprzednio wzbudzone ośrodki napędowe. W tym momencie cały cykl przystosowawczy zamyka się (rysunek 1).




Ryc. 1. Schemat blokowy funkcjonowania osobnika ludzkiego w przyrodzie i społeczeństwie z punktu widzenia zaspokajania jego potrzeb życiowych.

Rzecz jasna, reakcja efektora biologicznego może zachodzić przy lub bez współudziału określonego wytworu kulturowego. Co więcej, reakcja ta może właśnie polegać na wytwarzaniu określonego artefaktu. Wobec tego wszystkiego, jak można by teraz zdefiniować pojęcie wytworu kulturowego? Otóż wydaje się, że pozostając w ramach przyjętej przez nas koncepcji pod pojęciem wytworu kulturowego należałoby rozumieć dowolny element środowiska, który uległ przekształceniu wskutek świadomej pracy wytwórczej, aby przedłużyć, ulepszyć albo uzupełnić któryś z organów biologicznych człowieka. A jak wiadomo, organy te służą asymilowaniu, przechowywaniu lub przetwarzaniu różnych substancji, form energii bądź informacji pozy­skanych z otoczenia, jak również oddziaływaniu na otoczenie. Z tego punktu widzenia, pojęcie wytworu kulturowego może się odnosić do dowolnego narzędzia, rośliny uprawnej czy poematu itd., itd.

Konsekwentnie, pracę wytwórczą należy rozumieć bardzo szeroko, i to nie tylko jako taką ludzką aktywność, która fizycznie przekształca materialne obiekty otoczenia, lecz również jako taką, która polega jedynie na dokonaniu społeczno-kulturowej psychoprojekcji, nałożonej na obiekty naturalne, po­wodujące, że zaczynają one w kulturze pełnić rolę uzewnętrznionych symboli (np. święte góry, gaje, zbiorniki wodne, „kamienie pępkowe" itp.).

Być może osobowość ludzką należałoby też zaliczyć do klasy wytworów kulturowych, skoro jest ona skutkiem nałożenia systemu norm społeczno-kulturowych czynności i zachowań na układ wrodzonych norm osobnika, osiągniętym za pomocą pracy wychowawczej i kształceniowej; układ ten jest scentralizowany wokół ośrodka, którego psychiczną manifestacją jest poczucie własnego Ja. Powierzchownie sądząc, takie ujęcie może się wydawać komuś rodzajem definicyjnego błędnego koła. Tymczasem trzeba pamiętać, że noworodek jest zasadniczo elementem otoczenia naturalnego kultury, będąc efektem biologicznego programu genetycznego. Dopiero w toku jego ontogenezy do mózgu jest stopniowo wprowadzany program kulturowy, powodując odpowiednie przekształcenia w zakresie, jak by nie było, przedmiotowego rozkładu przewodności dróg skojarzeniowych między mózgowymi elementami rejestrującymi. Fakt, że przekształcenie to dokonuje się poprzez oddziaływania innych wytworów kulturowych, w tym przypadku - osobowości dorosłego otoczenia dziecka, nie jest znowu taki dziwny. Wszak bardzo wiele wytworów kulturowych powstaje za pośrednictwem innych wytworów. W tym sensie koło się zamyka, ale taka jest rzeczywistość, niezależnie od tego, czy się to jakiemuś logikowi podoba, czy też nie.... Musi się on zadowolić stwierdzeniem, że na obu ostatecznych końcach procesu socjalizacyjnego działają centra indywidualnych pól świadomości, czyli pojedyncze, niejako punktowe Ja, które do pewnego stopnia są autonomiczne w swych czynnościach. Jednakże działania tych Ja realizują się w sposób określony dopiero poprzez względnie stabilną strukturę osobowości. Strefę pośrednią między „człowiekiem-naturą", a „czlowiekiem-kulturą" stanowi zaś podświadomość osobista, też wsparta na odpowiednim rozkładzie przewodności dróg skojarzeniowych. Idąc dalej, wypada podkre­ślić, że potrzeby ludzkie mogą być konsekwencjami ewolucji biologicznej (przedkulturowej) rodzaju ludzkiego, jak również mogą zjawiać się jako nowe jakości w trakcie ewolucji kulturowej. Ich podział można uznać za dobrą podstawę do utrzymania tradycyjnego podziału kultury na sferę kultury materialnej i duchowej. Jest tak, ponieważ potrzeby ludzkie mieszczą się w dwóch zasadniczych kategoriach:

1. zwierzęce potrzeby człowieka, samozachowawcze i reprodukcyjne, które człowiek podziela wraz z innymi wyższymi zwierzętami i które są zaspokajane przy największym współudziale odruchów wrodzonych (instynktownych),

2. specyficznie ludzkie potrzeby uogólnionego poznania świata i sensu życia oraz emocyjnego kontaktu społecznego i estetyczne, które stanowią silnie zmodyfikowane potrzeby zwierzęce albo też pojawiły się jako nowe jakości w ewolucji (pierwsze dwie potrzeby); są one zaspokajane przy największym współudziale świadomie motywowanych czynności.

Zgodnie z tym, pod pojęciem kultury materialnej należałoby rozumieć te wszystkie kulturowe czynności i wytwory, które uczestniczą w zaspokajaniu zwierzęcych potrzeb człowieka, podczas gdy kultura duchowa obejmowałaby wszystkie te czynności i wytwory, które uczestniczą w zaspokajaniu specyficznie ludzkich potrzeb.

Kultura materialna będzie wobec tego obejmować:

• zachowania narzędziowe, które zmierzają do pozyskania, przetwarzania, magazynowania i konsumpcji pożywienia oraz innych materiałowych i energetycznych zasobów;

• budownictwo mieszkalne i publiczne, z całym jego wyposażeniem, oraz odzież, które gwarantują znalezienie się w spektrum biologicznie
  komfortowego mikrośrodowiska;

• produkcję i użytkowanie środków transportu;

• wymianę handlową;

• broń i zachowania militarne;

• inne możliwe czynności i wytwory, które gwarantują higienę i zdrowotność.

Z kolei kultura duchowa będzie obejmować:

• metody społecznego pozyskiwania, kodowania, przetwarzania i prze­kazywania informacji (np. język mówiony i pisany, systematycznie gromadzona wiedza rzemieślnicza, nauka itp.);

• ideologiczne systemy sterujące i systemy zarządzania społeczeństwem
  (np. magia i religia, obyczaje, prawo, administracja, polityka, formy rządu itd.);

• techniki edukacji dzieci i młodzieży oraz techniki propagandowe
  adresowane do ludzi dorosłych;

• twórczość artystyczną i dzieła sztuki.

Pomimo faktu, że zarówno czynności kulturowo-społeczne, jak i wytwory mogą być polifunkcjonalne i że obie wymienione powyżej sfery kultury są zwrotnie z sobą sprzężone, podział ten nie jest zbyt płynny i bywa użyteczny w analizie kulturoznawczej. Inne aspekty odzieży będą badane np. z punktu widzenia kultury materialnej (rola ochronna, ogrzewcza, rola wzorca seksualnego itp.), a jeszcze inne w ramach kultury duchowej (np. symbolizacja rangi społecznej, walory estetyczne, moda itp.).

Czynniki ewolucji kulturowej

Zastosowanie systemowego i antropologicznego podejścia wobec kultury i lokalnych systemów społeczno-kulturowych prowadzi do wniosku, że ewolucja kulturowa powinna dzielić wspólne czynniki organizujące z bioewolucją. Tablica 2 przedstawia właśnie próbę ich analogizacji w sensie następującym: czynnik x' w ewolucji kulturowej odgrywa podobną rolę, jak odpowiadający mu czynnik x w bioewolucji.

Przy tej okazji pożyteczne może się okazać określenie pojęcia puli pamięci kulturowej i selekcji kulturowej. Tak więc na pulę pamięci kulturowej składają się informacje zarejestrowane w systemach oznakowań symbolicz­nych, które odnoszą się do wiedzy o świecie i instrukcji behawioralnych i które są przekazywane z pokolenia na pokolenie w drodze wychowania, kształcenia i propagandy.

Tablica 2.Analogizacja pojęć teorii bioewolucji w stosunku do pojęć teorii ewolucji kulturowej

Ewolucja biologiczna	Ewolucja kulturowa
1 populacja biologiczna	1' system społeczno-kulturowy
2 pula genowa populacji	2' pula pamięci kulturowej
3 mutacje genowe i chromosomalne	3' przypadkowe zaburzenia w prze­kazie pamięci kulturowej, odkrycia i wynalazki; mutacje kulturowe
4 bioreprodukcja	4' międzypokoleniowy przekaz pa­mięci kulturowej przez wychowanie
5 negatywna i pozytywna selekcja na­turalna (przez zróżnicowaną płodność)	5' selekcja kulturowa, która eliminuje lub upowszechnia mutacje kulturowe
6 stabilne rytmy środowiskowe, które generują biorytmy osobnicze i populacyjne	6' stabilne rytmy kosmicznego i biosferycznego otoczenia, które synchronizują rytmy aktywności kulturowej
7 przepływ genów i procesy przekrzyżowania	7' kulturowa dyfuzja i asymilacja
8 dryft genetyczny	8' dryft kulturowy małych społeczności
9 efekt założenia	9' kulturowy efekt założenia nowej społeczności
10 izolacja w procesie przekrzyżo­wania	10' izolacja w wymianie informacji kulturowej między różnymi społecz­nościami
11 proces ontogenezy	11' indywidualny rozwój osobowości
12 anagenetyczna i kladogenetyczna ewolucja (następstwo faz filetycznych) albo rozgałęzianie na różne genetycznie lokalne populacje	12' anagenetyczna i kladogenetyczna ewolucja kulturowa: sukcesja etapów kulturowych w skali ogólnoludzkiej i rozgałęzianie się na różne lokalne systemy społeczno-kulturowe

Z kolei selekcja kulturowa oznacza dowolny nacisk kierunkowy powo­dujący rozprzestrzenianie się odkryć i wynalazków (albo zakłóceń losowych) w przekazie pamięci kulturowej bądź też prowadzący do eliminacji jakichś jej elementów. Dobrym przykładem kulturowej selekcji pozytywnej jest rozprzestrzenienie się metody zapisu alfabetycznego po jej jednorazowym odkryciu na płw. Synaj. Jeśli wszystkie analogie przedstawione w tablicy 2 zostaną uznane za obowiązujące, wtedy ten sam typ teoretyzowania może być zastosowany do bioewolucji i ewolucji kulturowej. W idealnym przypadku będzie ono polegało na formułowaniu równań matematycznych, obejmujących zarówno człony analityczne, jak i probabilistyczne, celem wyrażenia zarówno deterministycznej, jak i niedeterministycznej strony procesów.

Całościowe ujęcie proponowane w niniejszej wypowiedzi prowadzi do wyróżnienia antropologii ogólnej, jako takiej nauki, która adekwatnie opisuje i wyjaśnia przebieg procesu ewolucji człowieka zarówno w jego własnościach biologicznych, jak i kulturowych, możliwie łącznie traktowanych.

Uwagi końcowe

Na zakończenie warto ustosunkować się jeszcze do niektórych kwestii i zarzutów podnoszonych w dyskusjach, jakie wywiązywały się po zreferowaniu w różnych środowiskach naukowych wyżej naszkicowanej antropologicznej wizji kultury i jej ewolucji.

Otóż kilku bardziej formalistycznie nastawionych dyskutantów stawiało np. zarzut błędnego koła w samej definicji kultury, ponieważ zostało w niej użyte pojęcie wytworu kulturowego w sensie określającym. W odpowiedzi trzeba stwierdzić że:

1. użyto też kilku innych jeszcze pojęć określających, jak: system, świadome przystosowywanie się, potrzeba życiowa;

2. definicja dowolnego systemu empirycznego (a za taki została tu uznana kultura) powinna mieć charakter opisowy i, o ile to możliwe, wyjaśniający.

Znaczy to, że należy w definicji wymienić zasadnicze składniki systemu i określić istotę zachodzących między nimi zależności oraz sposób funkcjonowania systemu w jego otoczeniu. Wymogi te spełnia podana wyżej definicja kultury, ponieważ:

- za zasadnicze jej składniki uznano ludzi powiązanych relacjami biologicznymi i społecznymi oraz wytwory kulturowe, które pośred­niczą w świadomym przystosowywaniu się ludzi do otoczenia;

• został podany powód takiego sposobu przystosowywania się, a są nim różnorodne potrzeby ludzkie, których zaspokajanie jest regulowane przez wysoko rozwinięty centralny system nerwowy;

• został nawet określony cel istnienia kultury, którym jest adaptacja gatunkowa człowieka.

Przy tej okazji warto się rozprawić z formułowanym w dyskusjach zarzutem, że pojęcie adaptacji jest tu niewłaściwie użyte, albowiem oznacza ono bierne przystosowanie do otoczenia zwierząt i roślin, podczas gdy człowiek czynnie i twórczo je przekształca. Otóż w ogóle nie ma czegoś takiego, jak „bierna adaptacja" zwierząt i roślin. Wprost przeciwnie, w toku swego osobniczego istnienia zawsze czynnie przekształcają one swe otoczenie i w rezultacie łączne ich działanie w biosferze, jeszcze przed pojawieniem się człowieka, w sposób potężny zmieniło lito- i atmosferę Ziemi. Proces tych przekształceń uległ jedynie wzmożeniu wraz z pojawieniem się wyposażonego w zaczątki kultury praczłowieka, z jego samoświadomością i funkcją świadomej symbolizacji. Przyjmując dalej założenia, że:

1. biosfera jako całość jest zorganizowanym systemem o charakterze układu samosterownego (w sensie Mariana Mazura), napędzanego energetycznie i informacyjnie zrytmizowanymi oddziaływaniami elementów bliższego i dalszego otoczenia kosmicznego (przede wszystkim Słońca i samej Ziemi), a:

2. człowiek współczesny ze swą kulturą stanowi aktualnie najwyższe ogniwo w ewolucji progresywnej biosfery, która zaczęła się od pojawienia się pierwszych istot zdolnych do samoreprodukcji i ekspansji oraz zróżnicowania, na skutek możliwości przyswajania informacji o uporządkowaniu otoczenia i ich przetwarzania dla celów adaptacyjnych, można dojść do wniosku, że:

3) człowiek stał się gatunkiem predestynowanym do roli centralnego homeostatu w biosferze, co przekształciłoby ją z układu samosterownego w układ samodzielny (w sensie Mariana Mazura).

Wówczas można by sądzić, że celem ewolucji człowieka i jego kultury jest właśnie pełnienie tej roli. Tymczasem człowiek doby współczesnej oraz techniczny i społeczny stan kultury zurbanizowanej, który umożliwiło ekologicznie rewolucyjne przejście do wytwórczej gospodarki rolniczo-hodowlanej w epoce neolitu, przez dialektyczne zaprzeczenie - niesie teraz niebezpieczeństwo zagłady biosfery i samego siebie. Wynika stąd, że dalszy rozwój cywilizacyjny w tym samym kierunku ekstensywnej kultury mate­rialnej musi ulec zahamowaniu i kompensacji za pośrednictwem intensyfikacji rozwoju kultury duchowej. Nakazem chwili jest więc ograniczenie zwierzę­cego dążenia do maksymalizacji osobniczego komfortu życiowego, który u człowieka dzisiejszego stał się nienasycony, wskutek kulturowego zahamo­wania penetracji genetycznych ograniczeń, niezbędnych do zachowania gatunku, działających u zwierząt (odpowiednio zrytmizowane zachowania reprodukcyjne i protekcyjne). Ograniczenie to musiałoby być skojarzone z szybką likwidacją technicznych źródeł oczywistych zagrożeń otoczenia biosferycznego i bardziej równomierną dystrybucją produkowanych dóbr w skali ogólnoludzkiej. Możliwość takich działań może zapewnić wychowaw­cze wyposażenie ludzi w odpowiedni model świata, z dobrze określoną w nim pozycją człowieka (jako osobnika i jako gatunku) oraz dopuszczalną strategią jego poczynań. Należy to zrobić niezależnie od tego, czy się wierzy we włączenie automatyczne czynników samoregulacyjnych (np. kryzysu energetycznego itp.), czy też nie.

W ten sposób doszliśmy do następnej kwestii podnoszonej w dyskusjach, a mianowicie niejasności tkwiącej w pojęciu potrzeby sensu życia. Otóż autor niniejszego studium proponuje następującą definicję tej potrzeby: potrzeba sensu życia jest stereotypowym zaburzeniem równowagi w najwyższych ośrodkach centralnego systemu nerwowego osobnika, wystę­pującym na skutek niedoboru odpowiednich skojarzeń poznawczo-emocyjnych odnośnie do ogólnego celu jego istnienia jako przedstawiciela gatunku, społeczności, do której należy, i własnej indywidualnej specyfiki.

Jak stąd widać, adekwatne zaspokajanie tej potrzeby w ciągu całego życia osobnika jest bardzo utrudnione. Wymaga ono przecież uprzedniego właściwego rozpoznania własności gatunkowych człowieka i możliwych kierunków jego dalszej ewolucji, roli danej społeczności w tej ewolucji i wreszcie samorealizacji danego osobnika w rozwoju tej społeczności.

Wydaje się, że potrzeba sensu życia daje znać o sobie w okresie dorastania, kiedy to kończy się zasadniczy rozwój biologiczny najważniej­szych ośrodków nerwowych i ich funkcji. Rzecz w. tym, że w trakcie wychowawczego wdrażania dziecka do różnych zachowań narzędziowych i społecznych jest ono ustawicznie informowane o ich celowości. Udziela się więc niezliczonych odpowiedzi na niezliczone pytania: „A po co"? Dochodzi wreszcie do tego momentu, kiedy młody człowiek - odpowiednio już zintegrowany i mający częściowo zhierarchizowany system celów szczegółowych (wartości) - zadaje sobie pytanie (albo tkwi ono w jego podświadomości jako nastawienie): „A po co ja istnieję wśród innych ludzi w tym świecie?". Zaspokojenie tej potrzeby dokonuje się zwykle dość automatycznie w ramach funkcjonującego w danej społeczności modelu świata i dotychczasowych losów życiowych osobnika, również genetycznie zaprogramowanych. W rezultacie potrzeba ta może być zaspokajana wąsko i doraźnie lub szeroko, może intensyfikować się lub może być przygłuszana (podobnie bywa z innymi potrzebami, np. z potrzebą pokarmową).

Jak wiadomo, w ciągu co najmniej czterdziestu tysięcy lat przystoso­wawcze zaspokajanie potrzeby sensu życia przebiegało pod działaniem magiczno-religijnego modelu świata, który był mocno wychowawczo warunkowany i podtrzymywany przez obrzędy. Model ten mógł pełnić dobrze swą rolę ze względu na ogólnopoznawczy paradygmat animizmu, zgodnie z którym postrzegane w świecie obiekty i procesy wyjaśniano jako widome skutki gry uosobionych mocy, stanowiące normalnie ukrytą, nadnaturalną stronę rzeczywistości, podobnie jak zachowania człowieka są skutkiem niewidocznych dla innych ludzi emocji, wyobrażeń i myśli jego świadomej osobowości. Pytanie więc o sens świata i sens w nim człowieka samo miało sens. Tymczasem po upowszechnieniu się scjentystycznego paradygmatu mechanizmu w XIX wieku, zgodnie z którym świat interpretuje się z punktu widzenia zasad budowy i funkcjonowania maszyny, a w ostatecznej redukcji, zasad budowy i funkcjonowania materialnych cząstek oddziaływujących między sobą w polu bezosobowych sił, otoczenie pozaludzkie uległo dewitalizacji i depersonifikacji, a więc utraciło swą celową strukturę. Przeplatanie się ślepego przypadku i równie ślepej konieczności miało wytworzyć człowieka, który stał się jedyną istotą celowo myślącą i dążącą do indywidualnej autonomizacji. Pytanie o sens świata pozaludzkiego straciło sens, a obecnie zaczyna ono tracić sens nawet w odniesieniu do samej rzeczywistości ludzkiej, na którą nauka rozciągnęła również działanie magicznego pojęcia mechanizmu. Wszędzie więc czyta się i mówi nie tylko o mechanizmach technicznych, ale i biologicznych, społecznych i wreszcie psychicznych. Człowiek coraz częściej traktuje, się jako zautomatyzowany przetwornik oddziaływań zewnętrznych. W tych warunkach, zaspokajanie potrzeby sensu życia staje się coraz mniej adekwatne, co wyraża się narastaniem psychonerwic, również i na tym podłożu.

W tym miejscu mniej uważny czytelnik mógłby odnieść wrażenie, że autor w końcowej części swej wypowiedzi formułuje sąd sprzeczny z istotą uprzednio przedstawionej, własnej wizji kultury. Nie miałby on jednak racji, ponieważ w podanej definicji kultury wyraźnie mówiono o świadomym przystosowywaniu się.

ROZDZIAŁ VI

ANTROPOLOGICZNA KONCEPCJA ROZWOJU ŚWIATOPOGLĄDOWEGO LUDZKOŚCI

1. Adaptacyjny sens światopoglądu

Człowiek jak każda istota żywa, współdziałając dynamicznie ze zmien­nym otoczeniem, przyswaja informacje o jego uporządkowaniu i przetwarza je dla celów zachowawczych i reprodukcyjnych. Wyróżnia go jednak wyposażenie w pole świadomości introspekcyjno-refleksyjnej z funkcją myślenia pojęciowego, opartą o systemy znaków symboli­cznych, a w tym mowy artykułowanej.

Współdziałanie osobników ludzkich ze zmiennym otoczeniem i zachodzące w nich procesy samowyrównawcze prowadzą do ustawicznych zaburzeń równowagi wewnętrznej, które muszą być przystosowawczo przywracane na tym lub innym poziomie organizacji. Zaburzenia równowagi i czyn­ności przystosowawcze (maksymalizujące czas istnienia osobnika i gatunku) są motorem napędowym ewolucji.

W związku z powyższym wprowadźmy pojęcie potrzeby życiowej, którą można zdefiniować jako stereotypowo powtarzające się zaburzenie stanów dynamicznych równowagi wewnętrznej w osobniku (lub w biosystemach wyższej rangi) na skutek niedoboru albo nadmiaru określonej substancji formy energii lub informacji. Stereotypowość potrzeb jest zapewniona genetycznie uwarunkowaną specyfiką organizmu oraz powta­rzalnością wpływów otoczenia.

Przykładami potrzeb, które człowiek dzieli z innymi zwierzętami mogą być: potrzeba pokarmowa albo wymiotna (czynnik substancyjny), potrzeba ruchu albo odpoczynku (czynnik energetyczny), lub potrzeba eksploracji otoczenia względnie usunięcia się spod zalewu informacji (czynnik infor­macyjny).

Na skutek wyposażenia człowieka w świadomość introspekcyjno-refleksyjną, wystąpiła możliwość zaspokajania jego potrzeb nie tylko na drodze przystosowawczych odruchów biologicznych (dziedzicznie uwarunkowanych lub nabywanych w ciągu życia), lecz także na drodze aktywności kulturowej. Kulturę bowiem należy zrozumieć jako gatunkowy, społecznie organizo­wany system świadomego przystosowywania się człowieka do otoczenia, realizowany za pośrednictwem przedmiotowych wytworów i mający na celu zaspokajanie różnorodnych potrzeb życiowych, których wystąpienie wzbudza ośrodki napędów emocyjnych.

Wyposażenie w świadomość refleksyjną spowodowało też pojawienie się specyficznie ludzkich potrzeb, do których należą: potrzeba uogólnionego poznania świata oraz potrzeba p o c z u c i a sensu (celowości) własnego życia. Stanowią one stereotypowo powtarzające się zaburzenia równowagi w najwyższych ośrodkach nerwowych osobnika na skutek niedoboru odpowiednich skojarzeń poznawczo-emocyjnych. Jeśli idzie o trudniejszą do zdefiniowania potrzebę poczucia sensu życia, to chodzi tu o takie skojarzenia, które określają ogólny cel (najwyższą wartość) życia osobnika. Chodzi tu o cel, który motywuje i hierarchizuje różnorodne czynności wykonywane przez osobnika zgodnie z jego naturą gatunkową, społeczno-kulturową i indywidualną. Inaczej mówiąc - jest to potrzeba określenia powołania życiowego osobnika ze względu na fakt, że jest on człowiekiem i członkiem danego społeczeństwa oraz, że ma on własne, swoiste cechy osobowości.

Kulturową reakcją przystosowawczą, zmierzającą do zaspokajania naraz obu wymienionych potrzeb jest wytwarzanie światopoglądu i w skali społecznej wprzęganie go w ideologiczny podsystem sterujący.

Pod pojęciem światopoglądu rozumie się tutaj indywidualnie wytwarzany, ale społecznie upowszechniany ogólny model świata, w którym wyznaczona jest pozycja człowieka i sens jego poczy­nań. Światopogląd określa więc ogólne prawdy o świecie i sposoby ich poznawania oraz ogólne cele dążeń ludzkich, jak również dobór dopuszczalnych metod i środków do realizacji tych celów, czyli ogólną strategię postępowania ludzi.




Schemat blokowy istoty funkcjonowania ideologicznego podsystemu sterującego.

Zaspokajając potrzeby uogólnionego poznania i wyjaś­niania struktury świata i poczucia sensu życia, nadaje on umotywowane świadomie celowe znaczenie działaniom ludzkim. Na to jednak, by światopogląd uczestniczył w sterowaniu jakimś społeczeństwem jako całością, musi on wejść w skład ideologicznego podsystemu sterującego (IPS). IPS obejmuje światopogląd i sprzężone z nim instytucje społeczne jako jego nośniki, które dysponują materialnymi wytworami kulturowymi, uczestni­czącymi w pamięciowej rejestracji światopoglądu i w jego przekazie w drodze wychowywania i kształcenia oraz w propagandowym jego podtrzy­mywaniu. Schemat funkcjonowania IPS w dowolnym społeczeństwie przedstawia ryc. 1.

Przystosowawcze znaczenie IPS w kulturowej adaptacji człowieka do otoczenia jest wyjątkowo duże. Prowadzi on bowiem do strukturalizacji psychiki zarówno w świadomej, jak i podświadomej części osobowości, przez wbudowanie układu skojarzeń poznawczo-emocyjnych będących źródłem odpowiednich podświadomych nastawień oraz świado­mych postaw i przekonań. Wskutek ich obecności ułatwione jest sterowanie zbiorowością społeczną za pomocą bodźców informacyjnych. Ponadto IPS walnie się przyczynia do podtrzymywania więzi społecznej przez wspólnotę światopoglądową. Wytwarzanie IPS stanowi jedną z najbardziej specyficznie ludzkich własności gatunko­wych, umieszczając człowieka w świadomie rozpoznawanym porządku czasowym. Dzięki wychowawczo wpojonemu światopoglądowi, osobnik staje się nie tylko uwarunkowany przez swą genetyczną i biograficzną przeszłość, ale też niejako i przez przyszłość, którą wyznacza układ celów o strukturze hierarchicznej (system wartości ideologicznie motywowanych). Ogół funkcji przystosowawczych IPS przedstawia schemat blokowy na rycinie 2.

2. Główne paradygmaty poznawcze


Ze względu na fakt, że pole ludzkiej świadomości introspekcyjno-refleksyjnej jest scentralizowane (co manifestuje się psychicznie jako poczucie jednostkowego ,ja"), w uogólnionym poznaniu świata będzie występowała jedna, pryncypialna zasada wyjaśniania, którą można nazwać głównym paradygmatem poznawczym.

Schemat blokowy funkcji przystosowawczych ideologicznego podsystemu sterującego (IPS).

Będzie on podlegał zmianom zależnie od rewolucji kulturowej. Ostatecznie pod pojęciem głównego paradygmatu poznawczego należy rozumieć najogólniejszą, wzorcową zasadę wyjaśniania natury rzeczywistości w jej poznawaniu przez człowieka na danym etapie jego ewolucji kulturowej.

Jak wiadomo, do okresu nowożytnej cywilizacji przemysłowej człowiek w skali ogólnogatunkowej - w ramach zbieractwa i łowiectwa, a następnie rolnictwa i hodowli - najściślej współżył z innymi ludźmi oraz z wybranymi składnikami swego otoczenia faunistyczno-florystycznego. Konsekwencją tego była animistyczna wizja świata, (lecz nie w sensie zawężonego, etnograficznego pojmowania animizmu) ponieważ człowiek mógł wtedy wyjaśniać rzeczywistość tylko poprzez znajomość samego siebie oraz przez w różnym stopniu analogicznie zachowujące się doń zwierzęta i rośliny. Drugim czynnikiem podtrzymującym tę wizję świata były też - marzenia senne i stany transowe, notorycznie „zaludniające" otoczenie uosobionymi upostaciowaniami symbolicznymi podświadomości, które były udostępniane halucynacyjnie świadomości. Warto tu dodać, że stany transowe były przypuszczalnie zjawiskiem dawniej o wiele częstszym na skutek rozlicznych i długotrwałych sytuacji deprywacyjnych w dyskomfortach ówczesnego trybu życia. Zarazem dyskomforty te zwiększały szansę niespokojnego snu, a więc i budzenia się w fazie snu paradoksalnego (zdesynchronizowanego), co umożliwiało częsty kontakt świadomości z materiałem marzeń sennych. W efekcie tego wszystkiego modelowaniem świata kierował przez wiele dziesiątków tysięcy lat paradygmat animizmu. Przyjęcie tego paradygmatu oznaczało, że normalnie postrzegane na jawie rzeczy i procesy w świecie uważano za skutki gry oddziaływań uosobionych mocy duchowych, która to gra stanowiła tajemniczą, ukrytą stronę rzeczy­wistości, podobnie jak zachowanie osobnika ludzkiego jest rezultatem gry niewidocznych dla innych ludzi jego emocji, wyobrażeń, doznań woli i myśli.

Logicznie, na przebieg tej gry ludzie mogli wpływać za pośrednictwem zabiegów magicznych i obrzędów religijnych, których adresatami były różnorodne zanimizowane twory nadnaturalnej strony rzeczywistości i które niejako uzupełniały skuteczność zwykłych zachowań narzędziowych i społecznych, bezpośrednio oddziałujących na otoczenie.

W harmonii z paradygmatem animizmu był też ogólny styl zachowań kulturowych ludzi, który należałoby nazwać działaniem w trybie sztuki. Wszakże produkcja narzędzi, broni, odzieży itd. była wówczas niczym innym jak zindywidualizowanym rzemiosłem artystycznym, podobnie jak sztukami były różne sposoby pozyskiwania, ujmowania i wykorzystywania wyspecjalizowanych gałęzi wiedzy o otoczeniu. Sztukami były przecież astronomia, geometria, technika budowlana, zarządzanie społeczeństwem itp., podobnie jak poezja, muzyka, malarstwo lub taniec. Same „sztuki piękne" służyły też celom społecznego, symbolicznego przekazu informacji, współdziałając w tworzeniu ogólnego modelu świata, w oparciu o reguły analogizującego myślenia obrazowego.

Ale w dalszym toku ewolucji kulturowej, która doprowadziła w końcu do upowszechniania się fazy cywilizacji przemysłowej z jej seryjną produkcją dóbr i usług, człowiek znalazł się w dosyć komfortowym, a więc antydeprywacyjnym otoczeniu środowiska zurbanizowanego, wypełnionego mnóstwem maszyn i urządzeń technicznych. Konsekwentnie upowszechnia się przeto w wieku XIX, antytetyczny do swego poprzednika - paradygmat meclianizmu, który prekursorsko był zawarty w poglądach materializmu atomistycznego Demokryta w Grecji, Carvaki w Indiach i Wan Czuna w Chinach, pochodzące jeszcze z pierwszej połowy I tysiąclecia p.n.e. Zresztą jest to też okres genezy filozofii, o czym będzie mowa poniżej.

Zgodnie z paradygmatem mechanizmu, świat interpretuje się z punktu widzenia zasad budowy i funkcjonowania całkowicie namacalnej, precyzyjnie działającej maszyny, a w ostatecznej redukcji jako zbiór materialnych cząstek oddziałujących ze sobą w przestrzenno-czasowym polu bezosobowo pojętych sił. Otoczenie pozaludzkie ulega więc dezanimizacji i depersonifikacji, tracąc swą celową strukturę. Przeplataniem się ślepego przypadku w formie mutacji genetycznych i równie ślepej konieczności selekcji kierunkowej tłumaczy się nawet genezę samego człowieka,- który ostał się jako jedyna istota celowo myśląca i dążąca do indywidualnej autonomizacji. W ostatnich czasach jednak zaczęto rozciągać „magiczne" działanie paradygmatu mechanizmu na samą rzeczywistość ludzką, traktując w niektórych ujęciach ludzką świadomość jako swoisty epifenomen organizmu osobniczego, rozumianego jako całkowicie zautomatyzowany przetwornik oddziaływań zewnętrznych. Wszędzie się więc mówi i czyta nie tylko o mechanizmach fizycznych, chemicznych czy technicznych, ale też o biologicznych, społecznych, a nawet psychicznych...

Zdeanimizowany i odczłowieczony świat paradygmatu mechanizmu, utraciwszy celową naturę, coraz bardziej utrudnia człowiekowi zaspokajanie jego najbardziej specyficznej potrzeby - potrzeby poczucia sensu życia, która jest nieadekwatnie zaspokajana animalnymi dążeniami do różnorodnych elementów komfortu życiowego. Można teraz sobie postawić pytanie: czy z tezy paradygmatu animizmu i antytezy paradygmatu mechanizmu, trybu działania sztuki i trybu działania przemysłowej techniki i nauki, nie wyrasta jednak już w drugiej połowie naszego stulecia jakaś synteza?

Otóż wydaje się, że nowym paradygmatem zwiastującym w poznaniu ludzkim ewentualnie taką syntezę jest paradygmat systemizmu, w którym główną rolę odgrywa pojęcie systemu rzeczywistego (empirycznego), wyprowadzone przede wszystkim z rzetelnej obserwacji zachowań organi­zmów żywych. Umożliwia ono bowiem racjonalne ujmowanie istoty funkcjonowania wszelkich złożonych tworów rzeczywistych, również w zakresie nieredukowalnych do „maszyny" własności.

Dla systemowej wizji świata charakterystyczne jest rozpoznanie, że funkcjonowanie systemu zorganizowanego jako całości bywa swoistością nie dającą się sprowadzić do zsumowania własności jego części składowych (co tak mocno podkreśla marksizm lub holizm) oraz zwrócenie szczególnej uwagi na stronę informacyjną i sterowniczą wszelkiej rzeczywistości, a nie tylko na aspekty materiałowo-energetyczne. Przebija sobie też drogę świadomość, że powszechnie zdaje się manifestować w jak najbardziej różnych systemach tendencje do przeciwdziałania procesom samowyrównawczym i destrukcyjnym wpływom otoczenia, mówiąc inaczej - tendencja do maksymalizacji czasu własnej egzystencji.

Wychodząc od takich np. systemów jak atomy, przebiega ona przez organizmy żywe i społeczeństwa ludzkie i sięgać się zdaje systemów kosmicznych. Widoczna się też staje zasada „zawierania się" systemów „mniejszych" w systemach „większych" w roli dwukierunkowych łączników w procesach sterowniczych, jak to ma miejsce np. w organizmach żywych na kolejnych poziomach jego złożoności (od molekuł poprzez komórki, tkanki, narządy - po organizm jako całość).

Teoria sprzężeń zwrotnych ujmuje wreszcie istotę całej dialektyki procesów i umożliwia analogizowanie ze sobą różnych systemów pod względem funkcjonalnym. Cała ta systemowa synteza znajduje się jednak dopiero „in statu nascendi", choć pełni już niebagatelną rolę użytkową nie tylko w technice (cybernetyka techniczna, bionika), ale nawet w rozwiązy­waniu skomplikowanych problemów zarządzania tak złożonymi tworami, jakimi są zbiorowości ludzi, ściśle powiązane z rozmaitymi urządzeniami technicznymi (nowoczesne aglomeracje miejskie, wielkie zakłady przemy­słowe itp.) - słowem w sterowaniu „ludzkimi ekosystemami".

Interesującym przejawem próby „paradygmalnej syntezy" w ramach poznania naukowego jest też tzw. „Gnoza z Princeton", dowcipnie przedstawiona przez R. Ruyera (1977), profesora biologii teoretycznej Uniwersytetu w Nancy, albo w ujęciu R Capra'y (1975, 1983).

Jednakże nie tylko główne paradygmaty poznawcze odgrywają rolę w tworzeniu i upowszechnianiu danego typu światopoglądu, lecz i inne czynniki rozwoju społeczno-kulturowego, jak np. kwestia możliwości formy wyrażania i przekazu światopoglądu w systemach znaków symbolicznych. W związku z tym, etap rozwoju światopoglądowego niekoniecznie musi się dokładnie pokrywać z czasem dominacji danego paradygmatu.

3. Główne etapy rozwoju światopoglądowego ludzkości

Ujmując rozwój światopoglądowy ludzkości w skali ogólnej ewolucji kulturowej można wyróżnić trzy zasadnicze jego etapy: 1) magiczno-religijny, 2) filozoficzny i 3) naukowy („in statu nascendi").

W pierwszym z tych etapów decydującą rolę sterowniczą odgrywały różnorodne magiczno-religijne ideologiczne podsystemy sterujące (IPS). Charakterystyka tego etapu (a także dalszych) wymaga sformułowania definicji religii. Pod pojęciem religii (włączając w nią przekonania i zachowania magiczne) należy rozumieć tę część składowej kultury duchowej człowieka, które stanowi zorganizowany system wierzeń magiczno-religijnych wraz z przepisami zachowań moralno-etycznych i obrzędowych oraz bezpośrednio z nim sprzężone nośniki instytu­cjonalne i zespół magicznych, jak również sakralnych, wytworów kulturowych, które łącznie tworzą IPS. Określony, lokalny magiczno-religijny IPS obejmuje więc ludzi jako funkcjonariuszy magii czy kultu i wyznawców, wytwory przedmiotowe oraz czynności obrzędowe, które to czynniki określają zbiór relacji organizujących IPS.

W odróżnieniu od laickiego modelu świata, wierzenia magiczno-religijne charakteryzują się: 1) pod względem treści -paradygmatem animizmu, tzn. witalizacją, personifikacją i deifikacją (przypisywanie niezwykłych mocy działania) w odniesieniu do różnorodnych elementów otoczenia naturalnego lub społeczno-kulturowego, w zakresie ich ukrytej, niedostępnej normalnemu poznaniu ludzkiemu strony (rzeczywistość nadnaturalna), 2) pod względem formy ujęcia - przewagą symbolicznego kodu obrazowego sztuki przedstawiającej oraz w werbalnej narracji mitologicznej - mnogością alegorii i metafor, a też użyciem języka poetyckiego, a w ogóle największym wykorzystaniem symbolizmu archetypowego, 3) pod względem źródeł poznawczych - wykorzystaniem elementów konkretnej, zracjonalizowanej wiedzy o otoczeniu naturalnym i społeczno-kulturowym oraz o wnętrzu psychicznym człowieka, uwikłanych w symboliczne treści podświadome, udostępniane świadomości w marzeniach sennych i stanach transowych, w których zachodzi przekształcanie wyobrażeń postrzegawczych i fantastycznych w postrzeżenia (halucynowanie), przy silnych wzbudzeniach emocyjnych, 4) pod względem motywacji emocyjnej -trudnym do określenia przeżyciem „sacrum" czy „numinosum", powstającym przypusz­czalnie w wyniku wzbudzenia napędów strachu i eksploracji, w skojarzeniu z poczuciem sensu istnienia i ewentualnie wzruszeń estetycznych.

Wśród przepisów zachowań moralno-etycznych, które uzy­skują sankcję w ramach danego systemu wierzeniowego, należy odróżniać takie, które stanowią powinności od tych, które są nakazami i zakazami tabu, bądź też od tych, które mają prowadzić do stanów transowych i będących różnymi zabiegami deprywacyjnymi (asce­tycznymi). Te ostatnie polegają na niezaspokajaniu różnych potrzeb życio­wych przez czas dostatecznie długi (posty, pustelnictwo, zmiany rytmiki oddychania, niezwykłe postawy ciała, zadawanie bólu, tańce i muzyka transowa itd.), co wywołuje silne i długotrwałe wzbudzenia ośrodków napędów emocyjnych. Często zabiegi te są wspomagane jeszcze użyciem substancji halucynogennych lub oszałamiających.

Rozważając z kolei czynności obrzędowe magii lub kultu religijnego wypada stwierdzić, że różnią się one istotnie tym od zrytualizowanych zachowań świeckich, że ich adresatami są twory rzeczywistości nadnaturalnej, poprzez które mogą być wywołane pożądane skutki w otoczeniu (np. odwrócenie klęski żywiołowej) lub w samych ludziach (np. spowodowanie przeżycia „sacrum").

Czynności obrzędowe cechuje zwykle bogaty teatralizm.z wyko­rzystaniem wytworów różnych dziedzin sztuki i ewentualnie innych środków silnie pobudzających stany emocyjne (np. widok krwawych ofiar zwierzęcych albo ludzkich). Są one też zrytmizowane w cyklu rocznym i w powiązaniu z cyklami innych czynności społecznych, np. rolniczo-hodowlanych (tzw. kalendarze sakralne lub liturgiczne).

W czynnościach obrzędowych można wyróżnić stronę informacyjną, odnoszącą się do treści wierzeniowych, które są symbolicznie zakodo­wane w strukturze samej czynności i uczestniczących w niej wytworów kulturowych, oraz stronę energetyczną, polegającą na domniemanym lub rzeczywistym przeniesieniu energii niezbędnej do wywołania pożądanej zmiany (manipulacje magiczne lub liturgiczne, zaklęcia i modlitwy, składanie ofiar i wotów, tańce kultowe itp.).

Wreszcie rolę istrumentalną w magii i religii pełni zbiór określonych przedmiotów materialnych, które są albo fizycznymi skutkami wytwórczości kulturowej - głównie w zakresie sztuki (np. przybory magiczne i liturgiczne, pisma sakralne, idole, groby, budynki świątynne), albo też rezultatem symbolizując ej superprojekcji psycho-społecznej, nałożonej na obiekty naturalne (np. święte góry, gaje, zbiorniki wodne, wyróżnione zwierzęta i rośliny, a nawet ludzie, zjawiska astrono­miczne i meteorologiczne itd.).

Jeśli idzie o funkcje przystosowawcze magiczno-religijnych IPS, to oprócz tych, które zostały podane na rycinie 3 dla dowolnego IPS, trzeba tu dodać jeszcze funkcję obrzędowego rozładowania stresów indywidualnych lub społecznych, zarówno losowych jak i cyklicznie powtarzających się. Co się tyczy tych ostatnich, to bardzo charakterystyczne są tzw. ryty przejścia, czyli stereotypowe obrzędy i inne czynności wykonywane w związku z przychodzeniem osoby ludzkiej przez węzłowe punkty jej drogi życiowej (np. narodziny, wejście w życie dojrzałe, małżeństwo, śmierć).

Wszystko to razem zapewnia dużą moc wychowawczą i propagandową, a przez to i sterowniczą magiczno-religijnych IPS, ze względu na wzbudzanie i podtrzymywanie w ludziach silnych skojarzeń poznawczo-emocyjnych, mniej lub bardziej głęboko sięgających w podświadomość. W rezultacie, magiczno-religijne IPS cechują się zrytualizowanym usztywnieniem i małą podatnością na racjonalną weryfikację oraz stosunkowo słabą przenikliwością na wpływy innych ideologii. Nie oznacza to bynajmniej zasadniczej niezmienności magii i religii. Wprost przeciwnie, podobnie jak inne składniki kultury materialnej i duchowej ludzkości, podlegają one ewolucji w czasie i zróżnicowaniu etnicznemu w przestrzeni.

Brak miejsca nie pozwala na szczegółowsze ujęcie tych przekształceń ewolucyjnych. Zgodnie z przedstawionym wcześniej ujęciem (Wierciński,1981) można jedynie wymienić fazy ewolucji magiczno-religijnych IPS, rozumianej anagenetycznie. Fazy te są następujące: 1) szamanizm pierwotny, z wyróżnieniem tematu; opozycja życia i śmierci, w skojarzeniu z polaryzacją dymorfizmu płciowego (od paleolitu dolnego po środkowy), 2) szamanizm totemiczny wczesnego układu rodowo-plemiennego (paleolit górny), 3) religie matriarchalne z centralną postacią Wielkiej Bogini Matki (neolit - eneolit), 4) religie astrobiologiczne starożytnych centrów cywilizacji zur­banizowanej i 5) religie uniwersalistyczne, integrujące ludzi w skali ponadetnicznej i formujące się w okresie od późnej starożytności po wczesne średniowiecze (por. A. Wierciński, 1981).

Szczyt organizacyjny magiczno-religijnych IPS przypada na fazę religii astrobiologicznych z ich elitami teokratycznymi, które były zarazem elitami władzy i informacji. Potem zaczęły się już zmiany inwolucyjne, które otwarły drogę dla genezy i rozwoju filozofii, której istotę stanowi racjonalne formułowanie ogólnego modelu świata z określeniem pozycji w nim człowieka i sensu jego poczynań, wyrażonego werbalnie i przy zastosowaniu pojęć wysoce abstrakcyjnych.

Przełomowym okresem była połowa I tysiąclecia pne., kiedy to w zasięgu kultury greckiej, indyjskiej i chińskiej, wskutek zaawansowania procesów urbanizacyjnych, pojawił się cały kompleks czynników sprzyjających genezie filozofii. Tak więc nastąpił rozwój różnych rodzajów rzemiosł dochodzących do stanu technik manufakturalnych, irrygacji, monumentalnej architektury i sztuki, miernictwa ziemi i firmamentu niebieskiego, co stymulowało postęp w systematycznym stosowaniu podejścia racjonalnego, a nawet naukowego w ściślejszym tego słowa znaczeniu. U podstaw tego ostatniego legła astronomia - najwcześniej powstała dziedzina nauki, a następnie geometria wraz z metodami numerycznymi i teoria harmonii muzycznej. Zwerbalizo­wane myślenie racjonalne w zakresie całej tej wiedzy technicznej i teoretycznej wymagało tworzenia pojęć coraz to bardziej abstrakcyjnych oraz możliwości ich kodowania w pamięci kulturowej. Obrazowe ideogramy (sztywno przekazywane z pokolenia na pokolenie z powodu ich sakralnego charakteru) przekształcają się w różne systemy pisma, którego szczyt rozwoju stanowi wynalazek i upowszechnienie się pisma alfabetycznego, dającego możność najbardziej swobodnego zanotowania elementów fonetycznych języka. Zapis alfabetyczny prowadzi do odrywania obrazów zmysłowych od pojęć, co sprzyjało ich abstrahowaniu od postrzeżeniowej wizji świata.

W ten sposób analogizujące myślenie obrazowe zaczyna ustę­pować na rzecz abstrakcyjnego myślenia racjonalnego, kieru­jącego się regułami logiki i zasadą minimum założeń ogólnych przy maksimum wniosków szczegółowych.

Jednocześnie rozwój wyspecjalizowanych rzemiosł i handlu, jak również wyspecjalizowany rozłam w systemie zarządzania, idący w kierunku wyodrębniania się aparatu władzy administracyjno-politycznej i militarnej spod domeny elity teokratycznej, powodują wytworzenie się warstwy ludzi zamożnych, o zapewnionym komforcie życiowym, a więc w znacznym stopniu odciętych od religiotwórczych sytuacji stresowych. Ludzie, ci nie są wychowywani w szkołach kapłańskich, ale mają dostęp do wyżej wymienionej zracjonalizowanej wiedzy o świecie. Wszystko to razem wywoływało nastawienie sceptyczne wobec magiczno-religijnego ujmowania rzeczywistości. Wszakże nie zanikały przy tym typowo ludzkie potrzeby poznania świata i poczucie sensu życia, tyle tylko, że domagały się one teraz innego zaspokojenia niż magiczno-religijne. W ten sposób powstało społeczne zapotrzebowanie na filozofię.

Jednak spekulacje i poglądy filozoficzne, które same w sobie nie stanowią jeszcze IPS, rozwijają się w starożytności i średniowieczu pod przemożnym naciskiem magii i religii, przynajmniej odnośnie do założeń ogólnych i noszą charakter idealistyczny. Ale nie brak już wtedy pierwszych zwiastunów światopoglądu materialistycznego w postaci wyżej wymienionych atomistyczno-mechanistycznych ujęć Demokryta, Carvaki i Wan Czuna, które najdobitniej wyraziły wymienione nastawienia racjonalne i krytyczne.

Godny podkreślenia jest fakt, że wraz z powstaniem filozofii następowało odrywanie modelu świata od obrzędowości, co wydatnie musiało zwiększyć swobodę w jego formułowaniu, na skutek osłabienia oddziaływań skojarzeń poznawczo-emocyjnych, sięgających głębiej w podświadomość.

Geneza i wczesna faza rozwoju filozofii przypadały też, na okres pojawiania się i rozprzestrzeniania religii typu uniwersalistycznego, takich jak: buddyzm, chrześcijaństwo, a później - mahometanizm co nie jest dziwne, skoro najprawdopodobniej odegrały tu rolę te same czynniki społeczno-kulturowe późno-starożytnej urbanizacji, z dodaniem czynnika ponadetnicznej integracji politycznej, jak (do pewnego stopnia) również i kulturowej, będących skutkami rozległych obszarowo podbojów (konkwista perska Cyrusa, wyprawa Aleksandra Macedońskiego, ekspansja i hegemonia Rzymu, scalenie polityczne subkontynentu Indii w państwowość Aśoki i ogromnego obszaru Chin przez dynastie Tsin i Han, a w końcu - podboje arabskie i turecko-mongolskie. Czynniki te powodują też rozkład możliwości sterowniczych astrobiologicznych magoreligii, noszących cha­rakter etniczny, bo obsługujący poszczególne etnosy lokalne, w ramach których we wcześniejszych okresach zachodziły procesy społeczno-kulturowe integracji.

Wraz z pojawieniem się religii uniwersalistystycznych, magiczno-religijny etap ewolucji ideologicznej ludzkości przeżywa swój regres. Oto bowiem panteon bóstw degraduje się do roli orszaków anielskich czy boddhisatwów, wierzenia poważnie ubożeją o treści astrobiologicznej wiedzy na rzecz położenia głównego nacisku na przepisy zachowań moralno-etycznych lub medytacyjnych. Dekomplikuje się obrzędowość, zmniejszeniu ulega monumentalizm architektury sakralnej. Procesy te najostrzej przebiegały w mahometanizmie, a w Chinach, które miały zawsze dość własnych kłopotów integracyjnych i nie wytworzyły religii uniwersalistycznej, odbiły się one w powstaniu i upowszechnieniu konfucjanizmu oraz w chętnej akceptacji buddyzmu.

Co prawda w dalszym rozwoju chrześcijaństwa i buddyzmu następuje wtórna fala ewolucyjna, jako skutek przepojenia się wcześniejszymi pierwiastkami astrobiologicznych IPS i powiązań politycznych z feudalnym aparatem władzy, ale nigdy nie osiąga on szczytu komplikacji rozwojowej i mocy sterowniczej astrobiologicznych IPS.

W dobie nowożytnej punkt ciężkości w rozwoju cywilizacyjnym ludzkości przesuwa się do Europy, gdzie zaistniały korzystne warunki dla zintensy­fikowania urbanizacji. Przybierają więc na sile te same czynniki, które dawniej odegrały rolę w genezie filozofii. W rezultacie następuje dalszy rozwój filozofii, najpierw w oparciu o religię chrześcijańską i idealistyczne systemy filozofii starożytnej (głównie Platona i jego następców oraz Arystotelesa), a potem wraz z gwałtownym rozwojem nauk empirycznych i matematyki z logiką, filozofia emancypuje się i wiąże z rewolucyjnymi tendencjami mieszczaństwa. Zracjonalizowany, filozoficzny model świata uzyskuje poziom organizacji IPS, znajdując swego zinstytucjonalizowanego nośnika w postaci mieszczańskich ugrupowań i stronnictw politycznych, które w okresie Rewolucji Amerykańskiej i Wielkiej Rewolucji Francuskiej czynią pierwszy wyłom w systemie feudalnego zarządzania. W ślad za tym idzie rozprzestrzenianie się paradygmatu mechanizmu w ramach materia­lizmu mechanistycznego, którego założenia legły u podstaw fizyki, chemii i nauk biologicznych XIX wieku. Wreszcie znane czynniki najnowszej historii doprowadzają do Rewolucji Październikowej Proletariatu, którego IPS staje się także materialistycznie ujęty marksizm-leninizm. Do niedawna ten filozoficzny IPS był użytkowany dla celów sterowania społecznego na rozległych obszarach ekumeny naszego gatunku.

4. Perspektywy dalszego rozwoju ideologicznego

Wraz z błyskawicznym rozwojem różnych dziedzin nauki w drugiej połowie XX w., który cechuje się z jednej strony narastającą ich specjalizacją, ale z drugiej strony także próbami ich teoretycznego integrowania, czysto filozoficzne podejście w ujmowaniu świata, nasycone ogólnikowymi hipo­tezami, odczuwa się jako niewystarczające. Być może więc, że w zakresie naukowego światopoglądu bliskiej przyszłości powstanie jakaś centralna teoria naukowa, która spełni następujące warunki: 1) zostanie sformułowana w sposób spójny i niesprzeczny w jednoznacznie komunika­tywnym języku sformalizowanym, 2) jej zakres obejmie wyniki badawcze wszystkich dziedzin nauki i przewidująco wykroczy poza nie, 3) będzie zapewniona możliwość wyprowadzania zeń twierdzeń teoretycznych po­szczególnych dziedzin nauki, 4) zostaną wskazane sposoby uwiarygodnienia, względnie falsyfikacji wprowadzanych dedukcyjnie twierdzeń hipotetycznych.

Pierwszymi wskaźnikami ewentualności sformułowania takiej centralnej teorii rzeczywistości jest cybernetyka, przemieniająca się ostatnio w o g ó l n ą teorię systemów, operującą nowym paradygmatem systemizmu. Teoria ta w każdym razie ma w pełni charakter interdyscyplinarny.

W odniesieniu natomiast do dalszego rozwoju religii nie można nie liczyć się z możliwością zrodzenia nowej fazy ewolucyjnej, którą można by nazwać panuniwersalistyczną, gdyż objęłaby ludzkość w skali ogólnogatunkowej. Jej zwiastunami byłoby obserwowane obecnie szybkie przenikanie różnych odłamów buddyzmu, a nawet ciągle jeszcze astrobiologicznego hinduizmu do społeczeństw zachodnich oraz pojawienie się synkretyzmów religijnych w Azji i Ameryce Łacińskiej z jednej strony, a z drugiej - gwałtownie przybierający na sile ruchu panekumeniczny w obrębie różnych wyznań chrześcijańskich, a szczególnie kościoła katolickiego z charakterystycznymi, pierwszymi próbami wchłaniania orientalnych praktyk medytacyjnych (np. buddyzmu Zen). Zarazem w środowiskach artystycznych i naukowych rozwija się zainteresowanie różnymi formami kosmobiologicznej wizji świata, zawartej w tajemnych nurtach grozy judeo-chrześcijańskiej, mahometańskiej (sufizm), buddyjskiej (lamaizm tybetański) i taoistycznej, które są niczym innym jak odpowiednio przefiltrowanymi wątkami dawnych wierzeń astrobiologicznych. Towarzyszy temu ogólnospołeczny wzrost zainteresowań kulturami starożytności.

BIBLIOGRAFIA

Capra F.,: The Tao of Physics, Berkeley, Shambhale. 1975.

Capra F.,: The turning Point, Bantam, New York. 1983

Ruyer R.,: La gnose de Princeton, Paris. 1977.

Wierciński A.,: Antropologiczna definicja kultury. Problemy, 377, 27-30. 1977.

Wierciński A.,: Antropogeneza - ewolucja cywilizacji, ZG SZSP, Warszawa. 1981.

ROZDZIAŁ VII

O POJĘCIU MAGII

Celem niniejszego szkicu jest przedstawienie wyników swobodnej refleksji autora nad pojęciem magii, a nie dyskutowanie ogromnej literatury przedmiotu. Wypada jednak dodać, że refleksja ta przebiegała głównie w ramach własnych ujęć antropologicznych autora, odnoszących się do kultury, procesu symbolizacji i religii.

Tak więc magię można określić jako zbiór czynności obrzędowych skierowanych ku nadnaturalnej, ożywionej i tajemniczej stronie rzeczywi­stości, oraz zmierzających, poprzez instrumentalne oddziaływania na nią, do wymuszenia zajścia pożądanej zmiany w otoczeniu. Magia opiera się o społeczną wiarę w skuteczność jej zabiegów i ma osiągać cele, do których zmierzają rzemiosło i technika, oraz nauka i sztuka. Magia jest więc nacechowana praktycyzmem i w archaicznego typu społeczeństwach, żyjących pod przemożnym naciskiem paradygmatu animizmu, miała wspomagać skuteczność zwykłych zachowań narzędziowych, bądź społecznych z jednej strony, a z drugiej - prowadzić do wywoływania określonych skutków w sytuacjach trudnych, lub niecodziennych, kiedy to normalne zachowania byłyby bezsilne. Charakterystyczne dla magii jest przekonanie, że drobiaz­gowe spełnienie poszczególnych elementów czynności magicznej, w okre­ślonych warunkach miejsca i czasu, oraz stanu psychofizycznego jej wykonawcy, muszą doprowadzić do upragnionego skutku.

Czynności magiczne, będące zawsze obrzędami, nacechowane są nie­zwykłością i tajemniczością, konsekwentnie odpowiadając w ten sposób także niezwykłemu i tajemniczemu charakterowi rzeczywistości nadnaturalnej, do której są adresowane. Zwykle wypełnione one są recytowaniem formułek i zaklęć, towarzyszących skomplikowanym manipulacjom, w których uczestniczą różnorodne przedmioty magiczne. Czynność magiczna jest na ogół ściśle wyznaczona w czasie według rachuby astrologicznej o różnym stopniu zawiłości (np. o pomocy w okresie pełni Księżyca, albo podczas koniunkcji określonych planet), a wybór jej miejsca bywa określony jego niezwykłością (np. cmentarz, skrzyżowanie dróg, uroczysko leśne, skraj wsi lub wierzchołek wyróżnionej góry). Miejsce to bywa też dookreślone kołem lub/i kwadratem magicznym.

Werbalno-znaczeniowa strona obrzędu magicznego nierzadko operuje analogią mityczną według następującego wzorca: 1) heros kulturowy lub bóstwo dokonali podobnego czynu w przeszłości w podobnej sytuacji i niech się to stanie obecnie, albo 2) w micie kosmogonicznym działo się tak a tak i analogiczne powtórzenie ma teraz nastąpić.

Niebagatelną rolę odgrywa również numerologia magiczna, która wy­znacza liczbę powtórzeń różnych elementów obrzędu (np. zaklęć, gestów itp.), lub ilościowe i geometryczne cechy przedmiotu magicznego.

Ostatecznie, sensowność czynności obrzędowych magii sankcjonują i uzasadniają różnorodne wyobrażenia i przekonania magiczne, których podstawę zdaje się stanowić „uprzedmiotowienie" wyobrażeń i myśli oraz reguł ich kojarzenia, co można przedstawić w postaci następujących zasad działania: 1) podobne wywołuje podobne, a przeciwne oddziaływuje na przeciwne (tzw. „sympatia" i „antypatia" magiczna), 2) rzecz pozostająca w bezpośredniej styczności z inną rzeczą przekazuje tej drugiej swe własności, jeśli jest od niej magicznie „mocniejsza", 3) część może reprezentować całość i działając na część wpływa się też na całość, 4) odpowiednio użyte znaki symboliczne mają moc przetwarzania, a nawet wytwarzania rzeczy w świecie. Jak z tego widać, magia zakłada zasadniczą jedność świata i tego, co się dzieje w człowieku. Jedność tę zapewnia ciągłość przejść między rzeczami i zdarzeniami, którą wzmacnia przekonanie o możliwości manipulowania, w zasadzie bezosobową, ale wypełnioną tajemniczym życiem energią, która w różnych proporcjach zawarta jest w składnikach otoczenia i w samych ludziach. Jak wiadomo, w etnografii przyjął się dla oznaczenia tej magicznej energii termin melanezyjskiego pochodzenia: mana. Mana jest słowem wieloznacznym i oznacza: moc czarownika, magiczną własność przedmiotu, być zaczarowanym, albo - działać magicznie. Mana przysługuje rzeczom w różnym stopniu wyznaczając ich użyteczność (np. wiele mana może mieć wódz, albo obiekty pełniące rolę pieniędzy). Mana ma byt substancjalny i nie tylko może się rozpraszać lub skupiać i zmieniać rzeczy, ale nawet konkretyzować się w nie. Odpowiednikiem mana w europejskiej magii średniowiecznej było pojęcie fluidu.

Potrzeba określenia „pokrewieństwa magicznego" między rzeczami, które umożliwia dynamiczne przejścia między nimi, prowadziła do rozwoju odpowiedniej klasyfikacji, opartej o zbieżności i analogie w formie, lub/i funkcji kategoryzowanych obiektów.

Dla zilustrowania powyższych stwierdzeń niech posłuży kilka przykła­dów.

Oto, na wyspie Flores „obrzęd sprowadzenia Słońca" polega na tym, że splatano na końcu bambusa pewne liście i rośliny pnące i trzymano je nad ogniem, wypowiadając zaklęcie, by nadać im moc mana, a ogień przekazywał je roślinom. Potem należało się wspiąć na wysokie drzewo i przywiązać bambus do najwyższej gałęzi. Wiatr owiewając bambus roz­przestrzeniał mana, a to powodowało ukazywanie się Słońca.

Prostym sposobem magicznym można było sobie zapewnić długowie­czność u Eskimosów. Wystarczyło po prostu wziąć z paleniska jeden z kamieni i wszyć go w odzież. Kamień ów, sam z siebie będąc trwałym przedmiotem, został jeszcze wypróbowany przez ogień, i przez styczność z ciałem nosiciela odzieży, przekazywał mu swą cechę trwałości.

Z kolei, do powszechnych praktyk magicznych o charakterze np. agresywnym należy wykonywanie figurki z plastycznego materiału (np. wosku), zawierającej elementy ciała osoby, której się chce zaszkodzić (np. jej paznokci, włosów itp.), a następnie przy współudziale zaklęć, maltretuje się figurkę, co powinno być przeniesione „fluidycznie" na odległość. Widać tu działanie zasady, że podobne wywołuje podobne, i że część, zastępuje całość. A w ogóle, to w większości tego rodzaju poczynań obserwuje się charakterystyczną dla magii niewspółmierność małej energii działania magicznego w stosunku do skutków, które ma ono spowodować.

Do specyficznych cech magii należy też wiara w istnienie szczególnego języka magicznego, którego „słowa", odpowiednio wypowiedziane, mają moc formotwórczą, albo przymuszającą istoty nadprzyrodzone do pożądanych usług. Ważne jest przy tym znać „imię magiczne" przedmiotu lub osoby.

W zasadzie chodzi tu o drgania „mana", manifestujące się jako dźwięki artykułowane, które odpowiadają w jakiś szczególny sposób danej rzeczy. Przykładami takiego „prajęzyka" mogą być, dźwięki sylabiczne tzw. mantr zalążkowych w jodze hinduistycznej, lub analogicznych praktykach buddyzmu, czy też recytacja różnych imion Boga i Aniołów w Kabale.

Wiara w magiczną moc dźwięków wydawanych przez człowieka, albo nawet wytwarzanych przez instrumenty muzyczne, mogła się zrodzić z następujących przesłanek: 1) skoro słowa przez skojarzenia wywołują wy­obrażenia i emocje, to mogą i mieć analogiczne oddziaływania przekształcające na otoczeniu pozaludzkim i 2) skoro mowa i inne środki komunikacji symbolicznej wiążą ludzi i przymuszają ich do akcji, to używając tych znaków symbolicznych w stosunku do istot „wyższych", ale w pewnym stopniu podobnych do ludzi, też uzyska się od nich pożądane reakcje. W tym przypadku występuje zasada, by zwracać się do istoty „wyższej rangą", która ma pod swoją władzą istoty „niższe" i dopiero te drugie są wykonawcami spodziewanych usług. I w ogóle, wraz z rozwojem religii, magia, nie porzucając swej koncepcji manipulowania mocą mana, czy innych fluidów, wzbogaca się o obrzędy adresowane do wielkiej mnogości uosobionych duchów, dusz, bóstw, lub demonów, stojących poza widzialnymi rzeczami i procesami i nimi władających. Mitologia magii jest przy tym na ogół skromna i zwykle wzięta z religii, przy czym charakterystyczne jest zapożyczenie bóstw z obcych panteonów (np. magia kambodżanska posługuje się bóstwami hinduistycznymi, a grecka - egipskiego, asyryjskiego i perskiego pocho­dzenia). Typowe dla zaklęć magicznych jest też występowanie słów cudacznie odmienionych lub obcego pochodzenia, dźwięków onomatopaicznych i transotwórcza monotonia powtórzeń. W zanimizowanej magii, zaklęcia te zwracają się ku następującym kategoriom istot rzeczywistości nadnaturalnej: 1) dusz zmarłych przodków lub ludzi, którzy zginęli niezwykłą śmiercią, albo już za życia obdarowanych szczególnymi mocami i cechami (np. herosów kulturowych lub wybitnych magów), 2) demonów, pozbawionych wyraźnego charakteru, jakby pośredniczących między duszami zmarłych, a bóstwami, często przypisywanych określonemu miejscu, albo zasiedlających atmosferę, czy też biorących w szkodliwe posiadanie ludzi żywych (np. demony chorób); w perskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej magii przekształcają się one w zastępy diabelskie, 3) bóstw, jak już wyżej wspomniano, nierzadko pocho­dzących z obcych religii.

Wykonawcą obrzędu magicznego może być właściwie każdy człowiek wierzący w jakimś stopniu w jego skuteczność (np. odpukiwanie w niemalowane drzewo, obchodzenie miejsca, które przebiegł czarny kot eta). Natomiast na miano maga, czarownika, czarodzieja, guślarza itd. zasługuje dopiero ten, kto trudni się magią profesjonalnie i jest przekaźnikiem jej tradycji swoim następcom. Musi to być osobnik o szczególnych predyspo­zycjach psycho-nerwowych i uzdolnieniach, który opanował znaczną wiedzę o otoczeniu i wiele umiejętności praktycznych. W najwyższym stopniu postać maga-kapłana realizuje szaman, który obsługuje małe społeczności
zbieraczo-łowieckie, lub kopieniacze, czy pasterskie jako całości, w zakresie różnych rodzajów magii i rytuałów przejścia.

Wybitna rola społeczna szamana zasadza się na tym, że pełni on naraz wiele różnych usług, które nawet jeśli mają czysto narzędziowy lub społeczny charakter, to zawsze występują w oprawie magiczno-religijnej. Może być więc przekaźnikiem ogólnej tradycji plemiennej, artystą i rzemieślnikiem, lekarzem-znachorem, wróżbitą, astronomem i meteorologiem itd., stale żyjąc problemami swej społeczności. Można przypuszczać, że instytucja szamanizmu jest bardzo archaicznego pochodzenia. W każdym razie, dokumentacja archeologiczna wskazuje na jego obecność przynajmniej w okresie Górnego Paleolitu. Wydaje się ostatecznie, że magia zrodziła się wraz z szamanizmem i że zarazem jest to najpierwotniejsza forma religijnego stosunku człowieka
do świata, przy czym szczyt zespolenia magii z religią, sztuką i pierwotną nauką u zaawansowanych plemion zbieraczo-łowieckich i kopieniaczych występuje w tajnych stowarzyszeniach szamańskich, dysponujących rozległą wiedzą profesjonalną i kontrolujących życie ideologiczne i polityczne w skali międzyplemiennej (stowarzyszenia typu „cyklopiczno-tytanicznego"). Potem, tj. w okresie powstawania pierwszych centrów cywilizacji zurbani­zowanej, z ich teokratycznymi elitami religii astrobiologicznych, następuje oddzielanie się magii i jej funkcjonariuszy od religii. Z jednej strony zachodził, zresztą już wcześniej, proces specjalizowania się magii w charakterystyczne dla niej dziedziny magii leczniczej, myśliwskiej, agrarnej, erotycznej, agresywnej i wróżbiarskiej, a z drugiej, tam, gdzie zadominowała zdecydowanie religia - jej spychanie na margines społeczny z uwagi na konkurowanie ze stanem kapłańskim. W rezultacie tego wszystkiego, postać szamana, jako „maga" ulega rozpadowi i w zakresie profesjonalnej, bardziej użytkowej strony magii przeistacza się w różnej maści medicinemen, owczarzy, czarodziejów eta, a następnie alchemików i astrologów, przy czym ci pierwsi wtapiają się w kulturę ludową i ją współtworzą. Magia i religia jako dwie strony tego samego medalu w szamanizmie, poczęły się od siebie oddalać, stając się biegunami, między którymi jednak nigdy nie zanikła wzajemna łączność. Przecież, nawet najwyższe formy religii po dzień dzisiejszy zawierają spory ładunek magii. Wystarczy tu wspomnieć choćby stwarzanie świata za pomocą magicznego słowa najwyższego Bóstwa i w ogóle wiarę w magicznie przekształcającą moc znaków symbolicznych w postaci drobiazgowo określonych gestów i formułek sakralnych, odno­szących się zarówno do przedmiotów ożywionych, jak i nieożywionych, które mają pod ich wpływem ulegać niejako automatycznie istotnym, choć niewidocznym i tajemniczym przemianom. Ostatecznie, różnice między tymi oddalającymi się biegunami magii i religii można ująć w sposób następujący: 1) w przeciwieństwie do religii, magia jako taka nigdy nie wytworzyła własnego, ogólnego i zintegrowanego modelu świata, z którego konsekwen­tnie wynikałyby jej obrzędy; 2) magia nie wykazywała ambicji umoralniania człowieka, lecz posługiwała się najwyżej zakazami i nakazami tabu, które w sposób niejako losowy i oderwany były nakładane na jednostki lub społeczności; 3) w magii zdecydowanie przeważało nastawienie czynno­ściowe o celach praktycznych i jej funkcjonariusze są manipulatorami mocy mana w sobie lub elementach otoczenia, czy też świadomości istot nadprzyrodzonych, podczas gdy kapłan wyprasza u tych istot pożądany skutek i w zasadzie sam jest wykonawcą ich poleceń - słowem - magię cechuje przeniesienie zachowań narzędziowych na rzeczywistość nadnatu­ralną, a religię - zachowań społecznych na tę rzeczywistość; 4) obrzędy magii odbywają się zwykle na uboczu i w ukryciu, a religijne publicznie w sanktuariach i świątyniach; 5) również przekaz wiedzy magicznej odbywa się zawsze ezoterycznie i w ramach indywidualnych inicjacji, podczas gdy religia zmierzała i zmierza do obejmowania swym światopoglądem i nakazami moralnymi, oraz obrzędowością możliwie najszersze masy ludzkie.

Ten ogólnie biorąc instrumentalny i utylitarny charakter magii powodował, że zasadniczą rolę odgrywają w niej najróżnorodniejsze przybory i przedmioty. Swe magiczne własności zawdzięczają one albo swej niecodziennej naturze (np. rzadkość występowania, drogocenność, realnie silną skuteczność działa­nia), albo pozyskaniu ich w wyróżnionych okolicznościach miejsca i czasu, albo po prostu poprzez przetworzenie ich przez zabiegi magiczne.

Rozważając z kolei sens przystosowawczy magii w ewolucji społeczno-kulturowej ludzkości, warto podkreślić, że: 1) magia wzmacniała i poszerzała u człowieka poczucie jego panowania nad otoczeniem; 2) współdziałała z religią w rozładowywaniu psychonerwowych stresów jednostkowych i społecznych w sytuacjach zagrożeniowych; 3) to właśnie w ramach magii rozwijały się zalążki techniki i nauki (np. medycyna, chemia, astronomia, metalurgia), którym musiała wreszcie ustąpić pola z powodu swej niesprawdzalności wynikającej stąd, że nieskuteczność danego zabiegu magicznego przypisuje się uchybieniom w realizacji jego przepisu, zaś pomyślne przypadkowe zbiegi okoliczności, albo naturalnie działające elementy w oprawie obrzędu uważa się za weryfikację magii. Przy tej okazji można też się pokusić o pokazanie różnic między magią a techniką, które są następujące: 1) magia operuje małymi energiami obrzędu magicznego, a technika wymaga zwykle wielkich nakładów energetycznych; 2) inwokacja magiczna może nagle wytworzyć rzecz, a w technice tylko odpowiednia sekwencja czynności narzędziowych o charakterze modelującym części i zespalających je w całości wytworu; 3) magia ma w zasadzie charakter rzemiosła, a technika jest naukowa.

Wydawałoby się, że magia powinna całkowicie zaniknąć we współczes­nego typu społeczeństwach zurbanizowanych. Tak jednak się nie stało, choć inwolucja magii w ciągu ostatnich 200 lat jest bardzo wyraźna. Tak więc, magia ciągle jeszcze przenika folklor, tj. resztki tradycyjnej kultury wsi, u ludności miejskiej obserwuje się nadal obecność oderwanych wierzeń magicznych (np. w szczęśliwe liczby) maskotki, amulety i talizmany, oraz niesłabnące korzystanie z usług zawodowych wróżbitów lub różnego rodzaju znachorów.

Ciekawym zjawiskiem jest też wzrost zainteresowania „naukami taje­mnymi", wynikający przypuszczalnie ze znużenia cywilizacyjną codzienno­ścią i jej wymagań, jak również potrzeby uogólnionego poznania świata i poczucia sensu życia, które u pewnej części ludzi nie są już zaspokajane ani przez tradycyjne religie, ani filozofię, ani przez światopogląd scjentystyczny. A wreszcie, nie wygasł przecież typowy dla człowieka pęd ku temu, co nieznane....

ROZDZIAŁ VIII

MIT RELIGIJNY A WSPÓŁCZESNY PRZEKAZ NAUKOWY

Pojęcie mitu religijnego w umysłowości współczesnego człowieka dzieli smutny los rozmycia semantycznego i wieloznaczności wespół z wieloma innymi pojęciami, które odgrywają ważną rolę w formułowaniu ogólnego poglądu na świat.

W niniejszej wypowiedzi przyjęto następującą definicję: mit religijny jest to opowiadanie o czynach bóstw, ludzi i innych tworów animizowanych, przedstawiające w sposób symboliczny określoną cześć religijnego modelu świata. Jak każda tego rodzaju narracja, obejmuje on więc osoby i akcję w sytuacyjnych kontekstach środowiskowych. Przekaz ten może być nacechowany fabułą o charakterze kosmologicznym, quasi-historycznym albo profetycznym.

Powyższa definicja mitu mieści się w słownikowym zakresie semanty­cznym greckiego terminu, który znaczył:

1. słowo, mowa, przemowa, rozmowa,

2. sprawa, temat, zagadnienie,

3. misja, polecenie, rada,

4. zamiar, plan,

5. powiedzenie, przysłowie,

6. pogłoska, wieść,

7. opowiadanie, historia,

8. akcja sztuki teatralnej,

9. fikcja, legenda, baśń, bajka (Z. Abramowicz, 1962).

Należy dodać, że dopiero w czasach Herodota i Arystotelesa zaczęły się pojawiać pejoratywnie zabarwione znaczenia wymienione w punkcie 9. Wszakże inaczej było jeszcze w czasach autora Iliady i Odysei. Pozytywistycznie nastawione religioznawstwo tylko nasilało pejoratywność odnośnie do treści ujętych w mitach religijnych, a w aktualnym języku potocznym słowo mit funkcjonuje już wyłącznie jako zmyślenie czy zafałszowanie jakiejś rzeczywistości; w psychiatrii zaś mówi się o schorzeniu zwanym mitomanią...

Do takiego stanu rzeczy doprowadził nurt racjonalistycznie rozwijającej się filozofii, a ostatnio - upowszechnienie się powierzchownych nastawień scjentystycznych.

I właśnie, celem niniejszej wypowiedzi jest krótkie rozważenie parame­trów, w zakresie których mit religijny różni się wyraźnie od współczesnego przekazu naukowego, a w szczególności tego, który występuje w naukach przyrodniczych, najbliższych ideałowi nauki w ogóle. Parametry te ujawniły się w trakcie snucia swobodnych refleksji przez autora wypowiedzi o stosunku mitów kosmogonicznych starożytnych religii do obiegowych modeli kosmologicznych nauki.

Jest to następujący zbiór parametrów: 1. kwestia autorstwa, 2. paradygmat ogólnopoznawczy, 3. źródła poznawcze przekazu, 4. forma przekazu, 5. funkcje semantyczne, 6. motywacyjność emocjonalna, 7. weryfikowalność, 8. społeczny zasięg przekazu i 9. stosunek do wzorców zachowań ludzkich. W tej kolejności i numeracji parametrów zostanie każdorazowo porównany przekaz mitologiczny z naukowym (odpowiednio A i B)

1. Kwestia autorstwa

A. Dla przekazu mitologicznego charakterystyczna jest najczęściej anonimowość w sensie autorstwa wyłącznie ludzkiego. Jest ono na ogół przypisywane samej istocie nadprzyrodzonej, która przekazała mit in illo tempore. Jeśli nawet w rachubę wchodziła historyczna lub quasi-historyczna postać ludzka, będąca przekazicielem mitu, to realizowała ona biograficzny model szamana-maga, jako wielkiego wtajemniczonego (np. Zoroaster, Budda, Mojżesz, Chrystus, Manu, Mahomet, Quetzalcoatl i in.), i również była uważana za ludzki przetwornik inspiracji albo nawet dyktanda Istoty Wyższej. Wynika stąd, że mit jest tworem indywidualnym, który podlega uspołecznieniu i zabiegom redakcyjnym poprzez daną instytucję religijną, począwszy od jednostkowego szamana. Szczególnie ten ostatni mógł być w społeczeństwach pierwotnych jednostką mitotwórczą, skoro w czasie swych seansów transowych przekazuje on uczestnikom informacje o swych kontaktach ze światem nadprzyrodzonym.

B. Dla przekazu naukowego z kolei charakterystyczne jest ściśle określone autorstwo danego indywiduum ludzkiego, a ostatnio niekiedy też i kolektywu autorskiego. Są to tylko ludzie i potencjalnie autorem może być każdy człowiek zdolny do formułowania racjonalnych koncepcji. On ponosi również odpowiedzialność jednostkową za to, co sformułował, i ma obowiązek powoływania się na swych równie konkretnych poprzedników, o ile skorzystał z ich wyników badawczych. Jego biografia jest w zasadzie obojętną, gdyż nie sankcjonuje on swą osobą treści przekazu. Każdy ma prawo, a w nauce nawet obowiązek, przeprowadzić krytyczną analizę tej treści.

2. Paradygmat ogólnopoznawczy

A. Wszystkie przekazy mitologiczne wyjaśniają rzeczywistość zgodnie z paradygmatem anitnizmu (rozumianym tu znacznie szerzej niż w etnografii). Postrzegana rzeczywistość jest więc uważana za rezultat gry normalnie niewidzialnych, ożywionych, uosobionych i ubóstwionych lub zdemonizowanych mocy. Zachodzące między nimi relacje są modelowane na sposób antropomorficzny, tzn. że ich funkcje psychiczne decydują o ich działaniach i zachowaniach w danych sytuacjach zaświatowego lub ziemskiego środowiska. Nie oznacza to bynajmniej chaotyczności, ponieważ psychiczne funkcjonowanie jest poddane określonym prawidłowościom można tu mówić o określonych strategiach czy taktykach działania. Wzorców stereotypowości zachowań istot nadprzyrodzonych dostarczają najczęściej cykliczne procesy zachodzące na firmamencie niebieskim, które odwzorowują się w tym, co się dzieje na ziemi. W rezultacie wiele jest mitów przesiąkniętych wątkami astronomicznymi, a całokształt odwzorowania znalazł wyraz w wielkim i uniwersalnym micie Człowieka Kosmicznego.

B. Tymczasem nauką rządzi, w zasadzie po dzień dzisiejszy, paradygmat mechanizmu, który prowadzi do wyjaśniania rzeczywistości jako skutków oddziaływań fizycznych między jej elementarnymi składnikami, jakimi są pola sił i cząstki materialne w nim umieszczone. Jest to więc rzeczywistość całkowicie zdewitalizowana i zdepersonifikowana, w której panuje przeplatanie się ślepego przypadku z równie ślepą koniecznością, a zatem jest ona pozbawiona celowego charakteru. Mówiąc najogólniej, materiał poznawczy stanowią tu wyniki rozpoznania zmysłowego, uzupełniane rezultatami pomiarów ilościowych coraz to dalej i głębiej sięgającej aparatury mierniczej.

Całościowe twory, złożone w ostatecznej instancji z sił i cząstek, ujmowane są redukcjonistycznie na podobieństwo maszyny czy urządzenia technicznego działających w sposób zautomatyzowany i dającego się opisać równaniami analitycznymi. Co najwyżej ludziom przypisze się osobowość i sensowną, kreatywną celowość działania, choć obecnie i tu przebija się coraz bardziej tendencja do mechanistycznej interpretacji zachowań ludzkich na poziomie indywidualnym i społecznym. Dlatego często się czyta i słyszy o mecha­nizmach biologicznych, społecznych, a nawet psychicznych.

3. Źródła poznawcze przekazu

A. Dla procesu mitotwórczego znamienne jest występowanie dwóch źródeł poznawczych: 1) encyklopedycznej, na sposób rzemieślniczy zdobywanej, świadomej wiedzy o otoczeniu naturalnym i społecznym; w czasach późniejszych dopiero była ona uzyskiwana w sposób bardziej systematyczny i przy użyciu prostych instrumentów mierniczych w astronomii, geodezji, architekturze itd.; 2) rozpoznań wynikających ze stanów transowych, udostępniających świadomości treści pamięciowe ukryte w polu podświadomości (archetypowe w sensie C. G. Junga, i nabyte, począwszy od okresu późnopłodowego), oraz ewentualnie tych rozpoznań, które wywodzą się ze stanów transpersonalnych (S. Grof, 1976). W tym drugim przypadku, przekształcony w procesie inicjacyjnym osobnik sam staje się innym instrumentem poznawczym, zdolnym do sięgania w normalnie niedostępne obszary rzeczywistości. W organizowaniu i redagowaniu danych pochodzących z obu tych źródeł poznawczych zasadniczą rolę odgrywa analogizujące myślenie obrazowe. Polega ono na utożsamianiu obiektów skądinąd różnych na podstawie pewnych ich cech wspólnych.

B. Przekaz naukowy powstaje w wyniku koncepcyjnego ujęcia wiedzy zdobytej w drodze systematycznie prowadzonych obserwacji i eksperymentów. Abstrakcyjne modelowanie danych tej wiedzy odbywa się na podstawie przeprowadzonego rozumowania zgodnie z regułami logiki i racjonalnego wymogu ekonomizacji założeń wyjściowych, tzn., aby przy najmniejszej ich liczbie uzyskać maksimum wniosków szczegółowych odnoszących się do badanej sfery rzeczywistości. Modelowanie to bywa wspomagane podświadomymi intuicjami heurystycznymi.

4. Forma przekazu

A. Dla mitu charakterystyczne jest zwerbalizowane ujęcie elementów zmysłowego obrazowania świata, tj. wyobrażeń odtwórczych (pamięciowych w stosunku do uprzednio doznawanych postrzeżeń) i fantazyjnych, grających rolę symbolicznych znaków archetypowych, analogizujących nabytych, a też arbitralnych (A. Wierciński, 1981). Wśród tych ostatnich podkreślić trzeba obfitość alegorii i metafor oraz znaków numerycznych. Jeśli idzie o znaki numeryczne, to przenoszą one jednak nie tylko abstrakty ilości, ale też wiele innych sensów (numerologia symboliczna). Język mitu jest poetycki i nadaje się szczególnie dobrze do inkantacji tradycji ustnej, co w połączeniu z symbolizującą obrazowością zapewnia wysokie walory mnemotechniczne (F. Yates, 1977). Obrazowość ta umożliwia także łatwe przekodowanie wątków narracyjnych mitu zarówno w bogaty asortyment wytworów przedmiotowych różnych gałęzi sztuki przedstawiającej, jak i w struktury czynności obrzędowych, zawsze podlegających w jakimś stopniu teatralizacji. Oczywiście nie ma też przeszkód w odwzorowaniu narracji mitologicznej lub poszczególnych jej wątków w kodach czysto arbitralnych (np. w języku odpowiednio skonwencjonalizowanego tańca lub gestów w rodzaju mudr indyjskich). Łatwe jest również umuzykalnienie mitu z racji na wzmianko­waną wyżej jego poetyckość. Wreszcie wypada podkreślić zrytmizowanie w cyklu rocznym powtórzeń przekazu poszczególnych wątków dla tego samego kręgu odbiorców w ramach sakralnego kalendarza obrzędowego.

B. Natomiast przekaz naukowy wyraża się w prostej narracji prozą, przy użyciu terminów wyspecjalizowanego języka danej dziedziny nauki, odnoszących się do abstrakcyjnych pojęć teorii oraz konkretnych obiektów i procedur badawczych. Zdecydowanie dominują tu więc abstrakcyjne kody arbitralne, aż po różne wykresy, schematy i symbole matematyczne. Szczególnie, odwzorowanie pomierzonych systemów empirycznych w sy­stemach matematycznych umożliwia wykraczanie poza poglądowe modelo­wanie rzeczywistości, wynikające ze „zdroworozsądkowego" ujmowania danych rozpoznania zmysłowego lub potocznej refleksji introspekcyjnej. Przekaz naukowy jest adresowany przede wszystkim do intelektu ludzi wykształconych w szkołach współczesnego typu i odbywa się w formie publikacji albo wykładu. Brak jest w tym narzucenia wymogu cykliczności i jako wykład jest on w zasadzie jednorazowy dla tego samego kręgu odbiorców.

5. Funkcje semantyczne

A. Syntetyzująca przez analogizację obrazowość mitu umożliwia zawarcie w nim naraz różnych warstw tematycznych, co na pierwszy rzut oka może niekiedy sprawiać wrażenie niespójności i sprzeczności albo naiwności ujęcia. Wieloznaczność może być uzyskiwana zarówno przez świadome, jak i spontaniczne analogizowanie, co w konsekwencji daje warstwy treściowe o niedookreślonej głębokości i obszerności semantycznej w odczycie. Zakodowane naraz tematy odnoszą się zwykle do treści kosmologicznych, społeczno-historycznych i ontogenetycznych, a wśród tych ostatnich szcze­gólnie dotyczących etapów procesu indywidualizacji (czyli wytwarzania Persony jako wyrazu adaptacji społecznej) i indywiduacji (czyli przekształceń inicjacyjnych, wiodących ku innym rodzajom świadomości). Można dostar­czyć wiele wdzięcznych egzemplifikacji takiego wielowarstwowego przekazu informacji. Wiadomo np., że mit zejścia Inanny-Isztar do Świata Podziemnego odnosi się naraz do cyklu synodycznego planety Wenus, z aspektami koniunkcyjnymi z Księżycem, Słońcem i Merkurym (H. C. Hostetter, 1979), rocznego cyklu agrarnego oraz inicjacji w sumeryjsko-babilońską wersję misteriów Magna Mater. Albo też - wizerunki typu mandali stanowią zarazem Imago Mundi i Imago Hominis, a przez to i uczestniczącego we wtajemniczeniu Instrumentum Cognitionis. Współcześni, pozytywistycznie nastawieni religioznawcy, zdolni tylko do myślenia w kategoriach wyłącza­jących się alternatyw (A albo B, a nie: A oraz B), zmierzają prawie zawsze jedynie do jednostronnego odczytu tematycznego. Przeważnie jest to albo wątek astronomiczny, albo biosferyczno-klimatyczny, albo społeczno-historyczny. W szczególności uchodzi ich uwadze temat inicjacji, bo nie mają o tym żadnego pojęcia. Byłoby od razu inaczej, gdyby uświadomili sobie choćby to, że centralnym założeniem we wszystkich bez wyjątku religiach starożytnych było, iż człowiek jako mikrokosmos jest równoważny Kos­mosowi, a w ostatecznym odwzorowaniu - Istocie Najwyższej.

B. Tymczasem przekaz naukowy cechuje silna tendencja do jednozna­czności i jednotematyczności. Jego treść odnosi się do ściśle określonego, zwykle już na wstępie, problemu badawczego. Odczyt i zrozumienie przekazu są możliwe u każdego odbiorcy zdolnego do racjonalnego myślenia oraz obznajmionego z koncepcjami i metodami danej dziedziny nauki i jej specjalistyczną terminologią.

6. Motywacyjność emocjonalna

A. Jak o tym była już mowa powyżej, ujęte w micie obrazowe symbole archetypowe i analogizujące nabyte, a w zakresie znaków arbitralnych, m.in. obrazowe alegorie - choćby z powodów neurofizjologicznych - są najściślej skojarzone z grą ośrodków napędów emocyjnych i nastrojowych antynapędów (J. Konorski, 1969). Motywacyjność mitu jest jeszcze bardziej wzmocniona i wzbogacona na skutek notorycznego wprowadzania jego poetycko-umuzykalnionego przekazu w steatralizowaną obrzędowość. Z natury rzeczy muszą więc powstawać odpowiednio silne skojarzenia poznawczo-emocjonalne, sięgające z jednej strony w archetypowe i para-archetypowe sfery podświadomości, a z drugiej - w obszar intuicji pojęciowych świadomości. Z kolei, praktycznie wypróbowane zrytmizowanie przekazu mitu w ramach sakralnego kalendarza obrzędowego zapobiega derejestracji skojarzeń w pamięci bieżącej.

B. Inaczej w przekazie naukowym, gdzie mamy do czynienia z pośredniością skojarzeń ośrodków korowych dla abstrakcyjnej symbolizacji arbitralnej, która dopiero poprzez ww. ośrodki gnozji obrazowej jest skojarzona z ośrodkami napędowymi i antynapędowymi. Przekaz naukowy wzbudza więc przede wszystkim doznania intelektualne, a mały udział lub brak w nim symbolizmu postaciowego powoduje trudności w ewentualnym wprowadzaniu go w zachowania zrytualizowane. Odczytywanie jego tekstu lub wykład odbywają się w szarzyźnie uwarunkowań codzienności...Wszystko to nie oznacza, by przekaz naukowy w ogóle nie dostarczał pewnych wzruszeń swym odbiorcom, szczególnie tym, u których silniej rozwinięty jest napęd eksploracyjny. Bogactwo emocji jest tu jednak ograniczone i na ogół nie wykraczają one poza wzruszenia estetyczne czy estetopodobne. Analiza intelektualna zresztą prowadzi do wygaszania silniejszych pobudzeń emocyjnych, które - zgodnie z prawem Yerksa i Dodsona - utrudniały zrozumienie dyskursywne treści przekazu. Większy udział ma tu „niespe­cyficzna" (w sensie zabarwienia jakością emocji i jej wartością) „energia" woli.

7. Weryfikowalność

A. Prawdziwość mitu religijnego dla odbiorców jest zapewniona przede wszystkim autorytetem objawiającej go istoty nadprzyrodzonej i/lub - autorytetem ludzkiego przekaziciela tego objawienia, wspartym na jego biografii. Z racjonalnego punktu widzenia, wszelkie konkretne treści astronomiczne, biosferyczno-klimatyczne czy historyczno-społeczne są do zweryfikowania, skoro dotyczą konkretnej wiedzy o otoczeniu. Znacznie będzie już gorzej z uwiarygodnieniem lub sfalsyfikowaniem treści inicjacyjnych a szczególnie wszelkich założeń animizujących, mających się odnosić do normalnie ukrytej przed zmysłami strony rzeczywistości. Te pierwsze można jeszcze badać przez stwierdzenie wysokiego stopnia podobieństwa w opisach efektów inicjacji, uprawianych w różnych religiach, i próbować je wyjaśniać w kategoriach neurofizjologii i psychologii, a też i psychiatrii. Natomiast te drugie będą a limine odrzucane ze względu na obowiązujący paradygmat mechanizmu i związany z nim redukcjonizm.

B. Tymczasem weryfikacja przekazu naukowego następuje w drodze zastosowania kryteriów poprawności formalnej samego wywodu, a następnie - poprzez dalsze, zaplanowane obserwacje, eksploracje czy eksperymenty, które potwierdzają albo obalają wyprowadzone dedukcyjnie z założeń ogólnych wnioski szczegółowe. Wszystko to, jeśli idzie o nauki empiryczne, obraca się w zakresie rzeczywistości uobecnionej w postrzeganiu zmysłowym-ewentualnie uzupełnionej wskazaniami aparatury mierzącej.

Autorytet badacza nie powinien mieć żadnego znaczenia sankcjonującego prawdziwość przekazu.

8. Społeczny zasięg przekazu

A. Zastosowane w micie kody ikoniczno-numeryczne, w powiązaniu ze wzmiankowaną wyżej syntezą warstw tematycznych powodują, jak się wydaje, nierzadko zamierzone zróżnicowanie społeczne odczytu jego treść - w rezultacie, treści mitu stawały się dostępne w kolejnych stopniach wtajemniczenia, uzyskiwanych w obrębie danej elity religijnej. Chodzić tu może, po pierwsze, o ujawnienie odpowiednich kluczy deszyfracyjnych w drodze zwykłego instruktarzu, a po drugie, o jakby samoodsłanianie się zanalogizowanego bogactwa znaczeń przez uprawianie praktyk inicjacyjnych prowadzących do kolejnych poziomów zmienionej świadomości (lepiej - poszczególnych jej rodzajów). Warstwa literalna, a więc najbardziej powierzchowna, przeznaczona była dla zwykłych ludzi. Mit przeto ukrywa swe głębsze treści przed profanami. Tę ezoteryczność mitu w jego przekazie społecznym znakomicie ilustruje np. takie stwierdzenie Klemensa Aleksanddryjskiego: „Wszyscy teologowie wśród Greków i nie-greków ukrywali istotę rzeczy i prawdę przekazywali w zagadkach i symbolach, w alegoriach i metaforach". Podobnie wypowiada się Orygenes: „Wszystkie narody wschodnie, ludy Indii, Persowie i Syryjczycy ukrywali święte tajemnice w mitach religijnych; mędrcy i filozofowie wszystkich religii przenikali prawdziwe znaczenia, podczas gdy ignorant widzi tylko zewnętrzny symbol, korę, która je ukrywa" (cyt. za J. Michell, 1973). A wreszcie, czyż Chrystus nie posługiwał się często formą paraboli? Oto sens takiego przekazu: „I przystąpiwszy uczniowie rzekli mu: dlaczego mówisz w parabolach? A On odpowiadając rzekł: Warn dane jest znać tajemnice Królestwa Niebios, ale tamtym nie jest dane... Dlatego w parabolach do nich mówię, bo patrząc nie widzą i słuchając nie słyszą ani nie rozumieją" (Mat. 13. 10-16). W tym miejscu mógłby któryś ze współczesnych egzegetów mitu powiedzieć, że I-III w. ne. był okresem bujnego rozkwitu tzw. metody alegorycznej interpretacji, która sięga w środowisku greckim Ksenofanesa z Kolofonu z VI-V w. pne. Poglądy Klemensa, Filona czy Orygenesa na ezoteryczną naturę mitu nie odpowiadałyby więc jego pierwotnie literalnemu sensowi, a stosowana przez nich metoda interpretacji była sztuczna. I miałby on do pewnego stopnia rację, przynajmniej odnośnie do niektórych mniej udanych poczynań hermeneutycznych ww. autorów. Wszakże nie miałby on racji generalnie rzecz ujmując i wystarczy się tu powołać na ogromny korpus mitów różnych religii Starego i Nowego Świata, a też na co solidniejsze przekazy etnograficzne, dotyczące ludów poziomu zbieraczo-łowieckiego i kopieniaczego, aby od razu stała się jasną wysoka symboliczność i wielotematyczność tych przekazów oraz ich dezezoteryzacja w systemach inicjacji młodzieży, tajnych stowarzyszeń szamańskich albo szkół kapłań­skich. Często podane są zresztą wprost wskazówki odnośnie do kluczy deszyfracyjnych. Niemniej, te właśnie klucze, w ich pełniejszym wymiarze, nieuchronnie gubią się w międzypokoleniowym przekazie mitu, podobnie jak i znajomość odpowiednich praktyk inicjacyjnych. Jednakowoż, warto sobie zdawać sprawę z tego, że pomimo wszystko symbolizująca obrazowość mitu i różnych jego przekodowań w sztuce i obrzędach apeluje zawsze w jakimś stopniu nie tylko do świadomości, ale i podświadomości odbiorców, czyli, że zawsze może trafić poznawczo do różnych płci, kategorii wieku i warstw społecznych. Ostatecznie, póki trwa zasadnicza choćby znajomość samej postaci symbolów i sytuacji społecznych opisywanych w micie, jego odczyt będzie ciągle źródłem fascynacji...

B. Zasięg przekazu naukowego zaś jest z intencji nieograniczony i możliwość jego właściwego odczytu zależy tylko od stopnia upowszechnienia oświaty i wrodzonych zdolności intelektualnych odbiorców. Jego tendencje ku jednoznaczności i problemowej określoności powodują możliwość jednorodnego rozumienia również w przekazie międzypokoleniowym. Ze względu jednak na znaczne tempo rozwoju nauki, występuje zjawisko szybkiej utraty wartości poznawczych konkretnego przekazu naukowego. Przechodząc do historii nauki, przestaje być interesujący i rzadko się doń powraca, jeśli w ogóle...

9. Stosunek do wzorców zachowań

A. Przekaz mitologiczny, nawet o tak zdawałoby się w odległej tematyce jak kosmogoniczna, zawsze zawiera wzorce zachowań jednostkowych i grupowych, choćby wskutek obecności treści nacechowanych personifikacją. Zwykle zawiera on jednak wprost różne zakazy lub nakazy, od tabuistycznych po moralność normatywną. Mit sankcjonuje poznawczo i motywuje emocyjnie te wzorce, co ułatwia sterowanie społeczeństwem za pomocą bodźców ideologicznych. Wdrażanie tych różnych wzorców zachowań może być tym skuteczniejsze że treść mitu religijnego mogła być łatwo przekodowana w baśń lub bajkę, dostosowaną do psychiki dziecka.

B. Natomiast przekaz naukowy jeśli nie dotyczy etyki i moralności lub prawa, na ogół nie uzasadnia ani nie sankcjonuje wzorców zachowań ludzkich, posiadając tylko wartość poznawczą w zakresie problemu, do którego się odnosi. Co najwyżej, mogą w nim występować w sposób mniej lub bardziej niejawny - wzorce zachowań poznawczych. Nauka przede wszystkim kształci, a nie wychowuje, a główny nacisk jest położony na jej zastosowania w technicznym opanowywaniu świata i manipulowaniu ludźmi.

W konkluzji wszystkich tych porównań, należy z naciskiem podkreślić że nie przedstawiają one w żadnym razie ścisłego wywodu naukowego, który byłby oparty na analizie odpowiedniego materiału źródłowego. W tym celu trzeba by było wybrać odpowiednie metody statystycznego uporządkowania danych i wnioskowania i zastosować je do reprezentatyw­nego wyboru tekstów sakralnych przekazujących standardowe narracje mitologiczne oraz tekstów publikacji naukowych, przy czym i jedne, i drugie powinny by się odnosić do określonego tematu, np. kosmogonii, antropogonii itp.

Niemniej wydaje się, że nasza swobodna refleksja ukazała możliwą wartość diagnostyczną zaproponowanych parametrów, które w całym swym zespole wyraziście odróżniają mit religijny od współczesnego przekazu naukowego. Okazało się, że oba te rodzaje przekazu to dwa bieguny ludzkiego ujmowania rzeczywistości. Pierwszy z nich reprezentuje globalne wiązanie przez analogię wyników ekstra- i introspekcyjnych rozpoznań różnorodnego typu w trybie sztuki, a drugi - specjalizację w zakresie wyłącznie intelektualnego, zracjonalizowanego wiązania danych zmysłowych i pomiarów aparatury mierniczej (albo abstraktów ilościowych w przypadku matematyki), przy rozmaitych ograniczeniach narzucanych przez metodologię nowoczesnej nauki. Biegunowość ta nie oznacza jednak wyłączającej się alternatywności. Z jednej bowiem strony, jak na to wyżej wskazywano, zawsze w przekazach mitologicznych zakodowana jest spora doza realnej wiedzy o świecie i człowieku, a z drugiej, występuje wiele takich przekazów naukowych, które są w różnym stopniu zbeletryzowane i nie spełniają kryteriów formalnej poprawności wywodu, co dotyczy w szczególności dyscyplin humanistycznych. Nawet pod względem przyjętego paradygmatu ogólnopoznawczego można wskazać na przykłady przejściowości, takie np. jak prace R. Ruyera (1977) lub F. Capry (1975).

Przede wszystkim jednak, ciągłość przejść między obu biegunami wyraża się w specyficznie ludzkiej tendencji poznawczej do wykraczania poza gatunkowe ograniczenia i deformacje przystosowawcze postrzegania zmy­słowego, które człowiek zyskał w ewolucyjnym spadku po swych zwierzę­cych przodkach.

LITERATURA

Abramowiez Z.: Słownik grecko-polski, t. 3, 1962, PWN, Warszawa

Capra R: The Tao of Physics, 1975, Berkeley.

Grof S.: Realms of the Human Unconscioiis. Obsewations from LSD Research,

1976, Dutton, New York. Hostetter Clyde H. C: A planetary visit to Hades. Archeoastronomy, t. 2, 1979, s. 7-10, Maryland.

Konorski J.: Integracyjna działalność mózgu, 1962, PWN, Warszawa.

Michell J.: City of Revelation, 1973, Abacus, London.

Ruyer R.: La Gnose de Princeton, 1977, Fayard, Paris. Wierciński A.: Symbolizująca rola dymorfizmu płciowego człowieka w archaicznych

światopoglądach, Przegląd antropologiczny, t. 47, 1981, s. 285-299. Yates F.: Sztuka pamięci, 1977, PIW, Warszawa.

ROZDZIAŁ IX

MODEL POSTACI SZAMANA

Fenomenologia religii zawdzięcza Mircei Eliademu (1972) świetną, pełną erudycji syntezę zjawiska szamanizmu, pokazującą jego uniwersalne roz­przestrzenienie i głęboką archaiczność. W polskim piśmiennictwie pojawiło się tylko jedno, ale za to znakomite i bezstronne ujęcie książkowe J. Wasilewskiego (1979), które doczekało się już drugiego wydania. Oczywiście, do chwili obecnej narosła już bardzo obszerna literatura przedmiotu, przy czym, rzecz charakterystyczna, głos zabierali przedstawiciele różnych dziedzin nauki - antropologii, archeologii, etnografii czy medycyny, a nie tylko religioznawstwa. Skąd wzięło się ostatnio tak żywe zainteresowanie szamanizmem? Otóż rzecz w tym, że postać szamana rzuca jasny snop światła na kwestię osobliwości natury gatunkowej człowieka...

Celem niniejszego opracowania jest przedstawienie w sposób nąjtreściwszy modeli następujących przejawów postaci szamana: jego biografii, inicjacji, ideologii, wyposażenia przedmiotowego i przebiegu seansu sza­mańskiego.

Słowo model oznacza tu zwerbalizowaną strukturę abstrakcyjną odnoszącą się do jakiejś określonej części rzeczywistości empirycznej. Chodzi o spójny zbiór elementów, które mogłyby być uznane za niezmienniki organizacji systemów danego typu, lub przebiegów procesualnych danego typu. Empi­ryczne systemy, lub procesy powinno się tu uznawać za poszczególne konkretyzacje, przystające w różnym stopniu do swych modeli. Z kolei model jest systemem pojęciowym, który wynika z ogólniejszej teorii wyjaśniającej. Niestety, nie ma tu miejsca na przedstawienie takiej ogólniejszej teorii szamanizmu. Natomiast, opisane poniżej modele może czytelnik skonfrontować z danymi empirycznymi, zawartymi w obszernej literaturze przedmiotu.

Na wstępie wypada jednak wyjaśnić znaczenie słowa szaman. Otóż, zdaniem J. Halifax (1980), termin ten ostatecznie trzeba wywodzić z wedyckiego śram, co znaczy: „nagrzewać się, albo praktykować ascezę", a stąd tunguskie śaman, zapożyczone z palijskiego śarnana. Taki sens sięga samej istoty bolesnego procesu stawania się szamanem, który kulminuje się w przeżyciu umierania i powinien m.in. prowadzić do „panowania nad ogniem", także w obrębie własnego ciała. Eliade tak krótko zdefiniował szamana: „wielki mistrz ekstazy", co wprowadza nas od razu w skompli­kowaną problematykę roli stanów transowych w autentycznie funkcjonują­cych religiach.

Tak więc, badania E. Bourguignon (1977) nad światową próbką 488 plemiennych lub narodowych społeczeństw, ciągle jeszcze zdominowanych przez religię - pokazały, że 90% z nich ujawnia zinstytucjonalizowane użycie stanów transowych. I nie jest to dziwne, skoro religijny model świata wyraża się w mitach, a każdy mit religijny jest próbą syntezy danych pochodzących z dwóch źródeł poznawczych: 1) wiedzy percepcyjnej racjonalnie organizowanej w polu świadomości na jawie i 2) stanów transowych, które przedstawiają treści podświadome świadomości zmienionej. To drugie źródło jest odpowiedzialne za rozszczepienie doznawanej rzeczywistości na dwie strony: 1) normalnie postrzeganą, zwykłą rzeczy­wistość „tego świata", którą można przekształcać za pomocą zachowań narzędziowych i 2) ukrytą poza nią, rzeczywistość „innego świata", na którą można wpływać obrzędami magii i religii. Ta druga rzeczywistość rządzi tą pierwszą, a stąd konsekwentnie przyjmuje się paradygmat anitnizmu, jako ogólną zasadę wyjaśniania. Oznacza to, że podobnie jak widzialne zachowania człowieka uważa się za skutki jego niewidzialnych myśli, wyobrażeń, emocji i woli jego osobowości, tak też rzeczy i ich zmiany zwykłej rzeczywistości można wyjaśnić jako skutki gry ożywionych, uosobionych i zdeifikowanych, lub zdemonizowanych mocy, również niewidzialnych. Wejście w kontakt z tymi mocami umożliwia właśnie posesyjne lub kontrolowane stany transowe.

Stan transowy należy rozumieć tutaj jako dowolny stan świadomości zmienionej przez wlanie się w nią treści podświadomości i zdominowanie tej pierwszej przez reguły kojarzenia tej drugiej. Dokonują się wtedy dramatyczne zmiany w zmysłowym obrazowaniu świata, subiektywnej kategoryzacji czasu i przestrzeni, halucynowaniu kompleksów pamięciowych i wyobrażeń fantastycznych, przy zmianach poczucia samoidentyfikacji (posesja, albo projekcja na inne przedmioty lub osoby). W głębszym transie może dochodzić do zjawisk eksterioryzacji (out-of-body experience).

Powstawanie tego czy innego typu stanów transowych regularnie obserwuje się w chorobach umysłowych oraz stanach deprywacyjnych (tj. kiedy potrzeby życiowe nie są zaspokajane przez czas dostatecznie długi), dalej - pod wpływem hipnozy, albo po zażyciu substancji halucynogennej.

Współczesny badacz, a szczególnie zwolennik C. G. Junga będzie chciał wyjaśniać ów „inny świat" jako wynikający ze specyficznej reaktywności pola podświadomości na różne rodzaje wzorców bodźcowych. Wszakże można by również podać bardziej skomplikowaną interpretację, ale nie jest to celem niniejszego opracowania.

Jakby nie było, każde społeczeństwo autentycznie regulowane przez magię i religię niezbędnie wymaga osobników popadających w stany transowe spontaniczne, lub lepiej, w pewien kontrolowany sposób, co najmniej po to, aby odświeżać i podtrzymywać magiczno-religijny model świata. I właśnie tę misję i nie tylko tę pełnią szamani. Można powiedzieć, że w postaci szamana jednoczą się naraz magia, religia, pierwotna nauka i sztuka. Jako ekstatyk tym różni się od chorego umysłowo, że panuje i kontroluje swe stany transowe, oraz zwykle cieszy się doskonałym zdrowiem fizycznym i wysoce rozwiniętymi zdolnościami umysłowymi w okresach nietransowych. Tym różni się on od kapłana, że wykonuje swe obowiązki indywidualnie i nie zależy w swych obrzędach i wierzeniach od jakiejkolwiek instytucji religijnej. Tym różni się od mistyka, że zawsze współdziała ze swą społecznością, starając się rozwiązywać jej życiowe problemy. Podtrzymuje on także jej ogólny model świata, działając w sprzężeniu zwrotnym z uczestnikami swych seansów. Ta ostatnia rola różni go także od poszcze­gólnych czarodziejów, znachorów lub wróżbiarzy.

Charakterystyczną cechą szamana są jego różnorodne usługi świadczone małej lokalnej społeczności, zbieraczo-łowieckiej, lub rolniczo-hodowlanej w zakresie różnych rodzajów magii (głównie - leczniczej, ochronnej i wróżebnej), oraz rytuałów przejścia (rites de passage). W tym drugim przypadku, może on ewentualnie współdziałać z kultami rodzinnymi, rodowymi lub plemiennymi, albo też koncentrować w swych rękach wszelkie funkcje obrzędowe i kultowe, stając się niekiedy też i przywódcą politycznym. Najprawdopodobniej, taką właśnie wybitną rolę pełnili szamani w najbardziej archaicznych społecznościach. Ich obecność jest w każdym razie archeologicznie udokumentowana dla okresu górnego paleolitu, a pewne dane nie wykluczają też i okresu środkowego paleolitu.

1. Model życiorysu szamana

Jeżeli szaman jest tak wybitną osobistością w swej społeczności to i przebieg jego życia nie może być taki sam jak zwykłego człowieka. W istocie rzeczy jest on postacią mesjaniczną, która zapewnia społeczności co najmniej ekspansję w wymiarze czasu, tj. przystosowawcze wydłużanie czasu jej egzystencji. Dlatego też okazało się, że życiorysy szamanów z różnych kultur odpowiadają całkiem nieźle biograficznemu modelowi „Maga", umiejętnie opisanego przez E. M. Butler (1979). Nie jest to dziwne, skoro to właśnie biografia szamana stanowiła macierz wyjściową dla wszystkich późniejszych fenomenów Herosa, Świętego Króla, Proroka, lub Mesjasza. Oto jak przedstawia się ten model, przystosowany do postaci szamana:

1.1 Nadnaturalne, tajemnicze, lub w inny sposób szczególne pochodzenie. Często uważa się, że szamani rodzą się ze związku śmiertelnej kobiety z mitycznym zwierzęciem albo półboską, czy nawet boską istotą. Szamani mogą też być uznani za bezpośrednie inkarnacje takich istot, lub ducha zmarłego przedtem szamana. W najprostszym przypadku szaman rodzi się w rodzinie lub rodzie, który jest dziedzicznie szamańskim.

1.2 Symptomatyczne narodziny, zwiastujące wybraną naturę kandydata, np. anomalie genetyczne (polidaktylia, dodatkowe żebra, urodzenie się z wyrżniętym uzębieniem itd.), albo nadzwyczajne wypadki (uderzenie pioruna, urodzenie się w czepku itd.).

1.3 Zagrożenie dzieciństwa lub młodości, które są przeważnie tłumaczone jako wybór kandydata przez zmarłego szamana, lub posłańca, zesłanego przez bóstwo (zwykle jest on późniejszym Duchem Opiekuńczym). Przede wszystkim chodzi tu o różne fizyczne lub psychiczne odchylenia od normy, przy czym za najlepsze wskaźniki uważane są halucynacje, czy innego typu stany transowe. Wszystkie te zagrożenia mogą prowadzić do ciężkiego schorzenia, a nawet śmierci mniej szczęśliwego kandydata.

1.4 Bardzo uciążliwa inicjacja. Jednakowoż nie wystarczy być wyróżnionym przez szczególne pochodzenie, narodziny i niebezpieczne dzieciństwo, aby stać się szamanem. Mianowicie, taki wybrany kandydat musi przejść przez bardzo intensywny trening. Obejmuje on różnego rodzaju próby i praktyki ascetyczne, które zarówno rozwijają wolicjonalną samo­kontrolę, jak i łatwiejszy dostęp do podświadomości. Zarazem przekazywana jest wtedy tradycyjna wiedza o świecie, jak również muszą być opanowane rozmaite umiejętności, niezbędne do wykonywania obrzędów szamańskich. Do tego dochodzi nabycie rzemiosł koniecznych do wykonywania przed­miotowych składników wyposażenia szamana. Inicjacja może trwać od kilkudziesięciu dni do kilkudziesięciu lat. Przebiega ona pod kontrolą szamana-mistrza, albo nawet w prawdziwej szkole szamańskiej (np. w Laponii). Autentyczna inicjacja powinna kulminować w przeżyciu umierania i odrodzenia się, jako „nowego człowieka", dysponującego niezwykłymi mocami. Dość powszechnie stosowane jest obrzędowe użycie halucynogenów, lub innych narkotyków, celem maksymalizacji stanów transowych.

1.5. Magiczne „wędrówki". Zasadniczym celem transu szamańskiego jest wzbudzenie tego lub innego rodzaju doznania eksterioryzacyjnego, tj. ekstatycznej „wędrówki" do odległych miejsc przestrzeni geograficznej lub mitycznej. W czasie takiej „wędrówki" szaman wchodzi w kontakty z różnymi duchami lub duszami zmarłych. Uzyskuje od nich odpowiednie informacje i podejmuje czynności, które mają zapewnić pożądane skutki w leczeniu, przeprowadzaniu duszy zmarłego do odpowiedniego dla niej miejsca w zaświatach, przezwyciężeniu klęski elementarnej itp. Występuje tu charakterystyczny symbol Axis Mundi - Osi Świata, łączącej „ten świat" z „innym światem" jak np. Góra Kosmiczna, Drabina, Drzewo lub Słup, a rzadziej Rzeka Dusz albo włócznia, łańcuch ze strzał, schody, czy po prostu dym z ogniska. Przejście między „tym, a innym światem" jest zawsze trudne i niebezpieczne. Jest ono zwykle symbolizowane przez szczelinę w skałach, poruszające się góry (Symplegady), szczęki potwora, albo bardzo wąski most. Może być ono też symbolizowane przez miejsce spotkania się par przeciwieństw, np. zmierzch, albo świt dla nocy i dnia.

1.6 Walki magiczne. Życie szamana obfituje w walki magiczne z innymi szamanami, lub czarodziejami albo z nadnaturalnymi istotami. Podtrzymują one jego prestiż społeczny i umiejętności, oraz poszerzają wiedzę magiczną. Szaman musi być więc zawsze czujny i żyje w stresie emocjonalnym i umysłowym.

1.7 Osąd i prześladowania. Społeczność uważnie obserwuje sukcesy i klęski swego szamana. Kiedy klęski przeważają, konsekwentnie podlega on prześladowaniom. W szczególności jest on zwykle prześladowany, jeśli działa w społeczeństwie wyposażonym już w elitę teokratyczną, lub „zracjonalizowanych zawodowców", tj. lekarzy, urzędników itd.

1.8 Gwałtowna i tajemnicza śmierć. Śmierć szamana jest niezwykłym wydarzeniem dla społeczności, skoro tak bardzo nadzwyczajne były jego osoba i czynności. Uważa się, że w istocie zginął on w swej ostatniej walce magicznej. Szamani są więc chowani w specjalny sposób i ich groby będą wyróżniać się konstrukcją lub wyposażeniem wnętrza.

1.9 Reinkarnacja, zmartwychwstanie lub/i wniebowstąpienie. Po pogrzebaniu szamana jego duch nadal jest wyposażony w nadzwyczajne moce, mogąc wywierać różne wpływy na żyjących. Może się on w sposób kontrolowany inkarnować w następnego kandydata, lub inaczej się manifestować. Wszakże najwięksi szamani ulatują w niebiosa, posługując się wozem ognistym, latającym smokiem, albo mitycznym ptakiem. Co więcej, mogą oni podlegać ubóstwieniu.

2. Model szamańskiej inicjacji

Jak to już wyżej podkreślono, istotę szamańskiego wtajemniczenia stanowi sekwencja doznaniowa na linii: cierpienie-śmierć za życia i narodziny „nowego człowieka" o nadzwyczajnych mocach. Ponadto, kandydat musi przejąć obszerną wiedzę o „tym i innym świecie" od mistrza inicjacji i z własnych kontaktów z istotami nadnaturalnymi. Również musi opanować szereg umiejętności o charakterze rzemieślniczym i artystycznym. Logicznie więc, model szamańskiej inicjacji winien obejmować określony zbiór elementów i działań, które prowadzą do takich efektów.

2.1 Odejście od społeczeństwa staje się konieczne, aby uwolnić kandydata spod nacisku społecznych interakcji, które uruchamiają uprzednio wychowawczo wytworzone normy zachowań. Musi on więc być poddany treningowi, który byłoby trudno przeprowadzić w zwykłych uwarunkowaniach społecznych. Obecnie żyje on w odosobnieniu (jaskinia, szałas w buszu itp.) i wykonuje szereg ćwiczeń nałożonych przez mistrza inicjacji. Między innymi, aktywności te zmierzają do dezintegracji jego dotychczasowej osobowości, która rozwinęła się na skutek społeczno- kulturowego programowania. Powinna bowiem wyłonić się nowa osoba, która byłaby niezależna od kompleksów pamięci autobiograficznej z ich emocjonalnymi determinacjami.

2.2 Próby i deprywacje. Nie wystarczy jednak zostać odciągniętym od przemożnego wpływu skojarzeń programu kulturowego, który został uprzednio wychowawczo zintemalizowany. Kandydat musi bowiem także uwolnić się w optymalnym stopniu od swego programu genetycznego, warunkującego, ogólnie biorąc, zwierzęcą stronę człowieka. Powinny tu być osiągnięte trzy cele: 1) uwolnienie się od nacisku wartości motywacji emocyjnej dla czynności przystosowawczych, ukierunkowujących na osobnicze przetrwanie, 2) dowolne wzbudzanie i kontrolowanie stanów zmienionej w transie świadomości i 3) pozyskanie przez organizm nadzwyczajnych własności, które są niezbędne dla czynności szamańskich (odporność na ból, strach, głód, fizyczne wyczerpanie itd.). Wszystko to staje się możliwe w oparciu o zastosowanie zasady autodeprywacji, co oznacza nieadekwatne zaspoka­janie potrzeb życiowych przez czas dostatecznie długi. Kandydat podlega więc seksualnej abstynencji, głodówkom, czuwaniu w zaciemnionym pomieszczeniu, podleganiu skrajnym temperaturom, przyduszaniu etc. Intensywność i rodzaj tych ćwiczeń jest bardzo zmienna międzykulturowo, ale ich istota jest taka sama.

2.3. Przekaz wiedzy i nauka rzemiosł. Pośród tych wszystkich praktyk deprywacyjnych i w ramach animistycznego modelu świata, mistrz inicjacji jest przekaźnikiem dla kandydata konkretnej wiedzy, obejmującej farmako­logię, niezwykłe metody polowania, podstawy astronomii i meteorologii, a szczególnie rozumienia różnych głosów natury i własnych halucynacji akustycznych (nauka tajemnych ,języków" roślin, zwierząt i duchów). Zapoznanie się z szamanistycznym modelem świata, z jego strefową strukturą i morfo-funkcjonalnymi własnościami jego nadnaturalnych mieszkańców - dostarcza symbolicznego układu odniesienia, który porządkuje i czyni sensownym nadzwyczajne doznania kandydata w okresach zmienionej transem świadomości. Ponadto, kandydat musi opanować różne umiejętności szamańskie, jak np. taniec transotwórczy (z charakterystycznym wirowaniem i podskokami oraz ruchami pantomimicznymi), grę na instrumencie muzy­cznym, inwokacje magiczne i inne zachowania obrzędowe. Wreszcie musi się on nauczyć wytwarzania różnych przedmiotów swego wyposażenia szamańskiego, które zawsze są pewnego rodzaju kreacjami artystycznymi.

2.4. Zmiany poznawcze, śmierć i odrodzenie. Wymienione wyżej pod 2.2. czynności mogą same przez się doprowadzić do ukończenia inicjacji, jeśli są dostatecznie intensywne i spotykają się z już dobrze predysponowanym kandydatem (jest to np. regułą u Eskimosów). Najczęściej jednak są one wspomagane powtarzanym użyciem halucynogenów, które poszerzają zakres i intensywność transu, co musi w końcu doprowadzić do głównego w inicjacji przeżycia własnej śmierci i narodzin. Te właśnie zjawiska zostały pokazane w ciągu wieloletnich badań S. Grofa (1976) nad wielokrotnym użyciem LSD-25, w oparciu o wielotysięczne protokoły z seansów. Badania te wykazały zgodność z rezultatami innych badaczy, posługujących się też innymi halucynogenami, choć wyraźnie wykroczyły poza ich zakres. Synteza Grofa dostarczyła też wglądu we wszystkie główne etapy inicjacji szamań­skiej. Jego wyniki zostaną więc podsumowane poniżej, przy użyciu jego terminologii.

Tak więc, doznania psychodeliczne swych probandów klasyfikuje Grof na cztery grupy według ich rodzaju i następczości w kolejnych seansach z tymi samymi osobnikami: A) doznania abstrakcyjne i estetyczne, B) doznania psychodynamiczne, C) doznania okołoporodowe i D) doznania transpersonalne.

A) Doznania abstrakcyjne i estetyczne najczęściej występują w począt­kowych seansach, przy niskich lub średnich dawkach, lub na początku i końcu seansów z wysokimi dawkami. Rzeczywistość przyjmuje wtedy baśniowy i magiczny charakter, oraz pojawiają się orgie wizyjne wraz z dramatycznymi zmianami kategoryzacji czasu i przestrzeni. Dla początko­wych stanów charakterystyczne są halucynacje entoptycznych obrazów Purkynego i obrazów powidokowych. Te pierwsze są reprezentowane przez jaśniejące kolorami, poruszające się plamki, które układają się w festony ornamentacyjne złożone z krzyżyków, zygzaków, owoidów, romboidów, spiral itp. Zwykle nakładane są one na postrzegane jeszcze względnie w normie przedmioty otoczenia (nota bene, jest to jedne z typowych cech sztuki górnego paleolitu). Również wyrzucane na zewnątrz są obrazy powidokowe, wykazując zmiany barw i form uprzednio dostrzeżonych obiektów. Wizje zdają się latać w przestrzeni, falując swymi formami i może zdarzać się cała seria przekształceń podług zasady analogizacji. Np. dostrzeżony zegar na wieży ratuszowej może zmienić się w sowę, a ta z kolei w kota. W późniejszych stanach zjawiają się obrazy mniej lub bardziej fantastyczne. Innym zjawiskiem jest synestezja (czyli polimodalność) zmysłowa i można np. „smakować" barwy, „widzieć" dźwięki muzyczne etc. Wszystko wokół ożywia się i powoduje do siebie osobisty, emocjonalny stosunek probanda. Jego emocje oscylują więc i stają się nieadekwatne do normalnego znaczenia zmienionej percepcji i halucynacji. W takiej rzeczywistości czas może ekspandować, zgęszczać się, albo podlegać hamowaniu. Paradoksalnie też przeszłość, teraźniejszość i przyszłość mogą się stawać jakby synchroniczne, albo kierunek czasu ulegać odwróceniu. Podobnych deformacji doznaje się dla przestrzeni. Myślenie logiczne staje się utrudnione na korzyść skojarzeń sennego typu. Charakterystyczne są też okresy inspiracji artystycznej i intuicyjne wglądy jakby w istotę rzeczy. A. Pokorny (1975) w podsumowaniu własnych badań i znanej mu literatury odnośnie skutków użycia innych halucynogenów (w szczególności różnych gatunków nieja­dalnych grzybów) podkreślił inne jeszcze szczegóły, takie jak: „rentgenowskie widzenie", częsta obecność postaci zoomorficznych, albo kobiecych z zaznaczonym łonem, zredukowanymi kończynami i głowami o szpiczastej twarzy. Występują też deformacje polegające na częściowej zmianie perspektywy (np. cała postać widziana jest z profilu, a twarz en face), lub zdwojeniu normalnie pojedynczych detali anatomicznych. Wszystkie te zmiany percepcyjne, począwszy od zjawisk entoptycznych, a skończywszy na deformacjach znajdują swoje odbicie w sztuce paleolitycznej. Dlatego też Pokorny zdaje się mieć słuszność podkreślając rolę użycia halucynogenów w kształtowaniu tej sztuki, rzecz jasna, poza znakomitym odwzorowaniem normalnej percepcji. Warto nadmienić, że badania Reichela-Dolmatoffa (1978) nad symbolizmami dekoracyjnej sztuki Indian Tukano w pełni potwierdziły wpływ rytualnego użycia halucynogenów (tu z rodziny Malpighiaceae).

Ostatecznie jednak Grof stwierdza, że osobowość probandów, którzy przeszli przez grupę doznaniową A, nie ujawnia żadnych głębszych zmian po ich powrocie do normalnego życia. Wypadałoby wszakże podnieść tutaj, że tego rodzaju doznania mogły prowadzić już u archaicznego człowieka do przekonania, że jego poznanie zmysłowe jest mocno zrelatywizowane, oraz, że poza zwykłą rzeczywistością kryje się inna, tajemnicza i pełna ożywionych i uosobionych form.

B) Doznania psychodynamiczne występują w dalszych seansach i polegają na wizyjnym przedstawianiu składników pourodzeniowej pamięci, skojarzo­nych z odpowiednimi rozładowaniami emocyjnymi i symptomami fizycz­nymi. Mogą wtedy być doznawane powtórnie nawet takie stany, które nie osiągnęły świadomości (np. adekwatne przeżywanie bólu powtórnie wizualizowanej operacji chirurgicznej, która była wykonana pod narkozą). Ogólnie biorąc okazało się, że psychika ludzka jest wielopiętrowa, a świadoma część osobowości ma korzenie głęboko sięgające w podświadomość. Te ustrukturowane korzenie składają się z tzw. przez Grofa COEX'ów (skrót od condensed experience). COEX jest definiowany przez niego „jako specyfi­czna konstelacja pamięci złożonych ze zgęszczonych doznań (i uwolnionych fantazji) z różnych okresów życia osobnika". COEX integruje określony temat z silnym ładunkiem emocyjnym adekwatnej jakości. Jego pourodzeniową podstawę stanowi pamięć pierwszej sytuacji, zwykle z wczesnego dzieciństwa, która stała się prototypem wszystkich późniejszych przeżyć podobnego rodzaju (np. znalezienie się w klaustrofobicznej sytuacji, która wywołała silny lęk przed uduszeniem). COEX'y funkcjonują autonomicznie w skomplikowanych interakcjach osobnika z jego otoczeniem wpływając na jego postrzeganie, uczucie i przekonania. Takie uogólnione nastawienia przeszkadzają we właściwej ocenie sytuacji i podjęciu adekwatnych zachowań, ponieważ wszyscy ludzie, lub zdarzenia danego typu będą traktowane w ten sam sposób, tj. według doznania prototypowego. COEX'y tworzą się zarówno w oparciu o zdarzenia skojarzone z negatywnymi, jak i pozytywnymi emocjami. Charakterystycznym symptomem doznawania COEX'ów jest również międzyosobniczy przekaz poczucia samoidentyfikacji. Np. powtórnie doznawany widok walki między rodzicami, który stał się rdzeniem danego COEX'u, powoduje nie tylko doznawanie siebie jako zaangażowanego, obserwatora lecz również jako bitej matki. Tak więc, zachodzą procesy stopniowego rozwijania, odreagowywania i integrowania różnych poziomów negatywnych COEX'ów i łączenia ich z pozytywnymi. Jeśli dany COEX nie został udostępniony świadomości w całej swej pełni, to powtórzona znów sytuacja stresowa zaburzy równowagę emocyjną osobnika. Stwierdzono następujące prawidłowości dla doznań psychodynamicznych: 1) COEX'y organizują się według wartości emocyjnej, 2) najpierw odreagowywane są COEX'y negatywne, a potem pozytywne, 3) prototypowe zdarzenie w konstelacji pamięciowej COEX'u działa na zasadzie para pro toto, co oznacza, że reprezentuje ono całość podobnych zdarzeń późniejszych, 4) w ciągu doznawania różnych COEX'ów występują adekwatne zmiany bahawioralne, aż po symptomy kliniczne, 5) pamięć podświadoma sięga nie tylko niemowlęctwa, lecz obejmuje też doznania nigdy przedtem nie dostrzegane i 6) odreagowanie wszystkich COEX'ów prowadzi do głębszych zmian osobowości probanda, które sięgają jego postawy życiowej i systemu wartości, przy czym są to zawsze zmiany o charakterze pozytywnym.

Z tych wszystkich danych wynika, że koncepcje psychoanalizy nie są pozbawione istotnej prawdy.

C) Doznania okołoporodowe występują po odreagowaniu zawartości pamięci pourodzeniowej, choć niektóre z nich mogą się już przejawić w zakresie grupy psychodynamicznej. Tak samo tutaj manifestuje się sekwencja przeżywania od najbardziej negatywnych do najbardziej pozytywnych doznań. Dlatego też powtórnie przeżywane fazy własnego rodzenia się zostaną niżej opisane zgodnie z ich porządkiem subiektywnym.

I) Skurcze w zamkniętym jeszcze systemie macicznym są najpierw doznawane. Jest to stan skrajnego antagonizmu i bólu dla matki i dziecka. Tak więc, występują następujące symptomy: potężny nacisk na głowę i całe ciało, skojarzony z konwulsyjnymi ruchami i rozdzierającymi bólami w różnych okolicach ciała (typowe objawy szamańskiej „śmierci"!), dzwonienie w uszach jak podczas tonięcia, trudności w oddychaniu, nieregulamości w biciu serca i naprzemienne odczucia chłodu i gorąca. Na początku zdarza się charakterystyczne ściemnienie pola widzenia wraz z pojawieniem się odrażających barw. Proband znajduje się w klaustrofobicznej rzeczywistości, wypełnionej nieznośnymi cierpieniami. Wydaje mu się, że sytuacja ta jest bez wyjścia i trwać będzie bez końca. Jest ona doznawana na kilku poziomach naraz lub sekwencyjnie. Najgłębszy poziom przedstawiają różne ujęcia piekła, jako stanów nieznośnego cierpienia fizycznego, psychicznego i duchowego. Pojawiają się wizje apokaliptycznych wojen, epidemii i klęsk żywiołowych, wraz z empatią z ich ofiarami. Drugą grupę stanowi świat nieludzkich maszyn, robotów itd., jak również ludzkich anomalii i potwor­ności. Życie wydaje się być absolutnie pozbawione sensu i pełne zła. Bardzo częste są identyfikacje z agonią i umieraniem w ogóle. Mogą też występować wizje z biografii wielkich władców, królów, tyranów i innych sławnych i bogatych ludzi skojarzone z uczuciem, że wszystko to jest tylko vanitas vanitatum. Standardowymi emocjami oprócz agonalnych, są odczucia pełnej alienacji, beznadziejności, metafizycznej samotności i nieznośne poczucie winy, oraz bycia pozbawionym zdrowia umysłowego. Ponadto wizualizowane są klasyczne symbolizmy piekieł i Świata Podziemnego, do których mogą się dołączać sytuacje z powieści Zoli, Dostojewskiego, Poego itp., jak również z obrazów Boscha, Goyi, Dalego czy Ensora. Trzeba dodać, że wszystkie te wizualizacje są tylko łagodniejszymi wersjami doznań pier­wotnych. Najstraszliwszym i ostatecznym motywem jest „bycie połkniętym przez monstrum", którym może być straszliwy wir, olbrzymi wąż, smok, pająk, rekin albo ośmiornica. Od czasu do czasu zjawiają się składniki pamięci pourodzeniowej takie np. jak doznania operacji chirurgicznych, chorób, głodówek, słowem wszelkich ostrych deprywacji, którym podlegał kiedyś proband. Jasnym jest więc, że ta faza pamięci okołoporodowej stanowi macierz wyjściową dla wszelkich późniejszych doznań wielkiego cierpienia i zagrożenia życia.

II. Przechodzenie przez kanał porodowy o otwartej szyjce macicznej.

Oznacza to tytaniczną walkę o życie. W zakresie symptomów fizycznych występują: w dalszym ciągu nieznośny ucisk na ciało, orgiastyczne ruchy ze stanami ekstazy seksualnej, odraza w związku z bezpośrednim kontaktem ze śluzem, krwią, moczem czy kałem, wymiotowanie, moczenie się, pocenie i w dalszym ciągu odczuwanie straszliwych bólów w ciele podrzucanym w konwulsjach. Na poziomie symbolicznym zjawiają się wizje eksplodują­cych wulkanów, trzęsień ziemi, huraganów, upadków ciał kosmicznych, potężnych wyładowań elektrycznych, startów rakiet lub eksplozji atomowych. Halucynowane są też takie klasyczne wątki jak niszczenie Pompei, Atlantydy, Sodomy i Gomory itp. Najczęściej żywiołem niszczącym jest tu ogień, a rzadziej - woda. Kiedy ta tytaniczna walka osiąga swój szczyt, agonalne cierpienia mogą się przemieniać w dziką ekstazę, którą nazwał Grof „ekstazą wulkaniczną". Jest to coś jakby wahanie się między ofiarą, a triumfującym zwycięzcą. Nieznośne cierpienie staje się wtedy nieodróżnialne od najwyższej błogości, ogromny żar od piekielnego chłodu, morderczy gniew od miłosnej namiętności. Występują przy tym wizje wszelkiego rodzaju tortur, masowych egzekucji, bitew, wojen religijnych, skojarzonych z identyfikowaniem się z katami, dyktatorami czy wielkimi przywódcami militarnymi. Mogą pojawiać się więc postacie Nerona, Dżengis Chana, Korteza, Hitlera, Stalina, Salome, Cezarego Borgii lub po prostu filmowej Drakuli. Inną grupę wizualizacji stanowią walki z fantastycznymi potworami, smokami, rekinami, dzikimi zwierzętami lub uczestnictwo w niebezpiecznych sportach. W czasie niezwykłych pobudzeń seksualnych, halucynowane są sceny z orientalnych haremów, bakchanalii, różnych form prostytucji albo sceny karnawałowe z elementami makabry i groteski. W tych wypadkach zdarzają się identyfikacje z Don Juanem, Rasputinem, Casanovą itp. W końcu występują doznania jedzenia kału, picia uryny lub krwi. Wtedy znów pojawiają się wizje pól po bitwie pokrytych trupami, stosów rozkładających się ryb, albo ohydnych ścieków i kanałów miejskich. Wreszcie następuje przeżycie przejścia przez wszystko oczyszczający ogień... Wszelkie późniejsze sytuacje walki, orgia-stycznego seksu, gimnastyki znajdują tu swą wyjściową macierz doznaniową.

III. Faza oddzielenia od matki. W czasie wychodzenia z kanału porodowego, występuje charakterystyczna sekwencja doznaniowa na linii: śmierć i narodziny. Cierpienia i agonia kulminują w doznaniu totalnego unicestwienia na wszystkich poziomach - fizycznym, emocyjnym, umy­słowym, moralnym i metafizycznym. Cały świat imploduje i znikają wszelkie układy odniesienia. Jest to śmierć kompleksu Ego. Po tej anihilacji, następuje uderzenie białawym lub złotawym światłem, skojarzone z odczuciem dekompresji i przestrzennej ekspansji. Wówczas zdarzają się odczucia zbawienia, oczyszczenia od wszelkiego zła, strachu i agresji, wybaczenia, solidarności z bliźnimi i całym światem. Silnie wzmocnione są poczucie piękna, dobra i ostatecznej prawdy. Świat jest widziany jakby po raz pierwszy i jako miejsce pełne blasku, dobra, porządku i sensu. Odczuwa się to jako stan najwyższego oświecenia. Uprzednie doznanie śmierci Ego zwykle kojarzy się z wizjami istot demonicznych lub „gniewnych" bóstw, zaś przejście w narodziny - postaci bóstw zmartwychwstańczych, Chrystusa, Ozyrysa, Adonisa albo triumfujących herosów - Heraklesa, Tezeusza albo św. Jerzego. Doznanie „Pierwotnego Światła" jest zawsze uznawane za zjawisko transcendentne i nazywane manifestacją mocy Bożej, Boga-Słońca itp. Mogą wtedy wystąpić też wizualizacje Boga, albo Bogini na tronie, albo końca wojny, klęski żywiołowej eta, lub rajskiego otoczenia z cudownymi ogrodami i wspaniałą architekturą. Na tej podstawie może się też pojawić panorama ze wszystkich późniejszych sytuacji życiowych, w których odniesiono sukces. Niezależnie od tych wszystkich symbolizmów zdarzają się też dokładne wizualizacje miejsca, w którym nastąpił poród, co w niektórych przypadkach można było zweryfikować.

IV. Błogość pobytu w łonie matki przed urodzinami. Fala zdecydowanie pozytywnych doznań z fazy III przechodzi z kolei w prawie nirwaniczny stan życia wewnątrzmacicznego. Występują wtedy wyjątkowo przejmujące doznania pokoju, radości, szczęścia i świętości, skojarzone z wykraczaniem poza dychotomię przedmiotowo-podmiotową, oraz poza czas i przestrzeń, wszystkie te stany są bardzo trudne do wysłowienia i dlatego pojawia się paradoksów logicznych w opisach, jak np. zupełna utrata własnego Ego i jego ekspansja w skali kosmicznej, czy też poczucie istnienia i zarazem nieistnienia świata. Jeśli oczy probanda są otwarte w czasie seansu, wówczas ma on wrażenie przenikania przez postrzegane przedmioty i jednoczenia się z nimi. Wszystko staje się pełne niewypowiedzianego piękna, promienności i doskonałości, właśnie takie, jakie powinno być. Potrzeba racjonalizacji zanika, bowiem uważa się wtedy, że świat ma być doznawany, a nie rozumiany. Grof nazywa te stany „ekstazą oceaniczną". Znów jest to macierz wyjściowa dla pourodzeniowych sytuacji relaksacyjnych, szczęśli­wych momentów dzieciństwa, świeżości kąpieli w gorące dni lata etc.

D) Doznania transpersonalne. Po przejściu przez składniki pamięci pourodzeniowej i okołoporodowej, zakończonym szczytowym przeżyciem odrodzenia i „ekstazy oceanicznej", dalsze seansy przynoszą wiele doznań transpersonalnych trudnych do zwerbalizowania, a jeszcze trudniejszych do naukowego wyjaśnienia. Nie ma tu miejsca na ich szczegółowsze przed­stawienie. Wystarczy jeśli wymienimy tylko niektóre z nich. Są to: ekterioryzacja, „wędrówki w przestrzeni i czasie", transfer poczucia samoidentyfikacji na inne osoby, wizje z własnej przeszłości reinkamacyjnej, spotkania ze zmarłymi i postaciami mitologicznymi, wreszcie wstrząsające swą szczegółowością wglądy w przeszłość dawnych kultur. W końcu doznawana może być jedność z holistycznie odczuwaną biosferą albo Ziemią w ogólności. Stwierdzono, że treści tych przeżyć są całkowicie niezależne od wyznawanej przez probanda ideologii i wiedzy o świecie, jak również jego pochodzenia społecznego i etnicznego. W rezultacie tego wszystkiego, niezmiennie formuje się u probanda nowy, „panpsychistyczny" i teleologiczny pogląd na świat. Znika też lęk przed chorobą i śmiercią. Charakterystycznym objawem jest również bezwzględne ustalenie się wiary w reinkarnację.

Wypada dodać do enuncjacji Grofa, że szereg podobnych symptomów może wystąpić już po jednej intoksykacji grzybem Amanita pantherina. A. Pokorny wykazał bowiem wśród swych hospitalizowanych pacjentów w szpitalu w Trebicach, co następuje: szczególny stan nerwowego pobudzenia, ze stopniową utratą kontaktu z otoczeniem i swobodny bieg myśli, poczucie otępienia, oszołomienia i pół-świadomości (80%), z pogłębieniem się symptomów dementywnych, silne nerwowe napięcie z obawą utraty zmysłów (72%), zakłócenia werbalizacji z licznymi powtórzeniami i brakiem orientacji, wykrzykiwanie, konwulsyjne ruchy ciała i podskoki, utrata czucia na dotyk i ból, poczucie wirowania i ulatywanie w przestrzeń, ciemność przed oczyma i poczucie zapadania się w nicość (44%), doznania wędrówki w „inny świat" (32%), schizofrenopodobne stany z wizualizacją swego Alter Ego (20%), wizje nadnaturalnych istot (16%) i odczucia niezwykle silnych bólów w stawach i innych regionach ciała (28%).

Jak widać z danych Grofa, wielokrotne użycie silnego halucynogenu, już samo przez się, wprowadza probanda w takie poznawcze wglądy w naturę rzeczywistości, które są charakterystyczne dla szamanizmu. Zachodzą przy tym głębokie przemiany osobowości. Co więcej wglądy te zawierają typowe stany dla okresu preagonalnego, nagłego zagrożenia życia, a nawet śmierci klinicznej (Ossis i Haraldson 1977, Moody 1977, S. Grof i J. Halifax 1977 i E. Eysseric i F. Schmitt 1982). Wszystkie te zjawiska odnoszą się jednak do sfery emocyjno-poznawczej, co nie zapewnia możliwości samokontroli, panowania nad stanami transowymi i pozyskania przez organizm nadzwyczajnych własności. Użycie halucynogenów nie zastępuje więc w żadnym razie procesu inicjacji szamańskiej.

Warto w tym miejscu dodać, że halucynogeny były uniwersalnie symbolizowane jako eliksir (nektar), pigułka lub zioło nieśmiertelności. Były one zawsze kojarzone z ubóstwionym Księżycem i zającem lub królikiem. Triada tych symboli pojawia się w starożytnych kulturach Północnej i Środkowej Ameryki, Azji, Afryki i Europy, co sugeruje bardzo dawne jej pochodzenie (A. Wierciński 1977). Sperma (albo lepiej - moc, która ją tworzy) stanowi drugie znaczenia „eliksiru nieśmiertelności". Aby mogła ona spełnić swą rolę w tym sensie, to akt wytrysku nasienia musi być wstrzymywany w szczytowym momencie, a moc „poprowadzona w górę" przez kanał rdzeniowy kręgosłupa. W istocie rzeczy nie ma zasadniczej różnicy między obu tymi znaczeniami „eliksiru", skoro wierzy się, że tak czy owak uzyskuje się analogiczne efekty poznawcze (por. praktyki tantryckie i taoistyczne).

2.5. Opanowanie Sobowtóra jako Ducha Opiekuńczego i innych duchów pomocniczych. Zasadniczym skutkiem inicjacji szamańskiej powinno być wejście w kontakt poznawczy z Duchem Opiekuńczym i korzystanie z jego usług. Duch ten jest ujmowany jako Alter Ego i szaman jest bezsilny bez jego pomocy, nie będąc w stanie wykonać swych różnych funkcji w stanie transu. Duch Opiekuńczy odgrywa tu główną rolę, ponieważ: 1) on to jest tym, który właściwie dokonuje wyboru kandydata na szamana, objawiając mu jego powołanie, 2) jest jego przewodnikiem i opiekunem w Świecie Podziemnym, jak również przenosi go do stref niebieskich (wtedy ewen­tualnie pod inną postacią), 3) poprzez niego opanowane zostają duchy pomocnicze i 4) to on prowadzi „walki magiczne" z analogicznymi sobowtórami innych szamanów, lub z istotami nadnaturalnymi. Tak więc, całe życie szamana jest ściśle związane ,z działaniami jego Alter Ego. Szaman nie tylko „widzi", „słyszy" i „pojmuje" poprzez niego, lecz także działa. Typową cechą Ducha Opiekuńczego i innych duchów pomocniczych są ich wizualizacje w formach zoomorficznych, chociaż okazjonalnie mogą też przybierać postać ludzką. Przypuszczalnie jest to manifestowanie się totemizmu, skoro duchom tym przypisuje się często znaczenie przodków. Z punktu widzenia koncepcji C. G. Junga, takie zoomorfizmy należy rozumieć jako obrazowe przecięcia przez kanały archetypowe, pozyskane w ciągu bezmiernie długiego czasu życia w zbieractwie i łowiectwie. Kanały te, zoomorficznie wyznaczone na swych niższych poziomach, prowadzą wprost do ośrodków napędów emocyjnych, czyli inaczej mówiąc, do pierwotnych centrów decyzyjnych dla odruchów wrodzonych. W sensie psychologicznym, takie zoomorficzne archetypy, byłyby przenośnikami do określonych regionów podświadomości (por. rolę vahana w jodze tantryckiej).

Można powiedzieć, że szaman realizuje, dzięki swej inicjacji, podział na normalnego człowieka o zwykłej świadomości na jawie, mogącego prowadzić normalne życie członka społeczeństwa, i na ponadnormalnego człowieka o zmiennej świadomości, zdolnego do wykonywania „wędrówek" i działań w „innym świecie". Uzdolnienia i moce tej drugiej strony szamana określane są przez liczbę opanowanych przez niego duchów pomocniczych i zakres władzy nad nimi. Należy podkreślić, że zoomorficzne formy tych duchów są klasyfikowane na takie postacie, które mogą funkcjonować tylko w Świecie Podziemnym (np. niedźwiedzie, różni przedstawiciele Psowatych i Kotowatych, sowa, puchacz, jaszczurki, ryby), lub w Świecie Górnym (koń, jeleń, dzienne ptaki drapieżne).

2.6. Obrzędowa akceptacja nowego szamana. Często po zakończeniu swej inicjacji nowy szaman powinien być obrzędowo przedstawiony społeczności, którą będzie obsługiwał. Organizuje się wtedy święto, mogące ogarniać nawet całe plemię. Obrzęd ten usankcjonuje go i wprowadzi w społeczne obowiązki. Przeważnie cechują go następujące elementy: 1) symboliczne, steatralizowane powtórzenie głównych zdarzeń z jego „eksta­tycznej wędrówki" inicjacyjnej, 2) rytualne okazanie jego przedmiotów magicznych i 3) pokaz jego nadzwyczajnych uzdolnień wskazujących na autentyczność przeprowadzanej inicjacji.

3. Szamański model świata

W porównaniu do ideologii zinstytucjonalizowanych religii szamański model świata cechuje się większą zmiennością, czemu nie należy się dziwić, skoro jego nośnikiem jest pojedynczy osobnik. Model ten kształtuje się w nim i rozwija jako skutek syntetyzującej konfrontacji jego własnych doznali transowych podczas inicjacji i późniejszych seansów, z ustnym przekazem dotychczasowego modelu przez szamana-mistrza, wypływającego z szerszego kontekstu tradycji plemiennej. Ten przekaz jest wspomagany obrazowym symbolizmem obiektów sztuki przedstawiającej. Nie oznacza to jednak, by szamański model świata pozbawiony był pewnych niezmienników. Są one dobrze wyróżnialne mimo całej zmienności osobniczej i kulturowej. Nie­zmienniki te są przede wszystkim przejawami gatunkowej (tj. archetypowej) części psychiki ludzkiej, do których stany transowe otwierają drogę. Po drugie, są one manifestacjami prawidłowości otoczenia, ujmowanych w tradycyjnej wiedzy społeczności. Zjawiska obserwowane na sklepieniu nie­bieskim i skorelowane z nimi fenomeny atmosferyczne i biosferyczne w cyklu dobowym, miesięcznym i rocznym są następnym źródłem niezmien-niczości. Z samej zaś natury rzeczy, co wyjaśniono na wstępie, szamański model świata musi mieć charakter magiczno-religijny i opierać się o paradygmat animizmu, oraz symbolizującej analogizacji obrazowej (ikonicznej), wspartej numerologią w liczbach całkowitych. Ostatecznie przedstawione poniżej in-warianty szamańskiego modelu świata będą ujęte zgodnie z podziałem na części: kosmologiczną, epistemologiczną i antropologiczną.

I. Kosmologia

3.1. Podział na rzeczywistość naturalną i nadnaturalną. Specyficznie ludzka polaryzacja funkcji świadomości na jawie na ekstraspekcję i introspekcję (z refleksją), już sama przez się, wymusza podział rzeczywistości na dwie strony: 1) widzialną i zewnętrzną, ponieważ postrzeganą zmysłowo, rzeczywistość fizyczną (obiektywną) i 2) ukrytą i wewnętrzną, ponieważ reprezentowaną przez wyobrażenia, myśli, emocje i doznania woli, rzeczy­wistość psychiczną (subiektywną). Co więcej, już prosta poznawcza eksploracja rzeczywistości zewnętrznej pokazuje, że nawet ona zawsze jest wyposażona w swą ukrytą stronę, skoro widzialne symptomy wskazują na coś innego (np. dym i niewidoczny ogień), zewnętrzna powierzchnia rzeczy okrywa zwykle inne wnętrze (np. ciało zwierzęce i jego anatomiczne wnętrze), zaś niewidoczny wiatr zgina drzewa i popycha ludzi, słowem - wszystko co jest poznawane natychmiast prowadzi ku rozległym obszarom Nieznanego; każda pojedyncza odpowiedź zwykle wiedzie ku więcej niż jednemu pytaniu. Oprócz tego, w bezpośrednim ludzkim postrzeganiu, rzeczy i ich ruchy i głosy znacznie się różnią od ich postrzegań. Oto, bardzo łatwo można się przekonać o ich deformacjach perspektywicznych, iluzjach zmysłowych, a przede wszystkim o zasadniczej zmienności rzeczy, choć przedstawiają się ludzkiemu postrzeganiu jako stabilne i dobrze odróżnione od otoczenia. Po drugie, sama psychika ludzka jest dwudzielna, będąc podzieloną na świadomość i podświadomość (termin ten jest tu używany w sensie jungowskiej nieświadomości kolektywnej i podświadomości indywidualnej). Każdy człowiek wie o obecności tej drugiej części choćby z zapamiętanych marzeń sennych. I właśnie szaman, za pomocą swych stanów transowych głęboko przenika do podświadomości i poprzez jej specyficzną reaktywność, kontaktuje się ze światem, który jest inny, niż świat zwykłej świadomości na jawie. Dzieje się to dzięki zmianom w postrzeganiu, halucynowaniu składników pamięci osobistej (zawierającej też zobrazowania fantastyczne), a przede wszystkim, dzięki doznaniom transpersonalnym. Inność tej normalnie ukrytej rzeczywistości musi być jakoś określona. Dlatego w szamańskich opisach mówi się o „zwierciadlanym odwróceniu", o przeciwieństwie „drugiego świata" wobec „tego świata". Wszystko w tym pierwszym jest tajemnicze, niezwykłe, „do góry nogami", widziane od wewnątrz i na poprzez, i wszystko jest tam możliwe, co tu niemożliwe. Co więcej, ta druga strona rzeczywistości, ten „inny" bez porównania większy świat, rządzi zwykłym, małym ludzkim światem. Ta zasadniczo dwudzielna polaryzacja rzeczywistości znajduje zresztą swe odpowiedniki w wielości par biegunowych przeciwieństw „tego" świata, takich jak np. światło i ciemność, gorąco i chłód, mężczyzna i kobieta, prawe i lewe, sąsiedzi i obcy, ogień i woda, gniew i strach itd. Wreszcie, życie szamana jest też dwudzielne, skoro jest podzielone na okresy zwyczajnej aktywności ze świadomością na jawie i niezwykłych działań ze świadomością zmienioną w transie. Odpowiada to też podziałowi na ludzkie Ego i nadludzkie Alter Ego.

3.2. Strefowa struktura wszechświata. Zgodnie z koncepcją szamańską, podział ludzkiego środowiska na trzy zasadnicze obszary znajduje wyraz w podziale na: 1) strefę górną, która obejmuje niebiosa i atmosferę, 2) strefę środkową, czyli życiową powierzchnię ziemi i 3) strefę dolną, usytuowaną w odchłani wód, lub pod ziemią. Z uwagi na swą niedostępność, pierwsza i trzecia z tych stref przeniknięte są nadnaturalnoscią w największym stopniu i zaludnione przez odpowiednie istoty nadnaturalne. Biorąc w rachubę ich organizację, to wszystkie trzy strefy są scentralizowane koncentrycznie, tj. objawiają strukturę Mandali. Ziemia ma „pępek", czyli miejsce zamieszkania własnej społeczności, otoczonej przez „obcych" i „dzikie okolice". Niebo ma swą najwyższą strefę jako miejsce zamieszkania Najwyższego Bóstwa, podczas gdy Świat Podziemny ma swego Ciemnego Władcę w najniższej strefie. Ta zasada centralizacji zdaje się przenikać wszystko i można ją dostrzegać nawet w strukturach mieszkalnych człowieka, które są wyposażone w palenisko, jako punkt środkowy. Przez takie różne centra przechodzi Axis Mundi łącząc pionowo Świat Podziemny ze Światem Górnym nieba.

a) Świat Górny lub Niebieski. Będzie on notorycznie kojarzony ze Światłem, Słońcem i Piorunem, stroną prawą, mężczyzną, najwyższą mocą, Porządkiem Moralnym i zapoczątkowaniem Kosmogonii. Dzieli się on z kolei na pewną liczbę stref podług przyjętego w dawnej kulturze podziału astronomicznego. Najczęściej wymienionych jest 7, 9, lub 12-13 stref. Jak już wyżej wzmiankowano, Niebieski Stwórca i Władca Świata, oraz Ojciec wszystkich bóstw i człowieka mieszka w najwyższej strefie. Pozostałe strefy są miejscami pobytu bóstw różnej rangi, ubóstwionych szamanów i herosów, oraz niebiańskich dusz zmarłych ludzi. Te ostatnie manifestują się jako dzienne ptaki, lub motyle. Orzeł lub podobne ptaki drapieżne są wyróżnione jako niebiańscy posłańcy. W końcu godną odnotowania jest szczególna symbolizacja istotnej natury Najwyższego Bóstwa (lub Jego Tronu) w formie struktury drogocennego kamienia, przede wszystkim kryształu górskiego.

c) Świat Podziemny, kojarzony jest przeważnie z Ciemnością, Księżycem, stroną lewą i pierwiastkiem żeńskim. Jest on siedzibą złych mocy, istot demonicznych, chorób i śmierci, jak również miejscem pośmiertnych cierpień niższych dusz zmarłych ludzi. Dzieli się go również na szereg stref, najczęściej 7 lub 9. Prawdopodobnie liczba 9 reprezentuje „starszy" podział nieba i odpowiada ciąży (w miesiącach synodycznych), zaś liczba 7 też ma sens lunarny, jako 1/4 miesiąca gwiezdnego. Zależnie od lokalizacji geograficznej danej kultury, Świat Podziemny będzie umieszczony na północy, lub na południu, choć wejście doń i wyjście będą umieszczone odpowiednio na wschodzie i na zachodzie, co jest zgodne z dobowym biegiem Słońca. Inną cechą Świata Podziemnego jest jego akwatyczne otoczenie, w związku z jego lokalizacją w głębinach morskich, albo w regionie podziemnym, gdzie zawsze obecne są wody podziemne. Konse­kwentnie też ryby, płazy, gady, nietoperze, ćmy, ptaki nocne, przedstawiciele Canidae i Felidae i inne straszne monstra będą przypisywane Podziemiu. Geometrycznie może ono być symbolizowane przez lewoskrętną spiralę, podczas gdy Niebiosa będą wtedy oznaczane prawoskrętnym meandrem.

3.3. Axis Mundi i „Wąskie Przejście". Triadyczny podział wszechświata w jego pionowym układzie, w skojarzeniu z mandaliczną centralizacją, doprowadza do idei Osi Świata. Jest ona różnorodnie reprezentowana. Jej najbogatszą wersją jest Góra Kosmiczna (A. Wierciński), a następnie Drzewo Kosmiczne. Drzewo to ma swe korzenie w Świecie Podziemnym, pień przechodzi przez Świat Pośredni i jego korona rozpościera się w niebiosach. Odgałęzienia sięgają różnych stref nieba i siedzą na nich niebiańskie dusze zmarłych w postaci ptaków dziennych i motyli, przy czym prawe są miejscem dusz męskich, a lewe żeńskich, a liczba ich jest równa po obu stronach i stała. Chodzi o to, że liczba dusz dla poszczególnych rodów jest także stała i symetrycznie podzielona między obie płcie. Jeszcze prostszą wersję Drzewa Świata przedstawia Kosmiczna Drabina lub Słup. Natomiast Rzeka Dusz wypływa z Nieba, przechodzi przez ogniska domowe w Świecie Pośrednim i w końcu wpływa w Podziemia. Jej górną część widać jako Drogę Mleczną. Szaman, a tak naprawdę to jego Duch Opiekuńczy wspina się na Kosmiczną Górę, Drzewo, Drabinę albo Słup, aby wstąpić do Nieba, albo też schodzi on do Świata Podziemnego. W sposób dynamiczny jego wstępowanie czy zstępowanie może też przedstawiać lot ptaka, jako jego Alter Ego. Jednakowoż, wstępowanie zawsze wymaga użycia pewnej siły, czy mocy. Ta moc ascensji może być symbolizowana przez Uskrzydlonego Węża, albo Smoka. Z kolei, narodziny szamana, jako „nowego człowieka", po przejściu przez kulminacyjny punkt jego inicjacji (tj. doznanie umierania), bywa często reprezentowane jako taki, czy inny Potwór, najpierw go łykający, a potem wypluwający z powrotem. W każdym przypadku, to trudne przejście do „innego świata" musi być jakoś oznaczane. Jeśli wchodzi w rachubę Potwór, to jego straszliwe szczęki odpowiadają temu przejściu. Może to być także szczelina między skałami, lub poruszające się dwie góry. itp. Ogólnie biorąc, jest to niebezpieczna szczelina, lub pomost między przeciwstawnymi stronami rzeczywistości, między śmiercią, a narodzinami, co odpowiada skurczeniu się świadomości do stanu quasi-punktowego. W zwykłym ludzkim świecie, szczelina ta odpowiada Yoni, wyjściu z łona macierzyńskiego.

II. Epistemologia

3.4. Kontakty z istotami nadnaturalnymi. Szamańska koncepcja poznawczych możliwości człowieka podziela z innymi ideologiami magiczno-religijnymi przekonanie o dwóch źródłach wiedzy:

1) systematycznej obserwacji otoczenia i ludzkich w nim aktywności i 2) stanów transowych. Jednak ujęcie szamańskie wyróżni się położeniem szczególnego nacisku na to drugie źródło, które najpierw wytryskuje podczas inicjacji, a następnie, w seansach. Z kolei, w zakresie stanów transowych będzie miało podstawowe znaczenie poznawcze „wędrowanie magiczne", gdyż prowadzi ono do bezpośrednich kontaktów z istotami nadnaturalnymi, zawsze uznawanymi za osoby. Jak już wiadomo, kontakty te są zapośredniczone przez Alter Ego szamana i jego duchy pomocnicze. Oczywiście wymaga to obopólnego rozumienia się i dlatego szaman musi się nauczyć .języka duchów". Chociaż wędrowanie przez Świat Podziemny ma podsta­wowe znaczenie, ponieważ stanowi główną fazę inicjacji, to jednak najwyższą mądrość uzyskuje się tylko w niebiosach, przy czym jej zakres zależy od strefy do której szaman może dotrzeć.

III. Antropologia

3.5. Mikrokosmiczna struktura człowieka i wielość jego duszno-duchowych składników. Szamańska koncepcja człowieka zawsze uznaje transpozycję Maksokosmosu na strukturę ludzkiego organizmu. Przede wszystkim jest to kręgosłup z głową, który reprezentuje strefy nieba, będąc zarazem wewnę­trzną Axis Mundi. Jednak do typowego ujęcia szamańskiego należy wierzenie w wielość dusz czy duchów, które zamieszkują ludzkie ciało i odnoszą się do jego głównych funkcji życiowych i psychicznych. Te duchowe czy duszne składniki są zorganizowane hierarchicznie z duszą niebiańską lub z duchem na szczycie. Zarazem cieszą się one jednak pewną od siebie niezależnością. Jak długo trwa między nimi harmonia, to człowiek jest zdrowy i pełen sił życiowych. W przypadku ich dezintegracji, musi nastąpić śmierć. Ta pewna niezależność między nimi zasadza się też na tym, że niektóre z nich (dusze niższe) mogą wychodzić z ciała podczas snu, albo choroby i wędrować do różnych miejsc, napotykając na takie czy inne zagrożenia. I właśnie jedną z głównych szamańskich metod leczenia jest „przyprowadzanie" z powrotem takich błąkających się dusz albo też „wypędzenie" demona choroby, który wniknął w człowieka. Również losy pośmiertne dusz mogą być różne. Tak więc najwyższa dusza czy duch zdąża do nieba, gdzie czeka na swą następną inkarnację, podczas gdy niższe dusze wędrują do Świata Podziemnego, gdzie cierpią męki, albo też ulatując ku „dzikim", opuszczonym okolicom. Najwyższa dusza, w nowej swej inkarnacji integruje z powrotem niższe dusze. W różnych szamańskich narracjach, liczba dusz ludzkich waha się od 3 do 13, co w sposób oczywisty koreluje z podziałem świata na strefy. Jakby nie było, wierzenie w reinkarnację należy do żelaznego repertuaru wierzeń szamańskich.

3.6. Motyw nagiego przerwania łączności z niebem i dekadencji szamanizmu. Wierzenia szamańskie przenika też charakterystyczny wątek katastroficznego przerwania ścisłego związku z niebiosami i ich nadnatu­ralnymi mieszkańcami, który występował w odległej przeszłości. Łączność ta zaczęła być jednak używana do złych celów, a stąd nastąpił nieporządek moralny na Ziemi. Dlatego to została ona przecięta i od tego czasu jedynie szamani, dzięki bolesnej inicjacji są w stanie posłużyć się Axis Mundi. W istocie rzeczy jest to wpływ „Utraconego Raju", szczególnie skoro znane są też narracje o buncie przeciwko Niebu wielkich szamanów przeszłości, który stał się powodem tego smutnego wydarzenia. Logicznie z tym wątkiem powiązane jest powszechnie wyrażane przekonanie o obecnej dekadencji szamaniznu w porównaniu do jego stanu pierwotnego, kiedy to wielcy szamani byli zdolni dokonywać znacznie bardziej spektakularnych czynów. Wydaje się więc, że późniejsze wątki „Utraconego Raju", „Złotego Wieku" i „Tytanicznego Buntu" mają bardzo głębokie korzenie, sięgające wierzeń szamańskich.

4. Model atrybutów przedmiotowych szamana

Szaman musi być w pewien zewnętrzny i symboliczny sposób odróżniony od reszty społeczności i wykonywać swe czynności przy użyciu różnych przedmiotów. Jego strój i inne obiekty powinny być zrobione w specjalny, magiczny sposób pod kontrolą mistrza inicjacji, względnie dziedziczone są po poprzedniku. Występuje tu wielka różnorodność międzykulturowa, a nawet zmienność profesjonalna wszystkich tych akcesoriów, a mimo to można określić model, który obejmie ich całość. W chwili obecnej zachowały się one najlepiej na Syberii i w Ameryce Północnej. Tylko szaman eskimoski działa całkowicie nago.

4.1. Szczególny strój koduje symbolicznie różne składniki szamańskiej kosmologii i antropologii, mając też znaczenie magiczne. Jego charaktery­ styczne elementy to:

1. przystrój głowy, najczęściej zawierający atrybuty ornitomorficzne i powiązane z „magicznymi lotami" szamana; nierzadko jest to stożkowata czapka lub kapelusz, z przedstawieniem „trzeciego oka", lub „drugich oczu", które wskazują na jasnowidcze uzdolnienia; może to być też głowa zwierzęca albo tylko rogi, czy też inaczej ujęte „anteny", przekaźniki uczuć i myśli szamana; sama twarz może być zamaskowana, reprezentując fizjonomię Alter Ego;

2. ubiór lub dekoracja ciała występuje prawie zawsze, przy czym szamani z klimatów gorących mogą zastępować odzież przez symboliczny tatuaż; ubiór także zawiera zwykle elementy ornitomorficzne, frędzle i wstęgi; w klimatach chłodnych, składa się on ze skór zwierząt symbolicznie przypisanych Światu Górnemu i Dolnemu i pokryty jest naszyciami lub zawieszkami, zwykle zoo- i antropomorficznymi, przedstawiającymi duchy pomocnicze: często jest również obecna postać węża (na Syberii w formie pasa), który odnosi się do „mocy" szamana;

4.2 Instrument muzyczny należy do najtypowszego wyposażenia sza­mańskiego; poza tym, że przekazuje on swą formą i zdobnictwem treści symboliczne, to służy przede wszystkim celom muzycznym lub/i jako akompaniament dla narracji; zwykle jest to jakiś rodzaj bębna, ale może to być też czurynga, grzechotka, instrument dęty (piszczałka, flet lub koncha), lub strunowy („śpiewający łuk", prosta wiola itp.); charakterystyczną cechą jest wydobywanie zeń wibrujących, lub w określony ściśle sposób zrytmizowanych dźwięków; badania Nehera wykazały bardzo silne oddziaływanie rytmów o 3, 4, 6 i 8 herców na mózg ludzki, ponieważ odpowiadają one fali EEG theta o częstotliwości 4-7 herców; kwestię dowcipnie podsumował A. Huxley w słowach: „Żaden człowiek, choćby nie wiadomo jak wysoce cywilizowany, nie może słuchać przez czas dłuższy afrykańskiego bębnienia, indiańskiego śpiewania, albo walijskich hymnów, bez wpływu na swą krytyczną i samoświadomą osobowość... Przy wystawianiu się odpowiednio długim na działanie tam-tamów i śpiewu, każdy z naszych filozofów skończy na podskakiwaniu i wyciu razem z dzikimi" (Jilek W. G.).

4.3 Laska szamańska przedstawia pewien rodzaj ruchomej Axis Mundii, którą manipuluje szaman celem uzyskania pożądanych skutków magicznych: jego moc przepływa bowiem przez nią;

4.4 Zwierciadło magiczne mogące być zastąpione w prostszych przypadkach przez lustro wody naturalnego zbiornika, lub w naczyniu, symbolizuje „zwierciadlane odwrócenie innego świata" i służy ułatwieniu wzbudzenia stanów schizofrenopodobnych, albo halucynowaniu pod wpływem autohipnozy;

4.5 Kamień szamański, zwykle o strukturze przejrzystej i krystalicznej, najczęściej jest to kryształ górski; z jednej strony reprezentuje on istotę najwyższego bóstwa uranicznego, a z drugiej - służy jako induktor autohipnozy, która przypuszczalnie zmienia subiektywną kategoryzację czasu u szamana;

4.6 Substancja halucynogenna (lub inny narkotyk) jest w powszechnym użyciu w szamanizmie pomagając w intensyfikacji i poszerzaniu zakresów stanów transowych;

5. Model seansu szamańskiego

Pośrednicząca rola szamana między społecznością a rzeczywistością nadnaturalną jest odgrywana przez niego w czasie jego seansu. Typowe misterium szamańskie obejmuje następujące etapy:

5.1 faza przygotowawcza, trwająca od jednego do kilku dni i polegająca na oczyszczeniu się szamana i ewentualnie innych uczestników; następnie objawia charakter obrzędu, jego miejsce i czas i przygotowuje niezbędne rekwizyty;

5.2 czynności transotwórcze, obejmuje nałożenie przystroju szamańskiego i występ muzyczny, najczęściej w połączeniu ze śpiewem i/lub tańcem; wszystko to przebiega we współdziałaniu z uczestnikami, co ma wspomagać wejście w trans;

5.3 popadanie szamana w trans, poprzez który wchodzi on w kontakty z istotami nadnaturalnymi w czasie swej celowo ukierunkowanej „wędrówki"; uzyskuje on wtedy potrzebne informacje od tych istot i komunikuje uczestnikom o swych przygodach w zaświatach; dokonuje też pokazu swych nadzwyczajnych umiejętności, co wzmaga wrażenie;

5.4. odpowiedzi, porady lub czynności lecznicze są przekazywane, względnie wykonywane w trakcie seansu; są one zawsze skierowane ku uczestnikom; niekiedy szaman mruczy lub intonuje długą narrację zawierającą liczne informacje o kosmologii, antropologii eta;

5.5. powrót do stanu normalnego jest również zrytualizowany i często skojarzony z ucztowaniem ze wszystkimi uczestnikami seansu lub/i złożeniem krwawej ofiary.

Ogólnie biorąc, seans szamański jest dramatycznym przedstawieniem, pełnym tajemniczości i efektów teatralnych. Jego sens społeczny polega na przekazie uczestnikom treści szamańskiego modelu świata, oraz na wywołaniu w nich odpowiednich skutków psycho-somatycznych.

Wypada tu podkreślić, że szaman może być bardzo często efektywny w swych oddziaływaniach. Np. jego seanse lecznicze zawierają szereg szoków terapeutycznych, które mogą okazywać się nader skuteczne w leczeniu chorób pochodzenia neurogennego. W ciągu swych seansów może on także rozwiązywać różne trudne problemy społeczne lub jednostkowe, sięgając do podświadomych skojarzeń, albo stanów transpersonalnych. W końcu należy podnieść, że cała sytuacja seansu może prowadzić do rozładowania stresów indywidualnych, bądź społecznych, spowodowanych chorobą, nieszczęśliwym wypadkiem albo klęską żywiołową.

6. Geneza szamanizmu

Na koniec można się pokusić o sformułowanie hipotezy roboczej odnośnie genezy szamanizmu jako najbardziej archaicznej formy magiczno-religijnego stosunku człowieka do siebie samego i otoczenia.

W tym celu należy uświadomić sobie fakt, że człowiek jest w gruncie rzeczy po dzień dzisiejszy małpoludem... Jego substancja dziedziczna (DNA) jest w ponad 99% identyczna z szympansem, a pod względem struktury chromosomów (kariotypu) jako jej nośników, różni się tylko 5 niewielkimi mutacjami chromosomalnymi (inwersjami) i jedną większą (fuzją centryczną). W konsekwencji tej ostatniej zmiany, kariotyp wspólnego przodka z szympansem, złożony z 48 chromosomów, podległ redukcji u człowieka do 46. (Yunis and Prakash, 1982). Nic dziwnego zatem, że zarówno pod względem anatomicznym, biochemicznym i fizjologicznym, jak i behawio-ralnym oraz psychicznym, natura ludzka przejawia wybitne podobieństwo do małpy człekokształtnej; szympansy wykazują przecież zdolność do wynajdywania celowych zachowań narzędziowych i ich pozagenetycznego przekazu w drodze naśladowczego uczenia się, a nawet - do dość kreatywnego komunikowania się za pomocą uprzednio wyuczonych znaków „alfabetu migowego" głuchoniemych.

Ostatecznie pod względem psychicznym, zwierzęcą tj. małpią stronę człowieka będzie charakteryzować przede wszystkim świadomość ześrodkowania wokół „Ego cielesnego" - poczucia samoidentyfikacji z obrazem własnego ciała i zdominowana przez postrzeganie zmysłowe, a więc - ekstraspekcję („małpa tylko wie i czuje"). Występuje przy tym przewaga zmysłu wzroku i dotyku dłonią, co prowadzi do oglądu świata jakby przez „psychiczną szczelinę teraźniejszości", czyli jako zbioru odrębnych od siebie rzeczy. Całość życia ukierunkowana jest tu na przystosowawcze zaspokajanie biologicznych potrzeb indywidualnego przetrwania i zachowania gatunku, czemu służy motywowanie wartościami emocyjnymi, czyli uruchamianie czynności według zasady przykrości i przyjemności. Tak regulowane zachowania będą z jednej strony nacechowane autocentryzmem, a z drugiej - altruizmem nepotycznym (tj. skorelowanym ze stopniem pokrewieństwa genetycznego) i/lub altruizmem recyprokalnym („jak ty mnie, tak ja tobie").

Z danych paleoantropologicznych wiadomo dalej, że ok. 5,5 milionów lat temu, w Afryce Płd. i Wsch. pojawiły się istoty o spionizowanym, prawie ludzkim ciele, z lokomocją dwunożną, ale z małpią głową i mózgiem, oraz wszystkożernym, też bliskim ludzkiemu - uzębieniu (chodzi o różne formy kopalne tzw. „australopiteków"). Żyły one w środowisku otwartym sawanny lub stepu, uzupełniając swą roślinną dietę pokarmem mięsnym, pochodzącym z „małego" łowiectwa i ewentualnie - padlinożerstwa. Pojawiła się więc najwyżej zaawansowana w rozwoju małpa człekokształtna, o spionizowanym ciele i ręką uwolnioną od funkcji lokomocyjnych, a przeto mogącą zintensyfikować zachowania narzędziowe.

I w takiego właśnie, pod względem fizycznym i psychicznym „zwie­rzęcego quasi-człowieka", wprowadzone zostaje coś, co można nazwać psycho-mózgowym potencjałem człowieczeństwa. Być może, za ten „dodatek" odpowiedzialna jest owa mutacja chromosomalna zwana fuzją centryczną; tak przynajmniej sądzi Thoma (1981). Stało się to prawdopodobnie ok. 2 milionów lat temu i oto pojawili się pierwsi przedstawiciele naszego gatunku, których szczątki kostne ochrzczono niezbyt szczęśliwą nazwą „Homo habilis", bo właściwszą byłaby Homo sapiens primigenius. U nich to nastąpiło przekroczenie Rubikonu ludzkiej wielkości mózgu, tj. wejście w zakres 700-800 cm³. Ponadto, budowa ich czaszki nie różniła się w sposób istotny od późniejszych form kopalnego człowieka (tzw. „pitekantropów" i . „sinantropów"). (Wierciński, 1978).

Mamy więc do czynienia z sytuacją szczególną: pojawiła się istota dogłębnie spolaryzowana na psycho-cielesną stronę zwierzęcą, niejako ewolucyjnie „gotową" i na psycho-mózgowy potencjał człowieczeństwa, którego dalszy „rozpływ" (realizacja) mógł modyfikować tę pierwszą stronę.




1. „Wielka Ryba" jako Lewiatan męski i żeński z Jonaszem łykanym i wypluwanym (katedra z Ravello, w. XII - układ hebrajski od prawej do lewej strony)




2. Potwór Makara, z którego wychodzi bóstwo heroiczne (Mathura, Indie, okres Guptów)




3. Bóstwo wyłaniające się z uskrzydlonego Węża Ognia i Czasu (Meksyk przedhiszpański - Kamienny Kalendarz Aztecki)

Ilustracje do uniwersalnego motywu inicjacyjnego monstrum w akcie połykania i wypluwania jako symbolu śmierci i narodzin nowego człowieka; nader często jest to wąż-smok będący obrazem czasu destrukcji i generacji o konnotacjach astronomicznych.

Skoro chodzi o polaryzację, polegającą na tym, że po jednej stronie jest coś gotowego i rozwiniętego, a po drugiej - zalążkowego, to taka osobliwość musi być pojmowana dynamicznie. W ramach tej polaryzacji do pomyślenia są bowiem trzy relacje:

1. strona zwierzęca wszechstronnie dominuje nad potencjałem człowieczeństwa,

2. strona zwierzęca w sposób niepełny dominuje, gdyż potencjał człowieczeństwa „rozpływa" się nierównomiernie (mozaikowa specjali­zacja), albo

3. potencjał człowieczeństwa podlega wszechstronnemu „rozpływowi", a strona zwierzęca zostaje mu poddana.

Z tego punktu widzenia, wszelkie oczekiwania na utrzymującą się harmonię między jednym a drugim, są płonne... Z określenia psycho-mózgowego charakteru potencjału człowieczeństwa wynika też, że oddziaływuje on z dwoma środowiskami, a mianowicie - z wewnętrznym, czyli zwierzę („australopitekoidalnym") psychociałem, oraz z zewnętrznym, z którym ma on do czynienia poprzez to psycho-ciało. Człowiek ma przeto do dyspozycji dwa główne kierunki adaptacji do otoczenia: 1) albo może on zmieniać swoje środowisko wewnętrzne, czyli własny organizm i poprzez to zmieniać swoją relację do otoczenia, albo 2) zmieniać technicznie swoje środowisko zewnętrzne. Oczywiście, zawsze występowały i występują strategie mieszane, ale podział ten oznacza, że w danej kulturze lokalnej, czy epoce rozwoju kulturowego, jedna z tych tendencji przystosowawczych może być dominująca.

Powstaje obecnie kwestia, jak bliżej określić ów potencjał człowieczeń­stwa. Odpowiedź ułatwia fakt, że chodzi tu o polaryzację. Mając do dyspozycji znajomość jednego z tych przeciwieństw, można się pokusić o wyznaczenie drugiego przez jakby negację pierwszego, w danym przypadku, przez negację już wyżej określonej strony małpiej.

Wobec tego, po stronie specyficznie ludzkiej znajdzie się wiadomość interospekcyjno-refleksyjna, uprzytamniająca nie tylko postrzelenia, emocje i nastroje, ale także wyobrażenia, myśli i doznania woli, oraz umożliwiająca w zasadzie dowolne rozpływy mocy skojarzeniowej, zgodnie z powiedze­niem: „człowiek wie, że wie oraz czynnie wpływa na przebieg własnej aktywności psychicznej". Świadomość ta jest ześrodkowana wokół „Ego intuicyjnego" (myślowego) czyli scentralizowanej reprezentacji pola reje­stratorów relacji skojarzeniowych (semantycznych); ich wzbudzenia objawiają się jako myśli (bezobrazowe intuicje pojęciowe). Introspekcja przerzuca pomost od uświadamianej pamięciowo przeszłości, poprzez doznaniową teraźniejszość, do przewidywawczej przyszłości, dzięki czemu żyje się w poczuciu „czasu płynącego". Dzięki refleksji, możliwe staje się odrywanie i kojarzenie elementów wyobrażeniowych i myślowych, a więc fantazjowanie i myślenie abstrakcyjne. Świadomość ludzka oddziela się więc od sfery postrzeżeniowej i emocyjnej różnego typu znakami symbolicznymi. (Wierciński, 1983). W przeciwieństwie do „naiwnego realizmu" małpy, rozwijać się może krytycyzm poznawczy i uprzytamnianie sobie obszaru tego, co nieznane. Potencjalna swoboda kojarzeń daje też możność wyobiażeniowo-myślowego tworzenia modeli celów różnych działań i ich hierarchizowanie (tworzenie systemów wartości). Co więcej, mogą być one aktualizowane pomimo rozmaitych przeszkód, a co ważniejsze, wbrew wrodzonym wartościom motywacji emocyjnej, albowiem do dyspozycji ludzkiej świadomości stoi niespecyficzna moc w postaci motywacji wolicjonalnej. Moc ta może być wprowadzona na szlaki skojarzeniowe nawet o utrudnionej przewodności i wszelkie poczynania aulodeprywacyjne, a więc skierowane przeciwko stronie zwierzęcej - stają się możliwe. Wtedy występuje również możność realizowania altruizmu powinnościowego, sięgającego nawet niespokrewnionych wrogów, czy „poświęcania się dla idei".

Ponad zwierzęce potrzeby osobniczego samozachowania i zachowania gatunku wyrastają specyficzne ludzkie potrzeby uogólnionego poznania świata i sensu (celowości) życia, które domagają się swego zaspokojenia przez tworzenie i akceptowanie ogólnych modeli świata.

Zgodnie z modelami celów, mogą więc być technicznie zmieniane elementy środowiska zewnętrznego, albo inicjacyjnie przetwarzane składniki środowiska wewnętrznego, czyli własny organizm.

Wszakże człowiek zyskał w spadku po swym zwierzęcym „australopitekoidalnym" przodku nie tylko psycho-ciało, lecz także wędrowny tryb życia w ramach zbieractwa i „małego" łowiectwa Do tego wypada dodać minimalne wyposażenie narzędziowe w postaci hipotetycznego inwentarza przedmiotów drewnianych i osteodontokeratycznych, a więc kijów, pałek, zwierzęcych kości długich, szczęk itp., i pewnie stwierdzonych archeologicznie, najpierwotniejszych narzędzi kamien­nych z otoczaków rzecznych, zaszczerbionych na jednej krawędzi kilkoma uderzeniami. Nadawały się one tylko do celów rzeźnych. Wędrowność grupy ludzkiej jeszcze przed ponad 1,5 miliona lat ogranicza jej wyposażenie w znaczniejszą liczbę przedmiotów.

Co mogło więc zapewnię ekspansję ludzkiego gatunku, który jeszcze w dolnym paleolicie rozprzestrzenia się na olbrzymich obszarach Afryki i Eurazji, sięgając strefy klimatów chłodnych? Oczywiście, czynnikiem tym było uruchomienie potencjału człowieczeństwa, które umożliwiło z jednej strony odpowiednie przekształcenie organizmu, a z drugiej - intensyfikację zbieractwa i myślistwa przez wyswobodzenie się spod nacisku instynktów pokarmowych, czyli swobodnej eksploracji i eksploatacji otoczenia. Nato­miast dolno-paleolityczne wyposażenie techniczne, choć stopniowo udosko­nalające się, jest w tym czasie nawet po wynalezieniu ognia, ciągle jeszcze zbyt słabe, aby zapewnić znalezienie się w biologicznie komfortowym paśmie warunków cywilizacyjnego otoczenia. Można więc założyć, że na pierwsze miejsce powinien był się wysunąć rozwój systemów inicjacji młodego pokolenia w stylu szamańskim. Wówczas, głównym narzędziem człowieka stawało się jego odpowiednio przekształcone ciało i psychika. Ale, jak do tego mogło konkretnie dojść?

Przyjmując najprostsze zwożenia dla modelu wyjaśniającego, można po­wiedzieć, że doprowadziło do tego spotkanie się dwóch czynników, to znaczy potrzeba przygotowania sprawnego myśliwego powstała w wyniku intensyfi­kacji łowiectwa, i odkrycie halucynogenów, na skutek intensyfikacji zbieractwa. Tak, więc, sytuacja była następująca. Intensyfikacja zbieractwa i łowiectwa w warunkach wędrującej grupy ₀ charakterze „Wielkiej Rodziny", prowadzi do wyraźniejszego podziału ról biokulturowych między obu płciami i kate­goriami wieku. Kobiety obciążone ciążami i protekcją nad młodocianym potomstwem, wspomagane przez starsze dzieci, zajmują się głównie zbie­ractwem wokół okresowego miejsca pobytu, pieczą nad ogniem i przygoto­wywaniem pożywienia, zaś mężczyźni podejmują dalekosiężne wyprawy myśliwskie, obfitujące w Zagrożenia życia i losową acykliczność zdarzeń, oraz wymagające wszechstronnej i szczegółowej obserwacji otoczenia faunistyczno-florystycznego, krajobrazu, pogody, a nawet firmamentu niebieskiego (Wierciński, 1986). Wszystkie te dane muszą być ze sobą korelowane w sensowne całości mnemotechniczne, z uwzględnieniem wskaźników sym­ptomatycznych (trzask gałązki, odgłosy i tropy zwierząt itd. itd.). Otwiera to drogę do rozwoju poznawczego i myślenia opartego o analogizację obrazową. Powstaje więc kwestia przekazu bagażu wcale obszernej wiedzy o otoczeniu, do której dochodzi znajomość produkcji narzędzi i zachowa łowieckich. Następnie myśliwy musi dysponować bardzo sprawnym organizmem, wytrzymałym na wyczerpanie fizyczne, ekstrema termiczne, głód, ból, strach etc, czyli musi rozwinąć motywację wolicjonalną. Wreszcie wyprawa myśliwska wymaga skoordynowanego i ofiarnego współdziałania jej członków o jednej płci, zróżnicowanym wieku i rozmaicie spokrewnionych, a więc zachowań idących w kierunku altruizmu powinnościowego.

Tak oto, wychowanie i kształcenie sprawnego myśliwego powinno obejmować z jednej strony przekaz w/w wiedzy o otoczeniu i rzemiośle łowieckim, a z drugiej - wszechstronnego treningu percepcyjnego i wytrzymałościowego. Organizm zostaje poddany różnorodnym sytuacjom deprywacyjnym, wzmagających samokontrolę, a też otwierających drogę do stanów zmienionej świadomości. Z kolei intensyfikacja zbieractwa metodą prób i błędów, prowadzi nie tylko do zaznajomienia się z większą liczbą jadalnych roślin, lecz także ich własności leczniczych, trujących, a wreszcie halucynogennych, których to odkryć przypuszczalnie dokonano bardzo wcześnie. Wbrew mniemaniu Eliadego (1972), a zgodnie z P. Furstem (1979), to właśnie użycie halucynogenów, wprowadzonych w uprzednio deprywacyjnie przygotowany organizm o znacznym stopniu samokontroli, doprowadza do wytworzenia się systemów inicjacji szamańskiego typu. Wiadomo już przecież do jak dogłębnych skutków poznawczych i osobo­wościowych musiało ono prowadzić. Całość naszego modelu genezy szamanizmu przedstawia schemat blokowy (zob. ryc. 1).

Można również przypuścić, że przystosowawczo korzystnym było objęcie systemem inicjacyjnym młodego pokolenia obojga płci, skoro cała społe­czność była poddana surowym dyskomfortom bezpośredniego współżycia z otoczeniem naturalnym. A zatem, wszyscy jej członkowie dążyli do realizacji w sobie postaci szamana, co mogło zachodzić w różnym stopniu, zależnie od wrodzonych predyspozycji psychofizycznych. Czy można podać fakty przemawiające za takim uogólnieniem inicjacji? Otóż tak, przede wszystkim szereg przykładów objęcia inicjacją młodzieży obojga płci można znaleźć w monograficznym opracowaniu H. Webstera (1932), a następnie u Jilek (1982). Ponadto są po prostu wypowiedzi na ten temat samych szamanów. Niech za przykład posłuży następujące oświadczenie dzisiejszego szamana mongolskiego, które warto w całości zacytować w ślad za parą badaczy z NRD, E. i M. Taube (1983): „Szamanizm jest ze wszystkich religii najstarszy. Pierwsi ludzie, którzy żyli na ziemi byli szamanami. Ich wiedza doszła do nas w nieprzerwanym przekazie. Jeden z moich synów jest nauczycielem. Chciałby on zapisać wszystkie pieśni, które znam. Ale nie wziąłem w tym udziału. Jednak, gdyby miał on sam stać się szamanem, wówczas nauczyłbym go wszystkiego. Po to jednak, by zaspokoić jego ciekawość - to nie!".




Schemat blokowy ukazujący możliwe uwarunkowania genezy szamanizmu

BIBLIOGRAFIA

E. Bourguignon: Cross-cultural perspectives on the religious uses of altered States of consciousness. Religious Movements in America. Princeton University Press, 1977.

E. M. Butler: The nyth of Magus, Cambridge. UnWersity Press, 1979.

M. Eliade: Shamanism. Princeton University Press, 1972, ss. 610.

E. Eysseric et R. Schmitt: Experiences de l'imminence de la rnort, Arvillard, 1982.

P. T. Furst:: Hallucinogens and Culture. San Francisco. Chandler and Sharp. 1979.

S. Grof: Realms of the human unconscious. Dutton, New York. 1976.

S. Grof and J. Halifax: The human encounter with death. Dutton, N.Y., 1977.

J. Halifax: Shamanic voices. Penguin, Middlesex. 1980.

W. G. Jilek: Indian Healing. Hancock House, Surrey, 1982.

R. A. Moody: Life after life, Bantan Books, N.Y., 1977.

K. Ossis and E. Haraldson: At the hour of death, Avon, N.Y., 1977.

A. Pokorny: Die Bedeutung der Vergiftungserscheinungen unserer Halluzinogenpilzen fiir die Erkenntnis der uralten Schamanenbesessenheitrevolution und der Notation der biologischen Rhythtnen in Palaeolithikum. Brno, Ul Kongr. Anthrop. Cchechosl., 1975 (nadbitka).

G. Reichel-Dolmatoff: Beyond the Milky Way. UCLA, Los Angeles, 1978.

E. und M. Taube: Schamanen und Rhapsoden. Die geistige Kultur der alten Mongolei. Koehler und Amelang, Leipzig, 1983.

A. Thoma: Trois aspects de Vhominisation. Les processus de l'hominisation. Colloques

internationales du C.N.R.S.: 599, 1981.

J. S. Wasilewski: Podróże do piekieł. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1979, Warszawa.

H. Webster: Primithe Secret Societies. Macmillan, New York, 1932.

A. Wierciński: Zając - Księżyc - Eliksir Nieśmiertelności, 1977, (maszynopis referatu).

A. Wierciński: Ontogenetic Retardations and Human Evolution, Proceed. Symp. Natural Selection. Liblice-Prague: 277-301, 1978.

A. Wierciński: Symbol and Symbolisation. Ethnologia Polona 9 : 33-44, 1983.

A. Wierciński: The Symbolic Role of Sexual Dimorphism. Hemispheres 2 : 37-53, 1986.

A. Wierciński: A Modelling of Shamanism. Orient 2: (in press) 1987.

Yunis J. J. and O. Prakash: The Origin of Man: a Chromosomal Pictorial Legacy, Science 215 : 1525-30. 1982.

ROZDZIAŁ X

MESJASZ I EKSPANSJA

1. Wprowadzenie

Zasadniczą właściwością życia jest jego ekspansja w przestrzeni i czasie, czyli zajmowanie i wypełnianie wszelkich możliwych obszarów środowiska zewnętrznego, oraz wydłużanie czasu istnienia. W przypadku kiedy nie chodzi o obszar jeszcze przez życie nie zajęty, ekspandująca populacja konkuruje z innymi populacjami, aż do ustalenia się nowego stanu równowagi ekologicznej. Wtedy ekspansja jednych wymaga kurczenia się, czyli kontrakcji drugich, aż po ich ewentualne wyginięcie.

Ekspansja występuje zarówno na szczeblu osobniczym, jak i populacyjnym, gatunkowym, biocenotycznym, aż po biosferę w całości, choć w chwili obecnej, ekspansja rodzaju ludzkiego odbywa się kosztem kontrakcji biosfery na rzecz kultury.

Po szczycie ekspansji danego biosystemu zwykle następuje faza jego kontrakcji, na skutek procesów samowyrównawczych, hyperspecjalizacji, bądź konkurencji z innymi biosystemami.

Ekspansja wymaga zawsze nakładów informacyjnych i materiałowo-energetycznych, ale zachodzi pod presją wewnętrzną i wychodzi z jakiegoś centrum.

Czynnikami umożliwiającymi ekspansję na poziomie biologicznym są:

1. samoreprpdukcja, zwiększająca masę danego biosystemu,

2. mutacje genetyczne i uczenie się w połączeniu z selekcją naturalną, prowadzące do zwiększania się i różnicowania wydolności przystosowawczej, czyli życia w coraz trudniejszych środowiskach, przez coraz to dłuższe okresy czasu.

Tak więc, życie biosfery jako całości wykazuje ustalanie kolejnych poziomów integrującej równowagi ekologicznej o coraz to wyższej kom­plikacji. Oczywiście nie należy mieszać pojęcia ekspansji z pojęciem prostej wędrowności.

Warto wreszcie podkreślić, że wszechświat jako całość ekspanduje po wyjściu z quasi-punktowego stanu osobliwego.

2. Ekspansja człowieka

Człowiek również ekspanduje na poziomie osobniczym, społecznym i gatunkowym.

Tak oto, osobnik ludzki ekspanduje ze stanu zygoty po zapłodnieniu ok. 10¹⁵ razy, na skutek reprodukcji komórek na drodze miteozy, a jego ekspansję w czasie znamionuje wydłużanie się dożywalności, które wzrosło ok. trzykrotnie w dziejach demograficznych ludzkości.

Wewnętrznie zaś zachodzi ekspansja pola świadomości, które w ciągu życia osobniczego obejmuje coraz to większe obszary poznawcze myśli i pamięci obrazowej, a zarazem wzrastają możliwości działali wolicjonalnych w stosunku do zautomatyzowanych odruchów, odziedziczonych, albo nabytych. Wydłużają się także w ciągu życia okresy świadomości na jawie od 8 do 18 godzin na dobę. I wreszcie zwiększa się zasięg kontroli osobnika nad jego otoczeniem.

Ekspandują również poszczególne społeczności, a wreszcie gatunek w całości, którego burzliwy wzrost demograficzny świadczy o ogromnym sukcesie ewolucyjnym, zwłaszcza jeśli zauważyć, że zdobył on wszystkie strefy klimatyczne.

Koncentrując się dalej nad kwestią ekspansywności społeczności ludzkich należy stwierdzić, że wykracza ona poza czysto biologiczne czynniki, a to na skutek wyposażenia człowieka w świadomość introspekcyjno-refleksyjną, z jej symbolizującym myśleniem i aktywnością wolicjonalną. Istota tej różnicy polega na możliwości wytworzenia w świadomości ludzkiej obrazów i idei różnych przyszłych celów i programów działań, które do nich mogą prowadzić.

Wśród tych celów może zjawić się dalekosiężna ekspansja w przestrzeni i czasie.

Jej realizacja w skali społecznej wymaga:

a) wytworzenia ideologii ekspansji i jej elitarnego nośnika, jako scen­tralizowanego ośrodka sterującego ekspansją,

b) wprowadzenia tej ideologii w świadomość ogółu członków społeczności

i sprzężenia jej z ośrodkami motywującymi emocyjnie,

3. zaistnienia w otoczeniu warunków sprzyjających ekspansji,

4. dyspozycyjności określonych środków materialnych, niezbędnych do przeprowadzenia ekspansji,

5. integrującego działania ekspansji w stosunku do kolejno zajmowanych

obszarów i społeczności je zamieszkujących,

f) wytworzenia barier osłonowych, wewnętrznych i zewnętrznych, broniących przed różnorodnymi zagrożeniami ze strony społeczeństw nie objętych ekspansją.

Jeśli idzie o zasadniczy sposób realizacji ekspansji, to można wyróżniać dwa jej typy skrajne:

1. pokojowy, polegający na konwersji ideologicznej i akulturacji pod wpływem takich czy innych nacisków, od perswazyjnych aż po polityczne,

2. militarny, polegający na podboju w drodze wojny i wprowadzeniu pod naciskiem siły zbrojnej własnego ładu.

Najczęściej obie te formy realizacji występują w każdej ekspansji, następcze, lub obok siebnie, z różnym natężeniem.

Przykładami następczości może być chrześcijaństwo, a oboksiebności - mahometanizm.

3. Kilka uszczegółowień w koncepcji ekspansji społecznej

Warto obecnie rozważyć uszczegółowienia powyższych stwierdzeń o ekspansji społecznej. Niech za motto posłużą wiersze 27 i 28 z mojżeszowej Księgi Rodzaju:

27. I stworzył Bóg człowieka na obraz swój. Na obraz Boga stworzył go. Jako mężczyznę i niewiastę stworzył ich.

28. I błogosławił im Bóg, i rzekł do nich Bóg: Rozradzajcie się i rozmnażajcie się, i napełniajcie ziemię, i czyńcie ją sobie poddaną; panujcie nad rybami morskimi i nad ptactwem niebios i nad wszelkimi zwierzętami, które się poruszają po ziemi.

Czyż można mocniej wezwać do ekspansji w skali ogólnogatunkowej?

Ale zejdźmy na poziom społeczności...

Tak więc skuteczna ideologia ekspansji powinna stanowić do pewnego stopnia zaprzeczenie poprzedniej ideologii, a zarazem nawiązywać do niej, aby mieć oparcie w tradycji kulturowej społeczności. Jej problemem centralnym jest przedstawiać ekspansję jako cel, usankcjonować go, uzasadnić i uatrakcyjnić, oraz wskazać drogę realizacji. Jest ona przeto z natury rzeczy profetyczna, ponieważ wieści cel mniej lub bardziej odległy. W związku z tym musi spowodować w ludziach

• wiarę, bo uzasadnienie czasowo odległego celu jest zawsze wątpliwe,

• nadzieję w realizowalność celu,

• wzrost poczucia więzi wewnątrzgrupowej, bowiem społeczność po­ winna działać w sposób wysoce skoordynowany,

• ofiarność, bo wszelka ekspansja wymaga wyrzeczeń zarówno wtedy, kiedy polega ona na apostolskiej misyjności, jak i na działaniach wojennych.

Słowem, ideologia ta powinna pociągać ludzi do realizacji celu. Występują tu dwie możliwości:

1) albo apelować przede wszystkim do zwierzęcej strony natury ludzkiej, ukazując ekspansję jako środek do pozyskania bogactw tego świata i władzy, czy też - wzbudzając lęk przed represjami u ociągających się, lub niechętnych ekspansji,

2) albo apelować do specyficznie ludzkiej strony natury człowieka ukazując ekspansję jako środek do ustalenia doskonałego ładu społecznego, zaspokojenia potrzeby poczucia sensu życia i uogólnionego poznania świata.

Zwykle mamy do czynienia ze stosowaniem mieszanej strategii, przy czym w dalszej ewolucji obserwuje się charakterystyczne rozdwojenie idące w kierunku ujednorodnienia takich uzasadnień.

Jakby nie było, ideologia ekspansji zawiera zawsze motyw wybraństwa ekspandującej społeczności, w stosunku do innych. „Nam przeznaczone jest zdobyć świat i wprowadzić weń nasz ład", albo: „tylko my wiemy na czym polega sens życia i świata i chcemy go wam przekazać".

Ideologia ekspansji musi zatem określić misję dziejową społeczności, jako „ludu wybranego", który ma wprowadzić pokojowo, lub narzucić siłą swój porządek".

Ludzie są jednak wyposażeni w z góry zadany, wrodzony charakter, który objawia się zróżnicowaną podatnością na różne bodźce. Jednych motywuje głównie poszukiwanie prawdy o świecie, czy o sobie, drugich - poszerzanie więzi społecznej z innymi ludźmi i jej porządkowanie, trzecich - poszukiwanie piękna i tworzenie go. Jedni gromadzą majątek, inni dążą do zmysłowego wyżycia się itd, itd.

Jakby nie było, zawsze chodzi o wewnętrzną ekspansję samego siebie w przestrzeni i czasie, czyli o ekspansję świadomości, która wypełnia się tymi lub innymi doznaniami poznawczymi i emocyjnymi, oraz pragnie trwać jak najdłużej.

Optymalna ideologia ekspansji apeluje do wszystkich źródeł motywacji, celem ogarnięcia swym oddziaływaniem maksymalnej liczby ludzi, ale robi to tak, aby w konfrontacji z rzeczywistością, która zwykle uniemożliwia od zaraz adekwatne zaspokojenie dominujących potrzeb wszystkim członkom społeczności - zbyt szybko się nie załamać. Wobec tego stosuje się przeniesienie w odległą przyszłość nadziei na realizację doskonałego ładu społecznego, wszelkiego rodzaju radości, absolutnego poznania, doskonałego piękna itd. Pokazuje się więc odpowiedni, wynagradzający obraz zaświatów, czy tysiącletniego, albo prawie wiecznego królestwa na ziemi. Zarazem obieca się pewne z tych korzyści już niedługo, po rozpoczęciu ekspansji.

Drugą stronę motywacji stanowi odstraszający obraz świata, czy zaświatów, przeznaczony dla przeciwników ekspansji. W ten sposób można wytwarzać odpowiednie skojarzenia atrakcyjne, przeciwstawione awersyjnym, i wspierać je zaliczkowymi nagrodami oraz represjami, metodą „kija i kiełbasy", wewnętrznego i zewnętrznego. Warto przy tej okazji podkreślić, że apelacja do zwierzęcej strony natury ludzkiej może zapewnić w sprzyjających warunkach szybką ekspansję w przestrzeni, ale nie w czasie.

Idąc dalej w naszych rozważaniach, wiadomo, że największe oddziały­wanie na ludzi ma inny człowiek. Wynika to stąd, że ludzie są przystosowani przede wszystkim do współżycia z sobą. Przecież od najwcześniejszego dzieciństwa człowiek uwrażliwia się emocyjnie i poznawczo na innych ludzi, mając ku temu wrodzone predyspozycje, wsparte o symbolizację archetypową. Wobec tego, człowiek jako określone indywiduum może oddziaływać na innych ludzi naraz na wszystkich poziomach poznawczych, sięgając zarówno do świadomości, jak i podświadomości i\ pobudzać różnorakie emocje i nastroje. Czyni to gestem, mimiką, wyrazem oczu, głosem i słowami, oraz treściami w nich zawartymi itd., aż na koniec też przykładem własnego życia. Dlatego najbardziej efektywnym nośnikiem ideologii ekspansji będzie jeden człowiek, taki, który realnie lub charyzma-tycznie obdarzony jest największą mocą oddziaływania. Ideologia ekspansji wymaga jednego Mesjasza, co też zapewni jej największą spójność wewnętrzną. Jeśli nawet taka mesjaniczna postać jest pozbawiona realnie tych, czy innych kwalifikacji, to musi ona być uczyniona Mesjaszem przez społeczność. Mesjasz przeto to postać wyjątkowa, wyrastająca ponad przeciętność i wyposażona w charyzmę społeczną. Musi on być otoczony atmosferą kultowości. W przeciwnym razie nie stanie się przywódcą ekspansji i jej centralnym punktem wyjścia.

Samo wystąpienie ideologii ekspansji i mesjanicznego punktu wyjścia zwykle nie wystarczają jednak, aby ekspansja ruszyła z miejsca. Tym warunkiem sprzyjającym jest społeczne niezadowolenie z dotychczasowego stanu rzeczy, czyli takie lub inne, realne nieadekwatności w zaspokajaniu różnorodnych potrzeb życiowych ludzi. Jeśli nawet tak nie jest, to niezadowolenie takie można rozbudzić przez podsuwanie obrazów lepszego niż dotąd ich zaspokajania. Wtedy można mówić o w pełni ideologicznym zaprogramowaniu ekspansji.

Cechy typowej ekspansji mesjanicznej można podsumować następująco:

a) zjawienie się pierwszej, ofiarnej i nauczycielskiej postaci mesjanicznej o szczególnej mocy perswazyjnej, która staje się optymalnym nośnikiem adekwatnej ideologii ekspansji, ukazującej jej cele, uzasad­niającej je i wskazującej drogę do jej realizacji; można ją nazwać mesjaszem wyjściowym; on sam jest wybrańcem wyjątkowości i swe wybraństwo przelewa na społeczność;

2. wytworzenie się wokół niego mesjanicznej elity ascetyzującej, a więc zdolnej do wyrzeczeń, jako ośrodka przekazującego i motywującego ideologię;

3. następuje ekspansja przestrzenna tej elity przez określony wzrost ilościowy i rozwój hierarchiczny w danej społeczności wyjściowej i powielanie tego w innych, tj. tych, które są kolejno obejmowane ekspansją; w zakresie ekspansji w czasie, następuje zapewnienie sukcesji mesjanicznej, czyli szeregu postaci przywódczych, reprezentujących mesjasza wyjściowego (dziedziczenie lub obieranie);

d) wchłanianie elementów kulturowych obcego pochodzenia w trakcie ekspansji i przetwarzanie ich w różnym stopniu, przy jednoczesnym wytworzeniu barier ochronnych przed obcością i chroniących poczucie wybraństwa, o charakterze rytualno-obyczajowym;

e) podtrzymywanie ideologii przez obraz Mesjasza paruzyjnego „czasów ostatecznych", co w szczególności dotyczy religijnie zmitologizowanych postaci (Chrystus Paruzyjny, Budda-Maitreja, Saośjant, Ostatni Imam, lub Quetzalcoatl powracający z za Morza Wschodniego); w zeświecczonym modelu zakłada się ciągłość następczości po pierwszym Mesjaszu;

f) pomimo to, nieuchronnie przebiegną procesy rozpadowe, na skutek dojścia do głosu animalnej strony natury ludzkiej i zaburzeń w samej ideologii, co się manifestuje w

• deascetyzacji, tj. „otłuszczeniu" elity mesjanicznej z powodu jej uprzywilejowanego charakteru w społeczeństwie, zapewniającego bogacenie się i nadużycia władzy,

• a w ideologii narasta tendencja ku ortodoksyjnemu ze sztywnieniu, jakby jej „mineralizacja", albo synkretyczna utrata pierwotnej spójności (są to pewne analogony symptomów procesu biologicznego starzenia się);

g) w efekcie dochodzi do apokaliptycznego upadku Czasów Ostatecznych, po których objawia się Mesjasz paruzyjny, który będzie wyjściowym dla następnego cyklu ekspansji.

Mówiąc inaczej zawsze mamy do czynienia tylko z określonym potencjałem wyjściowym ekspansji, który wespół z otoczeniem wyznacza jej granice.

Przyglądając się takim przebiegom ekspansji w przeszłości można stwierdzić, że zwykle prowadziły one do co prawda bolesnej, ale adaptacyjnie koniecznej integracji społeczno-kulturowej w coraz to szerszej skali, ostatnio - uniwersalnej, tj. ogólnoludzkiej.

Wydaje się, że prototypem najbardziej archaicznym dla postaci mesja­nicznej jest szaman, potem „święty król", przeznaczony na ofiarę, magicznie zapewniającej pomyślność społeczności.

Potem obserwuje się rozdwojenie ewolucyjne na w różnym stopniu mesjanicznych władców „tego świata", apelujących coraz bardziej do animalnej strony natury ludzkiej i mesjaszy religijnych o uniwersalnym charakterze, których szczytowym ucieleśnieniem jest Chrystus w swych dwóch manifestacjach, wyjściowej i paruzyjnej.

4. Szaman jako prototyp Mesjasza

A zaczyna się od szamana, który zapewnia koordynację działań wewnątrz jednej, niewielkiej grupy wędrujących łowców i zbieraczy, obsługując ją nauczy cielsko, zbawczo i ofiarnie. Zapewnia on nie tyle ekspansję prze­strzenną społeczności, ile ekspansję w czasie, tzn. optymalizuje przystosowawczo jej czas egzystencji. Zachodzi przy tym wymiana kolejnych szamanów według wzorca: pierwszy, wielki ubóstwiony szaman - jego następcy.

W celu zilustrowania tezy o szamanie jako prototypie „świętego króla" i w ogóle postaci mesjanicznej, wystarczy przyjrzeć się niezmiennikom modelu biograficznego szamana.

Tak więc, w roli szamana spotyka się osobników wyróżnionych w wierze społecznej swym niezwykłym pochodzeniem od zmitologizowanych przod­ków zwierzęcych, od innych wybitnych szamanów, albo zgoła od istot boskich (motyw nadnaturalnego, lub tajemniczego pochodzenia). Szaman jest „naznaczony" szczególnymi cechami fizycznymi (np. polidaktylia, dodatkowe żebra, urodzenie się z zębami itd.) i odchyleniami od normy psychicznej (np. histeria, symptomy schizefrenopodobne, transwertyzm płciowy itd. - motyw znaków przy urodzeniu określających niezwykłą naturę wybrańca).

Dla (kryzysu szamańskiego) w dzieciństwie szczególnie charakterystyczne są objawy zaburzeń psychonerwowych i występowanie halucynacji (stanów ekstatyczno-wizyjnych), co się interpretuje jako wybór kandydata przez nieżyjącego szamana, lub moce nadprzyrodzone (motyw niebezpiecznego dzieciństwa).

Wszakże do tego, by stać się szamanem nie wystarczy samo niezwykłe pochodzenie i niebezpieczne dzieciństwo, ponieważ trzeba przejść przez arcytrudną drogę inicjacji, w czasie której kandydat poddany jest uciążliwemu treningowi deprywacyjnemu (surowe posty, pustelnictwo, podleganie sytuacjom grozy, oblewanie lodowatą wodą, ćwiczenia oddechowe, zadawanie bólu itd.), który ma na celu uzyskanie stanów transowych (zmienionej świado­mości) i rozwój samokontroli. Ponadto otrzymuje on potężną porcję tradycyjnej wiedzy, którą musi sobie przyswoić. Wszystko to odbywa się pod okiem innego, doświadczonego szamana, lub w ramach szkolenia zbiorowego w tajnym stowarzyszeniu szamańskim. Inicjacja taka trwa zwykle przez całe lata, a jej punktem szczytowym jest przeżycie tzw. „śmierci inicjacyjnej", które może się nawet objawić.symptomami w rodzaju obrzęków czy krwawych wybroczyn na ciele. Od strony psychicznej, charakterysty­cznym elementem jest doznanie jakby rozćwiartowania, rozrywania lub obgotowywania ciała, a w tym nierzadko też dekapitacji. Szaman musi bowiem „narodzić się powtórnie" i uzyskać „nowe ciało" o nadzwyczajnych własnościach, które umożliwi mu odporność na ogień i niską temperaturę, jasnowidztwo, rozumienie „mowy" zwierząt i roślin, oraz duchów. Musi też umieć uprawiać niezmordowanie taniec transowy, grać na instrumencie muzycznym, oraz dokonywać ekstatycznych wędrówek po zaświatach. Poza całą konkretną wiedzą o otoczeniu, a w tym o leczniczych i trujących własnościach roślin i innych substancji, szaman winien opanować tradycję plemienną i zaznajomić się z tajnikami obrzędów magicznych i religijnych (np. u ludów syberyjskich, słownictwo szamana jako barda plemiennego obejmuje 15000 słów, a u ludzi przeciętnych nie wykracza ono poza 4000 słów), oraz posiąść wiele umiejętności rzemieślniczych, niezbędnych do wykonywania różnorodnych przyborów magicznych (motyw trudnego wtajemniczenia i ekstatyczno-wizyjnej wędrówki po zaświatach zakończonego „śmiercią inicjacyjną").

Siłą rzeczy, szaman żyje pod stałą presją otoczenia społecznego, które uważnie śledzi jego sukcesy i klęski. Te ostatnie są osądzone i wówczas podlega on prześladowaniom. Jego śmierć jest zjawiskiem niezwykłym dla grupy, podobnie jak niezwykłe było jego życie (motyw sakramentalnego, lub ofiarnego odejścia zakończony tajemniczą śmiercią). Dlatego też szaman grzebany jest w odmienny sposób, a po pogrzebie jego duch uzyskuje szczególne moce. Najwięksi szamanie mają jednak dostępować wniebowzię­cia za pomocą mitycznego ptaka, albo „wozu ognistego" (motyw zmartwy­chwstania, lub wniebowstąpienia). Zjawisko szamanizmu jest uniwersalnie rozpowszechnione i dane archeologiczne zdają się przemawiać za tym, że może ono sięgać nawet dolnego paleolitu. Szaman w swej osobie stapia w jedną całość funkcje kapłana i maga, znachora, wróżbity eta, a w pierwotniej szych przypadkach też i przywódcy politycznego. W jego modelu świata stapiają się w jedną całość religia i magia, oraz wiedza o świecie rzemieślniczego typu. Szczególnie wyróżniającą go cechą jest zdolność do popadania w stany ekstatyczno-wizyjne, tj. stany transowe, udrożniające kanały do podświadomości, w której w każdym człowieku narasta ogromna część mapy poznawczej świata, normalnie świadomości prawie że niedostę­pnej. Możnaby przytoczyć bardzo wiele innych jeszcze atrybutów szama­nizmu, które przemawiają za tezą, że dostarczył on wzorca dla późniejszych postaci typu mesjanicznego.

Postacią przejściową jest „święty król", sakralny władca większych społeczności okresu wprowadzenia gospodarki rolniczo-hodowlanej, z których część w fazie wczesnej urbanizacji staje się zbiorem ekspansywnie z sobą konkurujących miast-państw. Następuje wtedy wprowadzenie chara­kterystycznej cykliczności astronomicznie wyznaczanej, zgodnie z ideologią religii astrobiologicznych, a też inicjacji typu heroicznego, która kończy się zbawczą dla dalszej ekspansji czasowej społeczności, krwawą ofiarą ze świętego władcy. W późniejszych czasach, ofiara ta zmienia się w różne swe symboliczne substytuty. Przyjrzyjmy się przykładowi ekspansji staro­żytnego Rzymu, z podkreśleniem jej mesjanicznego charakteru.

5. Pierwsza egzemplifikacja: Rzym starożytny

Szkicując ideologiczne aspekty ekspansji Rzymu, możemy zacząć od stwierdzenia, że słowo pius, czyli pobożny oznaczało w Wiecznym Mieście zarówno „posłuszeństwo wobec woli bogów i ich kult", oraz „miłość i solidarność rodzinną", jak i „wierność ojczyźnie" w jej dziejowej misji. Dlatego Eneasz, zrodzony ze związku Trojańczyka Anchizesa z Afrodytą, tak mówi do Dydony, opuszczając ją mimo swej szaleńczej do niej miłości by założyć pierwotny Rzym: „Jam jest pobożny Eneasz". Owa pietas Eneasza wyraża się też w tym, że wynosi na barkach swego ojca z płonącej Troji, a scena ta była ulubionym tematem sztuki etruskiej VI w. pne. Z objęć Dydony wyrywa Eneasza upomnienie Hermesa, który objawiwszy mu się, tak mówi: „Cóż to, budujesz fundamenty dumnej Kartaginy? Niewolniku niewiasty! Dla niej wznosisz to piękne miasto? Toś już całkiem zapomniał o swym własnym losie i o królestwie swoim? Sam Władca Nieśmiertelnych, Ten co niebo i ziemię porusza swą boską potęgą, On mnie do ciebie posłał z jasnego Olimpu, przestwór mi kazał skrzydłem lotnym przebyć i swoje słowa ci zanieść. Do czego zmierzasz?.. Pomyśl o Askaniuszu, o wielkim dziedzictwie, które czeka Ma, o królestwie Italii i berle Romy przezna­czonych mu przez losy".

Eneasz przechodzi klasyczną, pełną niebezpieczeństw inicjację heroiczną w stylu odyseańskim. Wchodzi do Świata Podziemnego i tam dowiaduje się o swej misji zapoczątkowania ekspansji Rzymu. Jego przybycie do Italii jest właściwie powrotem do praojczyzny, ponieważ przodek Eneasza - Dardanos, założyciel Troji, przed jej założeniem miał w Italii założyć etruskie miasto Korytus.

Sprzymierzeńcami Eneasza są etruscy królowie, wróżbita Tarchon i Arruns. Warto dodać, że sam piewca Eneasza z epoki Cesarstwa, Wergiliusz, mógł być etruskiego pochodzenia. Wywodził się bowiem z etruskiej Mantui, jego matka nosiła etruskie imię Magia, a imię poety Maru odpowiada Maru, co oznacza w etruskim „zarządca miasta".

Na rzymskiej Tabula Iliaca (I w. pne.) występuje relief przedstawiający Eneasza z ojcem na barkach, opuszczających Troję. Inskrypcja głosi, że temat zaczerpnięto z poematu Stesichorosa (VI w. pne.), oraz, że udają się oni do Hesperis, a tak nazywano Hiszpanię lub Italię. Według Hellanikosa (V w. pne.) to właśnie Odyseusz z Eneaszem mieli założyć Rzym.

Sam Dardanos miał pochodzić z Arkadii, z królestwa założonego przez Atlasa, a był synem Zeusa i Plejady Elektry. On to wprowadza misteria Wielkiej Bogini z Samotrake i stąd można wywodzić kapłanów salijskich w Rzymie, skaczących jak Kureci na Krecie wokół świętego posążka bogini, który spadł z nieba i oślepiał profanów. Było to Palladium, które wraz z tarczami Marsa i świętym ogniem, strzeżonym przez Westalki, należało do zbioru symboli ekspansywnego przeznaczenia Rzymu. I tu jest miejsce, aby odróżnić mesjanicznego Eneasza, jako genealogicznego przodka Rzymian (z jego związku z Lawinią, córką Latynosa), od osady, która stanowi punkt wyjścia dla Wiecznego Miasta. Mianowicie, zgodnie z mitycznym przekazem, osadę wyjściową zakładają (w 1243 r. pne.?) migranci z Arkadii pod wodzą Enandra, który był synem Hermesa (przez swą matkę Maję, też będącego potomkiem Atlasa) i nimfy Tespis, odpowiadającej proroczej śpiewaczce, czczonej w Rzymie jako Carmenta. Osiedleńcy budują swą osadę na Palatynie, nazywając ją od nazwy swego macierzystego miasta w Arkadii, tj. Pallanteum. Dionizjusz z Halikarnasu (30 r. pne.) stwierdza, że co roku odprawiano obrzędy ku czci ubóstwionych Enandra i Carmenty (stąd wzgórze Awentyńskie). Był to kult Pana Likejskiego (tj. Wilczego) i stąd Luperkalia, obrzęd odprawiany przez Ludzi-Wilki. Zaiste, do zamierzchłych czasów sięga rzymska Wilczyca, która wykarmiła bliźniaków Remusa i Romulusa.

Eneasz, jako etrusko-trojański praojciec Rzymian, tak jest zapowiedziany przez Homera w „Iliadzie": „Teraz zaiste mocny Eneasz będzie Trojanami rządził i jego synowie na wieki". A proroctwo to głosi Posejdon, co znów wiedzie ku Atlasowi....

Jakby nie było, Eneasz zostaje uznany za wyraziciela rzymskiego przeznaczenia i takim przedstawia go Wergiliusz, a w świątyni Marsa Mściciela, wzniesionej przez Augusta, po jednej stronie stali bohaterowie monarchii i republiki, a po drugiej - przodkowie domu julijskiego, z Eneaszem na czele. Eneasz podlega zresztą ubóstwieniu i identyfikowany jest z różnymi bóstwami i Liwiusz pisze: „ludzie nazywają go Juppiter Indiges".

Wracając do kwestii sukcesji mesjanicznej po Eneaszu, to jego syn Askaniusz zakłada Alba Longa, zgodnie z proroctwem obwieszczonym Eneaszowi przez boga Tybru, że zobaczy białą świnię z 30 prosiętami, a będzie to znak miasta, które ma założyć jego syn. W Alba Longa miało rządzić 11 królów, a więc 12, wraz z Askaniuszem. Brat ostatniego z tych króli, Numitor ma córkę Reę-Sylwię, która jest Westalką. Kojarzy się ona z Marsem i rodzi dwóch bliźniaków, właśnie Remusa i Romulusa, a więc dopiero liczba 13 przynosi decydującego fundatora właściwego Rzymu. Mit założenia Rzymu jest zbyt znany, by go tu powtarzać, ale warto podkreślić, że Romulus zostaje ubóstwiony jako jeden z naczelnych bogów Rzymu, tj. Kwiryn. Plutarch w swym „Żywocie Romulusa" opowiada, że tenże zjawił się w złocistej zbroi arystokracie Prokulusowi i tak zgoła mesjanicznie przemówił: „Spodobało się bogom, Prokulusie, abyśmy my, którzy od nich pochodzimy, byli wśród ludzi tyle czasu ile właśnie byliśmy i abyśmy po zbudowaniu miasta, które ma się stać pod względem władzy i chwały największe na świecie znowu do nieba wrócili. Żegnaj i powiedz Rzymianom, że jeśli zachowają umiarkowanie i męstwo, osiągną szczyt potęgi ludzkiej. My będziemy dla was łaskawym bogiem Kwirynem". „To się wydawało wiarygodne Rzymianom" - pisze dalej Plutarch - „ufając rzetelności i przysiędze tego, kto opowiadał i poza tym skłaniało ich do wiary to, że odczuli jakieś boskie uniesienie, jakąś nadnaturalną moc, podobną do opanowania przez bóstwo... Modlili się do Kwiryna i pozdrawiali go jak boga".

Ideologia ekspansji kulminuje w ubóstwieniu władców cesarskiego Rzymu, jako typów Mesjaszy Paruzyjnych. Mówiąc ściślej, chodziło o ich ducha opiekuńczego, tj. Geniusza. Zaczyna się to od Juliusza Cezara, ale już Domicjan każe się tytułować „Dominus et Deus". Rodzi się teologia solarna cesarza. Inskrypcje sławią dzień jego urodzin jako boską epifanię, nazywając go Soter-Zbawiciel, oraz Dominus-Kyrios, czyli Pan w sensie semickiego Adon.

Do idei wielkości i chwały Rzymu przez jego ekspansję dochodzi integrująca idea Pax Remana. Rzymianie stają się więc „ludem wybranym", powołanym do szerzenia swego pokoju i ładu. Niech wyrazi to tekst Arystydesa przemawiającego w imieniu mieszkańców prowincji, które ogarnęła rzymska ekspansja: „Uznawali oni to, że potęga Rzymu, pod której szczęsnym wpływem najsrożsi nawet barbarzyńcy zjednoczyli się dzięki jednakowym dla wszystkich rządom i wspólnej mowie, ugruntowała już owe słuszne zasady życia społecznego, praw, rolnictwa i nauk, po raz pierwszy wprowadzone przez mędrców Aten. Przyznaję, że w miarę ulepszania rzemiosł ród ludzki wyraźnie się rozmnaża. Sławię wzrastającą wspaniałość miast, piękno kraju uprawnego i przyozdobionego jak jeden bezmierny ogród. Sławię też długi a radosny okres pokoju, którym cieszy się wiele narodów, nie pamiętając już dawnych uraz i nie bojąc się żadnych niebezpieczeństw w przyszłości".

Tu trzeba dodać, że w Rzymie istniała nawet specjalna grupa kapłanów, którzy odpowiadali za religijne usprawiedliwienie wojen, które Rzym prowadził, a też strzegła religijno-magicznego usprawiedliwienia zawieranych traktatów. Nazywali się oni Fetiales i było ich 20. Pochodzili z czasów królewskich, a więc jeszcze sprzed republiki. Strzegąc tego, by wypowiadana wojna była zgodna z regułami religii rzymskiej, oni ją wypowiadali, rzucając zakrwawioną włócznię w ziemię, tuż poza granicą, na ziemię wroga. „Niepobożna wojna" - Bellum Impium była bowiem zakazana.

Od swych początków w VIII w. pne. do zdobycia Rzymu w V w., Imperium Romanum trwało ok. 1200 lat...

Rzym dopełnia mesjanizm militarno-religijnej postaci ekspansji. Warto jednak sięgnąć, poprzez Aleksandra Macedońskiego z jego mesjanicznie zmitologizowanym życiorysem „Monarchy Uniwersalnego", do głębszych korzeni, tj. do Assyrii i Babilonu...

Wystarczyć powinno zacytowanie odpowiednich inskrypcji. Oto pierwsi, władcy Assyrii noszą tytuł arcykapłanów (patesi, lub sangu) boga Asśura (III tysiąclecie pne.). Ich historycznie znanym przykładem wyjściowym jest Samsiadad I, który rozpoczyna krwawą ekspansję. Jego napis z ok. 1880 r. pne. głosi, że go: „Anu i Ellil ponad innych królów do wielkich rzeczy powołali... Odebrałem w moim mieście Assur daninę od królów Z Turkis i od króla górnego kraju. Wielkie me imię i moje stele umieściłem na wybrzeżu morza w krainie Laban".

O ileż dumniej wyraża swą misję jeden z jego sukcesorów - Tiglatpilesar (1100 pne.): „Asśur, pan wielki, który dobrze kieruje wszystkimi bogami, rozdaje berła i korony, ustala królestwa; Bel, król wszystkich Annunakich, ojciec bogów, król krajów; Sin, mędrzec, pan tarczy księżycowej, wspaniały w swym blasku; Samas, sędzia nieba i ziemi, który niweczy zamysły wrogów i powała przewrotnych, wy wielcy bogowie, władcy niebios i ziemi, których atak oznacza walkę i zniszczenie, wyście uczynili wielkim królestwo Tiglatpilesara, ukochanego księcia, którego serce wasze pożąda, szlachetnego pasterza, którego serce wasze łaskawie wybrało, któregoście ukoronowali wspaniałą koroną i osadzili potężnie na królestwie w krainie Bela... Tiglatpilesar, król potężny, król świata, król wszystkich książąt, pan wszystkich panów, pasterz, król królów, podniosły kapłan... Assur i wielcy bogowie, którzy uczynili potężnym me królestwo, którzy mi oddali na własność siłę i potęgę i nakazali granice i obszary rozszerzyć..."

Jeszcze bardziej poetycko widzi swą misję zdobywcy Senacheryb: ,Ja przeto zwróciłem się do Aśśura, Sina, Śamaśa, Bela, Nabu, Nergala, Iśtar z Niniwy i Istar z Arbelo, do bóstw moich pomocników z prośbą o pokonanie potężnego wroga, a oni natychmiast wysłuchali próśb moich i przyszli mi z pomocą. Rozsierdziłem się jako lew i przywdziałem pancerz; hełmem, oznaką walki okryłem mą głowę i pospiesznie, w zaciętości serca siadłem na potężny rydwan wojenny, który w proch ściera przeciwnika Wziąłem do ręki straszny łuk, którego mi Assur dostarczył, a dłoń moja chwyciła za oszczep, co życie wyniszcza i skierowała go przeciw wszystkim wrogim, buntowniczym wojskom. Głucho, niby wicher burzy krzyknąłem i jak Ramnaan zawyłem. Na rozkaz Assura, wielkiego władcy, mego pana, rzuciłem się z boku i przodu na nieprzyjaciela, jakby uderzenie rozszalałej burzy z południa..."

Imperializm assyryjski był więc od samych swych początków mesjanicznym posłannictwem władcy-arcykapłana, jako sługi Assura i innych bogów. Znów warto zaznaczyć, że imperium to trwało ok. 1200 lat...

Inny nieco, ale również mesjaniczny charakter, ma boskie posłannictwo Hammurabiego ze starej Babilonii. Oto wstęp do jego słynnego kodeksu praw głosi: „...W czasie, gdy wzniosły Anu, król Annunakich i Ellil, pan nieba i ziemi, który wyznacza losy krajów, oddali Mardukowi pierworodnemu synowi Ei panowanie nad całą ludzkością i uczynili go wielkim między Igigi, gdy nadali Babilonowi wyniosłe imię, potęgę i stałe królowanie między częściami świata, którego podstawy stoją mocno jak fundamenty nieba i ziemi, w tym samym czasie Anu i Ellil dla dobra ludu nadali mnie, Hammurabiemu, mnie wzniosłemu księciu, który bogów się boi, osobno imię w tym celu, aby sprawiedliwość zajaśniała w kraju, abym potępił złych i zbrodniarzy, aby silny nie gwałcił słabego i, abym jako Śamaś wschodził nad czarnogłowymi i całemu krajowi świecił..."

Wracając do Rzymu, zapytajmy, co poprzedziło jego upadek? Otóż był to mechanizm deascetyzacji elity. Słynne rzymskie pietas i virtus rozpadły się. A tak się na nie jeszcze skarżył jeden z pisarzy prowincjonalnych na dworze królowej Syrii - Longinus: „Podobnie, jak niektóre dzieci na zawsze pozostają karzełkami, jeśli w niemowlęctwie za ciasno im krępowano kończyny, tak i nasze niedojrzałe umysły, spętane przesądami i nawykami cnotliwego poddaństwa, niezdolne są do rozrastania się i osiągnięcia tej harmonijnej wielkości, jaką podziwiamy u starożytnych, którzy żyjąc w ustroju ludowładztwa, pisali z tą samą swobodą, z jaką działali..."

6. Druga egzemplifikacja: Persja starożytna

Ekspansja perska zaczęła, się podbojem Medii przez Cyrusa w 550 r. pne., po czym, pod władztwem Achemenidów objęła ona obszar od Indu do M. Śródziemnego i od Syr-Darii po Nubię. Po sukcesie Aleksandra Macedońskiego nastąpiła kontrakcja i wtórna pulsacja w postaci państwo­wości Partów (250 p.n.e. do 226 n.e.), aż wreszcie Persja zostaje podbita przez Arabów w 650 r. Ekspansja zasadnicza trwała więc ok. 220 lat, a łącznie imperium ok. 1200 lat...

Ekspansję ideologicznie wspiera klasyczna postać mesjaniczna Zoroastra, który najprawdopodobniej żył w czasach Cyrusa, a jego wychowankiem był Dariusz I, który wprowadza zoroastryzm na dwór królewski. Tam dominuje on całkowicie aż do Artakserksesa I, po czym wysyca się z powrotem elementami naturystycznymi archaicznego podłoża.

Model biograficzny Zoroastra podlega symbolizującej mitologizacji i spełnia wszystkie elementy życiorysowe postaci masjanicznej. Wyraża go już samo imię, które mogło oznaczać Złota, albo Pełna Blasku Gwiazda (Taszter). Jej identyfikacja astronomiczna jest niepewna. Może tu chodzić o Syriusza, ponieważ Taszter jako anioł, tj. ized (Godny Czci) jest Panem Deszczu i zaangażowany był w Potopie. W każdym razie przydzielono mu planetę Tir, czyli Merkurego? W przyporządkowaniach kalendarzowych, Taszter rządzi 4-tym miesiącem roku, a Tir 13-tym dniem każdego miesiąca. Niemniej, jako Mesjasz Paruzyjny, ostateczne ucieleśnienie Zoroastra przy „końcu czasów", tj. Śaosyant, jest ściśle powiązany z planetą Wenus.

Już matka Zoroastra imieniem Dogde została niepokalanie poczęta. Oto fragment opisu tego cudownego wydarzenia (Denkart VII), zgodnie z którym chwała światła Ormuzda weszła w łono matki imieniem Zois, która miała urodzić dziewczynkę:

„Tak oto, kiedy Ormuzd wytworzył substancję Zoroastra, wówczas światło chwały, w obecności Ormuzda spłynęło na tą substancję, ten zalążek. Z zalążka spłynęła ona w światło, które jest nieskończone; ze światła, które jest nieskończone, spłynęła ona na Słońce; ze Słońca spłynęła na Księżyc, z Księżyca zaś spłynęła ona w ogień, który znajdował się w domu Zois (typowy element wierzeń szamanistycznych, przyp. A. W.); a z tego ognia, spłynęła na żonę Frahimrvana - Zois i zrodziła tedy tą dziewczynkę, która stała się matką Zoroastra".

Z kolei, po otrzymaniu ducha opiekuńczego i substancjalnego ciała bożego, oraz światła chwały, dziewczę, tzn. Dodge, niepokalanie zrodziło Zoroastra. W czasie jego urodzin, światło chwały wypełniło dom, a całym światem wstrząsnął dreszcz radości. Arymana zaś ogarnął śmiertelny strach i zaraz udręki spadły na małego Zoroastra ze strony zastępu Dewów i czarnych magów. Wszakże dłoń ze sztyletem, która miała mu zadać morderczy cios - zwiędła, dzikie bestie nie uczyniły mu szkody, a ogień go nie spalił.

Po 7-mym r.ż. Zoroaster rozpoczyna inicjację u maga ognia Burzinkurusa, u którego przebywał przez 8 lat. Było tam absolutne milczenie, różne praktyki ascetyczno-obrzędowe, połączone z zażywaniem haszyszu i nauka doktryny zerwanizmu. Potem Zoroaster udaje się w góry na pustelnię, żyjąc tylko mlekiem i serem. Pierwsze objawienie Ormuzda uzyskuje w 30 r.ż., a potem było siedem dalszych objawień. Następnie atakuje go Aryman ze swymi zastępami, stwarzając najpierw sytuację śmiertelnego zagrożenia, potem kusząc władztwem tego świata, a wreszcie podsuwając mu postać przepięknej kurtyzany, która miała go uwieść. Zoroaster wychodzi zwycięsko ze wszystkich tych prób i pokus. Z kolei następuje 10-letnia wędrówka, w czasie której Zoroaster miał osiągnąć Babilon z jednej strony, a Chiny - z drugiej.

Ukończywszy 40 r.ż., ostatniego dnia 12-go miesiąca roku, Zoroaster postanawia udać się do Iranu na dwór króla-maga Visztaspy. Tu obwieszcza swą doktrynę przed królem i zgromadzonymi magami, która stanowiła h dopełnienie, a zarazem zaprzeczenie archaicznego astrobiologizmu magów. Jest to monoteizacja, połączona z degradacją bóstw kosmo-natury stycznych do roli orszaków anielskich, ostrą moralizacją i wizją Czasów Ostatecznych wraz ze zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Doktrynę tą najkrócej można naszkicować jak następuje. Wizja zoroastryjska dzieli świat na nieskończoną Wyżynę Światła Ormuzda (= Pan-Mądrość) i Otchłani Ciemności, która okrywa Przeciwnika, Arymana (= Źródło Zła, lub Przybrany w Zło) - uosobionej potęgi zła, negacji, śmierci i zepsucia. Między tymi przeciw­ieństwami nie ma porozumienia i wspólnej płaszczyzny, lecz tylko walka, której areną jest ziemia i cały świat, choć obie potęgi wywodzą się z jednego wspólnego źródła, którym jest Zerwań Akaran - Bezgraniczny Czas. Po pierwszych 3000 latach kreacji świata przez Słowo Ormuzda, walka ta zaczyna się wmieszaniem weń Arymana wraz z jego zastępem Dewów. Ormuzd jest zawsze otoczony przez 6 Mocy Światła, rodzaj archaniołów, czyli Amahraspand (= Amenta Spenta, czyli Święci Nieśmier­telni), którzy razem z nim tworzą Heptadę. Yaszt 19 Avesty głosi: „...Wszyscy Siedem są tej samej myśli, tego samego Słowa, tego samego Czynu; widzą dusze samych siebie jako medytujące prawe myśli, prawe czyny i Pomieszkanie Hymnów, oraz dysponują drogami światła, którymi wędrują ku obrzędom (ku ich czci)... Są to ci, którzy stworzyli i rządzą stworzeniami Ormuzda, który ich stworzył i nimi kieruje, którzy są ich protektorami i wybawicielami...

Ta unio mystica wśród Siedmiu Mocy powoduje, że niekiedy Ormuzd mówi o sobie: My Archaniołowie, albo: Panowie Mądrości. Występuje wśród nich podział na trzech archaniołów męskich i troje żeńskich, po prawej i po lewej stronie, a stąd też mówi się o Ormuzdzie, że jest: „Ojcem i Matką Kreacji" (= Elohim?). Ta Heptada razem wytworzyła byty stworzone za pomocą aktu liturgicznego, tzn. „celebrując liturgię Nieba". Trzem archaniołom męskim przypisane są następujące funkcje:

• Vohu-manah (= Vohuman, czyli Wspaniała Myśl), patronuje całej zwierzęcej kreacji,

• Arta Vahiszta (= Antrahiszt, czyli Doskonałe Istnienie), rządzi ogniem we wszystkich jego manifestacjach,

• Ksszathra Vairiya (= Szathrivar, czyli Upragnione Panowanie), za­ rządza metalami.

Tymczasem archaniołowie żeńscy to:

• Spenta Armaiti (= Spendarmat, albo Isfandarmuz, czyli Mądrość), posiada jako formę swej egzystencji ziemię, odpowiednik Sofii,

• do Haarvatat (= Khurdad, czyli Integralność), do której należą wszelkie wody,

• do Amertat (=Murdad, czyli Nieśmiertelność), która panuje nad światem roślin.

Z kolei archaniolowie są wspomagani przez aniołów zw. Yazatas (=Izedy, czyli Godni Czci), powiązanych z obiektami kosmicznymi, tj. planetami, gwiazdami lub konstelacjami. Wreszcie występuje niezliczona ilość żeńskich istot niebiańskich - Fravartis (Ci, Którzy Wybrali), które są czynnymi archetypami bytów i ich protektorami. A zatem, każda jednostka fizyczna lub moralna, każdy kompletny byt, lub grupa bytów, należących do Świata Światła, włączając Ormuzda i wszystkie zastępy, ma swego świetlistego sobowtóra dyrektywnego. Byty fizyczne są jakby projekcjami Fravartis.

Ostatecznie, rzeczywistość dzieli się na 3 strefy albo światy:

• fizyczny i uchwytny zmysłami,

• pośredni świat anielskich postaci archetypowych, poznawalny przez szczególną, tzw. Aktywną Imaginację, o charakterze ponadzmysłowym,

• świat istot myślnych, rodzaj Pleroma intelligibilis, uchwytny w znaczeniach pojęciowych i relacjach między nimi, tzn. przez Intuicję.

Istota archetypowa ze świata pośredniego stanowi wizerunek substancjalizujący istotę ze świata my sinego, którą to substancjalność zapewnia energia „Światła Chwały", będąca wspólną dla wszystkich bytów Ormuzda. Jest to czysta luminiscencja stworzeń sprzed wmieszania się Arymana, która zjawi się z powrotem po ostatecznej separacji w Dniu Sądu. Ta świetlista energia nadaje spójność bytom, ich formę, mierzy ich moc, oraz przydziela im przeznaczenie, określając ich drogi rozwojowe. W ikonografii reprezentuje ją świetlista aura, otaczająca królów perskich i kapłanów-magów. Właśnie przez to światło, Czynna Imaginacja może niejako postrzegać istoty archetypowe Niebiańskiej Ziemi, która mikrokosmicznie stanowi zarazem najwewnętrzniejszy „szczyt duszy".

Człowiek, który został stworzony przez samego Ormuzda, jest powołany do współpracy z Istotami Światła i walki z Arymanem i jego zastępami. Czyni to za pomocą czystości fizycznej i moralnej w stosunku do siebie i innych ludzi oraz w stosunku do środowiska przyrodniczego, którego zanieczyszczenie jest wielkim grzechem. Wszystkie cztery bowiem żywioły muszą być wolne od zanieczyszczeń przez człowieka. Ponadto, człowiek współdziała z siłami dobra użytecznie pracując w swej dziedzinie, do której powołały go los i talenty.

Tak więc, ciało zmartwychwstałe w Czasach Ostatecznych ma być utworzone z świetlistej substancji Niebiańskiej Ziemi. W inicjacji młodzieży męskiej, która była bardzo surowa i wzorowana na wątku walki herosa ze smokiem, w 15 r.ż., wypowiadało się taką formułkę: „Moją matką jest Spendarmaat, Archanioł Ziemi, a moim ojcem jest Ormuzd - Pan-Mądrość".

Nie mniej, w ciągu trzech ostatnich tysiącleci od śmierci Zoroastra, które są ostatnie w cyklu 12000 lat, ludzkość zanieczyszcza siebie i środowisko, wobec czego żywioły oraz zwierzęta i rośliny poskarżą się Ormuzdowi. Wówczas nastąpią Czasy Ostateczne z ich klęskami i wojnami. Nastąpi Sąd Ostateczny, zapowiedziany przez ognisty meteor lub kometę Gocihar. Ludzie zmartwychwstaną, a spiritus morens tych wypadków będzie paruzyjny i mesjaniczny Śaośyant (= Z Regionów Jutrzenki), zrodzony ze złotego nasienia Zoroastra, zdeponowanego w jeziorze Frazdan i strzeżonego przez Neriosangha, Izeda królewskiej odwagi (!) i żywiołu ognia oraz przez Anahid, Izeda planety Wenus.

Tak więc, Zoroaster krótko wyłożył swą naukę na dworze Vistaspy (przy­puszczalnie ojciec Dariusza I) przed magami, a ci lękając się utraty wpływów, spowodowali oskarżenie Zoroastra o uprawianie czarnej magii. Ten zostaje uwięziony i skazany na śmierć głodową. Ale zachorował ciężko ulubiony koń Vistaspy, a Zoroaster podjął się jego wyleczenia. Król nabrał do Zoroastra zaufania, które zostało mocno wsparte zjawieniem się w wizji trzech archanio­łów, którzy odpowiednio go natchnęli. W rezultacie tego wszystkiego, Zoroaster otrzymuje zezwolenie na swą działalność misyjną i tworzy elitę ascetyczną, której członkowie nazywali się dvigu w znaczeniu „ubogi", wiedzący lub przyjaciel. Zoroastryzm przyczynia się do rozbicia klanowości magów i tajnych ich stowarzyszeń, oraz wynosi władzę królewską na szczyty, wprowadzając ją w orbitę ekspansywności i świętych wojen w imię szerzenia nowej doktryny. Nie chodziło przy tym o mahometańską zasadę nawracania ogniem i mieczem, lecz o stworzenie monarchii uniwersalnej, w ramach której możnaby prowadzić konwersję ideologiczną. Sam Zoroaster nakazuje taką pierwszą świętą wojnę królowi Viśtaspie z Turanem, co też zostaje z sukcesem wykonane i zoroastryzm szerzy się w Azji Środkowej. Zgodnie z najpowszechniej przyjmowaną wersją, Zoroaster ginie w 77 r.ż. męczeńską śmiercią od ciosu zadanego w plecy w czasie obrzędów kultu ognia w świątyni Balkh, a wraz z nim ginie 80 kapłanów.

Ostatecznie, władca perski przechodził inicjację zoroastryjską, z zazna­czeniem eschatologicznego motywu walki herosa ze smokiem. Pełni on funkcje sakralne, a od jego szczęścia zależy pomyślność całego świata. Władca ma w sobie boską naturę i otoczony jest aurą Ormuzda. Jego narodziny przedstawiano jako narodziny Zbawiciela i nazywano go królem słońca i księżyca. Nosił trójbarwną szatę reprezentującą trzy główne stany, tj. magów, rycerzy i chłopów. Natomiast jako władca świata przybierał szatę usianą gwiazdami.

Napis Dariusza I głosi: „Dariusz, wielki król, król królów, król krajów, syn Viśtaspy, Achemenida. Król Dariusz mówi: To państwo, którym władam od Scytii, która jest poza Sogdianą, do Kusz, od Indii do Sardes, dał mi Ormuzd, największy wśród istot boskich. Tedy zaszczycił mnie Ormuzd i mój dom..." O samym zaś Ormuździe tak głosi inna inskrypcja Dariusza: „...który stworzył to niebo, który stworzył tą ziemię, który stworzył człowieka, który stworzył dobra, który uczynił Dariusza królem, który królowi Dariuszowi wręczył państwo..."

Jest interesującym faktem eschatologicznym, że mimo całej tej apoteozy mesjanicznego posłannictwa króla, magowie co roku gromadzili się na górze Sziz, aby oczekiwać narodzin Zbawiciela, które zapowiedziane przez Gwiazdę - miały nastąpić w grocie...

Po osiągnięciu szczytu ekspansji, państwowość perska ulega rozkładowi, a pierwszym prestiżowym ciosem były bitwy przegrane z Grekami. Rozbija ją Aleksander Macedoński, a przyczyną wewnętrzną klęski zdaje się być deascetyzacja elity władzy.

Zoroastryzm stanowi ogniwo przejściowe między bardziej ethocentrycznymi wierzeniami astrobiologicznymi, a uniwersalistycznym chrześcijań­stwem i mahometanizmem, mówiąc ściślej - szyizmem.

7. Uwagi końcowe

Na zakończenie niniejszej wypowiedzi wypada stwierdzić, że nie reprezentuje ona wywodu naukowego w jakimkolwiek ściślejszym tego słowa znaczeniu. Zarysowany na początku model ekspansji człowieka powinno się traktować jedynie jako wynik swobodnej refleksji antropolo­gicznej nad faktami z historii naturalnej i społecznej człowieka jako gatunku i jako osobnika. Refleksja ta była kierowana pragnieniem znalezienia niezmienniczych cech ekspansji ludzkiej.

Mógłby się ktoś zapytać, dlaczego dla celów egzemplifikacyjnych autor wybrał akurat Rzym i Persję, zresztą bardzo powierzchownie i wybiórczo przedstawiając ich ekspansję. Szczera odpowiedź autora brzmi: Ot, tak sobie - spontanicznie... Łatwo bowiem sobie uzmysłowić, że analogicznych przykładów możnaby podawać w wielkiej obfitości i to zarówno z dziejów Starego, jak i Nowego Świata. Ich szczegółowe jednak opisy i interpretacje zajęłyby sporo woluminów. Pomimo procesów zeświecczenia życia społe­cznego, nie zabrakłoby też egzemplifikacji modelu z czasów najnowszych... Te ostatnie ujawniłyby tylko w większym stopniu realizację postaci mesjanicznych rodzonych raczej przez Nierządnicę Na Szkarłatnej Bestii, niż przez Niewiastę Na Pustyni, jeśli użyć metafor Janowej Apokalipsy. Może też ktoś postawić zarzut, że za mało zostało powiedziane o ekspansji wewnętrznej człowieka i o przyczynach zewnętrznych ekspansji społe­cznej.

Otóż, trzeba tu jeszcze raz podkreślić, że mówiąc ogólnie, ekspansja z natury rzeczy musi być zainicjowana we wnętrzu takiego czy innego systemu, który mieści w sobie jednostkowy jej potencjał. Istota indywiduum ludzkiego polega na jego podmiotowości, czyli na funkcji świadomości introspekcyjno-refleksyjnej. Idąc za Spyrkinem, świadomość ludzkiego typu można określić jako pole specyficznych dla człowieka procesów doznawania własnej aktywności psychicznej i samokontroli, umożliwiających uprzednie, wyobrażeniowo-myślowe tworzenie programów działania i przewidywania ich rezultatów, oraz czynną realizację tych programów. Wypada jednak prze­ciwstawić się dalszemu twierdzeniu Spyrkina, że mianowicie - świadomość introspekcyjnorefleksyjna jest jako taka produktem społecznym, tzn. skutkiem szeroko rozumianego procesu edukacyjnego, ponieważ można tak co najwyżej, i to w sposób niepełny, wyjaśnić wypełnianie świadomości skojarzeniami poznawczo-decyzyjnymi (w tym i emocyjnymi), stanowiącymi zrąb strukturalny osobowości. Tymczasem istota świadomości człowieka mieści się w tym, że jest ona koncentrycznie ześrodkowana wokół centrum, które psychicznie manifestuje się jako poczucie własnego ,ja", będące źródłem samoidentyfikacji jako pojedynczej osoby. Ponadto, ludzkie ,ja" jest nie tylko odbiorcą swoistego dla człowieka odwzorowania przedmio­towego otoczenia i własnego wnętrza, lecz także aktywnym przetwornikiem elementów tego odwzorowania. Inaczej mówiąc, człowiek jest zdolny do działań wolicjonalnych, które mogą prowadzić do przeciwstawiania się zarówno odruchowej, zwierzęcej stronie swej natury (program genetyczny), lecz także wychowawczo wdrożonej stronie społeczno-kulturowej (program kulturowy). A zatem, człowiek, dzięki takiej centralizacji pola świadomości, nie jest w pełni zautomatyzowany ani genetycznie, ani też kulturowo, lecz nosi w sobie potencjał pewnej dozy wolności, który może rozwijać.

Ostatecznie, maksymalna ekspansja wewnętrzna człowieka to rozwój jego świadomości, której pole wypełnia się nie tylko z treściami normalnie nabywanymi w ciągu procesu socjalizacji, lecz wykracza poza nie i obejmuje treści podświadomości, w której odwzorowywana jest ogromna część mapy poznawczej świata, w tym i ta jej część, która jest uzyskana genetycznie (pamięć archetypowa). W trakcie takiego rozwoju, wkraczającego w kolejne warstwy pamięci podświadomej i różne jej zautonomizowane kompleksy, zachodzą zmiany stanów świadomości i konieczną się staje centralizacja na wyższym poziomie. Mówi się w tedy zwykle o „wyższym ja", nadjaźni itp., a używając terminologii C. G. Junga - o procesie indywiduacji.

Do tego celu zmierzały różnorodne „drogi inicjacyjne", począwszy od naszkicowanego wyżej wtajemniczenia szamańskiego, przeważnie wspoma­ganego obrzędowym użyciem halucynogenów (choć nie jest to konieczne, bo może wystarczyć odpowiednia praktyka deprywacyjna), znagła otwiera­jących normalnie zablokowane przystosowawczo szlaki, wiodące do głęb­szych warstw pamięci podświadomej. Wtedy też dochodzi do wydatnego poszerzenia zakresu działań wolicjonalnych, które wykraczają poza normalnie dostępne ośrodki zakończeń mózgowych nerwów ruchowych, uruchamiają­cych umięśnienie szkieletowe (behawior ruchowy człowieka). Świadoma kontrola wchodzi bowiem w sferę odruchów wrodzonych i możliwe się staje poddanie jej innych ośrodków, np. regulacji oddychania, serca itd.

Przeżyciem progowym jest wspomniana już wyżej „śmierć inicjacyjna", która polega na udostępnieniu świadomości pamięci procesu własnego rodzenia się, która stanowi zarazem macierz wyjściową dla doznań procesu umierania. Ujawniły to badania S. Grofa nad działaniem LSD z całą wyrazistością.

Uzyskanie takiej rozległej ekspansji wewnętrznej, otwierającej drogę ku doznaniom transpersonalnym, jest zawsze rzadkim zdarzeniem losowym i ono to właśnie tworzy postać mesjaniczną wielkiego formatu, która z kolei może się stać ośrodkiem wyjściowym ekspansji w skali społecznej. Ekspansja wewnętrzna nie musi jednak sięgać aż takich szczytów, ale wtedy też i postać mesjaniczną jest odpowiednio pośledniejszego gatunku i zwykle wymaga charyzmatycznych uzupełnień....

Jak by nie było, istotna przyczyna ekspansji społecznej jest zawsze wewnętrzna i jednostkowa. Wszakże, do realizacji ekspansji dochodzi wtedy, kiedy zaistnieje splot uwarunkowań zewnętrznych jej sprzyjających. One same jednak nie wystarczą, by ekspansja wystąpiła.

Analogicznie, przestrzenna ekspansja organizmu tkankowca ze stanu zygoty w momencie jego poczęcia byłaby niemożliwa, choćby występowały wszelkie optymalne warunki w środowisku zewnętrznym, bo niezbędny jest do tego w samym centrum zygoty występujący genotyp. Czy wolno snuć takie analogie w odniesieniu do ekspansji społecznej i mówić jakoby o „genotypowej roli" postaci mesjanicznej wbrew panującej obecnie w nauce modzie. Zdaniem autora: tak, można, i w tym celu wystarczy prześledzić historycznie znane ekspansje społeczne. I co więcej, wszelkie interpretacje sięgające tylko i jedynie do uwarunkowań zewnętrznych są z góry skazane na niezupełność.

I tak być musi zgodnie z założeniem, że funkcją dwóch zmiennych (przyczyn), tzn. działającego bodźca i specyficznej reaktywności systemu. Z kolei, jeśli jest to system scentralizowany, to jego specyficzna reaktywność zależy od wewnętrznego potencjału konformującego.

Warszawa, 8 lutego 1983 r.

C Z Ę ŚĆ II

WSTĘP

Część II stanowi kontynuację części I - materiałów z moich wykładów na Uniwersytecie Warszawskim i Uniwersytecie Jagiellońskim na temat antropologii religii, bo tak należałoby nazwać nową dziedzinę z pogranicza antropologii ogólnej i religioznawstwa.

Problematyka religioznawcza była oczywiście od niemal stulecia uwzględniana w ramach etnologii i antropologii kulturowej, ale novum w antropologii religii polega na tym, że próbuje się w niej wiązać w syntetyczną całość z dyscyplinami kulturoznawczymi również wyniki badań empirycznych i teoretycznych przyrodniczego podejścia antropologii fizycznej, a też - psychologii i psychoanalizy. Tym wszystkim kieruje nastawienie adaptacyjno-ewolucyjne biokulturowych ujęć antropologii ogólnej, której celem jest adekwatne opisywanie i wyjaśnianie ewolucji człowieka zarówno we własnościach biologicznych, jak i kulturowych, możliwie łącznie traktowanych. Możnaby więc ostatecznie powiedzieć, że antropologia religii jest rezultatem zastosowania antropologii ogólnej do religioznawstwa.

Część I tej książki została wydana przez Uniwersytet Warszawski w 1989 r. i objęła moje własne ujęcia w zakresie antropogenezy, osobliwości natury gatunkowej człowieka i jego organizacji psychonerwowej, ogólnej koncepcji kultury i procesów symbolizacji, ideologicznej regulacji życia społecznego, definicji pojęć magii i mitu religijnego, a wreszcie -egzemplifikację „inicjacyjnej strategii" adaptacyjnej w postaci fenomenu szamanizmu.

Spośród nich, tylko definicja magii oraz model postaci i funkcji szamana nigdzie dotąd się nie ukazały, natomiast cała reszta przedstawia różne moje prace i artykuły publikowane w rozmaitych czasopismach.

Tymczasem obecna, część II książki, tj. rozdziały 3, 4 i 6, objęła nigdzie nie publikowane opracowania przedstawiające szczegółowe egzemplifikacje z Indii i Meksyku przedhiszpańskiego. W pierwszym przypadku chodzi tu o model inicjacji indyjskiej jogi tantryckiej, chyba po raz pierwszy opisanej w polskiej literaturze, który traktuję jako dogodny układ odniesienia przy rekonstruowaniu innych systemów inicjacyjnych teokratycznych elit starożytnych religii astrobiologicznych, a po części i uniwersalistycznych. Jeśli idzie o dane meksykańskie, to starałem się pokazać najpierw skuteczność zastosowania analogii fonetycznych do wybranych „słów kluczy" z kosmowizji Nahuatl, jako procedury hermeneutycznej, a następnie koncepcję Najwyższego Bóstwa (wcześniej publikowanej po hiszpańsku w „Estudios Latino-Americanos, t. 10; 1985) i obrzędowość świąt kalendarzowych, które w Meksyku osiągnęły szczyt „wstrząsającego teatralizmu".

Natomiast rozdział 1 o Wielkiej Bogini jest rezultatem powiązania dwóch moich publikacji: 1. „Symboliczna rola dymorfizmu płciowego w archaicznych światopoglądach" (Przegląd Antropologiczny, t. 47;1981) i 2. „The Great Goddess - an Ideological Shift in the Neolitic Societies" (B.A.R., Oxford-Tel Aviv, w: „People and Culture in Change", s. 221-30; 1989) i zawiera wstęp z podsumowaniem moich koncepcji teoretycznych z antropologii religii, ponieważ wziąłem pod uwagę fakt, że część I z 1989 r. może być niedostępna dla czytelników obecnej części II.

Z kolei, rozdział 2 jest do pewnego stopnia, przerobioną wersją artykułu p.t.: „Kamień - analogia i archetyp", który ukazał się w „Architekturze" z 1984 r.

Ponadto uwzględniłem w „dodatkach" wypisy z oryginalnego piśmiennictwa, ukazując specyfikę języka i podejścia danej „kultury religijnej".

Niestety, szczupłe środki finansowe nie zezwoliły na publikację odpowiedniego materiału ilustracyjnego, co jest szczególnie dotkliwą luką w opracowaniach meksykanistycznych.

Na zakończenie pragnę wyrazić słowa serdecznej podzięki profesorowi Waldemarowi Chmielewskiemu, który pełniąc przez szereg lat funkcje dziekańskie, a przede wszystkim - dyrektora Instytutu Archeologii UW, zawsze popierał moje różne projekty i poczynania badawcze, mimo, że mogły one budzić niekiedy wątpliwości swą „pogranicznością", jak również - moim przyjaciołom i współpracownikom z Zakładu Antropologii Historycznej, doktorowi Karolowi Piaseckiemu i doktorowi Mariuszowi Ziółkowskiemu za nieustanne zachęcanie mnie do wydawania drukiem zebranych materiałów i wykonanych opracowań, a także, za załatwianie różnych, bardzo czasochłonnych spraw formalno-organizacyjnych z tym związanych. Z kolei, mojej żonie - profesor Alinie Wiercińskiej wyrażam tu głęboką wdzięczność za to, że jako sekretarz naukowo-organizacyjny Multidyscyplinamego Zespołu do spraw Badań nad Osobliwością Gatunkową Człowieka UW i PMA, od 7 z górą lat odciążała mnie w poważnym stopniu od różnych obowiązków związanych z kierowaniem jego aktywnością. Właśnie problematyka tego zespołu jest tą, wokół której skupiają się treści I i II części mojej książki i na jego to posiedzeniach miałem możność przedstawiania i dyskutowania szeregu zagadnień w niej zawartych. Winienem także wdzięczność indologowi - Arturowi Karpowi, za różne jego cenne rady i zwrócenie uwagi na tekst „Goraksavijaya" oraz mojemu synowi Mateuszowi Wiercińskiemu, za przywiezienie mi z Indii zbioru nieocenionych publikacji Sir John'a Woodroffe'a i pełnej edycji Wisznu Purany. Wreszcie wypada mi podziękować państwu Czesławowi i Jadwidze Kurom i całej ich rodzinie za zapewnienie mi u siebie w Urlach iście rajskiego mikrośrodowiska" sprzyjającego napisaniu tej książki.

Urle-Borzymy, 28 lipca 1991 r. AUTOR

ERRATA DO ROZDZIAŁU III

Ze względu na to, że wystąpiły błędy w transkrypcji szeregu terminów sanskryckich, została poniżej podana ich właściwa pisownia. Terminy te, wbrew przyjmowanej zasadzie transkrypcyjnej, pisane są często dużą literą, aby współgrały z polskim tekstem, kiedy chodzi o podkreślenie znaczenia pojęć.

aharhkara

ahirhsa

ajna

akaśa

ananda

antaratman

asteya

astangayoga

aiman

avidya

bhima

bija

brahmacarya

brahmanda

dhr

hiranyagarbha

istadevata

Tsvara

jiva

lińga

maya

merudanda

muladhara

nadi

nirguna

niskala

pińgala

prajna

prana

prthivi

puma

purusa

sadhaka

sahasrara

sakala

sarhskara

satya

sphurana

srsti

suksma

svadhisthana

svarupaviśranti

śabda

sadhaka

śauca

śarira

śiva

śravana

śunya

tanmatra

tapas

vasana

visnu

vajra

vayu

//DO POPRAWKI!!!!!ROZDZIAŁ I

WIELKA BOGINI - IDEOLOGICZNA

PRZEMIANA W SPOŁECZEŃSTWACH

NEO-ENEOLITYCZNYCH

1. Kilka przesłanek teoretycznych.

Ontogeneza ludzkiego fenotypu zachodzi pod działanie dwóch programów: 1. genotypu, wytworzonego przez zapłodnienie i 2. normotypu kulturowego, uwewnętrznionego przez edukację i socjalizację w ogólności. Zarówno genotyp jak i normotyp kulturowy, są formowane na drodze skojarzeń. W pierwszym przypadku, jest to skojarzenie dwóch połówek rodzicielskich pamięci genetycznej, podczas gdy w drugim - są to skojarzenia edukacyjne dla pamięci kulturowej w postaci asocjacji między określonymi elementami ośrodków poznawczych i decyzyjnych w mózgu.

Podejmowanie decyzji ma za podstawę dwa rodzaje ośrodków: 1. napędów emocyjnych i 2. wolicjonalne. Normalnie biorąc, kontroli wolicjonalnej poddane są mięśnie szkieletowe (prążkowane), a w pewnej części - kierunkowe przepływy mocy skojarzeniowej w mózgu.

Dzięki temu, człowiek może przeciwstawiać się swym motywacjom emocyjnym i, wobec tego, możliwą się staje autodeprywacja czyli dobrowolne niezaspakajanie takich czy innych potrzeb życiowych przez czas dłuższy.

Z kolei, po stronie poznawczej, można wyróżnić trzy funkcje zmysłowego obrazowania rzeczywistości, oraz czwartą funkcję, która nie polega na wytwarzaniu takich zobrazowań.

Trzema pierwszymi funkcjami są: 1. postrzeganie, czyli wytwarzanie wyraźnych i żywych obrazów (postrzeżeń) pod działaniem sygnałów ze szlaków aferentnych, zapoczątkowanych w receptorach zmysłowych przez wzorce bodźców otoczenia, którym towarzyszy poczucie zewnętrzności; zgodnie z koncepcją J. Konorskiego (1969) wymaga to współdziałania wzbudzeń zarówno ośrodków gnostycznych (tj. obrazujących czy reprezentujących), jak i projekcyjnych (tj. rzutujących właśnie obrazy na zewnątrz), 2. imaginowanie (wyobrażanie sobie) w odpowiedzi na sygnały ze szlaków asocjacyjnych, bez jednoczesnego wzbudzenia ośrodków projekcyjnych; wyobrażenia są znacznie mniej wyraziste od postrzeżeń i towarzyszy im poczucie we wnętrzności oraz 3. halucynowanie, w którym zobrazowania są także wytwarzane pod wpływem sygnałów ze szlaków asocjacyjnych (lub ze wzbudzeń szczególnego rodzaju jednostek w szlakach aferentnych, które reagują na brak swoistych pobudzeń zmysłów) o takiej mocy, że powodują również stymulację ośrodków projekcyjnych; wówczas wyobrażenia się niejako eksterioryzują jak postrzeżenia, przy jednoczesnych silnych wyładowaniach emocyjnych, a też zmianach subiektywnej kategoryzacji czasu i przestrzeni, a nawet i poczucia samoidentyfikacyjnego. W zakresie tej ostatniej funkcji może dochodzić więc do stanów ekstatyczno-wizyjnych (zw. też transowymi). Halucynacje normalnie występują w fazie snu paradoksalnego czyli zdesynchronizowanego (tzw. „marzenia senne"), a mogą być również wywoływane przez hipnozę, pod działaniem długotrwałych deprywacji (kulturowo: przez różne praktyki ascetyczne i inne zabiegi transotwórcze), przez zażycie substancji halucynogennych lub na skutek stanów psychopatologicznych.

Natomiast czwarta funkcja poznawcza polega na rejestrowaniu stanów na szlakach skojarzeniowych łączących różne elementy ośrodków poznawczych między sobą, i/lub z decyzyjnymi. Możnaby rzec, że jest to pewien rodzaj bezobrazowych doznań „relacji między rzeczami", które należałoby nazwać intuicjami znaczeń, albo - prościej - „czystymi myślami" czy ideami. Stąd też funkcję tę, biorąc pod uwagę korelowanie takich rejestratorów pojęciowych, wypadałoby nazwać myśleniem pojęciowym. Jeśli tak jest, to intuicje znaczeń powinny wykazywać tendencję do szybkiego „przybierania się" w wyobrażenia.

W ludzkiej „neuropsyche", w miejscu spotkania odziedziczalnych (archetypowych) skojarzeń oraz nabywanych w czasie życia przez wychowanie i socjalizację, ostatecznie wytwarza się osobowość - Persona. Persona kształtuje się więc w wyniku nakładania się norm społeczno-kulturowych dla różnych czynności na ogromną liczbę norm wrodzonych (tzn. wzorców skojarzeniowych dla reakcji odruchowych - instynktownych). Persona jest scentralizowana wokół pewnego ośrodka, którego wzbudzenie manifestuje się psychicznie jako poczucie Ja (Ego). Pole świadomości w danym przekroju czasu jest uruchamiane na skutek nadprogowej stymulacji skojarzeń łączących różne treści z ośrodkiem Ego. Wszystko, co w ludzkiej „neuropsyche" znajduje się poza tym polem, stanowi pole podświadomości. To drugie pole zawiera zarówno treści archetypowe, jak i treści pamięci nabytej, ale zepchniętej doń z takich czy innych powodów. Interakcje między elementami obu rodzajów pamięci podświadomej, zachodzące według pewnych reguł (harmonizacja przeciwieństw, identyfikacja przez analogię, skojarzenia przez synchronię, oraz post hoc ergo propter hoc i pars pro toto), różnicują pole podświadomości na pewną liczbę kompleksów autonomicznych, które są źródłem rozmaitych nastawień oddziaływujących na świadomość.

Zwykłe, a szczególnie w obecnych warunkach społeczno-kulturowych, ontogeneza ludzkiego indywiduum pod względem psychonerwowym polega na wytworzeniu się Persony i modyfikowaniu jej zrębu skojarzeniowego w ciągu jego życia. Jednakowoż w przeszłości, ta strona ludzkiej ontogenezy mogła być znacznie przedłużona przez szczególny proces „edukacyjny", który nazywa się procesem inicjacji magiczno-religijnej. Jego istotę przedstawia sekwencja doznaniowa na linii: cierpienie-doświadczenie umierania i zrodzenie się „nowego człowieka" wyposażonego w niezwykłe moce. Szczyt tego procesu reprezentuje inicjacja szamańska, wypełniona różnymi próbami i praktykami deprywacyjnymi, często wspomaganymi przez użycie halucynogenów, co kulminuje wreszcie w owym „doświadczeniu umierania". W trakcie tej inicjacji nie tylko odreagowywane bywają kolejne warstwy i konstelacje pamięci pourodzeniowej, lecz także czterodzielna pamięć okołoporodowa. Po przejściu przez nią, otwiera się droga dla doznań transpersonalnych (S. Grof, 1976; S. Grof i J. Halifax, 1977). Jakby nie było, inicjacja w stylu szamańskim zapewnia głębokie przenikanie w podświadomość, jak również zdecydowany rozwój aparatu świadomej samokontroli, tj. systemu wolicjonalnego.

Uwagi te należałoby obecnie uzupełnić koncepcją procesów symbolizacji, tak bardzo dla człowieka typowych.

Ogólnie biorąc, symbolizacja jest procesem kodowania informacji w określonym systemie znaków, który zachodzi wewnątrz ludzkiego indywiduum oraz w społecznym przekazie informacji czyli w komunikacji między osobniczej.

Neuropsychiczną podstawę symbolizacji w osobniku zdaje się stanowić rozdzielenie korowych obszarów projekcyjnych od gnostycznych (J. Konorski, 1969), które umożliwia odróżnianie postrzeżeń od wyobrażeń, a więc i zachodzenie w/w funkcji imaginowania. Mówiąc o niej bardziej szczegółowo, to polega ona na izolowaniu takich czy innych obrazów z kompleksów całości postrzeżeniowych i/lub na kojarzeniu wyodrębnionych elementów w oddzielne kompleksy asocjacyjne. Chodzi tu zarówno o wyobrażenia obiektów in toto, wyizolowanych z ich kontekstu sytuacyjnego oraz dołączanie do innych zbiorów wyobrażeń, jak i o tworzenie wyobrażeń fantastycznych, złożonych z morfologicznych detali różnych od siebie obiektów (np. uskrzydlony koń). Wyobrażenia fantastyczne mogą być także dołączane do innych zbiorów wyobrażeń czy idei. Jeśli takie połączenia ustalą się z tych czy innych powodów, wówczas w/w wyobrażenia mogą pełnić rolę znaków symbolicznych. Wtedy dany obraz imaginatywny reprezentuje formę znaku, a jego znaczenie jest określone przez owe ustabilizowane skojarzenia, które dalej będziemy nazywać skojarzeniami symbolizującymi. Wynika stąd, że znak jest nośnikiem dwóch kategorii informacji: 1. zawartych w jego strukturze obrazowej (formie wyobrażeniowej lub percepcyjnej) oraz 2. występujących poza tą strukturą i stanowiących jego znaczenie; te pierwsze zapewniają co najmniej identyfikację znaku, a te drugie - uchwycenie jego znaczenia.

Czynność imaginowania może zachodzić zarówno jakby „od dołu", tj. spontanicznie ze strony podświadomości, na skutek zainicjowania gry wzbudzeń ośrodków napędowych lub antynapędowych (pierwsze manifestują się psychicznie różnego rodzaju emocjami, a drugie - nastrojami relaksacyjnymi), jak też „od góry", czyli jako konsekwencje sygnałów wychodzących z ośrodków intuicji pojęciowych pola świadomości; w tym drugim przypadku mamy do czynienia z imaginowaniem dowolnym (arbitralnym).

Mogą występować także mieszane sytuacje, w których pewną rolę odgrywają automatyzmy percepcyjne, nabyte na skutek uprzedniego zafiksowania w pamięci zaobserwowanych sytuacji, w których różne obiekty występowały w rozmaitych relacjach między sobą. Wśród tych relacji mogą zjawiać się również takie, które objawiają wspólnotę cechy, czy inny rodzaj podobieństwa między skądinąd różnymi od siebie obiektami. W takim przypadku jest sens mówić o skojarzeniach analogizujących.

Ostatecznie więc, tworzące znaki skojarzenia symbolizujące mogą powstawać na trzy różne sposoby: 1. przez z góry zadane, genetycznie wrodzone struktury skojarzeniowe, bezpośrednio łączące ośrodki napędowe i antynapędowe z określonymi ośrodkami obrazującymi (skojarzenia archetypowe), 2. jako skutek nabytych skojarzeń, percepcyjnie wytworzonych, które identyfikują różne obiekty przez ich wspólne atrybuty (skojarzenia analogizujące nabyte) i 3. jako rezultat świadomych, dowolnych skojarzeń, utrwalonych edukacyjnie (skojarzenia arbitralne). Zgodnie z tymi trzema rodzajami skojarzeń symbolizujących, wypada wyróżnić trzy kategorie znaków symbolicznych: 1. s. z. archetypowe, 2. s. z. nabyte i obrazowo analogizujące i 3. s. z. arbitralne.

Należy mocno podkreślić fakt, że znaki archetypowe, na skutek swej standardowej obrazowości mogą także „obrastać" w analogizujące skojarzenia, sięgające znaków ikonicznych nabytych, jak również i to, że znaki arbitralne, w rezultacie ich często abstrakcyjnej formy (wyjątek stanowią alegorie), są maksymalnie wyswobodzone a automatyzmów emocyjnych i percepcyjnych. Wobec tego te drugie znaki szczególnie dobrze nadają się do oznakowywania intuicji pojęciowych o innym charakterze niż te, które narzuca zmysłowy ogląd świata (np. znaki logiki, matematyki itd.). Tutaj, myślenie człowieka jest w stanie wykroczyć poza gatunkowe ograniczenia zmysłowego obrazowania świata (uzyskane w spadku po małpim przodku) i wejść w obszary modelowania abstrakcyjnego rzeczywistości mierzonej ilościowo, kierowanego innymi regułami niż obrazowe myślenie archetypowe albo analogizujące. Szczególnie wyraziście taką sferę poznawczą uwidacznia rozwój współczesnej fizyki teoretycznej.

Ostatecznie, pojęcie znaku symbolicznego odnosi _x się zarówno do wewnętrznie go markujących wyobrażeń, jak i do postrzegawczo odpowiadającego mu obiektu (lub procesu) w otoczeniu naturalnym lub kulturowym, czyli znaku uzewnętrznionego.

Współczesna cywilizacja, z jej szeroko upowszechnioną edukacją, przenikniętą paradygmatem mechanizmu (jako wzorcową zasadą wyjaśniania świata) i zakodowaną w znakach arbitralnych etnicznego języka mówionego i pisanego, a też specjalnych notacji nauki, powoduje, że myślimy przede wszystkim w tych właśnie znakach, starając się stosować reguły kojarzenia racjonalnego. Stąd też niełatwo jest nam wczuć się w myślenie obrazowe naszych przodków, oparte o znaki również ikoniczne i o rozgałęziające się w różne strony skojarzenia analogizujące („tajemnicza głębia dawnych symboli...").

A teraz, mając na uwadze całość wyżej naszkicowanego tła teoretycznego, a przed przystąpieniem do tematu zasadniczego, zasygnalizowanego w tytule tego rozdziału, zajmijmy się najpierw kwestią symbolicznej roli dymorfizmu płciowego człowieka w okresie poprzedzającym neolit, tj. w górnym paleolicie.

2. Para męsko-żeńska w górnym paleolicie

Najmocniejsze więzy emocyjno-poznawcze łączyły i łączą ludzi obcujących ze sobą przez dłuższy czas, a wśród nich mężczyznę i kobietę jako partnerów seksualnych oraz potomstwo z nimi, kiedy pełnią rolę matki i ojca. Taka męsko-żeńska para stanowi dynamiczną jedność przeciwieństw morfo-funkcjonalnych dymorfizmu płciowego. Wynika ona z odrębności ról biokulturowych mężczyzny i kobiety w zbieraczo-łowieckim trybie życia, w którym nasz gatunek żył przez wiele setek tysięcy lat. Wśród tematów najmocniej zaprzątających umysł ludzki powinny były wysunąć się więc dwie kategorie dychotomii: życie i śmierć oraz mężczyzna i kobieta. Splatały się one zresztą ściśle razem. Oto bowiem kobieta rodzi nowe życie, które musi się kiedyś zakończyć, a mężczyzna zadaje śmierć, aby zabezpieczyć życie. Najwcześniejszym świadectwem archeologicznym animistycznego ujęcia pierwszej dychotomii jest kult grzebalny występujący już w paleolicie środkowym, a drugiej pary przeciwieństw, w skojarzeniu z pierwszą - sztuka górnopaleolityczna. Wtedy to bowiem nastąpiło archeologicznie uchwytne zastosowanie ikonicznego kodu sztuki przedstawiającej do symbolizacji analogizującej i archetypowej w ujmowaniu rzeczywistości. Jak wiadomo, mamy wówczas do czynienia ze szczytem rozwojowym łowiecko-zbieraczego trybu życia, z dominacją myśliwstwa na rozległych obszarach Euroazji o zimnym klimacie. Ten szczyt umożliwił zwiększenie liczebności grup ludzkich i łączył się z narastaniem wiedzy o otoczeniu zewnętrznym, która wymagała już znajomości cyklów astronomicznych w korelacji z cyklami życiowymi zwierząt, na które polowano masowo. Zjawia się zróżnicowanie rodowo-plemienne, a tematyka sztuki, przy bezwzględnej dominacji ilościowej przedstawień różnorodnych gatunków zwierzęcych, przemawia wyraźnie na korzyść hipotezy o totemicznej mago-religii, jako panującym modelu świata. Zresztą najlepiej nadawała się ona do ideologicznego symbolizowania więzi wewnątrzrodowej. Temat życia i śmierci, w skojarzeniu z podziałem na płeć i żeńską płodnością, stał się tematem naczelnym. Przewaga myśliwstwa powinna była prowadzić do kształtowania się rodów totemicznych typu patrylinearnego.

Statystyczna analiza przedstawień sztuki gómopaleolitycznej, dokonana przez znakomitego prahistoryka Leroi-Gourhana, w pełnej rozciągłości potwierdza nasze hipotezy, choć badacz ten sam nie wyciągnął do końca konsekwentnych wniosków. Spróbujmy to teraz zrobić. Otóż, jak wynika dobitnie z badań Leroi-Gourhana, całość przedstawień ówczesnej sztuki naskalnej przenika dogłębnie idea męsko-żeńskiej polaryzacji. Okazało się bowiem, że większość uproszczonych znaków pikto- bądź ideograficznych da się podzielić na dwie kategorie:

- męską, obejmującą znaki wydłużone, o postaci niekiedy wyraźnie fallicznej, ale najczęściej w formie przedstawień oszczepów z jodełkowatym ornamentem, czy też serii kropek; ogólnie przeważa forma wydłużonej kreski,

- żeńską, w postaci vulvy z okolicą łonową i piersi kobiecej z profilu, w różnym stopniu uproszczonych; przeważa tu kształt owalu albo wydłużonego równoległoboku.

Te uproszczone oznakowania dymorfizmu płciowego są z kolei bardzo silnie skorelowane z dwiema zmiennymi:

1. rozmieszczeniem w stosunku do konfiguracji jaskini, a mianowicie:

- 91% znaków żeńskich występuje w centralnej sali,

- 69% znaków męskich w wejściach, korytarzach bocznych, wydłużonych przejściach między salami, słowem - w peryferyjnych częściach jaskini,

- 31% znaków męskich kojarzy się z żeńskimi w centralnej sali,

2. zróżnicowaniem gatunkowym zwierząt, to znaczy:

- postacią żubra i tura współwystępującymi w centrum ze znakami żeńskimi, a są to zwierzęta o lunarnie rozwidlonych rogach,

- w peryferiach i ze znakami męskimi występują zwierzęta o porożach rozgałęziających się, np. reny i jelenie lub o wydłużonym w górę porożu (koziorożec), a wreszcie - bez poroży, jak mamut, niedźwiedź, nosorożec i kot,

- ponadto, w centralnej sali występuje koń w 88% jako zwierzę męskie.

Rozległa symboliczność tego dychotomicznego podziału w związku z dymorfizmem płciowym i to człowieka właśnie, jest więc niewątpliwa. Oto bowiem postacie zwierzęce nie mają zwykle podkreślonych narządów płciowych, w przeciwieństwie do postaci ludzkich, przy prawie zupełnym braku scen koitalnych. Natomiast hierogamię symbolizuje skojarzenie w centralnych salach części znaków męskich i postaci konia, ze znakami żeńskimi i postaciami tura i żubra. Taka prawidłowość w przypisaniach konia mężczyźnie a żubra lub tura kobiecie, przemawia za hipotezą, że mamy tu do czynienia z symbolami totemów płci.

Natomiast skojarzenie całego bogactwa gatunkowego zwierząt z peryferiami jaskini i znakami męskimi tamże występującymi sugeruje słuszność hipotezy, że jest to symbolizacja totemów rodów o charakterze patrylinearnym, co byłoby zgodne z dominacją łowiectwa nad zbieractwem. Rola społeczna obu płci mogłaby być wtedy jednak relatywnie wyrównana ze względu na wagę magii płodnościowej w odniesieniu do zwierząt i życia pośmiertnego ludzi. Poświadcza to ewentualnie dominacja ilościowa postaci kobiecych nad męskimi w małej sztuce mobilnej. Z kolei, męskie są postacie szamanów w malowidłach naskalnych. Dodając do tych wszystkich faktów stwierdzenie, że ukrycie najbogatszej i najbardziej monumentalnej sztuki malowideł naskalnych w mniej lub bardziej trudno dostępnych jaskiniach sugeruje jej symboliczne i magiczne spożytkowanie w inicjacjach młodzieży męskiej, oraz fakt prowadzenia systematycznych obserwacji astronomicznych (znane badania Marshacka i Frołowa) - można zakonkludować, iż w górnym paleolicie szamanistyczna i totemiczna mago-religia nosiła charakter astralistyczny. Wobec tego, totemiczne bóstwa mogły mieć odniesienia gwiezdne, konstelacyjne oraz do Słońca i Księżyca.

Dobitne podkreślenie symbolizującej roli dymorfizmu płciowego człowieka w sztuce odnosiło się też do opozycji: życie-śmierć. Niech to zaświadczy choćby jeden fakt tj. skojarzenie znaku żeńskiego z raną, którą zadaje męski oszczep.

Są wreszcie poszlaki za występowaniem inicjacji w ascendującą „moc wężową" pobudzenia erotycznego (zob. rozdział 3) w postaci rzeźb fallusów jakby w anatomicznym przekroju z wężowymi liniami wewnątrz oraz przedstawienie uskrzydlonego „rybo-węża" z jaskini La Madelaine.

3. Kobieta jako symbol archetypowy i analogizujący

Jednakże po szczycie łowiecko-zbieraczego trybu życia w paleolicie górnym, pojawia się w neolicie przemiana ideologiczna wysuwająca na miejsce naczelne postać kobiety.

Celem naszych dalszych rozważań będzie więc próba udzielenia odpowiedzi na dwa następujące pytania:

• jaki jest potencjał semantyczny postaci kobiety jako symbolu archetypowego i anaiogizującego nabytego?

• dlaczego został on tak bardzo zaktualizowany i wywarł tak mocny wpływ w społeczeństwach neo-eneolitycznych?

Otóż idąc do pewnego stopnia śladami koncepcji symboli archetypowych C. G. Junga, załóżmy występowanie autonomicznego kompleksu osobowościowego Wielkiej Matki w polu podświadomości u obu płci oraz kompleksu Anima u mężczyzn.

W opisowej charakterystyce kompleksu Magna Mater będziemy się kierować wynikami badań S. Grofa nad zawartością pamięci okołoporodowej przejawiającej się pod działaniem wielokrotnie zażywanego LSD. Okazało się, że rozwija się ona w czterech etapach porządku subiektywnego, tj. poczynając od najbardziej negatywnych emocjonalnie przeżyć, a kończąc na najbardziej pozytywnych.

Tak więc, pierwszy zespół doznaniowy jest odreagowywany jako przebywanie w zamkniętej jeszcze macicy, ale już wstrząsanej skurczami porodowymi. Jest to stan nieopisanego cierpienia w klaustrofobicznej sytuacji bez wyjścia, skojarzonego z rozrywającymi bólami w różnych okolicach ciała (nota bene, typowy symptom doznań okołośmiertnych w inicjacji szamańskiej). Ostatecznym, najbardziej negatywnym doświadczeniem jest unicestwienie własnego komleksu Ego na wszystkich poziomach. Specyficznym archetypem jest tu przeżycie jak gdyby „połknięcia przez Monstrum" rozmaicie opisywanego jako ogromny wąż, smok, pająk, rekin, ośmiornica albo po prostu jako wsysający w głąb wir wodny. Ta pierwsza faza pamięci okołoporodowej przynosi uruchomienie doznań w sytuacjach wielkiego cierpienia i zagrożenia życia, jak również uczuć beznadziejnej rozpaczy i braku sensu czegokolwiek, aż po przeżycia agonalne.

Drugi zespół doznaniowy wiąże się z przechodzeniem przez kanał porodowy przy już otwartej macicy. Oznacza to tytaniczną, także pełną cierpienia walkę o życie, od czasu do czasu przerywaną przez stany orgiastycznej ekstazy seksualnej z sado-masochistycznymi odczuciami (tzw. przez Grofa „ekstaza wulkaniczna"). Występują też odczucia ekstremów termicznych i przechodzenia jakby „przez wodę i ogień". Tym razem mobilizowana jest archetypowa macierz dla pourodzeniowych doznań w różnych sytuacjach agresji i walki oraz orgiastycznego seksu.

Trzeci zespół odnosi się do odreagowania chwili urodzin. Po zgoła piekielnych cierpieniach i dzikich ekstazach, następuje uderzenie jaśniejące białym lub złotym jakby światłem, skojarzone z poczuciem dekompresji ciała, a więc jakby przestrzennej ekspansji, ze szczytowym przeżyciem triumfalnej „iluminacji" i wyzwolenia. Tak więc, wzbudzona wtedy zostaje macierz elementarna dla późniejszych doświadczeń wszelkich radosnych sukcesów, sensu życia, pozyskiwania rożnych dóbr itp.

Wreszcie nadchodzi czwarty zespół, tj. błogostanu pobytu w łonie matki przed urodzeniem. Odczuwane to jest jako najwyższe szczęście i błogość, przy braku dychotomii przedmiotowo-podmiotowej (tzw. przez Grofa „ekstaza oceaniczna"). Jest to stan poza wszelkimi opisami werbalnymi i stanowi on wyjściową macierz dla wszelkich postnatalnych sytuacji błogiej relaksacji i szczęścia.

Jest oczywistym, że tylko za pomocą w/w procesu inicjacyjnego, ta ciemna, chtoniczna, a nawet piekielna strona kompleksu Wielkiej Matki może się objawić w świadomości człowieka. Normalnie jest ona ukryta głęboko w podświadomości pod późniejszą warstwą pamięć na ogół wysoce pozytywnych doznań niemowlęctwa i wczesnego dzieciństwa w relacji do postaci matki i jej karmicielskiego i protekcyjnego, pełnego czułości behawioru. Dzięki temu drugiemu aspektowi własnej matki, ludzkie indywiduum jest symbiotycznie związane ze swą rodziną, społeczeństwem, statusem społecznym, ojczyzną, pieniędzmi, bogami etc, etc. Mówiąc krótko, jest ono powiązane z tym wszystkim, co dostarcza ochrony przed „nagą rzeczywistością". Konsekwentnie, we wczesnym dzieciństwie, wszelkie lęki i poczucia zagrożenia będą rzutowane na „zewnętrzność poza matką", które jest źródłem większości negatywnych bodźców.

Najbardziej schematycznie można to przedstawić, jak następuje:

Pełen błogości stan braku dychtomii przedmiotowo-podmiotowej w łonie matki
Wysoce pozytywne obcowanie z ciałem matki i jej żywiącym, protekcyjnym i nauczającym behawiorem	Środowisko „poza-matką" pełne bodźców negatywnych
Pourodzeniowe wyłonienie się kompleksu Ego

Zarazem matka jest pierwszą nauczycielką mowy i elementarnej, normatywnej mądrości, w ten sposób walnie się przyczyniając do kształtowania się w dziecku zrębów kompleksu Ego, dla którego pierwotną podstawą są doznania proprioreceptywne (tj. odnoszące się do własnego dała) o największym stopniu kontynuowalności.

Co się tyczy zaś ukształtowania się kompleksu Anima u mężczyzny, to można stwierdzić, że musi on być powiązany z kompleksem Wielkiej Matki i aktualizowany przez rzeczywistą postać własnej matki jako pierwszej postrzeganej kobiety. Jego rozwój przebiega dalej w skojarzeniu z napędem seksu i dodatkowymi reprezentacjami archetypowymi kobiecości. Do tej pierwotnej konstelacji dołączają się późniejsze wszelkie treści związane z behawiorem seksualnym i zepchnięte w podświadomość w trakcie edukacji i socjalizacji. Dlatego też powinna występować głęboka różnica między mężczyzną i kobietą w związku z faktem, że ta sama reprezentacja płci odmiennej przejawia się u mężczyzny w zakresie już kompleksu Matki, a następnie - kompleksu Anima, podczas gdy kobiety wyposażone są w kompleks Animus o płciowości przeciwnej do Wielkiej Matki. Nie będzie to jednak przedmiotem dalszych naszych rozważań, jak również cała problematyka kompleksu Cienia, tj. Antypersony (zob. część 1 książki, 1989).

Obecnie spróbujmy ująć potencjał semantyczny postaci kobiety jako symbolu archetypowego i obrazowego nabytego w ich relacjach analogizujących (tabela 1). Atrybuty standardu postaciowego tego symbolu wraz z analogizacjami które nasuwa, można podzielić na następujące zespoły: 1 .terrestrialno-chtoniczny, 2.akwatyczny, 3.lunarny i czasowy, 4.generatywny, 5.rozwojowy, z cyklicznością, 6.protekcyjny, 7.więzi społecznej i 8.sapiencjalny. W istocie rzeczy zachodzą one swymi zakresami na siebie i wzajemnie się wzmacniają, a ich kombinacje mogą prowadzić do dalszego poszerzenia pola semantycznego. Przy tej okazji warto rozważyć jeszcze oddzielnie szereg wyłonionych w ten sposób symboli szczegółowych, które w tym celu podajemy w Dodatku 1. Biorąc pod uwagę ogół tych symboli i symbolu postaci kobiety, trudno się dziwić, że niezliczone figurki z neo- i eneolitycznych kultur z rozległych obszarów Euroazji i Afryki Północnej (James, 1970; Gimbutas, 1974), a też Mezoameryki (Covarrubias), w sposób wyrazisty przejawiają zestawione przez nas tabelarycznie elementy semantyki Wielkiej Bogini, nie mówiąc już o późniejszych danych z jej rozmaitych kultów misteryjnych.

4. Czynniki społeczno-kulturowe intronizujące Wielką Boginię

Po kulminacji łowiecko-zbieraczego trybu życia w paleolicie górnym nastąpił dramatyczny przełom w ekologii rodzaju ludzkiego, jakim było przejście na wytwórczą gospodarkę rolniczo-hodowlaną z początkiem okresu neolitu (zob. tabela 11). Jak wiadomo stało się ono podstawą cywilizacji zurbanizowanej, która ostatecznie zerwała harmonijną więź człowieka z jego otoczeniem naturalnym. Względnie pokojowe życie w niewielkich osadach wczesnego i środkowego neolitu powoduje znaczne przekształcenia ideologiczne z wysunięciem postaci kobiety na miejsce naczelne (zob. tabela 12). W symbolizacji obrazu świata, w jego centrum, znalazła się polimorficzna postać Wielkiej Bogini - Matki wszystkiego co istnieje. Można pokazać zbiór czynników społeczno-kulturowych, które sprzyjały Jej intronizacji. Oto bowiem:

- przypuszczalnie kobieta była wynalazczynią rolnictwa w związku z jej udziałem w intensywnym zbieractwie ziaren dzikich traw zbożowych, skąd był jeden krok do pierwszych intencjonalnych zasiewów, po obserwacjach flory przyobozowej (np. wykiełkowanie z jam zasobowych),

- upowszechnienie się rolnictwa wczesnego okresu, przy zanikaniu wielkiej fauny plejstoceńskiej, prowadziło do spadku roli myślistwa, co łącznie z osiadłym i pokojowym jeszcze trybem życia, warunkowało spadek prestiżu społecznego mężczyzny,

- następuje zwiększenie zapotrzebowania na wielorództwo kobiet, połączone ze stabilizacją domu rodzinnego o dużej liczbie dzieci i w ogóle na płodność pól uprawnych i zwierząt hodowlanych; zachowania erotyczne ulegają przeto derepresji i rozwija się obrzędowość chtoniczna i orgiastyczna,

- magia agrarna i płodnościowa w sposób naturalny symbolicznie analogizuje kobietę z Ziemią, Księżycem i Wodą, który to żywioł nabiera ogromnego znaczenia w rolnictwie,

- następuje wzrost roli cykliczności klimatycznej i pogodowej w związku z początkowo niewielką liczbą cykli wegetacyjnych uprawianych roślin, co automatycznie kojarzy się z cyklicznością kobiecą, też związaną z płodnością,

- w rezultacie wytwarza się matrylinearny system zarządzania typu Świętego Królestwa, w którym dominującą rolę odgrywa Królowa Matka, a Jej falliczny małżonek, jako Święty Król, przeznaczony jest na cykliczną ofiarę magii agrarnej.

197Tabela 11. Schemat blokowy ukazujący genezę rolnictwa i hodowli zwierząt w Azji Zachodniej 10000-80000 lat p.n.e." (według: A. Wierciński, 1985).

Tabela 12. Schemat blokowy ukazujący genezę materialnej mago-religii Wielkiej Bogini na przejściu do okresu neolitu.

198

Rozwijają się więc misteryjne kulty Wielkiej Bogini, wraz ze stosowną inicjacją „lewej" Gnozy, bo przepojoną elementami orgiastycznymi. Przywodzą temu wszystkiemu kolegia kapłanek-wieszczek, być może prowadzących też stosowne obserwacje astronomiczne bardziej skomplikowanych cykli lunarnych. Ewentualnie w czasach późniejszych, część z nich przeistacza się w bardziej zmilitaryzowaną elitę typu Amazonek. Symbolizacja analogizująca centralnej postaci Matki Świata obejmowała skojarzenia nie tylko z Ziemią, Księżycem i wodą, ale także z wężem, ptakiem wodnym, gołębicą, kozą, krową, pszczołą itd. Tymczasem mężczyzna, przede wszystkim w roli „ojca-zapładniacza" i kochanka, jest ityfalliczny, albo w postaci byka, kozła lub barana. Sporo przekonywujących danych archeologicznych potwierdzających taką symbolizację przytacza M. Gimbutas (1974).

Misteria Wielkiej Bogini są nadal kontynuowane we wszystkich niemal późniejszych religiach astrobiologicznych, które rozwinęły się w związku z ideologiczną obsługą centrów starożytnych cywilizacji zurbanizowanych. Jednakże ich teokratyczne elity są już zmaskulinizowane, bo prestiż społeczny mężczyzny w nowych warunkach niepomiernie wzrósł. Tej inkorporacji misteriów Wielkiej Bogini przeciwstawiała się właściwie tylko jedna religia starożytna, tzn. Mozaizm. Kapłani Jahwe-Pana zawsze ostro zwalczali „lewą" Gnozę Wielkiej Bogini, co nie oznaczało jednak, by ich Jedyny Bóg był całkowicie pozbawiony aspektu macierzyńskiego

Literatura cytowana:

Covarrubias M. 1957. Indian Art of Mexico and Central America. A. Knopf. N. York

Gimbutas M, 1974The Gods and Goddesses of the Old Europe, 7000-3500 B.C.. University

Califomia Press, Los Angeles.

Grof S. 1976. Rcalms of the Human Unconscious. Dutton, N.York

Grof S. and Halifax J. 1977. The Human Encounter with Death. Dutton, N.York

James E.O. 1970. Starożytni bogowie. P.W.N., Warszawa

Konorski J. 1969. Integracyjna działalność mózgu. P.W.N., Warszawa

Wierciński A. 1981. Symboliczna rola dymorfizmu płciowego w archaicznych światopoglądach.

Przegląd Antropologiczny, t. 47 s. 285-99

Wierciński A. 1985. Bioanthropological consequences of the „neolithic revolution". Studies Phys.

Anthropol, t. 8:105-1 W. Wierciński A. 1989. The Great Goddess - an Ideological Shift in the Neolithic Societies. People and Cuiture in change. B.A.R., Oxford - Tel Aviv

Wierciński A. 1989. Ewolucja magii i religii. Uniwersytet Warszawski Część I, Warszawa

Tabela 1. Postać kobiety jako symbol analogizujący

Atrybuty naturalne postaci	Możliwe skojarzenia analogizujące
1.Wzmocniona krzywolinijność ciała, z dodaniem piersi i brzemiennego brzucha	1'. Falująca powierzchnia Ziemi - Góra Kosmiczna; formy sferoidalne, elipsoidalne i owoidalne w naturze: jaja, nasiona, karpopodobne ryby eto.
2. Trójkąt łonowy	2'. Trójkąt „ognistego pożądania"; trójdzielny księżyc lub rok
3. Organy płciowe, ciąża i poród	3'. Doliny, wąwozy i bruzdy; idea wejścia, drzwi i domu łona - wnętrza Ziemi: pełne ciepła pomieszczenie ukrywające potencjał życia - Świat Podziemny, który pochłania i oddaje życie z powrotem; idea generowania życia roślinnego i zwierzęcego - kosmogonia; ropucha, żaba i inne płodne zwierzęta - idea podwajania i zwielokrotniania czegoś
4.Cykliczność menstruacji, ciąży i czynności domowych	4'. Cykle natury; skojarzenia lunarne i rachuba czasu
5. Wyraźnie większa wydzielniczość ciała: menstruacja, mleko z piersi, wody porodowe	5'. Wszelkiego rodzaju wody naziemne i podziemne - Ocean Pierwotnego Chaosu; napoje oszałamiające; zwierzęta wodne, w tym i ptaki; wzmocnienie skojarzeń lunarnych
6. Żywienie potomstwa i protekcyjno-edukacyjny behawior	6'. Ziemia-Żywicielka oraz różne samice zwierząt w podobnych rolach: niedźwiedzica, łania krowa, koza eta; idea elementarnej Mądrości o charakterze rozróżniającym i normatywnym - personifikacja Mowy
7. Emocyjność macierzyńska i uczestnictwo w emocjach erotycznych	7'.Ogólna symbolizacja emocji atrakcyjnych, a też rywalizacji, wobec tego i Wojny
8. Więzi z płodem - dzieckiem -rodziną	8'. Wszelkie więzi społeczne; Matka-Pszczoła i jej rój
9. Pani rodziny i domu i wszelkich zajęć z tym związanych	9'. Pani ognia i środków do życia; idea wszelkiego pomieszkania i osłony: ciało - dom - świątynia - miasto
10. Tkanie	10'. Tkanie przeznaczenia; kompleks Księżycowej Pajęczycy
11. Zbieranie plonów i różne zajęcia rolnicze	11'. Wzmocnienie skojarzeń wegetacyjnych; pole uprawne - kwadrat lub romboid - łuska węża; żniwowanie, które przynosi śmierć aby dać pożywienie; wielorakość przedmiotowa świata

Dodatek 1. Różne obrazowe symbole analogizujące powiązane z Wielką Boginią Tabela 2. Księżyc

Atrybuty naturalne postaci	Możliwe skojarzenia analogizujące
1. Główne światło nocy	1'. Uczestnictwo w dualizmie przeciwieństw po stronie nocy, Świata Podziemnego, lewostronności, światła odbitego
2. Fazy postaci Księżyca	2\ Śmierć - odrodzenie - rozwój progresywny - szczyt rozwojowy - rozwój regresywny -śmierć, w skrócie: śmierć - życie - śmierć; 3-4-dniowy nów: okres oczekiwania na pogrzeb; fazy Wielkiej Bogini: Dziewica -Matka - Starucha
3. Miesiąc synodyczny i/lub gwiezdny	3'. Kobieta - menstruacja - emocyjność cykliczna; okres ciąży: 9 miesięcy synodycznych lub 10 miesięcy gwiezdnych
4. Powiązanie z cyklami pogodowymi i klimatycznymi oraz przypływami morza	4'. Władca „wód górnych i dolnych"; Wody Życia i Śmierci; ciecze ustrojowe; napoje oszałamiające i halucynogenne
5. Związek z lunatyzmem i epilepsją	5'. Idea posesji przez ciemne siły demoniczne - wieszczenie i halucynacje
6. Sierp Księżyca	6'. Rogi byka, bawołu etc. - dzika siła męska w generacji, przywództwie i wojnie przynoszącej śmierć - udział sierpa w żniwowaniu
7. Struktura cieni na Księżycu: ropucha i/lub zając, królik itp.	7'. Ropucha i żaba z całym swoim kompleksem symbolicznym; królik lub zając jako symbole inicjacyjne
8. Cztero- i siedmiodzielność w cyklach miesięcznych	8'. Liczne, zasadnicze skojarzenia w nu-merologii symbolicznej
9. Charakter ciągły przekształceń fazowych	9'. Ciągłość w świecie - woda o ciągłej strukturze - ciągłość życia

Ptak wodny (żuraw, flaming, gęś, kaczka, czapla, łabędź, ibis bagienny itd.)

Atrybuty naturalne postaci	Możliwe skojarzenia analogizujące
1. Przebywanie w środowisku wodnym, naziemnym i powietrznym	1'. Skojarzenia przestrzenno-akwatyczne; unoszenie się nad wodami Otchłani Wód
2. Jajorodność	2'. Funkcja wydania Jaja Świata (które po nagrzaniu i pęknięciu ujawnia Żywą Istotę); wspólna cecha z wężami
3. Żywienie się rybami, żabami, wężami eto.	3'. Żywienie się mocami życia symbolizowanymi przez te wodne stworzenia
4. Wydłużona szyja	4'. Wężowatość i falliczność: uskrzydlony fallus; płodne zjednoczenie przeciwieństw
5. Krzykliwość	5'. Symbolizacja „Pierwszego Krzyku" w ontogenezie i kosmologii
& Periodyczne przyloty	6'. Cykliczność; idea odrodzenia życia

I

Tabela 5. Ropucha

Atrybuty naturalne postaci	Możliwe skojarzenia analogizujące :
1. Płaz ziemno-wodny o nocnym trybie życia, kryjący się w dzień w norach, pod kamieniami, w piwnicach itp.	1'. Asocjacje lokalizacyjne i czynnościowe z ziemią i światem podziemnym oraz z nocą i wodą :
2. Wiosenny okres godowy z drastycznymi objawami wysokiej aktywności płciowej i wybitną płodnością	2'. Żądza miłosna i płodność zwierząt, ludzi i pól uprawnych
3. Postać ropuchy z rozłożonymi nogami; postać ropuchy w ogóle	3'. Podobieństwo do rodzącej kobiety; lokalizacyjny związek z Księżycem
4. Rozmnażanie przez skrzek w wodzie, połączone z metamorfozą kijanki jako stworzenia czysto wodnego z naziemno-podziemną ropuchą; przypadki erotycznego obejmowania przez samce karpi	4'. Jajorodność czy zalążkowość w wodzie oraz skojarzenia rybie; idea metamorfoz
5. Wyjątkowa żarłoczność i jadowite wydzieliny gruczołów skórnych: - brzuszna, o zapachu wanilii lub grzybów i działaniu odurzającym, a nawet lokalnie paraliżującym, - plecowa, o konsystencji krzepnącego kremu i bardzo gorzkim smaku, z paraliżującą serce bufataliną i halucynogenną bufotoniną (dla uśmiercenia człowieka wystarczy jad z kilkudziesięciu ropuch)	5'. Mocne skojarzenia ambiwalentne na linii: Życie - Śmierć oraz oszołomienia i stanów ekstatyczno-wizylnych
6. Zimowanie od jesieni do wiosny w kryjówkach; okres godowy z wiosną, masowe wywędrowywanie młodych osobników ze zbiorników wodnych po ulewnych deszczach	6'. Symbolizacja cykliczności rocznej i życia w ogóle

Tabela 6. Wąż

Atrybuty naturalne postaci	Możliwe skojarzenia analogizujące
1. Niezwykła żywotność przy ostro zróżnicowanej ruchliwości, z możnością bardzo szybkiego poruszania się	1'. Symbol niezniszczałnej mocy i energii życiowej; opozycja ruchu i spoczynku
2. Zadawanie śmierci zdobyczy przy nagłym ruchu i jej stopniowe łykanie, a następnie widoczne przechodzenie przez przewód pokarmowy	2'. Nagłość śmierci i towarzyszących jej ruchów konwulsyjnych - przechodzenie przez kanał porodowy; przechodzenie przez Świat Podziemny; pożerający czas; zaćmienia koniunkcyjne, szczególnie Słońca
3. Obły i wydłużony kształt ciała, oraz wchodzenie do nor i rozpadlin; prostowanie ciała ze spirali spoczynkowej	3'. Skojarzenia falliczne i koitalne, symbolizacja emoejonalności erotycznej i męskiego kusicielstwa; przechodzenie spirali czasu w czas kierunkowy i liniowy; symbol spirali w ogóle
4. Życie pod ziemią, na ziemi i w wodzie	4'. Symbolizacja życia na Ziemi i w Świecie Podziemnym; powiązanie z Wodami Dolnymi, niosącymi Życie i Śmierć
5. Dysponowanie jadem powodującym wysoką gorączkę i ewentualnie szokową śmierć	5'. Skojarzenie z ogniem płynu jadowego; napoje oszałamiające i halucynogenne; palące emocje żądzy, gniewu i nienawiści, chciwości, zawiści itd.
6. Życie cykliczne: masowy pojaw i okres godowy na wiosnę, gromadne wchodzenie do nor i innych kryjówek na jesieni	6'. Cykliczność klimatyczna i wegetacyjna, zasiewy wiosenne-jesienne żniwa - odradzanie życia i jego zamieranie; związek z astronomiczną rachubą czasu
7. Chwytanie się za własny ogon u niektórych gatunków	7'. Ruch okrężny, kolisty ruch firmamentu niebieskiego; Uroboras - „czas zjadający sam siebie" - ekliptyka; okrąg i krzywe zamknięte
8. Spiralizujące splatanie się par w okresie godowym	8'. Czynność plecenia, przeplatania; symbolizacja kanałów przeciwstawnych form energii; jednoczenie przeciwieństw w ruchu
9. Występowanie jajorodności	9'. Skojarzenia z ptakami, szczególnie wodnymi oraz żeńską generatywnością; Jajo Świata w Praoceanie - ograniczona, obła przestrzeń z potencjałem życia; wzmocnienie skojarzeń z roślinami wydającymi ziarno o podobnym kształcie i potencjale życia
10. Poruszanie się po drzewach	10'. Wzmocnienie asocjacji wegetacyjnych i idei oplatania - drzewo kosmiczne i centralny system nerwowy z układem sympatycznym
11. Syczenie	11'. Syk spalających się, wilgotnych gałęzi; podszeptywanie
12. Kierunkowa lokomocja falująca	12'. Wijące się rzeki i strumienie, falowanie wody; spiralizująca ascensja i descensja
13. Zdolności regeneracyjne i zrzucanie skóry	13'. Reinkarnacja tej samej siły życiowej; idea odrodzenia
14. Nieruchome oczy wpatrzone w ofiarę i bezbłędny skok na nią	14'. Doskonałe widzenie - hipnoza
15. Wzbudzanie strachu przez gwałtowną agresywność niosącą zagrożenie życia	15'. Symbolizacja archetypowa strachu i agresji
16. Zręczność ruchów, celowa ucieczka lub skuteczny atak w odpowiednim momencie	16'. Przebiegła mądrość
17. Wygrzewanie się na słońcu	17'. Związek z solarnością
18. Ustrefiona budowa ciała	18'. Strefowość w astronomicznej rachubie czasu, strefowość Świata Podziemnego
19. Sieć romboidalnych łusek	19'. Idea pól uprawnych; skojarzenie z vulvą i rybą; zespolenie trójkąta męskiego, z żeńskim
20. Występowanie gatunków rogatych żmij	20'. Skojarzenie z rogami bydlęcymi, półksiężycem, koroną; przy związku ze światem Podziemnym i bogactw w nim zawartych (drogocenne kruszce, płodne łono Ziemi) - Wąż Ukoronowany jako Władca Skarbów

Tabela 7. Pszczoła

Atrybuty naturalne postaci	Możliwe skojarzenia analogizująee
1. Zorganizowany rój pszczeli z Królową Matką na czele, podziałem ról społecznych i dwufazową aktywnością roczną	V. Społeczność matriarchałna
2. Wirujący ruch roju pszczelego z charakterystycznym brzękliwym dźwiękiem	2'. Transotwórczy taniec wirowy przy muzyce z udziałem brzękliwych instrumentów: cymbałów, triangli itp.
3. Wytwarzanie miodu z kwiatów	3'. Koncepcja eliksiru nieśmiertelności w inicjacji z symbolizacją kwiatową centrów regulacyjnych
i 4. Wysoka płodność Królowej Matki, która uśmierca trutnia po zapłodnieniu	4'. Ofiarna śmierć periodycznego Świętego Króla, zapewniająca płodność pól, ludzi i zwierząt hodowlanych
5. Przynależność do owadów latających, skojarzonych z kwiatami	5'. Dusze zmarłych na ukwieconych Polach Błogosławionych w Zaświatach; skojarzenia „płodnościowe z kwiatową" vulvą albo inicjacyjne, jak 3'
6. Owadzia metamorfoza	6'. Idea reinkarnacyjnych przekształceń
7. Okres godowy i rojenia przypadający na kwiecień; występowanie czułek na głowie i półksięźycowatych skrzydeł	7'. Zodiakalne skojarzenia z Bykiem, który ginie śmiercią ofiarną i Księżycem

Tabela 8. Motyl

Atrybuty naturalne postaci	Możliwe skojarzenia analogizująee
1. Owadzie metamorfozy speriodyzowane w cyklu rocznym	1'. Cykliczne przekształcenia reinkarna-cyjne
2. Barwne skrzydła o charakterystycznym kształcie i trzepocącym ruchu	2'. Podobieństwo do labrys; migotanie płomieni ognia - ognista dusza
3. Skojarzenie z kwiatami	3'. Dusza zdążająca do inkarnacji j

Tabela 9. Topór - labrvs

Atrybuty naturalne postaci	Możliwe skojarzenia analogizująee
1. Błyszcząca broń. którą zadaje się nagłe ciosy	T. Asocjacja z zabójczym piorunem, który przynosi też życiodajną burzę
2. Kształt labrys	2'. Podobieństwo z motylem (j.w.)
3. Użytkowanie jako broni	3'. Śmierć w wojnie lub ofierze - przerwanie połączenia między niebem a ziemią

Tabela 10. Schemat blokowy kompleksu skojarzeniowego wyobrażeń postrzegawczych mogących stanowić podstawę animizacji.

TABELA 10 str 206

ROZDZIAŁ II

KAMIEŃ - MESJASZ i BOG

Kamienie i skały jako obiekty środowiska zewnętrznego człowieka, zmysłowo przez niego obrazowane, od zamierzchłych czasów były źródłem symbolizacji analogizującej o bardzo głębokich treściach pojęciowych. Trzeba sobie przy tym zdawać sprawę z tego, że do wytwórstwa metali, zresztą też wydobywanych ze skalnych rud, człowiek przez co najmniej 2 miliony lat wytwarzał narzędzia kamienne, poruszał się wśród skał zamieszkując jaskinie, a potem używał kamieni do budownictwa, najpierw grobowego, a następnie świątynnego i mieszkalnego. Hebrajskie słowo boneh -„budować" ma wspólny rdzeń z eben - „kamień".

Rozważmy szereg atrybutów kamienia, które narzucają się potocznej obserwacji.

Oto kamień jest twardy, zwarty i gęsty. Jest nieruchomy, nierozpuszczalny przez wodę, nieprzenikliwy i ogniotrwały. Jest nieprzyswajalny jako pokarm i nie ujawnia wrażliwości. Z kamienia lub ze skały nie wyrasta życie roślinne. Jest przeciwieństwem wody, ale przecież ze skał lub spośród kamieni wypływają źródła wodne. Jest obcy i przeciwstawny życiu, jego ruchliwości, miękkości, ciepłu i zmienności formy, a jednak uderzane o siebie kamienie wydają głos i iskry. Iskry to przejaw ognia, a więc ogień życia zawiera się w kamieniu, a pod wpływem wielkiego ognia, kamień może się upłynnić w ognistą lawę. Może też spaść z nieba jako ognisty meteor...

Z kamieni wyrabia się zabójczą broń, ale także żarna i kamienie młyńskie, niezbędne do rozcierania ziarna na chleb i inne pokarmy. Rzucane kamienie zabijają, a głazy burzą mury. Z drugiej strony, z kamieni buduje się domy i świątynie, które gromadzą ludzi społecznie zrzeszonych. Zbudowanie świątyni wymaga zaplanowania i wykonania ścisłych pomiarów wg punktów geodezyjnych. Zawsze zaczyna się też budować od założenia pierwszego kamienia, a kończy zwornikiem sklepienia, czyli kamieniem szczytowym.

Wśród kamieni są również kamienie drogocenne, wyróżniające się twardością, krystalicznością formy, przejrzystością i pięknym zabarwieniem. Z nich najcenniejszy jest diament, najtwardszy i przeźroczysty, bezbarwny, a przecież rzucający różnokolorowe światło; podobny doń jest kryształ górski.

Z tego wszystkiego jest oczywistym, że oprócz przenoszenia wielu różnych znaczeń, kamień mógł stać się potężnym symbolem analogizującym zasadę niezmienności obcej zwykłemu światu, niewzruszonej stabilności formy, która trwa w płynącym czasie „tego" świata. Wobec tego, kamień staje się symbolem innego czasu, czasu „stojącego", zgęszczonego i ustalonego, a więc czasu centrum rzeczy i świata w ogóle. Mimo swej inności, on to jest właśnie źródłem czasu płynącego w tym świecie, czasu symbolizowanego przez wodę. Czas centrum przejawia się w czasie tego świata jako periodyczność, a w szczególności, jako cykl powtórzeń czasu sakralnego w okresach obrzędów kalendarzowych, które wyrywają ludzi ze zwykłego, świeckiego ich czasu. Wieczność przejawia się w cykliczności w tym świecie, a pełną jednoczesnością - w zaświatach, i stanowi fundament, łożysko strumienia czasu płynącego.

1. Od szamana do Apollina

Kamienie drogocenne, a szczególnie kryształ górski stanowią od niepamiętnych czasów element wyposażenia szamanów (por. I część książki). Są używane przez nich jako obiekty koncentrującej medytacji, kiedy to zatrzymuje się czas subiektywny, a w wizjach ukazują się obrazy odnoszące się do innego czasu. W teraźniejszości objawia się przyszłość lub przeszłość, albo też słyszy się głos, który je wieści. W wierzeniach Indian z Gujany, w przyrodzie rządzi 5 kategorii duchów zamieszkujących 5 różnych rodzajów kamieni (w tym kwarc i jadeit), a każdy szaman otrzymuje przy obejmowaniu swego stanowiska dwa z tych kamieni, mające wyobrażać jego Ducha Opiekuńczego i tegoż żonę. Gdy duchy są zadowolone z kamieni, rozmnażają się, potęgując moc ich posiadacza. U Indian z okolic Roroima, szaman idzie po śmierci w inne zaświaty, niż zwykli ludzie, tzn. do świata duchów, gdzie przybiera postać cudownego kryształu i w tej formie wraca do swoich następców, aby ich wspomagać w magii. Według Szipajów z nad Xingu, dusza człowieka składa się z dwóch części; jedna z nich - awa przemienia się w upiora, który straszy ludzi, a druga - isawi, przenika w skały, gdzie pędzi żywot jak za życia. Ona to odczuwa od czasu do czasu tęsknotę za ludźmi i zwraca się do szamana, aby ten pośredniczył. Wówczas szaman urządza specjalne święto, a isawi wstępują w jego ciało.

Huiczole powiadają, że szkielet wielkiego szamana przekształca się po jego śmierci w kryształ górski, z którego zrodzi się nowy szaman. W tej postaci jego kości stają się rodzajem kosmicznej spermy, która zapewnia przez śmierć nowe życie. Współczesny szaman - Maria Mercier, wyraził istotę swej aktywności w następujących słowach: - Spogląda się w przezroczystość. Widzi się rzeczy, ponieważ „kość" jest ustaloną wodą."

Wśród krajowców australijskich, mistrz inicjacji skrapia przyszłego szamana świętą, pełną mocy „wodą", która ma przedstawiać „płynny kwarc". We wtajemniczeniu plemion z nad rzeki Forest, mistrz inicjacji „wyrzuca knadydata w powietrze, na skutek czego ów umiera". Potem otwiera jego ciało i wypełnia wnętrze Wężami Tęczy, tzn. kryształami kwarcu. Dzięki temu, ciało nowicjusza ma się stać jak Bajanie - najwyższe bóstwo niebios. Wtedy jest on przeprowadzany przez boskiego posłańca przez „otwór w niebie" do tronu Bóstwa, który jest ogromnym, przeźroczystym kryształem górskim. I właśnie, kryształy na ziemi są odpryskami z tego tronu. W innej jeszcze inicjacji australijskiej, kandydat musi iść do mitycznego miejsca z drogocennymi kamieniami, używając do tego celu swych zdolności do psychicznej koncentracji. Prowadzony jest z zawiązanymi oczami pośród skał. Od czasu do czasu może na krótką chwilę zdjąć opaskę, aby uchwycić sposobność do „rzucenia się w szczelinę między skałami", co oznacza wąskie przejście między dwoma światami, zwykłym i nadzmysłowym. Jeśli mu się to powiedzie, wówczas znajdzie się w jaskini, której ściany pokryte są jaśniejącymi kryształami. Wtedy otrzyma kilka z nich i zostanie pouczony jak nimi „wypełnić swe ciało".

Chińska księga Lie-sien-czuan („Życiorysy Wielkich Nieśmiertelnych") z czasów dynastii Han tak opisuje jednego z nieśmiertelnych mędrców Cz'y-sung-tsy („Mistrz Purpurowej Sosny"): „Mistrz Purpurowej Sosny był panem deszczu w czasach Szeng-Nung'a („Boski Rolnik"). Jadał „wodny nefryt" i nauczył tego Szeng-Nung'a. Potrafił także wchodzić w ogień i spalać się w nim. Często wspinał się na góry K'un-lun (chińska Góra Kosmiczna) i przebywał w jaskini „Zachodniej Matki Królów". Wzlatywał i opadał w wichrze i deszczu. Córka cesarza Yen-ti pobierała u niego nauki i stała się nieśmiertelną i oboje odeszli, to znaczy „zniknęli".

Inna księga „O górach i morzach" dodaje: „Wiele »wodnego nefrytu« występuje na górze T'ang t'ing, a »wodny nefryt«, to kryształ górski. Mistrz Purpurowej Sosny zażywał go".

Manibozho („Wielki Zając"), ubóstwiony szaman i heros kulturowy północnych Amerindian, prowadził kiedyś rozmowę z pewnym kamieniem, który powiedział doń: „Ja żyję wiecznie".

Eskimosi wszywają w futrzaną odzież kamień z paleniska, aby zapewnić sobie długowieczność.

W przedhiszpańskim Meksyku występował rytuał pogrzebowy, polegający na wkładaniu w usta zmarłego okrągłego, drogocennego kamienia -chalchihuiti, symbolu centrum, oka, gwiazdy i liczby 1, aby zapewnić zmianę miejsca zamieszkania jego głównej duszy z serca na ów chalchihuiti. Wówczas dusza mogła być przekształcona w Wenus, jako Gwiazdę Zaranną, a ożywiony w ten sposób zmarły stawał się Panem Domu Jutrzenki -Tlahuizcalpantecuhtli (zob. rozdz. 4).

Przestrzeń tego rozdziału nie zezwala na dalsze cytowanie niezliczonych przykładów symbolizującej mocy kamienia i skał w skali światowej różnych kultur. Wypada jednak obszerniej potraktować ten temat w związku z postacią Apollina w starożytnej Grecji oraz Mesjasza w judaizmie i chrześcijaństwie.

Tak więc wiadomo, że Apollo był Panem Nauk i Sztuk oraz Wieszczenia. W Delfach, gdzie była jedna z jego głównych świątyń, uważano go za bliźniaczą naturę Dionizosa. I Apollo był patronem znaku Bliźniąt. Jego przydomkiem był „Fojbos", tzii. „Promienny", „Czysty" albo „Przeźroczysty". Najczęściej etymologię imienia Apollo wywodzi się od appolynai, co oznacza: „niszczyć". Wówczas jednak należałoby pisać Appolyon, jak to czyni św. Jan w swej Apokalipsie. Wtedy jednak sens istnienia jest zdecydowanie sprzeczny z naturą Apollina. R. Graves wywodzi je przeto od abol, czyli „jabłko", i wiąże z celtyckim mitem o duchu „świętego króla", który ofiarnie umiera zjadłszy jabłko. Najbardziej interesująca wydaje się hipoteza Stecchiniego, który wywodzi Apollina od pojęcia kamienia, bo apolitou oznacza „zamienić w kamień".

Poza klasycznymi atrybutami Apollina, którymi były: srebrny łuk, złoty miecz i 7-strunna lira, jego najtypowszym obiektem był „kamień centrum" - omfalos. Omfalos oznacza przede wszystkim „pępek i pępowinę", następnie - „guz i wypukłość" (zwłaszcza pośrodku tarczy), „zalążnię, zwornik sklepienia", a wreszcie cośkolwiek usytuowanego w centrum nieba, przy czym zwykle ma się na myśli konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy.

Ów „pępkowy kamień" miał kształt zaokrąglonego stożka, a jego skojarzenie z pojęciem pępka i pępowiny odnosi się nie tylko do centrum czegokolwiek, lecz również do ośrodka organizmu płodu, przez który wpływają weń ożywcze i rozwijające go substancje macierzyste, co wzmacnia jeszcze inny z możliwych sensów, tj. zalażni.

Omfalos był więc kamieniem życiodajnym. Wszakże jego głębię znaczeniową objawia dopiero słownik Hesychiosa i Suidasa, według którego termin omfalos należy tłumaczyć w ten sposób, że omf - oznacza theia chledon, czyli „Głos Boga". I istotnie, rdzeń fe wchodzi w skład słowa femi - „mówić, myśleć, przypuszczać", oraz feme - „wróżebne słowa, wieszczenie, głos, dźwięk lub wypowiedź". Omfe oznacza ostatecznie: wypowiadać om i zgodnie z przekazem delfickim, święte imię Boga składa się z siedmiu głosek, których nie wolno było wypowiadać niewtajemniczonym. To przenosi nas do Egiptu. Oto bowiem Demetrios z Aleksandrii (I w. p.n.e.) w swej pracy pt.: „O stylu", tak pisze: „Kapłani egipscy w hymnach do bogów wyśpiewują siedem głosek. Dźwięki te brzmią w uszach słuchaczy jak muzyka liry i fletu, a wrażenie jest bardzo wielkie..., ale lepiej może nie rozwodzić się nad tym". Nie przejmując się zbytnio ostrzeżeniem Demetriosa, warto podkreślić zbieżność z główną mantrą hinduizmu i tantry Om, co oczywiście nie dotyczy 7-zgłoskowego imienia.

Tak więc, w centrum kultowym Apollina w Delfach znajdował się kamień omfaliczny i na nim to miała siadywać Pytia przed trójnogiem z odurzającym dymem z ziół. Delfy nazywane też były „pępkiem świata" i istotnie wyrocznia ta przez długi czas wpływała na życie religijne i polityczne Grecji. Kamień omfaliczny uważany był również za grób herosa wcielonego w węża, którego wyroki Pytia przekazywała. Prowadzi to do węża Pytona, którego zabija Apollo, a Pyton wiedzie z kolei do dziejów pierwszej generacji bogów, tj. Tytanów, których płodzi Uranos (Niebo) z Matką Ziemią Gają. Jeden z nich - Kronos, po pewnym czasie łyka z powrotem bóstwa, swe dzieci, spłodzone z Reą (inna personifikacja Ziemi). Wówczas Rea, za poradą swych rodziców Uranosa i Gaji, chcąc uratować dopiero co zrodzonego Zeusa, daje Kronosowi „pewien kamień" owinięty w powijaki. Hezjod tak dalej przedstawia ten wątek: „A kiedy przetoczyły się lata, wielki, podstępny Kronos, oszukany dzięki Gaji, wydal z powrotem swe potomstwo, zwyciężony sztukami i mocą własnego syna, a najpierw zwymiotował kamień, który połknął jako ostatni. Zeus ustawił go zaś mocno w szerokodrożnej Ziemi przy dobrym Pytonie pod wąwozami Parnasu, aby był tam znakiem i cudem dla śmiertelnych ludzi".

Kamienie pępkowe występowały też w innych centrach kultowych, a przede wszystkim w drugiej siedzibie Apollina, miejscu jego mitycznych narodzin na wyspie Delos, gdzie również mieściła się jego jońska wyrocznia. Apollo został tam zrodzony przez boginię Leto (od kretenskiego Lada -„kobieta"?), z jej związku z Zeusem. Leto była tytanką, córką Fojbe, czyli Promiennej bogini Księżyca oraz Kojosa (Inteligencja), pana planety Merkury. I właśnie Leto ścigał Pyton z polecenia Hery, aż na Delos znalazła schronienie, gdzie urodziła Apollina, rodząc przedtem jego siostrę

- Artemidę na pobliskiej Ortygii. Rodziła go trzymając się palmy daktylowej i oliwki, bowiem Leto odpowiada palestyńskiej bogini Lat, pani urodzaju i takichże dwóch drzew, które później przejmuje Atena, pani mądrości, córka Zeusa. W Italii jest to Latona, a w Egipcie panią urodzaju i palmy daktylowej jest Izyda, która rodzi promiennego Horusa, ścigana przez Seta o postaci węża lub zwierzęcia przypominającego osła. Odpowiednikiem Horusa jest Apollo.

Wydawałoby się, że pochodzenie Apollina, pana kamienia omfalicznego, przemawiającego ludzkim głosem i związanego z dawaniem życia i zmartwychwstaniem - zaczyna się wyjaśniać. Tymczasem źródła greckie uparcie mówią także o hyperborejskiej proweniencji Apollina. Z nim też, i z Leto, skojarzony jest symbolicznie biały łabędź, który odlatuje gdzieś daleko na północ. Hekatajos niedwuznacznie utożsamia Hyperborejczyków z Brytyjczykami, a Pindar - z Libijczykami. Nie ma tu jednak sprzeczności, gdyż budowniczy konstrukcji megalitycznych w nadatlantyckiej Europie są przypuszczalnie imigrantami z ich ibero-afrykańskich centrów, podobnie jak fundatorzy kultury kreteńskiej. Owe megalityczne wątki kulturowe przejmują m.in. Celtowie, poprzez swój druidyzm. Nie powinno przeto dziwić, że i oni mają swój kamień pępkowy. W mitach z Irlandii zwie się on Lia Fail - Kamień Przeznaczenia. Zaczynał on śpiewać w chwili, gdy ten, kto jest godzien zostać królem - na nim usiądzie. W ordaliach, oskarżony, który na nim stanie, jest niewinny, jeśli kamień zbieleje. Gdy zbliża się doń kobieta, która ma być bezdzietna, wówczas kamień wydziela krwawy pot, ale jeśli jej przeznaczeniem jest macierzyństwo, to wtedy zjawia się mleko.

Wracając do Apollina trzeba stwierdzić, że jego związki z symbolizmem kamienia są notoryczne. Oto w Atenach, kobiety brzemienne udawały się na wzgórze Nimf i ześlizgiwały się po skale wzywając Apollina, aby zapewnić sobie szczęśliwy poród. W gimnazjonie w Megarze znajdował się kamień kształtu piramidy zwany Apollo Karnejski (=Rogaty). W Malei, Apollo Litesion (=Kamienny) stał obok kamienia omfalicznego. Apollo Agyiens (=Uliczny) był pierwotnie reprezentowany tylko przez słup kamienny na ulicy przed domem, by go strzec. Bardzo słusznie więc konkluduje Eliade: „Żaden inny bóg grecki, nawet Hermes, nie był do tego stopnia otoczony kamieniami, co Apollin".

Na zakończenie warto wydobyć jeszcze inny, nader racjonalny sens kamienia omfalicznego w związku z Apollinem. Oto moneta z Delf pokazuje go z linią mierniczą, siedzącego na omfalosie, a rzeźba z Miletu, jak stoi na tym kamieniu. Najbardziej jest jednak frapujące stare przedstawienie ze Sparty (V w. p.n.e.), ukazujące Apollina i Artemidę z omfalosem między nimi i dwoma gołębiami. Skąd się wzięły te gołębie?

Oto jedną z najstarszych wyroczni greckich była Dodona. Tak pisze o niej Herodot: „Kapłanki w Dodonie opowiadają co następuje: Pewnego dnia czarne gołębie wyleciały z egipskich Teb i jeden z nich poleciał do Libii, a drugi do Dodony. Tenże opuścił się na dąb i rzekł jak człowiek: Tu, na tym miejscu, powinno się założyć wyrocznię Zeusa. Ludzie z Dodony uznali to za nakaz boski i zachowali się zgodnie z tym. Drugi gołąb, który poleciał do Libii, przekazał tam zlecenie, aby założyć wyrocznię Amona. Ta jest również wyrocznią Zeusa". Tyle Herodot... W Dodonie była też zdeponowana arka Deukaliona i Pyrry po potopie, a trzeba dodać, że zgodnie z grecką wersją tego mitu, ludzie popotopowi powstali z kamieni, które rzucali za siebie Deukalion i Pyrra.

Kamień omfaliczny występował także w w/w przez Herodota świątyni Amona w Tebach. Wiadomo również, że standardowym symbolem egipskim, który oznaczał wytyczanie geodezyjne linii prostych i koncentrycznych okręgów, były dwa gołębie, siedzące na dwóch kamieniach omfalicznych. Nic dziwnego więc, że omfalos z Delf był pokryty rzeźbą reprezentującą takąż sieć geodezyjną.

Tak oto doszliśmy jeszcze do zgoła naukowego sensu naszego kamienia centralnego. Był on mianowicie punktem wyjścia, a więc centralnym, dla systemu mierniczego, a bez tego systemu jak inaczej można było wznosić precyzyjnie zaplanowaną architekturę świątyń i miast?

Kamień omfaliczny więc to także centrum uporządkowanego świata architektonicznego danego regionu kulturowego.

Tu możnaby już przerwać snucie dalszych wywodów na temat Apollina i jego kamienia, ale warto dodać na koniec wzmiankę Pauzaniasza o tym delfickim kamieniu, którego wyrzucił z siebie Kronos. Oto pisze on, że widział: „Kamień niezbyt wielki, który kapłani delficcy namaszczali każdego dnia oliwą, a który był, jak sądzono, kamieniem zwymiotowanym przez Kronosa".

Oliwa to główny składnik oleju Pomazańca Nieba - Mesjasza, symbol mądrości i władzy królewskiej... Teraz nadeszła pora, by przenieść się do Syrii i Palestyny, co można zaanonsować następującym Hymnem do Chrystusa , przypisywanym św. Pawłowi z Noli (V w.):

„Chwała Ci, prawdziwy Apollinie, Święty Uzdrowicielu,

Zwycięzcy piekielnego Smoka.

O, wspaniały triumfie!

Chwała błogosławionemu zwycięstwu nad światem,

Który rozpoczyna erę pomyślności".

2. Kamień i Mesjasz

Na początek wypada przytoczyć wersety mojżeszowej Genezis dotyczące dziejów Jakuba, ojca pokoleń Izraela (28, 10-19):

„Jakub zaś wyruszył z Beer-Szeby (Studnia-Siedem, albo Studnia Przysięgi) i udał się do Haranu (Pogórze). A gdy przybył na pewne miejsce, zatrzymał się tam na noc, gdyż słońce zaszło, i wziął jeden kamień z tego miejsca, położył go sobie pod głowę i zasnął na tym miejscu. I śniło mu się, że była ustawiona na ziemi drabina, której szczyt sięgał nieba (por. z zamierzeniami budowniczych wieży Babel...), po niej zaś wstępowali i zstępowali aniołowie Boży. A Pan stał nad nią i mówił: Jam jest Pan, Bóg Abrahama, ojca twego i Bóg Izaaka! Ziemię, na której leżysz, dam tobie i potomstwu twojemu. Potomstwo twoje będzie liczne jak proch ziemi i rozprzestrzeni się na zachód, i na wschód, i na północ, i na południe, i będą błogosławione w tobie i potomstwie twoim wszystkie plemiona ziemi. A oto Jam jest z tobą i będę cię strzegł wszędzie, dokądkolwiek pójdziesz, i przywiodę cię z powrotem do tej ziemi, bo nie opuszczę cię, dopóki nie uczynię tego, co ci przyrzekłem. A gdy Jakub się obudził ze snu, rzekł: Zaprawdę, Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem. Zdjęty trwogą rzekł: O, jakimże lękiem napawa to miejsce! Nic to innego, tylko Dom Boży i brama do nieba. I wstawszy wcześnie rano, wziął Jakub ów kamień, który sobie podłożył pod głowę, postawił go jako pomnik i nalał oliwy na jego wierzch. I nazwał to miejsce Betel (Dom Boży). Przedtem miejscowość ta nazywała się Luz (Drzewo Migdałowe; tę formę miał świecznik 7-ramienny i jest to symbol Drzewa Życia)".

Wyraźny związek między Mesjaszem a Drabiną Jakubową, typowym symbolem szamańskiej inicjacji oznaczającym łączność między niebem a ziemią (podobnie jak: Słup, Drzewo, lub Góra Kosmiczna), ukazują słowa Chrystusa (Jan 1,51): „Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, ujrzycie niebo otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego". Być może godny podkreślenia jest fakt, że przywódcą pierwszej gminy chrześcijańskiej w Jerozolimie był Jakub Starszy - brat Chrystusa.

Wracając do biblijnej symbolizacji kamienia, trzeba z kolei odnieść się do Księgi Jozuego. Tak więc, wyjście z Egiptu - Mitzrajim, Krainy Niewoli, Dwoistości, Wody-Czasu i Cierpienia w Formie (wszystkie te sensy zawarte są w nazwie: Mitzrajim), charakteryzuje się podziałem wód m. Czerwonego (dokładnie: m. Sitowia), wędrówką przez pustynię przez 40 lat i wkroczeniem do Ziemi Obiecanej - Kanaanu, czemu towarzyszy znów rozstąpienie się wód, tym razem granicznego Jordanu, Przywódcą wyjścia i wędrówki przez pustynię jest wielki Mojżesz (Wyjęty z Wody). Umiera on jednak na pogranicznej górze Nebo (Prorok) i władzę nad Izraelem przejmuje Jozue (zgrecyzowana forma imienia Jehoszuah = Jeszua, czyli Jahweh Jest Zbawieniem lub - Zbawiciel), rzecz znamienna, sym Nuna, tzn. Ryby Wężowej. Po przekroczeniu Jordanu, Bóg nakazuje Jozuemu wyjąć z dna Jordanu 12 kamieni i ustawić je w miejscu zwanym Gilgal (Koło, krąg; Gilgul jest terminem wprowadzonym przez I. Lurię na oznaczenie Koła Wcieleń, tj. reinkarnacji). Wersety Księgi Jozuego tak opisują to wydarzenie (4.1-4): „Gdy cały lud zakończył przeprawę przez Jordan, rzekł Pan do Jozuego: Weźcie sobie z ludu dwunastu mężów, po jednym z każdego pokolenia, i nakażcie im: Wydobądźcie z środka Jordanu, stamtąd, gdzie stały nogi kapłanów, dwanaście kamieni, przynieście je z sobą i złóżcie na miejscu, gdzie będziecie dziś nocować. Jozue przywołał więc dwunastu mężów z każdego pokolenia". A w innym miejscu tekst głosi, że (4.17-23) „Wtedy Jozue rozkazał kapłanom: Wyjdźcie z Jordanu i stopy ich stanęły na suchym lądzie, wróciły wody Jordanu na swoje miejsce i jak przedtem wszędzie wystąpiły z brzegów. Lud wyszedł z Jordanu dziesiątego dnia pierwszego miesiąca i rozłożył się obozem w Gilgal po wschodniej stronie Jerycha. A owe dwanaście kamieni, które zabrali z Jordanu, postawił Jozue w Gilgal. I rzekł do synów izraelskich: Gdy w przyszłości wasi potomkowie pytać się będą swoich ojców: Co znaczą te kamienie? Pouczcie waszych synów mówiąc: Suchą nogą przeszedł tu Izrael przez Jordan. Gdyż Pan, Bóg wasz, wysuszył wody Jordanu przed wami, aż się przeprawiliście, podobnie jak Pan, Bóg wasz, uczynił z morzem Czerwonym, które wysuszył przed nami, aż się przeprawiliśmy".

Przypuszczalnie owe 12 kamieni było ustawionych w okrąg, jak to sugeruje nazwa Gilgal. Wówczas byłby to megalityczny kromlech. Oznaczają one 12 pokoleń Izraela odpowiadających 12 znakom Zodiaku, co poświadcza już Józef Flawiusz i bogata tradycja judaistyczna. Jak wiadomo, korespondują one zarazem z 12 drogocennymi kamieniami pektorału arcykapłana oraz 12 imionami wyrytymi po 6 na dwóch onyksach po obu stronach naramiennika W chrześcijaństwie mamy 12 Apostołów, analogizowanych z 12 fundamentami Nowej Jeruzalem, będących również 12 drogocennymi kamieniami, z których większość jest taka sama jak na arcykapłańskim pektorale.

Inne skojarzenie symbolizmu kamienia z imieniem Jehoszuah (odnoszącym się też do jednego z arcykapłanów świątyni jerozolimskiej) zjawia się w proroctwie Zachariasza (3.9): „Bo oto na kamieniu, który położyłem przed Jozuem, a na jednym kamieniu jest siedem oczu - wyryję napis -mówi Pan Zastępów - i jednego dnia zmazę winę tej ziemi". I dalej (4.7): „On położy kamień na szczycie, wśród okrzyków: Cudny, cudny!", oraz (4.10): „Te siedem lamp (odpowiadających Świecznikowi) - to oczy Pana, one to przepatrują całą ziemię".

Tutaj, kamień mesjaniczny, jako zwornik sklepienia jest równoważny Chrystusowi w postaci Baranka z 7 oczami i 7 rogami, stojącego przy tronie Bożym w wizji ŚwJana (Apok. 5,6): „I widziałem pośrodku między tronem a czterema postaciami i pośród starców stojącego Baranka jakby zabitego, który miał siedem rogów i siedmioro oczu: a jest to siedem duchów Bożych zesłanych na całą ziemię" (por. Iząjasz 11,1-2).

W tym miejscu warto podkreślić astronomiczną analogizację między 7 oczami i 7 lampami, jako siedmiodzielnemu Duchowi Boga zawierającego się zarówno w mocach planetarnych jak i 7 gwiazdach Wielkiej Niedźwiedzicy, jako ich reprezentacji w świecie gwiazd stałych. Piszą o tym Filon Aleksandryjski , a też Jan z Gazy i Klemens z Aleksandrii.

Bardzo wyraziste analogizację między kamieniem lub skalą, a Mesjaszem i Bogiem zawierają się w wypowiedziach ksiąg Mojżesza, Izajasza, Samuela, czy Daniela. Zacytujmy je, poczynając od hymnu Mojżesza (Deut.32):

„On jest skałą! Doskonałe jest dzieło Jego" (4); _;

„I porzucił Boga, który go (Jeszoruna - Izraela) stworzył,

znieważył skałę zbawienia swojego" (15);

„Skalę, która cię zrodziła zaniedbałeś, zapomniałeś Boga,

który cię w boleściach na świat wydał" (18).

Dawid tak zaś mówi o Bogu (II Sam.):

„Rzeki Bóg Izraela, przemówiła do mnie Opoka Izraela" (23.3);

„Pan jest opoką moją i twierdzą moją, i wybawieniem moim" (22.2);

„Bóg skałą moją, Jemu ufam" (22.3);

,Bo któż jest Bogiem, oprócz Pana, i któż skałą oprócz Boga naszego?" (22.32).

Mojżesz wydobywa wodę ze skały na Horebie, ocieniony obecnością Boga (Exod. 17,6):

„Oto Ja stanę przed tobą na skale, tam, na Horebie (Pustynia), a ty uderzysz

(różdżką!) w skałę i wytryśnie z niej woda, i lud będzie pił".

Św. Paweł nie wahał się dokonać identyfikacji mesjanicznej, pisząc (1 Kor. 10,4):

„I wszyscy ten sam napój duchowy pili; pili bowiem z duchowej skały, która im towarzyszyła, a skałą tą był Chrystus".

Z kolei, Iząjasz wzmacnia ważne skojarzenia z czasem, architekturą i ideą mesjanicznego przywództwa w następujących wypowiedziach:

(26,4); „Ufajcie po wsze czasy Panu, gdyż jest skałą wieczną

(lepiej: „Skałą Eonów")";

(28,16): „Dlatego tak mówi wszechmocny Pan: Oto Ja kładę na Syjonie

(Forteca) kamień wypróbowany, kosztowny kamień węgielny,

mocno ugruntowany; kto weń uwierzy, ten się nie zachwieje";

(8.14): „...I będzie wam świętością i kamieniem obrazy, i skałą potknięcia dla obydwu domów Izraela".

Tradycja ezoteryczna judaizmu identyfikuje symbolicznie ten „Kamień na Syjonie" z Betel Jakuba, zwornikiem Zachariasza, Tronem Szafirowym Wszechmocnego, 12 kamieniami pokoleń, a wszystko to razem z Kamieniem Fundamentalnym - Eben Szetijah. Tenże miał znajdować się w miejscu Najświętszym Świątyni i na nim była ustawiona Skrzynia Przymierza. On to zakrywał otchłań wód, dzięki czemu nie mógł nastąpić Potop, a też w czasach pierwotnych był w Otchłani jako podstawa dla stwarzania świata przez Elohim (zob. Dodatek 1).

Ta koncepcja ściśle odpowiada egipskiemu obeliskowi Benben, zwieńczonego piramidionem, który stanowił oparcie w wodach pierwotnego Oceanu dla kreacyjnego Atuma. Eben Szetijah opisywano m.in. w następujących słowach: „Został on założony pośrodku wód otchłani, jak ciało płodu, które jest ukształtowane w łonie matki, zaczynając od jej pępka. A podobnie jak ciało płodu otrzymuje pożywienie z pępka, tak też i cała ziemia otrzymuje wody z Eben Szetijah, który ją żywi". Zaiste trudno o mocniejsze podkreślenie „omfaliczności" tego kamienia, który też był nazwany Kamieniem Wieczności.

Tradycja utożsamiająca Kamień Szczytowy z Tronowym i Eben Szetijah . powołuje się na wizję Merkabah u Ezechiela

1.22): „Nad głowami żywych istot było coś w kształcie sklepienia, błyszczącego jak niesamowity kryształ (albo: lód)...";

(1.26): „A nad sklepieniem, nad ich głowami, było coś z wyglądu jakby kamień szafirowy

(chyba chodzi o lapis lazuli) w kształcie tronu; a nad co wyglądało jak tron, u góry nad nim było coś z wyglądu podobnego do człowieka".

Tymczasem wizja Merkabah podana w Janowej Apokalipsie analogizuje człowieczy wygląd siedzącego na nim „jakby człowieka", tj. Pantokratora, również z drogocennymi kamieniami, podkreślającego Jego jedność w dwoistości (4,5-6):

„A Ten. który na nim siedział, podobny był z wyglądu - do kamienia jaspisowego (chyba chodzi jednak o kryształ górski) i karneolowego, a w około tronu tęcza, podobna z wyglądu do szmaragdu (...). Przed tronem także jakby morze szkliste podobne do kryształu".

Ostatecznie „substancjainość" Bóstwa identyfikowana jest z diamentem, jak to w późniejszych czasach występuje u św. Teresy z Avila. Pisze ona tak:

„Raz będąc na modlitwie, otrzymałam w jednej chwili objawienie, w jaki sposób wszystkie rzeczy widzialne są w Bogu i wszystkie się w Bogu zawierają. Nie widziałam ściśle określonych kształtów, a przecież widzenie całości było nad wszelki wyraz jasne. Przedstawmy więc sobie Bóstwo jakoby diament nad wszelki wyraz jasny i przejrzysty, a niezrównanie większy niż wszystek świat, albo jakoby zwierciadło duszy, o którym mówiłam w poprzednim widzeniu. Zdumienie moje nie miało granic, że w tak krótkiej chwili czasu, tyle rzeczy naraz widziałam zebranych w tym jasnym diamencie (r. 40,9-10)".

Opis ten można zestawić z 6-tą wizją św. Hildegardy z Bingen (XIII w.), która tak ją opisuje :

„Pośrodku wschodniej okolicy dostrzegłam potężnie wznoszącą się Górę w formie Góry zionącej ogniem, która była z twardego i jasnego kamienia. Z jej wierzchołka jakby zwierciadło zabłysnęło z taką wspaniałością i czystością, że zdawało się przewyższać blaskiem Słońce. W zwierciadle unosiła się Gołębica z rozpostartymi skrzydłami, jakgdyby chciała odlecieć. Zwierciadło zawierało w sobie liczne tajemnice... Góra zionąca ogniem oznacza Boga w sile Jego sprawiedliwości. Albowiem Bóg jest sprawiedliwy, niszczy wszelką nieprawość, niebo i ziemia mają w Nim swoją podstawę i utrzymuje On firmament ze wszystkimi jego stworzeniami tak mocno, jak kamień węgielny utrzymuje razem cały budynek (ryc.10)".

To przekształcenie kamienia krystalicznego w Górę, w związku ze sprawiedliwością Bożą, występuje plastycznie w jednej z wizji Księgi Daniela (2.34-35):

„Patrzyłeś, a w tem, bez udziału rąk oderwał się od góry kamień, uderzył w ten posąg w nogi z żelaza i gliny i skruszył je ... kamień zaś, który uderzył w posąg, stał się Górą wielką i wypełnił całą ziemię..."

Co więcej następuje dalej wyjaśnienie, że ów kamień, przerastający w ogromną Górę, stanowi symbol Królestwa Wiecznego. Konkludując, cytowane teksty ze Starego Testamentu rzucają światło na następujące skojarzenia symboliczne:

1. występują przejścia symboliczne na linii: góra-skała-kamień- kamień drogocenny, a wreszcie -Miasto-Świątynia;

2. kamień pępkowy, czyli fundamentalny, może być równoważny kamieniowi węgielnemu lub szczytowemu;

3. obraz kamienia, w tej czy innej formie, analogizuje wielką liczbę znaczeń wspomnianych we wstępie, a szczególnie odnosi się do natury Boga i Mesjasza.

To ostatnie odniesienie znajduje dobitny wyraz w wypowiedziach Chrystusa, np. u św. Mateusza (21.42-44):

„Rzecze im Jezus: Czy nie czytaliście nigdy w Pismach: Kamień, który odrzucili budowniczowie stał się kamieniem węgielnym. Pan to sprawił i to jest cudowne w oczach naszych. Dlatego powiadam wam, że Królestwo Boże zostanie wam zabrane, a dane narodowi, któiy będzie wydawał jego owoce. I kto by upadł na ten kamień, roztrzaska się, a na kogo by on upadł - zmiażdży go".

Idea przywództwa Mesjasza, jako kamienia węgielnego (lub/i zwornikowego) jest tu jasno wyrażone, co zresztą zawiera się już w samym znaczeniu hebrajskiego terminu pinnah, co znaczy zarówno wierzchołek kąta lub naroże, jak i dowódca. Odpowiada temu łacińskie caput i greckie kephale.

Jako podsumowanie tych mesjanicznych treści warto zacytować wyjątek z I listu św. Piotra (2.4-8):

„Przystąpcie do Niego, do kamienia żywego, przez ludzi wprawdzie odrzuconego, lecz przez Boga wybranego jako kosztowny. Wy sami, jako kamienie żywe, budujecie się w Dom Duchowy, w kapłaństwo święte, aby składać duchowe ofiary, przyjemne Bogu przez Jezusa Chrystusa. Dlatego powiedzianym jest w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, kosztowny, a kto weń uwierzy, nie zawiedzie się. Dla was, którzy uwierzyliście, jest on rzeczą cenną. Dla niewierzących zaś kamień ten, którym wzgardzili budowniczowie, pozostał kamieniem węgielnym, ale też kamieniem, o który się potkną i skałą zgorszenia. Ci, którzy nie wierzą Słowu, potykają się oń, na co zresztą są przeznaczeni".

Oprócz symboliczno-obrazowych analogizacji wyżej podanych, można ujawnić jeszcze jeden powód dla równoważności między Kamieniem, Bogiem i Mesjaszem, jako Jego Synem. Będzie to wymagało wejścia w szczególny rodzaj symbolizmu numerycznego, możliwego w piśmie hebrajskim i greckim. Chodzi o to, że zapis literowy był w nich zarazem zapisem cyfrowym i nie było oddzielnego zapisu cyfrowego conajmniej w okresie formowania się ksiąg kanonicznych. Wobec tego zaczęto traktować zapis słów również jako zapis liczbowy skąd rozwinęła się tzw. gematria numerologiczna już w okresie greko-rzymskim, jak o tym świadczy choćby słynny symbol „Imienia 666" w Apokalipsie, Zanalizujemy z tego punktu widzenia powiedzenie Chrystusa o sobie (Jan 10.30): ,Ja i Ojciec jedno jesteśmy". Otóż w gematrii hebrajskiej ojciec czyli ab = 1 + 2 = 3, a więc od Jedności do Dwoistości, czyni Troistość. Z kolei, syn, tj. ben = 2 + 50 = 52 , czyli: Ten Drugi, który jest potomkiem (bo Jehoszuah = Jeszua, to syn Nuna, imienia litery-cyfry 50, które znaczy „Ryba Wężowa", symbol płodu i/lub zarodka, a więc ucieleśnienia). Nota bene, ryba staje się także symbolem Chrystusa. Wreszcie, kamień, to eben = 1 + 2 + 50 = 53, zawiera w sobie i fonetycznie i numerycznie ojca i syna. Ryba pływa w Czasie-Wodzie...

Wyżej podane symboliczne równoważności między kamieniem centralnym, węgielnym i szczytowym przedstawia graficznie starodawny znak chrześcijański zwany gammadion [+ ] z przypisanym znaczeniem „Budujące Słowo". W czasie rytuału zakładania pierwszego kamienia w budowie kościoła wypowiadana była następująca formułka liturgiczna:

„Niech będzie błogosławione imię Pana, teraz i zawsze. Kamień odrzucony przez budowniczych stał się kamieniem węgielnym. Tyś jest kamieniem węgielnym (!). Tyś jest kamieniem i na tym kamieniu zbuduję kościół mój ...Módlmy się! Panie Jezu, Synu Boga Żywego, któryś jest Bogiem prawdziwie potężnym, świetnością i wizerunkiem Ojca Wiecznego i Życia Wiecznego, któryś jest kamieniem węgielnym oderwanym od Góry, a który zostaje położony w Twym imieniu. Tyś jest Początkiem i Końcem. To przez ten Początek Ojciec wszystko stworzył w Początku. Bądź, prosimy Cię. Początkiem, Rozwojem i Zakończeniem tej pracy, którą się zaczyna na chwałę Twoją i Twego imienia" .

Potem, spełniający ten obrzęd kapłan ryje na każdym boku kamienia krzyż.

Jak widać, zacytowana formułka zawiera te miejsca z Biblii, które głoszą równoważność kamienia węgielnego z Mesjaszem i zarazem Bogiem jako Logosem, który był, jest i przyjdzie.

Trzeba dodać, że symbol kamienia nie tylko przenosi w bardzo skomplikowany i potężny symbolizm Świętego Miasta, Miasta Niebios, którego odwzorowaniem na ziemi jest człowiek, jego społeczność i budowane przezeń ośrodki architektoniczne kultu, ale również wiedzie ku Ziemi jako takiej. Ziemia bowiem, jako budowla kosmiczna też opiera się o kamień węgielny. Oto cytat z Księgi Hioba (38.5t7):

„Wiesz kto ją (tzn. Ziemię - przyp.aut.) sznurem wymierzył?

Na czym się stropy wspierają?

Kto kamień węgielny założył

Ku Gwiazd Porannych uciesze,

Ku radości wszystkich Synów Bożych?"

Mała przestrzeń niniejszego eseju nie zezwala na snucie dalszych refleksji hermeneutycznych na temat Świętego Miasta Bożego - Nowej, czy Niebieskiej Jeruzalem i jej licznych odpowiedników w innych religiach. Wypadałoby tylko podkreślić, że ma ono kobiece i macierzyńskie konotacje, jako Betel, tj. Dom Boży. Ten macierzyński aspekt został już wzmiankowany w cytowanym określeniu Izajasza o Bogu jako „Skale, która rodzi w boleściach". Jak by nie było, w Bogu zawarty jest ów potencjał ku dwoistości przeciwieństw. Widać to np. wyraźnie w rozwijaniu się sześciu Dni Kreacji w postaci kolejnych par przeciwieństw, które zwieńcza stworzenie człowieka, jako „mężczyzny i niewiasty", a człowiek jest „obrazem i podobieństwem" (też dwoistość!) Stworzyciela - Elohim, który w tym miejscu mówi o Sobie w liczbie mnogiej (Genezis 1.27). Kobiecy aspekt Bóstwa kryje się również w imieniu El Szaddaj, tłumaczone jako Bóg Wszechmogący, co jasno udowodnił D. Białe.

Ten żeński i generatywny aspekt został oddzielony od jedności Pana Nieba i Ziemi i stał się wybitnie powiększonym w postaci Wielkiej Bogini Matki w okresie wczesnego i środkowego neolitu, o czym już wiemy.

W starożytności, kompleks ten ewoluuje w misteria Wielkiej Bogini. Jednym z jej typowych i szeroko rozprzestrzenionych odwzorowań była Kybele, czyli Pani Góry. I właśnie głównym obiektem kultowym Kybele był betyl, zaokrąglony, stożkowaty kamień, będący zminiaturyzowaną formą góry. Kybele przechodzi w grecką Afrodytę-Uranię, Panią Gór, Wrzosowisk i Pszczół, oraz czasu letniego przesilenia słońca. Pomijając wszelkie szczegóły historii trojańskiego Anchizesa, jej kochanka, wystarczy tu podać, . że ich potomek - Eneasz, mesjaniczny przywódca ekspansji Rzymu, przeniósł z Troji „Czarny Kamień" - Palladium, będący wizerunkiem bogini. Palladium stało się centralnym obiektem kultowym Rzymu.

Wracając do chrześcijaństwa wystarczy pokazać kilka przykładów symbolicznych skojarzeń między kamieniem, jako Betel i Marią, Matką Logosu. Objawiają się one nader wyraziście w hymnie św. Hildegardy z Bingen, wieńczącym jej wizjonerskie dzieło pt.: ,,Scivias wersety poświęcone są Marii:

„Och! Kamieniu iskrzący się światłem,

Jasnym blaskiem Słońca,

Który przepływa przez Ciebie,

Słońca, które wychodzi z serca Ojca.

Jest to Słowo zrodzone z Ojca,

Którym Stworzył On praformy światów,

Które Ewa zaciemniła.

Ojciec ukształtował Człowieka z Ciebie tym Słowem".

Wraz z intensyfikacją kultu maryjnego w dobie nowożytnej, Jej skojarzenia z Domem Boga stały się jeszcze mocniejsze. Jeden z najbardziej płomiennych rzeczników tego kultu - św. Maria Grignion de Montfort (1673-1716) nie waha się w użyciu następujących określeń w odniesieniu do Marii Panny: „Istnieje świat dla ludzi wygnańców, ten, w którym mieszkamy; istnieje świat dla błogosławionych, niebo; ale istnieje inny jeszcze świat, który Bóg stworzył dla Siebie i nazwał go Marią. To świat prawie nieznany ogółowi ludzi na ziemi, niepojęty dla aniołów i świętych w niebie (...) Maria jest Świątynią i miejscem odpoczynku Trójcy Przenajświętszej, gdzie Bóg przebywa we wspaniałości i chwale większej niż w jakimkolwiek innym przybytku świata, nie wyłączając stolicy Jej wyniesionej ponad cherubinów i serafinów (...). Bóg-Duch Święty, będąc niepłodnym w Bogu, gdyż nie daje żadnej innej Osobie boskiej początku, stał się płodnym przez Marię, którą poślubił. Z Nią i w Niej stworzył swe arcydzieło - Boga Wcielonego i przez wszystkie dni aż do skończenia świata stwarza wybranych oraz członki tego Ciała, którego Chrystus jest uwielbioną głową (...). Maria i Jezus są tak ściśle ze sobą złączeni, że Jezus jest cały w Marii, a Maria cała w Jezusie (...) i zwać możemy Pana naszego „Jezusem Marii", a Najświętszą Pannę „Marią Jezusa".

Św. Augustyn nazwał Marię „Forma Dei"! Rozważając kwestię gematrycznie warto pokazać zadziwiającą zbieżność między Betelem Jakuba, a Betuliah, tzn. dziewicą-panną, także hebrajską nazwą znaku Virgo, tak wyraziście opisanego w Apokalipsie. Chodzi o to, że oba te terminy mają identyczną sumę wartości swych litero-cyfr, która wynosi 443...

Tę część naszych rozważań mogą zakończyć słowa Filona Aleksandryjskiego odnoszące się do kamienia Izajasza: „Mojżesz przez użycie tego kamienia chciał oznaczyć Mądrość Bożą, która żywi, troszczy się i czule wychowuje tych, którzy aspirują do niezniszczalnego życia. Kamień ten, stając się jakoby matką wszystkich ludzi na tym świecie, daje pożywienie swym dzieciom, które wydziela ze swej własnej substancji. Kamień ten jest manną, tzn. Logosem, który jest starszy od całej kreacji".

3. Konkluzja: Kamień-Czas-Swiadomośc

Po wszystkim, co zostało wyżej powiedziane, wypadałoby zacząć zmierzać do ostatecznego wniosku. A więc, co stanowi istotę symbolizmu kamienia w odniesieniu do Bóstwa, pomijając inne, bardziej szczegółowe znaczenia?

Rozwiązanie tej kwestii zdaje się zawierać w określeniu Izajasza: „Skała Eonów". Jest ona kamieniem o postaci kryształu górskiego lub diamentu, który reprezentuje jakby „skamieniały", czy „skrystalizowany" Czas Boży, który na tym świecie płynie jak woda, unosząca ze sobą wszystko i w sobie wszystko rozpuszczająca. Ten skrystalizowany czas jest Betelem -Domem Boga i stanowi opokę wieków - er Ziemi. Na ich przełomie, w momentach granicznych, płynący czas rozstępuje się jak Morze Sitowia lub Jordan. Przywodzi to na myśl słowa Psalmu 114:

(5): „Cóż ci jest morze, że uciekasz?

A ty Jordanie, że płyniesz wstecz? (7): Zadrżyj Ziemio przed obliczem Pana,

Przed obliczem Boga Jakuba. (8): On zmienia skalę w jezioro,

Kamień w źródła wód."

Obecnie warto przeskoczyć z kręgu biblijnych symbolizmów do Tantry indyjskiej. Tak więc, według tekstów Rudrayamala i Brahmananda Purana, zjednoczenie męsko-żeńskiej pary przeciwieństw w najwyższym Bóstwie, tj. Para-Śiwa i Para-Śakti zachodzi wewnątrz kamienia Cintamani (=Myśl-Kamień) na wyspie pełnej klejnotów i pokrytej zagajnikami drzew kadamba. Jest ona położona w Oceanie Nektaru. Kamień Cintamani spełnia wszystkie życzenia będąc miejscem dźwięków kreacyjnego języka mantr, języka Logosu, czyli Śabda-Brahmana. Jogin, który zrealizuje w sobie jedność przeciwnych aspektów Boga, doświadcza struktury jakby krystalicznego kamienia.

Jogasutry Patandżalego (tłumaczenie L. Cyborana) zawierają następujące ważne stwierdzenia komentujące: „W świadomości ze zjawiskami zredukowanymi do minimum jak w kamieniu szlachetnym (komentatorzy mówią tu wprost o oczyszczonym krysztale górskim) tkwienie czegoś jest zabarwieniem się czymś - czy to będzie podmiot ujmujący, instrument ujmowania, czy przedmiot ujmowania - (i nazywa się to) popadnięciem (w stan czegoś)".

Od tego stwierdzenia jest tylko jeden krok do doktryny Ciała Diamentowego - Vajrakaya najwyższej formy tantry buddyjskiej, tj. Vajrayana. Oto bowiem ostatecznym celem praktykowania Dharmy jest realizacja esencji Vajra-Sattva, która jest źródłem wszystkiego, czyli przezwyciężenie dualizmu Samsary i Nirwany. Esencja ta odnosi się do Adibuddha - Pierwotnego Oświeconego i do jego pierwszej emanacji na niższym poziomie Sambhogakaya - Ciała Błogosławionego, a więc natury Białego Buddy, którego reprezentuje diament. Tenże, wraz z czterema Buddami, powiązanymi z punktami kardynalnymi horyzontu, którzy są przenośnikami odpowiednio czterech rodzajów mądrości i wszysddmi Boddhisatwami, zamieszkuje w Pałacu Żywiołu Diamentu znajdującym się w 10-tym Niebie - Akanistha.

Analogiczna koncepcja Ciała Diamentowego, jako niezniszczalnej substancji świadomości, występuje też w szyiźmie islamskim, przy czym wyraża się ją językiem alchemii. Niech za ilustrację posłużą znamienne słowa Szeikha Ahmeda Ahsai:

„...Jeśli bowiem ów iskrzący się kryształ znów ulega przetopieniu, to po powtórnym dodaniu Białego Eliksiru - spójrz - zamienia się w diament. Jest to ciągle szkło, a jednak nie jest, jest czymś innym, jest z pewnością tym samym, ale po przejściu wszystkich tych procesów (...). A ten diament, oddzielony od kryształu, ten kryształ oddzielony od szkła, to szkło oddzielone od mineralnej nieprzezroczystości, jest homologiczny do Ciała Zmartwychwstania wiernego wyznawcy w Raj Przyszłego Eonu". W ten sposób mamy przejście do sławetnego Kamienia Filozoficznego alchemii europejskiej. Nie sposób tutaj szerzej tym się zajmować i trzeba się ograniczyć do następujących słów Jakuba Boehme : „Stare ciało Adamowe śmierci nie stanie się niebiańskim ciałem. Nie ! Należy ono do ziemi w śmierci. Lecz w starym ziemskim człowieku jest ukryte Wieczne Ciało i świeci w starym człowieku jak ogień w żelazie, al)x) jak złoto w kamieniu. Jest to szlachetny, jeszcze cenniejszy kamień - Lapis Philosophorum, którego znajdywali Magowie, a który zabarwia Naturę, oraz rodzi nowego Syna w starym (...). W kamieniu tym leży ukryte to wszystko, co Bóg i wieczność mają i mogą czynić...".

Johan Gichtel, uczeń Boehme'go, który założył szkołę inicjacji w Niebiańską Sofię, opisuje ciało Człowieka Odrodzonego w takich słowach: „Nowe Ciało jest tak różne od dawnego, jak promieniujące Słońce od ciemnej Ziemi, a choćby się ono utrzymywało w starym ciele, jest dlań niepojmowalne, dobrze jeśli tylko odczuwalne (...). Nie mogę porównać mocy tego Ciała z niczym innym, jak tylko z barwami najbardziej połyskujących kamieni: diamentami, rubinami, hiacyntami, jaspisami itd., które przez skrzyżowanie swoich wielobarwnych ścianek ukazują wspaniały widok, który olśniewa samych aniołów, i którego język nie może wyrazić, gdyż mamy do dyspozycji tylko analogie ziemskie, a te są jedynie cieniem rzeczywistości niebiańskiej (...). Ciało to wywodzi się z Logosu, albo Niebiańskiej Sofii, która zjawia się jako wychodząca z wewnętrznego Świętego Ognia Miłości (...). A wszystko to jest duchowe, bardziej subtelne niż Powietrze, podobne do promieni Słońca, które przenikają wszystkie ciała".

Wydawałoby się w odniesieniu do symbolizmu krystalicznego kamienia, że daleka droga wiedzie od szamanizmu krajowców australijskich, poprzez wątki biblijne i inne do alchemii europejskiej. Tymczasem wykazano zasadniczą niezmienność znaczeniową. Ostateczną konkluzję tego eseju można tak sformułować:

- intuicje pojęciowe łatwo wywołują obrazy zmysłowe, bezpośrednio lub za pośrednictwem słów,

- a w stanach zmienionej świadomości, diementopodobna struktura stanowi ostateczny obraz, wyrażający istotę Niewidzialnego Boga.

DODATEK 1.

WYPISY Z DZIEŁ EZOTERYCZNEGO JUDAIZMU DOTYCZĄCE SYMBOLIZMU KAMIENIA FUNDAMENTALNEGO - EBEN SZETUAH

W poniżej podanych wypisach zostały głównie uwzględnione odpowiednie fragmenty Księgi Blasku - Sefer ha-Zohar według tłumaczenia H. Sperling'a i M. Simon'a: „The Zohar", wydanego w pięciu tomach przez Soncino Press w Londynie w 1934 r. Ujmują one frapujące równoważności symboliczne Eben Szetijah w stosunku do innych „kamieni" Biblii Hebrajskiej, pokazując specyfikę kabalistycznego myślenia analogizującego w stylu midraszowym. Tłumaczenie cytatów biblijnych zostało niekiedy podane za Sperling'iem i Simon'em, gdy chodziło o maksymalną wierność i zgodność z prowadzonym wywodem. Wszelkie podkreślenia i uwagi w nawiasach pochodzą ode mnie.

T. I, s. 241 n.

„Co więcej, firmament z wpisanym kwadratem zawiera całą gamę barw. Wyróżniającymi się są cztery barwy, każda z wypisanymi czterema przeświecającymi znakami, zarówno wyższymi, jak i niższymi. Te, gdy rozłożone, stają się dwunastoma. Są to barwy: zielona, czerwona, biała i szafirowa (w istocie: lapis lazuli?), która jest zrobiona ze wszystkich barw. »Jak wygląda tęcza, która pojawia się na obłoku, gdy pada deszcz, tak wyglądał wokoło blask tego, co pojawiło się jako chwała Pana; gdy ją ujrzałem, upadłem na twarz« (Ez.1.28) (...) Trzy pierwotne barwy i jedna, z nich złożona (tj. szafirowa), o których mówiliśmy, są jednym symbolem, a wszystkie one pokazują się w obłoku. »A nad sklepieniem, nad ich głowami, było coś z wyglądu jakby kamień szafirowy w kształcie tronu« (Ez.1.26). Jest to aluzja do Kamienia Fundamentalnego (tj. Eben Szetijah), który jest centralnym punktem Wszechświata, i na którym stoi (Miejsce Święte Świętych). »Na podobieństwo tronu«, to znaczy Niebiański Święty Tron mający cztery podtrzymania, co symbolizuje Torę ustną. »A nad tym podobieństwem tronu, było podobieństwo wyglądu człowieka nad nim« - to symbolizuje Torę pisaną. Stąd wiemy, że kopie Tory powinny spoczywać na kopiach Tory ustnej, a nie odwrotnie, ponieważ ta druga jest tronem dla tej pierwszej...

...R. Judah zaczął wykładać wiersz: »Ana tym kamieniu, który postawiłem jako pomnik będzie Dom Boży (tzn. Betel)« (Gen.28.22).

Kamień ten, powiedział, był Kamieniem Fundamentalnym, z którego rozwinął się świat, i na którym została zbudowana Świątynia.

Judejczyk podniósł głowę i rzekł: Jak to jest możliwe? Ów Kamień Fundamentalny stworzony był przed światem, aby być punktem, z którego świat rozwinął się, a mimo to mówisz, że do Niego odnosi się wiersz: »A ten kamień, który postawiłem jako pomnik«, wskazujący na to, że to Jakub postawił go tam, ma być tym samym kamieniem, o którym zostało powiedziane: »A wziął ten kamień, który sobie podłożył pod głowę«? Dalszą trudnością jest to, że Jakub znajdował się w Betel, podczas gdy Kamień Fundamentalny jest w Jerozolimie.

R. Judah odpowiedział: Cała ziemia Izraela była zwinięta pod nim tak, że ów kamień był pod nim (tj. pod Jakubem)... Zostało napisane: »Jeśli o mnie chodzi, to będę trzymał moje oblicze w sprawiedliwości; będę zadowolony, kiedy obudzę się z Twym podobieństwem* (Ps. 17.15). Król Dawid odczuwał wielkie uczucie i przywiązanie do tego kamienia. Tak o nim powiedział: »Kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się kamieniem węgielnym* (Ps. 118.22). A kiedykolwiek zechciał spojrzeć na odbicie chwały Pana, najpierw brał w dłoń kamień i wtedy wkraczał, gdyż ktokolwiek życzy sobie pojawić się przed Panem, to może tego dokonać tylko poprzez ten kamień, jak to zostało napisane: »Tutaj Aaron może wejść do świętego miejsca« (Lev. 16.32). To była chwała Dawida, iż: »Co do mnie, to będę spoglądał w Twoją twarz«, i wysilał się na każdy sposób, aby pojawić się przed Nim na wysokości we właściwym przybraniu za pomocą tego kamienia... Wreszcie (Judejczyk) podsumował swój wywód, biorąc w rachubę tekst: »Zasiadał więc Salomon na tronie Dawida, swojego ojca, a jego królestwo było mocno ugruntowane* (I Król. 2.12). Powiedział: Jakież to osiągnięcie, można by się zapytać, zostało tu przypisane Salomonowi? Otóż, prawdą jest, że przygotował on Kamień Fundamentalny i postawił go w Miejscu Świętym Świętych, a przez to jego królestwo było mocno utwierdzone."

T. II, s. 82:

„Zdjęty trwogą rzekł: O jakimże lękiem napawa to miejsce" (Gen. 28.17). Słowo „miejsce" ma dwojakie znaczenie. W pierwszym rzędzie odnosi się ono do miejsca wzmiankowanego przez Jakuba w poprzedzającym wersecie (28.11), ale także i do znaku świętego przymierza, który nie powinien być pozostawionym nie działającym (te dwa znaczenia jednak są tylko dwoma aspektami tej samej idei). Jakub powiedział więc: „Nic tu innego, tylko Dom Boży" (tj. Betel, Gen. 28.17), implikując: To nie powinno pozostawać bezczynnym; przymierze nie jest pomyślane tak, by występowało w izolacji. Jest ono zaiste boskim pomieszkaniem, mając być używane w popieraniu płodności i dla otrzymywania błogosławieństwa od wszystkich cielesnych organów. Bowiem zaprawdę jest to ,3rama do nieba", albo innymi słowy, Brama Ciała, brama, przez którą z pewnością błogosławieństwa schodzą w dół tak, że jest ona związana zarówno z tym, co na górze jak i z tym, co na dole: Na górze, gdyż jest Bramą nieba, i na dole, będąc niczym innym jak Domem Bożym. Dlatego był tak zatrwożony i powiedział: ,Jakim lękiem napawa to miejsce".

Ale ludzie (można tu dodać) nie zauważają jego drogocenności, aby przez nie stać się doskonałymi na górze i tutaj na dole. (Mamy tu do czynienia najwyraźniej z utożsamieniem fallicznym kamienia-Betelu jakubowego w sensie najzupełniej analogicznym do jogi tantryckiej, zob. rozdział 3).

T. IV, s. 282 n.

„I zrobił efod ze złota." Powiedział Rabbi Jose: Efod i płyta napierśna były nierozdzielne i stwierdziliśmy, że w tym miejscu było przytwierdzonych dwanaście kamieni, które noszą imiona dwunastu synów Izraela, którym z kolei odpowiada dwanaście górnych podziałów (tj. permutacji liter JHVH). Ukryty symbolizm występuje w wierszu: „(Jeruzalem) do którego pielgrzymują plemiona, plemiona Pana, według prawa Izraela, by tam wysławiać imię Pana" (Ps. 122.4).

Rabbi Hiya rzekł: Słowo plemię, zostało tu powtórzone dwukrotnie: po pierwsze, jako aluzja do plemion na ziemi, i po drugie - do górnych plemion (...) Tak oto, owych dwanaście górnych plemion było symbolizowane przez dwanaście świętych kamieni. Bowiem dwanaście plemion na dole było odpowiednikiem tych na wysokościach, a wszystkie ich imiona były wyryte na tych kamieniach, aby były noszone przez arcykapłana. Kiedy Jakub był w drodze do Harranu, Pismo mówi o nim: „A wziął pewne kamienie (rzeczywiście jest tu liczba mnoga, zwykle tłumaczona jako pojedyncza!) z tego miejsca i podłożył je sobie pod głowę" (Gen. 28.11). Było to dwanaście świętych kamieni, które zostały uczynione jednym, jak o tym dalej czytamy: „I ten kamień" (Gen. 28.22). Wszystkich dwanaście kamieni zlało się w jeden, najwyższy, święty kamień, który jest nad nimi wszystkimi, i o którym zostało napisane: „A kamień, który postawiłem jako pomnik będzie Domem Bożym" (tamże). Dlatego arcykapłan miał je położyć na swym sercu, ku ustawicznej pamięci, jak powiada o tym Pismo: „A Aaron będzie nosił imiona dzieci Izraela na swym sercu na pamiątkę przed Panem, ustawicznie" (Ex. 28.29). W tym wszystkim liczba dwanaście ma ukryte znaczenia. Występuje dwanaście kamieni górnego porządku w świecie górnym, skrytych w głębokiej i świętej tajemnicy. Stanowią one istotę Tory, wychodząc z małego, cichego głosu, jak o tym się mówi gdzie indziej (por. inicjację Eliasza). Występuje też porządek innej dwunastki, ukrytej w dolnym świecie, według poprzedniego wzorca, ale pochodzących z innego głosu - kamienia Oznaczonego - czego dotyczą słowa: „Stamtąd, gdzie jest Pasterz, kamień (=Eben) Izraela" (Gen. 49.24). Jest też wewnętrzne znaczenie w wierszu: „A wszystkie stada zgromadziły się i przetoczyli kamień znowu na jego miejsce" (Gen. 29.3). Przez „kamień" rozumie się tu Szekhinah (=Obecność Boża w świecie, dosł. „Zamieszkanie"), zwaną „wypróbowanym kamieniem", „kamieniem Izraela", który Izrael toczył i wziął ze sobą na wygnanie, (...)

I w ten sposób, cały Izrael, podług nazwania Szekhinah, nazywany był „kamieniem". Co więcej: są kamienie i kamienie. Występują kamienie, które stanowią Kamień Fundamentalny domu, o którym Pismo powiada: „I Król rozkazał, a oni wydobywali wielkie kamienie, drogocenne kamienie, aby położyć fundament domu z ociosanego kamienia" (I Król. 5.17), i występują też drogocenne niebiańskie kamienie, czyli owych dwanaście kamieni. Są one uporządkowane w cztery rzędy, po trzy w każdym, ku czterem stronom świata (chodzi o związek z konstelacjami zodiakalnymi). Tego samego wzorca trzymały się porządki sztandarów w wędrówce Izraela przez pustkowie, gdzie dwanaście plemion tworzyło grupy po trzy w każdej z czterech stron świata. Zauważcie, że kiedy arcykapłan nosił dwanaście kamieni, przytwierdzonych do płyty napierśnej i efodu, to Szekhinah się nad nim unosiła. Na tych dwunastu kamieniach były wyryte imiona dwunastu plemion; każdy kamień nosił imię jednego z nich. Litery były wgłębione, ale kiedy kamienie jaśniały, wówczas występowały (litery) do przodu i stawały się błyszczące, wypowiadając to, co było wymagane (...) Zauważcie, że wszystkie kamienie posiadały cudowne moce. Tak więc, gdy zaczynały świecić, to twarz arcykapłana była podobnie oświetlona, a zarazem jaśniejące litery wystawały. Jaśnienie twarzy arcykapłana było znakiem dla wszystkich, że świecące litery miały korzystne znaczenie. Dzięki temu wiedziano, czy arcykapłan był prawy, czy nie."

„Proces Emanacji".

Chodzi tu o księgę z kręgu R. Izaaka Ślepego, publikowaną w „The Early Kabbalah", Paulist Press, New York, 1986, ed. J. Dan. Tak się w niej pisze o Kamieniu Fundamentalnym:

„»A ziemia była bezkształtna i pusta« (Gen. 1.2; chodzi o określenie tohu wa-bohu): Ziemia jest Diademem (atarah). Zanim została ona wyemanowana z Przyczyny przyczyn, była tohu, czymś, co jest zadziwiające (mathe), bowiem nic substancjalnego w niej nie było, ani też nie miała żadnej formy. Kiedy jednak została wyemanowana, wtedy stała się substancją bardziej eteryczną niż Duch (Wiatr). »Pusta« (bohu), oznacza to »w tym« (bo); gdy została wyemanowana, to coś substancjalnego zostało w niej uczynione. Nasi zaś rabini, niech pamięć ich będzie błogosławiona, wyjaśnili, że tych (dwoje) zostało razem nazwanych Kamieniem Fundamentalnym." (ten kosmogoniczny sens Eben Szetijah można znowu naświetlić przy pomocy Księgi Zohar).

T. II, s. 339

„Rabbi Jose prowadził dyskurs nad wierszem: »Na czym osadzone są jej filary, albo kto założył jej kamień węgielny« (Hiob; 38.6). Rzekł on: Gdy Bóg stwarzał świat, ustalił go na siedmiu filarach, ale na czym te filary stoją, nikt nie może wiedzieć, ponieważ jest to ukryta i niedocieczona tajemnica. Świat nie zaistniał, zanim Bóg nie wziął pewnego kamienia, który nazywa się Kamień Fundamentalny, i nie rzucił go w Otchłań tak, że utrzymał się tam mocno i na nim świat został osadzony. Jest to centralny punkt Wszechświata i na tym punkcie stoi Miejsce Święte Świętych. Jest to ten kamień, o którym się mówi: »Kto założył jej kamień węgielny« (Iz. 28.16), oraz: »kamień, którym wzgardzili budowniczowie stał się kamieniem węgielnym« (Ps. 118.22). Kamień ten składa się z Ognia, Wody i Powietrza i spoczywa na Otchłani. Niekiedy wypływa zeń Woda i napełnia głębie. Kamień ten jest postawiony jako znak środka świata. Odnoszą się doń słowa: »A Jakub wziął kamień i ustawił go jako pomnik« (Gen. 31.45). Nie w tym sensie, że wziął on ten kamień, który został stworzony od początku, lecz, że ustalił go na górze i na dole czyniąc go Domem Bożym. Kamień ten ma siedem oczu, jak to zostało napisane: »Na jednym kamieniu siedem oczu« (Zach;3.9) i został nazwany Kamieniem Fundamentalnym, ponieważ świat został na nim osadzony oraz z innego powodu - ponieważ Bóg ustawił go jako źródło błogosławieństwa dla świata..."

ROZDZIAŁ III

INICJACYJNY SYMBOLIZM WĘŻA

I KWIATÓW - ANALOGIA TANTRYCKIEJ JOGI KUNDALINI

Współczesne, oficjalne religioznawstwo sięga swymi interpretacjami zaledwie samej powierzchni fenomenu religii, ponieważ obejmuje ono nimi jedynie jego aspekty socjologiczne, psychologiczne i filozoficzne. Wynika to z faktu niemal zupełnego zaniedbania badań nad, mówiąc najkrócej - wtajemniczeniem religijnym.

Tymczasem, ono to stanowi najgłębsze jądro organizujące każdą formę religii. Forma ta zależy bowiem od stopnia rozwoju psycho-cielesnego jej elity nośnej, ujmując rzecz ściślej, od systemu inicjacyjnego, któremu elita jest poddana. Opisany w części I przykład szamanizmu jako najpierwotniejszej formy religii, nie pozostawia co do tego żadnej wątpliwości. Wiadomo dalej, że szamańskie procedury inicjacyjne ulegają zróżnicowaniu i rozwojowi w ramach różnych tajnych stowarzyszeń szamańskich, plemiennych i międzyplemiennych, które następnie w kulturach objętych starożytną urbanizacją, przeistaczają się w pierwsze elity teokratyczne religii astrobiologicznych.

Niestety, brak jest na ogół bezpośredniej dokumentacji dla większości systemów inicjacyjnych tych elit, choćby z uwagi na ich ezoteryczny charakter. Trzeba je więc dopiero rekonstruować w oparciu o odpowiednie rozszyfrowanie znaczeń religijnych symboli obrazowych i numerycznych występujących w sztuce sakralnej, bądź w tekstach o treściach kosmologi­cznych czy antropologicznych, jeśli w ogóle taka dokumentacja pisana jest do dyspozycji. Na to by jednak odtworzyć sensy inicjacyjne poszczególnych symboli i odtwarzać system inicjacyjny przez znajomość całych ich układów, należy dysponować choćby jedną, dostatecznie dobrze poznaną „ścieżką" inicjacyjną. która mogłaby posłużyć jako modelowe odniesienie we wnio­skowaniu analogizującym. Do chwili obecnej znane są tylko dwa takie przykłady, operujące dostatecznie bogatym i archaicznym symbolizmem obrazowym; oba zresztą są związane z sobą historycznie. Pierwszym z nich jest inicjacja Jogi Kundalini, rozwinięta w ramach formy hinduizmu, którą można nazwać tantrą śaktystyczną, a drugim - Najwyższa Joga Tantra, zwana Wadżrajaną, która wytworzyła się w obrębie buddyzmu tybetańskiego. Dla obu systemów dysponujemy obszerną dokumentacją źródłową, przy czym procedury Wadżrajany są praktykowane po dzień dzisiejszy. Dla porównań analogizujących z wymarłymi już religiami starożytnych centrów cywilizacyjnych, a w tym i z Meksykiem, lepiej nadaje się jednak Joga Kundalini, która ma bliższą tym religiom ideologię i symbolizację. Nie należy przecież zapominać, że buddyzm jest już religią uniwersalistyczną, podczas gdy sekty tantryckie ciągle jeszcze pozostają w obrębie astrobiologicznego hinduizmu, choć w ostatnich latach przeżywa on w Indiach swój katastroficzny regres pod wpływem przemożnych oddziaływań cywilizacji naukowo-technicznej.

W naszym przedstawieniu Jogi Kundalini, jako modelu wyjaśniającego dla religii meksykańskiej (przy założeniu, że istota i zasadnicza symbolizacja procesu inicjacyjnego jest wszędzie taka sama), posłużymy się opisami i wyjaśnieniami, zawartymi w serii kompetentnych publikacji Sir John'a Woodroffe'a, a w szczególności w jego książce: „Moc Wężowa" (Ma-dras,1981). Warto przy tym pokazać tu możliwie obszernie i nieogólnikowo ten system inicjacyjny, nie tylko po to, by zrozumieć odpowiednie dane z Meksyku, ale również dlatego, że w polskim piśmiennictwie dotąd tego nie uczyniono.

Punktem wyjścia w tym przedsięwzięciu musi być najpierw naszkico­wanie ogólnego, tantryckiego obrazu świata, wraz z jego początkiem i końcem, ponieważ w przeciwnym razie nasz opis Jogi Kundalini zawiśnie w próżni pojęciowej. Rzecz w tym, że obowiązuje tu powszechne w religiach astrobiologicznych przekonanie, że człowiek jako Mikrokosmos odwzorowuje w sobie Makrokosmos. Konsekwentnie też, proces inicjacyjny będzie uznawany za przeżywanie kolejnych etapów genezy, rozwoju oraz końca świata, tyle, że w odwróconym porządku i za pośrednictwem symbolicznych tego reprezentacji. Doprowadzać do tego mają odpowiednie praktyki moralne i deprywacyjne, a wszystko to razem umożliwia jakoby ponadnormalne funkcjonowanie ludzkiego ciała i psychiki. Wszakże, nie jest to celem inicjacji, lecz niejako produktem ubocznym. Celem ostatecznym jest bowiem całkowite zjednoczenie się z podstawą wszelkiej rzeczywistości, czyli istotą najwyższego Bóstwa, co przynosi pełne Oświecenie i Wyzwolenie. Jest nią Najwyższy Duch - Paratma w sensie czystej świadomości (=Cit), która jest Najwyższą Samoświadomością (=Para-Samvit).

W Para-Samvit, „Ja" (=Aham) i „To" (=Idam) są nierozróżnialne w pojedynczym doznaniu. O stanie tym powiada się, że jest to „spoczywanie w samym sobie" (=Svarupa-Viśvanti), kiedy to zachodzi jedność Dozna­jącego, Doznania i Doznawanego. Daje to trójcę natury Brahmana: Istność (=Sat) - Świadomość (=Cit) - Szczęśliwość (=Ananda). Jest to też Szczęśliwość, ponieważ Bóg będąc nieskończonym we Wszystkim (=PQrna), nie może niczego potrzebować. Wszystkie te określenia są jednak tylko niezmiernie odległymi przybliżeniami, gdyż Najwyższa Samoświado­mość Boga jest Bez-Umysłowa (=Amanah), a więc bezgraniczna i pozbawiona wszelkiej formy, tj. Bez Atrybutów (=Nirguna) i Bez Części (=Niskala). Jest to całkowicie niewyrażalna Otchłań Bóstwa, w odniesieniu do której nawet ludzkie pojęcia istnienia, lub nieistnienia tracą sens (por. np. egipską Otchłań ojcowskiego Nun, En Sof judaizmu, Bezimienne Tao u Lao-Tse, albo „Głębokości Boże" św. Pawła. I Kor. 2.6-11). Taki jest właśnie stan po ostatecznym rozpuszczeniu świata (=Pralaya), który stanowi zarazem stadium przedkreacyjne w stosunku do następnego świata. Hinduizm bowiem a w nim - Tantra, przyjmują koncepcję niezliczonej serii światów i obecny świat jest tylko jednym z nich; ponadto współwystępuje z nim bezlik światów.

Tak więc, mimo swej Jedyności, Bezatrybutywności i Niepodzielności, Bóg stwarza następny świat i wkracza wszechobecnie w wielość jego bytów. Rozważany w tym aspekcie jest On paradoksalnie dwustronny, statyczno-dynamiczny. Wtedy, pierwsza z tych stron będzie nazywana Śiva (= Dobrotliwy, por. greckie Chrestos) i uznana za prawą i męską, a druga - Śakti (=Moc, od rdzenia śak = „mieć siłę, moc, być w stanie") i uznana za lewą i żeńską. W nieco konkretniejszym sensie będzie to Purasa i Prakrti. Tę dwustronną jedność symbolizuje konsekwentnie miłosne zjednoczenie męsko-żeńskiej pary Najwyższego Siwy i Najwyższej Śakti, czyli Para-Śiva i Para-Sakti.

Zachodzi teraz pytanie, czy Śakti, sama w sobie, jest tożsama z Siwą, czy też od Niego różną? Musi być z Nim tożsama, bo inaczej nie byłoby jednego Boga - Brahmana, oraz świat nie byłby współzależną całością; między Siwą jako Posiadaczem Mocy (=Śaktiman), a Mocą jako taką nie ma różnicy. Śakti to boska Świadomość w jej aktywnym aspekcie: stwórczym, podtrzymującym i niszczącym, a właściwie - rozpuszczającym. Transcen­dentny Siwa, stale obecny, jest niezmienny i jako taki Bezczęściowy -Niskala, ale Siwa immanentny, jest z Częściami - Sakala, bo działa jako . Śakti. Aby lepiej uchwycić tę dwoistość, wróćmy do pojęcia Para-Samvit, odpowiadającemu Para-Śiwa, kiedy to „Ja" i „To" są nierozróżnlalne w najwyższym, pojedynczym doznaniu. Wszakże, wychodząc od strony stwarzania świata, przejawia się następny, choć ciągle jeszcze przedkreacyjny stan, zwany Śiva-Śakti Tattva, w którym Śakti, jako negatywna strona poprzedniego stanu, neguje samą siebie jako przedmiot doznawania, „opuszczając" świadomość Siwy jako jedynie „Ja". Nazywa się to „subie­ktywnym oświeceniem" (=Prakaśa-matra), w którym Śakti jako Vimarśa (=Doświadczająca) przedstawia się jako „Ja i To", ale nadal jako część jednej Jaźni. Jest to pierwsze przekształcenie boskiej Świadomości zwane Sada-Śiva (=Zawsze Dobrotliwy lub Wieczny Siwa). Po nim następuje Iśvara-Tattva (=„takość" Wszechwładcy, czy Pana Świata; por. greckie Pantokrator i hebrajskie Szaddaj), kiedy to nacisk położony jest na „To". Piątym z kolei stanem jest Śuddha vidya - Tattva (=„Takość" Czystej Wiedzy), w którym na „Ja i To" położony jest równy nacisk. I od tego stanu zaczyna się rola Śakti jako Maya-Śakti (= Moc Przysłaniania). Sprawia ona, że Całość (Purna) staje się Niecałością (Apurna), nieskończoność -skończonością, a bezforemność - formami. Jest to więc Moc rozdzielania, negowania i osłaniania. Za jej pomocą rzeczy są „odmierzane", tj. kształtowane i nadające się do poznania. Umożliwia to „odczucie różnicy" (Bhedabuddhi), dzięki czemu, np. człowiek widzi świat i jego rzeczy jako różne od siebie, podczas gdy w swej najgłębszej istocie są one tożsame w Paramatma. Ogólnie biorąc, Śakti jest przyczyną dychotomii, bo inaczej byłoby tylko jedno doznanie samoidentyfikacji. Powiedzenie, że świat z jego różnorodnością to Maya oznacza, że nie ma on bytu inherentnego; sam w sobie świat nie istnieje, bo podstawę jego istnienia stanowi obecność Boga, jako Czystej Świadomości. Świat ma przeto jedynie byt względny i w jego zjawiskach nie ma niczego, co byłoby absolutnie świadome, albo absolutnie nieświadome, czyli przedmiotowe, bo osłonięte Maya. Obie te strony są zawsze ze sobą powiązane. Występują więc różne stopnie świadomego i nieświadomego, co dotyczy zarówno sfery mineralnej i roślinnej, jak i zwierzęcej oraz ludzkiej, a wreszcie - istot demonicznych, lub boskich - z tym, że w tej drabinie jestestw narasta i uzyskuje coraz to nowe i wyższe kwalifikacje strona świadoma, przez „odsłanianie" Maya.

Maya-Śakti jest jednak nie tylko Mocą Osłaniania (Avarana), lecz także i rzutowania (Viksepa). Chodzi o to, że świadomość Cit osłania samą siebie i dokonuje projekcji z zasobu Samskara, czyli „zalążkowych wizerunków pamięciowych", w przypadku Najwyższego Bóstwa, z poprze­dniego cyklu kosmicznego. Z tego punktu widzenia, Wszechświat jest rezultatem Kreatywnej Iinaginacji (=Śrsti - kalpana) Pana, czyli Iśwary w roli Najwyższego Myśliciela i zarazem Wypowiadacza w sensie Logosu (=Sabda-Brahma). Stosuje się tu symbolizm kwiatu i mówi się wtedy o „wypączkowaniu" świata (=Sphurana). Przedtem jednak musi dojść do jakby „ściągnięcia" Mocy wszelkiej potencjalności rozlanej w otchłannym Para-Śiva.

Rzecz w tym, że kiedy świadomość ujmuje obiekt jako różny od siebie, wówczas doświadcza go jako rozciągłego w przestrzeni. Kiedy zaś obiekt jest całkowicie zsubiektywizowany, to wtedy doznawany jest jako nierozciągły punkt. Tak więc w całości doznawany jest przez boską Świadomość jako punkt zwany Najwyższym Punktem (=Para-bindu). Jest to zarazem niepomierne „zgęszczenie" Mocy - Śakti, co nazywa się Ghambhuta, lub Ghanavastha (por. przedkreacyjne „samościągnięcie się". Boga do stanu ąuasi-punktowego, tj. Tzim-tzum w Nekudah w judaizmie ezoterycznym). Centrum tego ąuasi-punktowego stanu osobliwego stanowi Próżnia (=Sunya) Para-Siva. Bindu dosłownie znaczy „punkt", albo „przecinek", który jest znakiem w sanskrycie na przydech nosowy.

Tak zatem. Śakti jako aktywna strona świadomości jako ,Ja", całkowicie identyfikuje się z „To". Wtedy nazywa się ona Maha-Kundali, czyli Wielka Zwinięta (spiralnie jak wąż w stanie spoczynku) i wobec tego postaciowana jest przez węża lub żmiję, a niekiedy rybę (=Bhujangi). Ta zwinięta spiralnie Śakti może być abstrakcyjnie pojmowana jako linia matematyczna, też bez wielkości, jakby w pełnym kontakcie z punktem. Są oni razem (punkt i linia) jakby „zgęszczone", stanowiąc jeden i ten sam punkt. Ta niepodzielna jedność dualności Śiwa-Śakti, przedstawiana jest również w Tantrze jako ziarno rośliny Canaka. która ma dwa nasiona tak ściśle ze sobą zespolone, że wygląda jak jedno otoczone osłoną. Do natury Śakti, w sensie sprawczego czasu należy bowiem „spiralizowanie". W Niej to zawarte są zalążki (samskara) i wynikające z nich tendencje rozwojowe, czyli vasana. będące pamięciowym Karmanem (=pamięć skutków działań) poprzedniego świata. Nowy świat powstanie, ponieważ ta potencjalna Pleroma „chce zaistnieć".

Tak więc, po „okresie spoczynkowym" Najwyższego Bóstwa w roli Stwórczego Brahma, podtrzymującego Visnu i niszczącego Siwa-Rudra, kiedy to uprzednio dokonała się Pralaya, ta zalążkowa Śakti „dojrzewa" w Jego Świadomości na skutek Woli Istnienia. Powiada się, że wtedy „drży Ona z radości", co przejawia się jako „subtelny dźwięk", tj. Nada, będący pierwszym ruchem ideacyjnym Świadomości Kosmicznej, prowadzącym ku Śabda-Brahmanowi, z którego wywodzą się naraz wszystkie idee, język stwórczy (=Śabda), w którym ujęte są przedmioty, albo formy (Artha, albo Rupa) będące jego przejawionymi Słowami. Karman świata dojrzewa, Maha-Kundafi rozwija się i wypełnia pragnieniem kreacji, okrywając się Mają.

Z kolei, kiedy traktuje się świat jako polaryzację na Ducha i Przyrodę, wówczas ten pierwszy będzie nazywany Purusa, a ta druga - Prakrti, będąca oczywiście Śakti z potencjałem wszelkiej rzeczywistości przedmio­towej. Prakrti nie jest materią lecz ostateczną, substancjalną przyczyną materii i umysłu. Słowo to wywodzi się_od kr i przydawki ktin, i najlepiej jego sens oddaje grecki termin physis, albo łaciński natura naturans. Prakrti jest poznawana przez swe skutki, a nie sama w sobie, stanowiąc potencjał trzech atrybutów wszelkiej rzeczywistości przedmiotowej, zwanych „pasmami" tj. Guna, a mianowicie:

- Sattva, czyli „odsłanianie Czystej Świadomości", jej ekspresji (co obecnie możnaby nazwać stroną informacyjną),

- Tamas, czyli „ściskanie" lub „osłanianie" Świadomości (co obecnie możnaby wiązać ze stroną inercyjną),

- Rajas, czyli „uaktywnienie" Tamas albo Sattwa (co obecnie odnosiłoby się do strony energetycznej).

Konsekwentnie, im niższy jest szczebel drabiny jestestw, tym większy jest udział Tamas, a tym mniejszy Sattwa.

Prakrti w stanie potencjalnego spoczynku stanowi idealną harmonię trzech Gun (=Pradhana), wtedy jest ona całkowicie nieujawniona (=Avy-akta). Z kolei, gdy następuje dojrzewanie Karmana (tj. samskar z ich wasanami) i zjawia się wola kreacji, to dochodzi do „zamieszania" Gun (=Gunaksoba), co przejawia się jako wyjściowa wibracja (=Spandana). Wówczas Guny oddziaływają na siebie i może powstać świat; Prakrti staje się ujawnioną (=Vyakta), przechodząc w swe rozwinięcia (=Vikrti).

Te Vikrti odpowiadają właśnie „Takościom", czyli Tattwom, których w kosmogonii wylicza się 36, będących różnymi kategoriami umysłu i cielesności (zob. Dodatek II). Sakti jako Prakrti najpierw rozwija Umysł o trzech funkcjach (Buddhi, Ahamkara i Manas. o czym będzie mowa poniżej), oraz Zmysły (=Indriya), a potem Materię przez zmysły odczuwaną jako pięć Żywiołów (=Mahabhuta), wywodzących się ze swych pięciu nadzmysłowych ideacji (=Tanmatra, czyli „To-Ilość"). Pojęcie Żywiołu (=Bhuta), ujmowanego atomistycznie i podlegającego percepcji zmysłowej, odnosi się zarówno do stanu skupienia materii, jak i formy ruchu. Rozwój Żywiołów zachodzi przez stronę Tamas, wyposażoną w Rajas, w sensie stopniowego zagęszczania się masy i redystrybucji energii. Dlatego, każdy kolejny Bhuta jest mniej subtelny od swego poprzednika, a sekwencja ta kończy się wreszcie na Ziemi, która jest najbardziej inercyjna i solidna.

Z punktu widzenia dynamicznego jest to pięć form ruchu Prakrti: 1. wszechkierunkowa wibracja, symbolizowana przez „włosy Siwy", która charakteryzuje Akaśa, czyli Przestrzenne Pole Sił; w nim działają pozostałe formy ruchu; 2. poprzeczny ruch kierunkowy, to Powietrze lub Wiatr (=V5yu); 3. ruch ekspansywny w górę - Ogień (Tejas); 4. ruch w dół, powodujący ściskanie - Woda (=Apas) i 5. ruch kohezyjny - Ziemia (=Prthivi). Widać tu przejawianie się dwóch biegunów, tj. wszechekspan-sywnego ruchu Akaśa i ściągającego do centrum, kolapsującego ruchu Prthivi. Tym pięciu Żywiołom odpowiadają w kulcie (=Puja) określone rodzaje ofiar: Kwiat (=Puspa), odnosi się do Akaśa; Kadzidło (=Dhupa) - do Vaju; Światło (=Dipa) - do Tejas; Obiata (=Naivediya) - do Apas i Drzewo Sandałowe (=Candana) - do Prthivi. Kiedy Śakti wkracza w najbardziej solidny Żywioł, t.j. Ziemię, wtedy zwija się znów spiralnie jak wąż i „zasypia", czyli przechodzi w stan potencjalny. Wówczas nazywa się Kundalini-Śakti jako zindywidualizowany aspekt Maha-Kundafi.

W antropomorficznej symbolizacji Najwyższego Bóstwa, Prithiwi to płodne łono (=Yoni) Wielkiej Bogini - Mah5-Devi. Śaktowie czczą przede wszystkim tę „lewą" stronę i nazywają ją Wielką Matką, która poczyna, rodzi i żywi Wszechświat, by potem Go znów wchłonąć w siebie jako uosobienie czasowości, czyli Kali. Pierwszym dźwiękiem artykułowanym jako mantrą, w którą wtajemniczani są wszyscy ludzie jest więc Ma, odpowiadający matce.

Z kolei Śiwaici i Wisznuici będą czcili w pierszym rzędzie prawą, ojcowską stronę, która nazywa się Isvara, Brahmapurusa, albo Mah5visnu. Jest to Pan, Wszechwładca, otaczany czcią w tajemnicy przez wszystkie bóstwa, którego artykułowanym przejawem jest Królowa Mantr, święta sylaba Om (pisana Aum), której końcowe m reprezentuje właśnie macie­rzyńskie Ma. Symbolem tej męskiej strony w kosmogonii będzie falliczny, bezmierny Ognisty Słup Oślepiającego Światła, czyli Jyotir-linga, miesz­czący w swym wnętrzu Śiwa-Śakti w miłosnym zjednoczeniu. Jego* najgrubszym odwzorowaniem w człowieku jest fallus, wokół którego postaci subtelnej owinięta jest spiralnie wężowa Kundalini-Śakti.

Ostatecznie, świat jako Makrokosmos, w swej kompletnej postaci przedstawia Jajo Brahmana (=Brahmananda), w którym występuje podział na siedem stref kosmicznych zwanych Loka (zob. Dodatek III). Odpowiednio do tego, odzwierciedlający go człowiek będzie się nazywał Małe Jajo Brahmana (=Ksudra-Brahmanda). Bóg występuje w człowieku jako „Władca Wewnątrz" (=Antaryamin), albo Wewnętrzny Duch (=Amaratma; por. „Duch Boży w człowieku" u św. Pawła), stanowiąc ostateczną podstawę jego świadomości, jako ograniczonej przez Umysł i Cielesność (=Jivatma). Ciało to też tylko różne przejawy Śakti, jako Prakrti i Maja. Wobec tego, ciało ludzkie jest ogromnym rezerwuarem mocy. Rzeczą praktykującego Jogę jest doprowadzić je do najpełniejszej ekspresji. Im bardziej manifestuje on Ducha, tym bardziej jest dysponentem tych mocy (=siddhi). Wszakże centrum i korzeniem tych mocy jest Kundalini-Śakti.

Ujęcie tantryckie wyróżnia trzy składniki cielesne człowieka, tj. Ciało Przyczynowe, albo Najwyższe (=K5rana-, albo Paraśarira), Ciało Subtelne (=Suksma-sarira) i Ciało Grube, czyli Pokarmowe (=Sthula-sarira). Ciała te rozwijają się z Prakrti-Śaltti, stanowiąc Przybytek Ducha, który jest Panem we wszystkich istotach, i który od wewnątrz je kontroluje. Ciałem Pana jako Iśwary jest czysta Sattwa-guna, jako agregat Prakrti, lub Maja, jako wytwórcy wszystkich rzeczy. On rządzi Maja, a Mąja-Śakti rządzi Jiva. Ten ostatni ma świadomość podległą błędom i widzącą świat jako • odrębne istności. Ciało Jiva jest więc nazywane indywidualną Prakrti, lub Avidya, tj. Niewiedzą, w której są trzy Guny. Podczas gdy Iśwara jest jeden. Dziwów jest wielu podług zróżnicowania natur indywidualnych Prakrti, spowodowanego przez ukazanie się Rajas i Tamas w różnych proporcjach. Duch-Atma przejawia się jako Jiva w różnych postaciach życia roślinnego, zwierzęcego i ludzkiego. Tak więc Ciało Przyczynowe danego Jiva jast Prakrti, jako Awidja-Śakti, albo skoncentrowanym Karmanem, jest ono przyczyną Ciał Subtelnego i Grubego. Trwa ono aż do Wyzwolenia, kiedy Jlvatma znika jako taki i staje się Najwyższym, Bezcielesnym Duchem - Paratma. Jiva istnieje w Ciele Przyczynowym w czasie „snu bez marzeń".

Ciało Subtelne, które nazywane jest też Linga-śarira, tj. Ciałem Fallicznym wytwarza się jako pierwsze rozwinięcie (=Vikrti) z Ciała Przyczynowego. Stanowi je Umysł jako „narzędzie wewnętrzne (=Antah-karana), razem z „zewnętrznymi narzędziami" (=Bahya-karana), czyli Zmysłami (=Indriya) i ich Nadzmysłowymi Obiektami (=Tanmotra).

Grube Ciało stanowi przedmiot zmysłowej percepcji, i wywodzi się z Ciała Subtelnego. Tak więc, Ciało Subtelne jest Ciałem Umysłowo-Perce-pcyjnym. Atrybutami Umysłu są Cit, Buddhi, Ahamkara i Manas, za pomocą których Jiva wie, postrzega i chce. Treściwe ujęcie tych i innych terminów tantryckich, odnoszących się do organizacji psychonerwowej człowieka, jest zadaniem nader trudnym.

Zacznijmy od stwierdzenia, że na doznającego Dźiwatmę oddziaływują twory otoczenia zbudowane z 5 Żywiołów na 5 różnych sposobów. Powoduje to zachodzenie w nim percepcji słuchowych, dotykowych i czuciowych, wzrokowych, smakowych i węchowych. Umożliwiają one określanie różnych jakościowych atrybutów poszczególnych tworów. Wszakże, przyj­muje się również występowanie ogólnych kategorii percepcyjnych, czyli właśnie w/w tanmatr, np. tanmatra dźwięku jako takiego. Dlatego tanmatry nazywane są „generaliami poszczególności zmysłowych" albo Subtelnymi Żywiołami (Suksma Bhuta), bo Żywioły odpowiadają zmysłom. Mogą być one doświadczane tylko ponądzmysłowo w trakcie procesu jogi. Poszcze­gólne, jednostkowe jakoścf zmysłowe pochodzą więc z kategorialnych tanmatr.

Z kolei wyróżnia się 10 Indrijów, a mianowicie: 5 organów percepcji zmysłowej (=Jńanendriya), tzn. słuch, skórę, oko, język i nos oraz 5 odpowiadających im organów działania (=Karmendriya), czyli efektorów reagujących na percepcje - usta, narządy rozrodcze, odbytnica, ręce i nogi, a więc funkcje mówienia, prokreacji, wydalania, manipulacji i lokomocji. Same Indrije, to nie tylko organy fizyczne, ile uzdolnienia percepcyjne umysłu, działającego poprzez te pierwsze jako swe narzędzia. Dlatego człowiek w transie hipnotycznym może doznawać percepcji odnośnych zmysłów, nie mówiąc już o joginie, który używa swych uzdolnień percepcyjnych bez odpowiadających im organów recepcji. .

Idąc dalej, świadoma percepcja zmysłowa może zachodzić tylko przy współudziale uwagi (=Alocana), zaś przywoływanie pamięci dopiero co nabyte rozpoznanie odbywa się za pomocą uzdolnienia świadomości, które nazywa się Citta; tymczasem Cinta, to kontemplacja tego, co z pamięci zostało wydobyte.

Wiadomo też, że w każdej chwili występuje ogromna mnogość percepcji. Musi więc zjawić się ich selekcja, a ponadto wszystko się zaczyna od wrażeń elementarnych, które muszą być organizowane w całości obrazowe (syntetyzacja). Wreszcie, percepcjom towarzyszą motywujące do działania emocje. Wszystkie te funkcje są normalnie zautomatyzowane i one to właśnie są czynnościami „niższego" umysłu, czyli Manas.

Jednakże ani Indrije, ani Manas nie są w stanie same z siebie doprowadzić do uświadomienia sobie percepcji. Do tego potrzebna jest funkcja Ahamkara, tj. „wiązania z Ja", z poczuciem jednostkowej samoidentyfikacji. Jest to ośrodek centralny świadomości, który umożliwia wyodrębnienie jej indywi-dulnej, osobistej części, oraz przyswojenie „Ja" uzyskanych rozpoznań. Ale, także i sama jedynie Ahamkara tu nie wystarczy, bo musi jeszcze nastąpić ich intelektualne, rozumiejące określenie, co z kolei należy do funkcji Umysłu jako Buddhi. Powiada się, że Ahamkara jest źródłem „samowywyższania się", bowiem uważa się za własne różne percepty lub koncepty. Kiedy więc percepcje są przejęte przez Manas i konceptualizowane przez Buddhi, to Ahamkara mówi: „Oto Ja jestem tym, który postrzega".

Buddhi właściwie dysponuje mocą woli (Iccha), rozbudzając pamięć i powodując jej modyfikowanie; wchodzi tu w rachubę zarówno pamięć nabywana w czasie indywidualnego życia, jak i pamięć karmiczna z poprzednich wcieleń, Jeśli idzie o trzy guny, to Sattwa dominuje w Buddhi, Rajas w Ahamkarze i Manas, a Tamas w Indrijach i ich przedmiotach.

Ostatecznie więc, zasadniczymi funkcjami Ciała Subtelnego są obiekty zmysłowe, pochodzące z tanmatr, i oddziaływujące na Indrije, które są przejmowane organizująco i motywująco przez Manas, odnoszone do jaźni przez Ahamkarę i określane konceptualnie przez Buddhi. Ten ostatni jest oświetlany przez Cit, która jest Puruszą. Za wyjątkiem tej ostatniej, są to: takości - tattwy, będące modyfikacjami Prakrti i stanowiące wyposażenie Atmana. Dlatego powiada się. że Ciało Subtelne jest utworzone przez „17", czyli Buddhi + Ahamkara, Manas, 10 Indrijów i 5 Tanmatr. Cała ta „17-tka" jest substancjalnie Praną.

Prana ożywia i integruje zarówno Ciało Subtelne, Jak i Pokarmowe. Dżiwatma dysponuje więc indywidulną Praną, zawartą w jego ciele. Z kolei, Praną Kosmiczną dysponuje Brahma. Wszystkie istoty - bóstwa, ludzie, zwierzęta etc. istnieją tak długo dopóki Prana jest wewnątrz ich ciał i ona to wyznacza długość ich życia. Odnośnie natury Prany występują w Indiach bardzo różne poglądy, których nie będziemy tu streszczać. Przyjmijmy, że jest to energia życiowa, jednorodna i niepodzielna na części, ale przenikająca wszystkie składniki organizmu, ożywiając je jako ich „wewnętrzna dusza". Tchnienie, czy Wiatr (Vayu), który przebiega przez ciało jest tylko manifestacją samozrodzonej, subtelnej, boskiej energii wiecznego życia. Sama Prana jest niewidzialna, ale widoczne są jej działania, ponieważ ona to warunkuje narodziny, rozwój i rozpad organizmów. W formie żywotnego Vaju jest w ustawicznej akcji, promieniując jako siła nerwowa. Oddychanie jest grubym, fizycznym przejawem Prany. Wdech - „Sa" jest Prana-śakti, a wydech - „Ha", jest Prana-Śiva; Hamsah (też określenie duszy) jest „niewypowiedzianą Mantrą". Boski prąd Prany jest ruchem Ha i Sa, występując we wszystkich płaszczyznach życia.

W Bhurloka (strefa Ziemi, zob. Dodatek III) jest on wytwarzany i podtrzymywany przez Słońce i właściwie on to jest ostateczną przyczyną również i ludzkiego oddychania, z jego ruchem od-i dośrodkowym.

W człowieku wyróżnia się 5 głównych Wiatrów i 5 mniejszych: Apana, czyli tchnienie ku dołowi (naciska na Prane i rządzi funkcjami wydalania), Samana, który przez trawienie rozpala ogień wewnętrzny i rządzi asymilacją, Vyana, czyli tchnienie dyfuzyjne, obecne w całym organizmie i przeciw­stawiające się dezintegracji, Udana, to tchnienie wstępujące - wreszcie Prana-Vayu, jako podtrzymujący życie w ogóle; ten ostatni występuje w sercu, ale też i w zakończeniu nozdrzy (bo tam kończą się Ida i Pingala, o których mowa jest poniżej), Apana - w odbytnicy, Samana - w pępku, Udana - w gardle, a Vyana - wszędzie (oczywiście chodzi tu o całe regiony ciała).

Dalszych 5 mniejszych Wiatrów, to: Naga - czkawka, Kurma -zamykanie i otwieranie powiek, Krkara - ruchy głodowe, Devadatta -ziewanie i Phamamjaya, tzn. „nie opuszcza nawet zmarłego ciała". Ze współczesnego punktu widzenia, funkcje Prany, to przyswajanie (Prana), wydalanie (Apana), trawienie (Samaria), dystrybucja (Vyana) i fonacja (Udana).

Cały proces rozwojowy od Ciała Przyczynowego, poprzez Subtelne do Pokarmowego (por. doktrynę buddyjską Trikaya, podział św. Pawła na „ciało mięsne" - sarks, duszne - soma psychikon oraz duchowe - soma pneumatikon, a też kabalistyczną koncepcję trzech cielesnych „przybrań" człowieka), jest skutkiem Żądzy Życia, która jest pochodną vasana -Pragnienia Świata. Ono to jest przenoszone z życia do życia w pamięciowych zalążkach obrazowych - samskarach, które „odciskane" są na Ciele Subtelnym przez Karmana.

Choć Duch-Atma, nie ma stanów sam w sobie, to z punktu widzenia Dżiwatmy, ma On następujące przejawy:

1. Jagrat - Jawy, w której Dżiwatma jest świadomy przedmiotów zewnętrznych, cieszy się nimi przez zmysły, a jego świadomość działa poprzez Ciało Pokarmowe;

2. Svapna - Śnienia, kiedy jest on świadom przedmiotów wewnętrznych (=Antah-prajria) i cieszy się tym, co subtelne, czyli impresjami odciśniętymi w umyśle przez percepcje przedmiotowe w Jagrat; a zajmuje się tylko zapamiętanymi; świadomość działa poprzez Ciało Subtelne;

2. Susupti - Snu Głębokiego, w którym zróżnicowane doznania dwóch poprzednich stanów zlewają się w jedno doświadczenie (=Ekubhita); świadomość jest wówczas nakierowana ani na obiekty zewnętrzne, ani na wewnętrzne, lecz ma za przedmiot samą siebie (=Prajńana-ghana); świadomość działa przez Ciało Przyczynowe, czyli Prakrti jako potencjału cielesności.

W Jagrat świadomość jest powiązana z umysłem i zmysłami, w Svapna - zmysły są odciągnięte, a w Susupti - odciągnięty jest umysł i występuje doznanie adualnej „nierzeczowości", co przynosi „cieszenie się Błogością (Ananda-bhuk)" braku artykulacji przedmiotowo-podmio-towej; Susupti przybliża stan świadomości Brahmana, ale nie jest on tak czysty, bo zawiera nieświadomość (niewiedzę) jako Prakrti. Wobec tego możliwe są dalsze przejawy Ducha, a mianowicie:

4. Turiya - Czwarty Stan, który występuje w jodze jako Samadhi; wówczas działa się poprzez Maha-karana, tj. Wielkie Ciało Karmiczne;

4. Turiyatita - „Poza Czwartym", w którym osiągnięta jest Iśvara-tattva (zob. Dodatek II).

Mowa jest jeszcze o trzech dalszych stanach, t.j. Hiranya-garbha (=Złoty Zarodek), Vaiśvanara (=Wszystko Przenikający Agni) i Sutratma (=Trans-migrujący Duch), ale nie ma sensu tu o nich mówić, gdyż trzeba by było wtedy wyłożyć niezmiernie skomplikowaną koncepcję Logosu, czyli Śab-da-Brahmana.

Natomiast pora zająć się już systemem subtelnych centrów regulacyjnych, ta| bardzo dla jogi charakterystyczną koncepcją „mistycznej anatomo-fizjologii".

Czakramy, czyli centra (zob. ryc), zwane też lotosami (Padma), powiązane są z systemem przewodów Nadi (zwane też Śira). Termin Nadi wywodzi się od źródłosłowu Nad, tzn. ruch albo przypływanie. Oznacza on wszelkie przewody systemu nerwowego i krwionośnego Ciała Pokar­mowego oraz prądy Prana-vayu skanalizowane w Ciele Subtelnym. W tym drugim przypadku określa się je jako Yoga-Nadi. Mają one naturę albo solarną, albo lunarną, czyli „podgrzewającą", albo „ochładzającą", co odpowiada metabolizmowi (por. np. krew tętniczą i żylną). Wszystkich Nadi wymienia się od 72- do 360 tysięcy. Jednakże najgłówniejszych Yoga-Nadi jest 14, z których trzy są pierwszorzędnego znaczenia, a mianowicie:

- Ida (=ożywczy strumień mlecznego napoju, zwany też Sasi, czyli Zając lub Królik, też: Meteor), żeński, biały, lunarny, przewodzący nektar i odpowiadający lewemu pniu nerwowego układu sympatycznego,

- Pińgala (=Czerwono-żółty Ogień, zwany też Mihira - Wiatr Słoneczny), męski, pomarańczowy, solamy i odpowiadający prawemu pniu układu sympatycznego, oraz

- Susumna (=Promień Słoneczny albo Uprzejmy), centralny i zlokalizowany w kanale rdzeniowym (przy czym rdzeń kręgosłupa odpowiada Górze Kosmicznej Meru - Merudanda), oraz przechodzący przez centra wszystkich czakramów.

Ida i Pińgala wyznaczają bieg czasu w osobniku. Zapoczątkowane są w jądrach, tj. w lewym - Ida, a w prawym - Pińgala. Wiążą się z Susumna tworząc „bulwę" (=kanda) u podnóża fallusa. Ida kończy się w lewym nozdrzu, a Pińgala w prawym, uchodząc ze wspólnego węzła z Susumna. Oplatają one osie czakramów, zamieniając się stronami i formują w/w węzeł gómy z Susumna w 6-tym czakramie. Zależnie od tego, czy chodzi o oznaczenie ich związku z pniami układu sympatycznego, czy też o funkcję oplatania czakramów. raz są przedstawiane jako dwie półkoliste ścieżki, a innym razem - na podobieństwo przeplatających się wzajemnie węży.

Susumna rozciąga się między nicią końcową rdzenia kręgowego (filum terminale), a centrum 12-płatkowego lotosu w kielichu 7-go czakramu. Wewnątrz Susumna występuje z kolei jaśniejący słonecznie przewód zwany Vajra (=Piorun. albo Diament) o naturze Rajas, a w nim znów zawarty jest opalizujący nektarem Citrini (=Mająca Barwne Włosy czyli Uzdolniona Kobieta) i wreszcie wewnątrz niej znajduje się Brahma-nadi, zwany „drogą królewską", ponieważ wkracza weń rozbudzona Kundalini-Sakti. Brahma-nadi zaczyna się u „Drzwi Brahmana" (=Brahma-dvara), a kończy się w okolicy pod ciemiączkiem, która nazywa się „Otwór Brahmana" (=Brahma-randhra). Na nim nanizane są czakramy, siedem głównych i pięć pośrednich, symbolizowane przez kwiaty lotosu (albo Dhatura fastuosa, czyli halu­cynogennego Biełunia). Normalnie są one skierowane kielichami ku dołowi. W Ciele Pokarmowym są one zlokalizowane w rdzeniu kręgowym i mózgu, przy czym czakramy rdzeniowe odpowiadają centrom automatycznej regulacji organizmu, powiązanymi ze splotami układu sympatycznego, które z kolei połączone są z jego pniami. Całość reprezentuje „Roślinę Jogi", której łodygę, względnie pień - stanowi Susumna, odgałęzienia to poszczególne Nadi, a kwiaty, to stabilne sploty Ida i Pińgala wokół osi czakramów. Ujmowane w swej wibracyjnej istocie, jest to Ciało Mantryczne Śabda-Brahmana. Wiemy już bowiem, że w ostatecznej instancji, zarówno ciało ludzkie, jak i Wszechświat jest drganiem manifestującym idee, czyli Logosem w różnych Jego stanach. Przez impuls woli (Iccha-Śakti), działający poprzez Prana-vaju, w pierwszym czakramie wytwarzany jest potencjał Najwyższego Dźwięku - Para-śabda. Tenże, w swym ruchu wstępującym przez centra drugi i trzeci, przechodzi w Paśyanti (=Doświadczający), przez czwarte -w Madhyana (=Umiejscowiony Pośrodku), by w piątym stać się wreszcie wymawianym dźwiękiem - Vaikhari. Drgania dźwiękowe, zapisane w formie liter sanskryckich na płatkach lotosów, czyli czakramów, stanowią ciała bóstw jako określonych form świadomości. Te wibracje różnych mocy świadomości tworzą odpowiednie składniki Wszechświata. Natomiast Mantra Zalążkowa (=Bija-mantra) jest ciałem centralnego bóstwa, rządzą­cego danym Żywiołem albo władzą umysłową. Stąd wynika, że system mantr zalążkowych albo przenoszących się kierunkowo wibracji, jest skorelowany, ale nie tożsamy, z odpowiednimi ośrodkami systemu nerwo­wego Ciała Pokarmowego. Te „dźwiękowo-świetliste" moce ożywiają i kontrolują grube manifestacje materialne. Cały układ czakramów głównych (cyfry rzymskie) i pośrednich (cyfry arabskie) ma swoje nazewnictwo:

1. Muladhara - Korzeń Podtrzymania,

1. Svadhisthana - Własne Miejsce,

III. Manipura - Miejsce albo Miasto Klejnotu,

1. Ańanda-kanda - Szczęśliwa Część,

4. Anahata - Mistyczny Dźwięk,

4. Viśuddha - Czystość,

2. Lalana-, albo Kala-ćakra - Swawolny albo Cząstkowy Czakram,

VI. Ajna - Nakaz, albo Mała Wiedza,

4. Manas-ćakra,

4. Soma-ćakra - Czakram Somy (=Napój Oszałamiający) albo Księżycowy,

4. Lotos 12-płatkowy,

VII. Sahasrara - Tysiąc.

W dziele pt. Kadimata powiada się, że: „Przez działanie mocy woli Atmana, oddziaływującego na Prana-Vaju, wytwarzany jest w Muladhara wspaniały dźwięk Nada, zwany Para. W swym ruchu w górę jest on podrzucany i otwierając się w Svadhisthana otrzymuje imię Paśyanti. I znów prowadzony łagodnie w górę, jako o tym wyżej była mowa, jednoczy się w Anahata z Buddhi-tattwą i nazywa się Madhyama. Idąc znów w górę, osiąga Viśudha w gardle, gdzie nazywa się Vaikhari".

Viśvasara-Tantra mówi: „Płatki lotosów są literami alfabetu, zaczynając od A". Litery te medytuje się idąc od lewej ku prawej stronie.

Z kolei, należy wiedzieć, że w czakramach I, IV i VI występują trzy emblematy falliczne (=Lińga) zwane odpowiednio: 1. Svayambhu (=Samo-powstaly, albo Samo Przez Się Istniejący), 2. Bana (=Trzcina lub Strzała) i 3. Itara (=Inny albo Pozostały). Reprezentują one stany pola świadomości, które podlega zwężaniu do stanu ąuasi-punktowego. Wówczas nazywają się one „węzłami Brahmy" (=Brahma-granthi). Są to miejsca, w których przebijanie czy przewiercanie czakramów jest szczególnie utrudnione, przy czym największa trudność występuje w przejściu między Manipura a Anahata. Doznaje się wówczas Wyjątkowych cierpień, co może nawet skończyć się ciężkim schorzeniem. Lingamy jako Brahma-granthi nazy­wają się też „bramami", lub „drzwiami". Stąd też wyrażenie „otwierać drzwi", oznacza przechodzenie mocy przez te „węzły". Warto podkreślić, że lingamy były często wykonywane z kryształu górskiego z wyrytymi diagramami mocy (=Yantra).

Wreszcie, każdemu czakramowi odpowiada strefa świata, czyli kosmiczne Loka (zob. Dodatek III).

W ten sposób, poprzez strukturę ciała indywiduum ludzkiego - Jivatma, objawia się zasada jego równoważności jako Mikrokosmosu z Makrokos-mosem. Wszakże, dynamicznie rzecz biorąc, odwzorowanie to zachodzi przez „przebijanie" czakramów (=Cakra-bheda), czyli proces inicjacyjny Jogi Kundalini, przy czym ascensja Wężowej Mocy oznacza przeżycie odwróconej kosmogonii, a więc dojście do Rozpuszczenia Świata - Pralaya, a zstąpienie w dół - kosmogonii.

Pierwsze trzy czakramy główne odnoszą się do Ciała Pokarmowego, dwa następne - do Ciała Subtelnego, zaś pod siódmym występuje ośrodek Ciała Przyczynowego. Odpowiadają temu, jak już wiemy trzy stany świadomości. Dalsze cztery stany rozgrywają się już między centrum siódmym, a jego 12-płatkowym lotosem.

Przechodząc do opisu szczegółowego kolejnych czakramów, zaczniemy go od Muladhara, który nazywa się także Ahara Pad ma. czyli Lotos Podtrzymania. Sama nazwa kojarzy się z „rośliną Jogi" oraz Prawem, jako Drogą. Chodzi o to, że Dharma, tłumaczone zwykle jako Prawo, wywodzi się od dhri = podtrzymywać. Stąd Iśvara nazywany był Najwyższym Podtrzymywaczem. Dharma jest drogą ewolucji albo wyjścia (Prakrti) i inwolucji albo dojścia, czyli powrotu (=Pravrti). Tylko ci mogą uzyskać Wyzwolenie, którzy pełnią Prawo, czyli idą Drogą Pana. Wymaga to przede wszystkim „czynienia dobra innym",co jest Najwyższym Prawem (=Paramo Dharmah). Wszelka bowiem nieprawość wiąże umysł w najbardziej szkodliwej formie i prowadzi do Piekła (=Naraka) na całe eony.

Muladhara mieści się w filum terminale rdzenia kręgowego i w skojarzeniu ze Zwojem krzyżowo-ogonowym (=plexus sacrococcygealis) odnosi się regulacyjnie do okolicy poniżej narządów rozrodczych. Jest reprezentowana przez lotos 4-płatkowy barwy karmazynowej. ze złotymi literami na płatkach: va-śa-sa-sa, jako zewnętrznymi przejawami bóstw mantrycznych. Pośrodku jest zobrazowanie „takości", czyli Tattwy Żywiołu Ziemi (Prithivi) w formie żółtego kwadratu. Bidża-mantra w centrum stanowi litera „Lam" odnosząca się do Indry (=Burza). który jako Król Nieśmiertelnych odpowiada kreacyjnemu Brahmie jako dziecku. Zapis Bija-mantra posadowiony jest na swym zwierzęcym przenośniku (=Vaha-na), czyli słoniu Airavata (=Zrodzony z Oceanu), symbolu siły. stałości i podtrzymywania. Jego właścicielem jest Indra. Jednakowoż w punkcie (=Bindu) Bija-mantra występuje Brahma-Dziecię, barwy czerwonej. 4-twarzowy i 4-ręki. Trzyma~w dłoniach różdżkę, tykwę, różaniec, a czwartą ręką czyni gest rozpraszania lęku. Posadowiony jest na Łabędziu czyli Duszy - Hamsah (może być też gęś albo flaming). Małżonką Brahmy jest Sarasvati, antropomorficzne, sapiencjalne uosobienie Kundalini przy otwo­rze lingamu. Opisuje sieją w ten sposób: „Ta, która jest samym Brahmanem, błyszcząca jak miliony wschodzących księżyców w tym samym czasie; ma cztery ramiona i troje oczu. Jej ręce czynią gesty rozdzielania łaski i rozproszenia lęku, a w pozostałych dwóch trzyma księgę i winę (strunowy instrument muzyczny). Siedzi na Lwie. A kiedy przychodzi do swego pomieszkania (tzn. Muladhara), przejmujący zgrozą Bhima (=Przerażający, forma Rudry), to przybiera różne postacie".

Jednakowoż, potencjalna Kundaiini-Śakti ma formę węża (lub żmiji), który 3 i 1/2 skrętami oplata lingam Svayambhu, i którego paszcza obejmuje otwór lingamu. Świeci ona „pełnym blaskiem błyskawicy" i wydaje pomruk jak niezróżnicowane brzęczenie roju „oszalałych miłością pszczół". Jej ciało jest też przyrównywane do „łańcucha wspaniałych świateł".

Natura Kundalini wyraża się w tym, że jest to potencjalny aspekt energii, który niejako podtrzymuje aspekt kinetyczny. Jest ona w organizmie Jivatma niezbędną podstawą potencjalną Śakti dynamicznej, działającej w całym ciele i przejawiającej się w jego stronie procesualnej. Stąd też Muladhara nazywa się również Lotosem Podtrzymania. Jest to obszar powiązania z Maha-Kundali Kosmosu. W piśmiennictwie indyjskim, relacja Kundalini do procesu przebijania czakramów nie jest jasna. W każdym razie nie jest wtedy naruszona jej 3 1/2-skrętna struktura. Natomiast co do samej natury energetycznej, to poglądy są podzielone. Albo część mocy ascenduje i potem wraca, albo wysyła ona swój „subtelny dublet", sama pozostając nienaruszona. Jest to zarazem potencjał Śabda-Brahmana i dlatego nazywa się Kundalini: Śabda-Brahman-rupa (=Forma Logosu).

W kwadracie Ziemi znajduje się trójkąt równoboczny, skierowany wierzchołkiem w dół, czyli odpowiadający aspektowi żeńskiemu (=Yoni), zwany Traipura, czyli Trójmiasto, z którego centrum uchodzi lingam Svayambhu barwy zielonego liścia. Reprezentuje on świadomość Brahmana jako zielono-niebieskiego Siwy. Świeci on zimnym światłem błyskawicy. Występuje w nim wszechobecny Wiatr - Vayu zwany Kandarpa (imię bóstwa pożądania Karny). Dlatego w/w trójkąt nazywa się także Kamakala i wewnątrz niego występuje Bija-mantra Karny, tj. Kfim, barwy czerwonej. W niej zawarta jest Śakti jako Devi Tripura (Bogini Trójmiejska). Trójkąt Kamakala jest umieszczony u ujścia kanału Vajra i przedstawia trójdzielność Woli, Wiedzy i Działania, tu w formie grubej. Od kwadratu Ziemi odchodzi osiem włóczni kierunkowych, zakończonych grotami w kształcie piersi kobiecych, gdyż odpowiadają one ośmiu ubóstwionym formom Śakti, które zarządzają substancjami Ciała Pokarmowego.

Żywiołowi Ziemi odpowiada Węch (=Gandha) jako jego Tattva i receptor węchu oraz nogi, czuli lokomocja, jako Karmendriya, tj. efektor węchu. W owocni lotosu Muladhara występuje jeszcze czerwony, 8-płatkowy lotos, który jest siedzibą Dakini, trójocznej i czwororęcznej, także czerwonej barwy, z włócznią, różdżką z czaszkami, mieczem ofiarnym i pucharem z winem. Pełni ona rolę „strażniczki wejścia", podobnie jak pozostałe formy Śakti rządzące substancjami cielesnymi. Węch jako „Takość" Ziemi określa 56 promieni, tj. dni cyklu 360-dniowego, bo „rok jest formą Brahmana", jak się powiada w Wedach.

Muladhara jest numerycznie zdominowana przez 4-dzielność. jak „przystało" na Żywioł Ziemi.

W jednym z tekstów tantryckich mówi się: „Medytuj nad Boginią Kundalini, jako twoim Iśta-Devata (=Bóstwo osobistej czci), będącej zawsze w postaci dziewczyny lat szesnastu, w pełnym rozkwicie jej pierwszej młodości, z dużymi i pięknie ukształtowanymi piersiami, okrytymi różnymi rodzajami klejnotów, jaśniejącej jak księżyc w pełni, barwy czerwonej, z zawsze niespokojnymi oczami (chodzi o przejaw namiętności)" (por. biblijną Pieśń nad Pieśniami).

Chodzi o rozbudzenie mocy emocji erotycznej do stopnia maksymalnego, która „przebudzi" Kundalini, z tym, że nasienie nie może wypłynąć, lecz przeciwnie, musi ono podlec absorpcji, zaś moc, która go wytwarza staje się „eliksirem nieśmiertelności" - Amrta zjednoczenia Śiva-Śakti. Dzieje się to przy określonej regulacji oddechu, która prowadzi do „podgrzania ognia wewnętrznego".

Przebudzenie Kundalini w Muladhara u osobników nieprzygotowa­nych moralnie i ascetycznie zagraża fatalnymi konsekwencjami, aż po, można by powiedzieć, inicjację satanistyczną włącznie. Temu właśnie służy orgiastyczna Joga Kauli. Wersję łagodniejszą stanowi praktyka Vira Sadhaka (=Heroiczny albo Męski Praktykant), który identyfikując się z Siwą, jednoczy się z kobietą realną jako ucieleśnieniem Śakti. Analogicznie przebiegają mniej wybredne praktyki taoistyczne. Inaczej jest z prawdziwą gnozą Jogi Kundalini. W tym przypadku Sadhaka, zwany Divya czyli Boski, jednoczy wewnątrz siebie męską i żeńską zasadę Najwyższego Bóstwa. Tylko taka praktyka ma przynosić prawdziwe Wyzwolenie.

Kiedy Kundalini „śpi" w swym dolnym centrum, człowiek jest obudzony na świat zewnętrzny, kiedy zaś „wędruje" ona przez czakramy, wówczas budzi się on ku światu wewnętrznemu. Ta sama Kundalini, znajduje się paradoksalnie jednocześnie i w centrum najwyższym, jako Para-Sakti w stałym zjednoczeniu z Para-Siwą.

Powiada się, że rozbudzenie Muladhara powoduje, że człowiek staje się „panem mocy i królem nauk, wolnym od chorób". Natomiast jogini Kaula uzyskują moce magiczne (=Siddhi) mogące służyć czarnej magii.

Centrum II, czyli Svadhisthana. związane jest z podstawą narządów rozrodczych i ma formę 6-płatkowego lotosu barwy cynobrowej. Na płatkach rozłożone są litery barwy błyskawicy: Ba, Bha, Ma, Ya, Ra, La. Znajduje się w ośrodku rdzeniowym, związanym ze zwojem krzyżowym (plexus sacralis), mieszczącym się powyżej narządów rozrodczych. W owocni jest 8-płatkowy lotos białej barwy, z białym półksiężycem w centrum, reprezentującym Żywioł Wody - Apas. Wewnątrz występuje mantra zalążkowa Varuny - Vam. posadowiona na potworze Makara (=Litera Ma, mityczny rybo-krokodyl, indyjski odpowiednik meksykańskiego Cipactli, lub biblijnego Lewiatana; może być przedstawiany jako łykający lub wypluwający postać antropomorficzną; por. dzieje biblijnego Jonasza). Jest on barwy białej i trzyma sidła w łapie, podczas gdy Bija-mantra jest barwy żółtej. Wewnątrz jej punktu-Bindu znajduje się Wisznu, niebieskiej barwy, siedzący na mitycznym ptaku Garudzie. Jest on czwororęki i trzyma konchę (symbol funkcji Ahamkara), dysk (-Buddhi), pałkę (-Mahat, czyli Wielki Umysł Kosmiczny), miecz (-Wiedza) i łuk (Tamas Ahamkary).

Przybrany jest w żółtą szatę. Na szyi ma girlandę kwiatów, kwitnących we wszystkich porach roku i jaśniejącą jak dziesięć tysięcy księżyców. Na piersiach ma spiralnie skręcone włosy zwane Sri-vatsa (=Ulubieniec Śri), także atrybut Kriszny, który był awatarem Wisznu; ma to być symbol Prakrti. Na sercu znajduje się klejnot Kaustubha (jedna z trzynastu rzeczy powstałych z „ubijania" Pierwotnego Oceanu), który przedstawia pleromę zjednoczonych dusz i jaśnieje jak dziesięć tysięcy słońc.

Żywiołowi Wody odpowiada Tattwa Smaku-Rasa, zaś efektorem są ręce (funkcja czynienia). Tattwa Smaku ma 62 promieni, a przypisaną strefą kosmiczną jest Bhuvarloka. Natomiast w czerwonym lotosie występuje Śakti Rakini, barwy niebieskiej, czwororęka i o trojgu czerwonych oczach. Ma dłonie ze szponami i straszny wygląd. Trzyma włócznię lub trójząb, lotos, trąbę i topór wojenny. Łaknie białego ryżu i krwi wypływającej z jej własnych nozdrzy. Jest Panią Bogów.

Medytacja nad tym centrum ma przynosić uwolnienie się od żądzy (=Kama), gniewu (=Krodha), chciwości (=Lobha), ułudy (=Moha), pychy (=Mada) i próżności (=Matsaryya), które wynikają z egocentryzmu. Jogin, który rozbudził II czakram staje się panem wśród joginów i jest jak słońce oświetlające gęste ciemności ignorancji. Całe bogactwo podobnych nektarowi słów płyną zeń w prozie i wierszu w dobrze uzasadnionym wywodzie.

Centrum III - Manipura, nazywa się też Lotosem F^pka (=Nabhi-padma). Gautamiya-Tantra tak objaśnia jego nazwę: „Lotos ten nazywa się Maniplira, ponieważ jest jaśniejący jak klejnot". Odnosi się do okolicy pępka i jest ośrodkiem rdzeniowym powiązanym ze zwojem słonecznym (plexus solaris). Reprezentuje go lotos barwy ciemno-sinej o 10-płatkach z połyskliwie niebieskimi literami: Da, Dna, Na, Ta, Tha, Da, Dha, Na, Pa, Pha. W owocni zawarty jest symbol Żywiołu Ognia - Tejas, tzn. czerwony trójkąt z trzema znakami swastyki na krawędziach. Mantrą zalążkową jest „Ram", barwy czerwonej. 4-ręka, z piorunem i bronią Śakti jest posadowiona na Baranie i rządzi Ogniem. Jego Tattwa to zmysł Wzroku - Rupa. W Bindu występuje Rudra (=Wyjec), czerwonej barwy ciała, ale pokrytego popiołem; jest starcem. Jest to właściwie Śiva jako Niszczyciel Kreacji. Jest trójoki (z trzeciego oka Siwy wystrzeli płomień niszczący świat) i czyni gest rozpraszania lęku. Siedzi na Byku. Z kolei wewnątrz czerwonego lotosu występuje Śakti Lakini, ciemnej barwy ciała i ubrana w żółte szaty. Jest trójtwarzowa i czwororęka, z piorunem i bronią Śakli. Ma straszne zęby i łaknie ryżu oraz potraw z mięsa i krwi, którymi ma pomazane piersi. Wiąże się z funkcjami trawienia. Konsekwentnie więc Karmendrija, czyli efektor III centrum to odbytnica (funkcja wydalania).

Lotos ten jest też pomieszkaniem Vami (=Emitująca), która jako Pani Mowy odpowiada Saraswati. Powiada się, że przez medytację tego centrum uzyskuje się moc tworzenia i niszczenia świata (bo Ogień jest zarówno energią twórczą, przez żar umartwienia albo ofiary, jak i niszczycielem kreacji). Tattva Wzroku ma 52 promienie i przypisana jest tu Svarloka, jako strefa kosmiczna.

Oto tekst mówiący o praktyce schodzenia Kundalini, stwierdzający dobitnie rolę centrum Ognia i zniszczenia Człowieka Grzechu (=Papa-pu-rusa): „Sadhaka myśli o mantrze zalążkowej Powietrza „Yam", jako występującej w lewym nozdrzu, wdechuje przez Ida i wykonuje praktykę mantry zalążkowej 16 razy. Potem zatyka oba nozdrza i czyni tę praktykę 64 razy. Potem myśli o Czarnym Człowieku Grzechu w lewej jamie brzucha, jako wysuszonym przez Powietrze, i tak myśląc wdechuje przez Pińgala (czyli przez prawe nozdrze), wykonując praktykę mantry zalążkowej 32 razy. Potem, myśląc o czerwonej mantrze „Ram" w Manip"ura - wdechuje, zamyka nozdrza etc. Wtedy myśli o tym, że ciało Człowieka Grzechu ulega spaleniu na popiół. Potem wdechuje przez prawe nozdrze, medytuje nad białą mantrą zalążkową „Tham", wdechuje przez Ida etc. - medytuje nad utworzeniem „nowego ciała niebiańskiego" z nektaru reprezentowanego przez wszystkie mantry. Dalej jest ono tworzone przez „Vam" i „Lam", która go wzmacnia. Wreszcie z mantrą „So'ham" (=On Jestem Ja), Sadhaka wprowadza indywidualną świadomość na miejsce (tzn. do centrum sercowego Anahata)".

„Nowy Człowiek" rodzi się na przejściu między III a IV centrum, które znamionuje pierwszy lotos pośredni, czyli rajska Ańanda-Kanda. Jest on 8-płatkowy, barwy czerwonej i normalnie skierowany kielichem ku górze. Mieści on w sobie Drzewo Kalpa (=Eonów) z raju Indry, ołtarz z klejnotów (Manipitha), udekorowany flagami i przykryty strzechą. Ołtarz jest tronem Iśta-Dewata, czyli bóstwa osobistej czci. Jest otoczony Ukwieconymi Drzewami, pokrytymi owocami i ze śpiewającymi ptakami. Drzewo Kalpa spełnia wszystkie życzenia.

Rodzący się Nowy Człowiek odpowiada planecie Wenus, której znakiem jest gwiazda 6-ramienna, barwy niebieskiej (=hexagram złożony z żeńskiego i męskiego trójkątów równobocznych). Jest to symbol Żywiołu Powietrza - Vayu, który należy do IV centrum - Anahata. Przejścia doń broni zwężenie świadomości, drugie z kolei, czyli Banalińga.

Anahata jest ośrodkiem rdzeniowym, powiązanym ze zwojem sercowym (plexus cardialis) i odnoszącym się do okolicy serca. Ma 12 płatków barwy pomarańczowej, na których występują cynobrowej barwy litery: Ka, Kha, Ga. Gha, Ńa, Ca, Cha, Ja, Jha, Jna, Ta, Tha. Idąc od dołu, właśnie przed nim (bo normalnie kielich skierowany jest w dół) znajduje się hexagram Żywiołu Powietrza, powyżej którego mieści się mandala Słońca, trójkątnego kształtu i jaśniejąca jak milion błyskawic. Wewnątrz niego jest Bana-linga, jak błyszczące złoto, z półksiężycem i otworem na wierzchołku, jak w przewierconym klejnocie. Jest on pełnym blasku pomieszkaniem Laksmi (=Pomyślność, małżonka Wisznu). Wokół tego trójkąta napisana jest mantra zalążkowa „Yam" dla Żywiołu Powietrza -Vayu. Opisuje się ją. że jest szara, jak kłąb dymu, ponieważ otoczona jest masami pary. Jest 4-ramienna i trzymająca oścień, oraz siedząca na czarnej antylopie. W jej Bindu występuje trójoki Iśa (=Władca; por. Jeszua), czyniący gesty rozdawania łask i rozpraszania lęku w trzech światach. Jest nieskazitelny i jaśnieje jak słońce w Bindu, które stanowi pomieszkanie miłosierdzia. Nosi naszyjnik z klejnotów i dzwonki na palcach stóp (=symbol nieszkodzenia nawet drobnym istotom) i przybrany jest w białą, jedwabną szatę, jaśniejącą bielą jak dziesięć milionów księżyców. Ma także białe, jaśniejące włosy. Iśa jest panem pierwszych trzech centrów, odnoszących się do Ciała Pokarmowego.

W owocni Anahata, w czerwonym, 8-płatkowym lotosie siedzi Śakti Kakini, czwororęka, trójoka i czyniąca dwoma rękami analogiczne gesty jak Iśa. a w pozostałych dwóch trzymająca sidła i czaszkę ludzką. Ciało ma złotej barwy i ubrana jest na żółto. Jest przybrana klejnotami i girlandami z kości. Świadczy wszystkim dobro i serce jej jest zmiękczone spijaniem nektaru. Ubrana jest w skórę antylopy i rządzi w ciele tłuszczem.

Pod Bana-lińga mieści się Jivatma tj. dusza indywidualna, jako Hamsah w postaci drgającego płomienia lampy w bezwietrznej atmosferze.

Rozbudzenie Anahata powoduje, że Sadhaka jest panem mowy i jak Iśvara może niszczyć i stwarzać światy, wkraczać w inne ciała, stawać się niewidzialnym i latać w powietrzu. Ma zmysły całkowicie pod kontrolą świadomości.

Jak już stwierdzono, IV centrum odnosi się do Żywiołu Powietrza, którego tattva o 54 promieniach, to zmysł Dotyku (Czucia) - Sparśa. Jego Karmendriya to fallus (funkcja rozrodu). Przypisana mu jest Maharloka spośród stref kosmicznych. W opisie tego centrum warto podkreślić wszechobecność barwy złotej, względnie żółtej, a też pomarańczowe płatki lotosu, które są barwami solarnymi. Słońce zresztą jest tu mocno podkreślone. Również to ciało niebieskie zajmuje czwartą, a więc centralną pozycję w systemie geocentrycznym 7 planet. Konsekwentnie, Wenus ma trzecią pozycję, Merkury - drugą (Manipura), a Księżyc - pierwszą (Svadhisthana); Ziemia - to Muladhara.

Wobec tego, V centrum - Viśuddha będzie odpowiadało Marsowi. Nazwa pochodzi stąd, że jej substancją jest znów ogień, ale który usunął wszelkie nieczystości (np. przy Anahata mówi się jeszcze o obłokach pary). Odnosi się ono do ośrodka regulacyjnego na przejściu rdzenia kręgowego w rdzeń przedłużony (medulla oblongata), który dotyczy gardła i organów mowy. Jako lotos ma 16 płatków, ciemno-purpurowej barwy, z literami karmazynowymi: A, A, I, I, U, U, R, R, Lri, Lri, E, A i, O, An, Am, Ah. W jego kielichu znajduje się symbol Żywiołu Wibrującej Przestrzeni - Akaśa w formie białego koła, wewnątrz którego znajduje się region księżyca, oznakowany jego mandalą, ale bez Zająca (bo wyższa Jaźń została już oddzielona spod władzy sfery sublunarnej, albo już wprowadzona w Ciało Pokarmowe, Mantra zalążkowa Żywiołu „Ham" jest barwy białej i posadowiona na białym słoniu. Jest czwororęka i trzyma oścień i sidła, oraz wykonuje gesty rozpraszania lęku i udzielania łaski. W jej Bindu występuje Sada-Siva (=Zawsze Dobrotliwy) w zjednoczeniu ze swą Śakti, jako Devi Girija (Bogini Zrodzona Przez Górę). Oznacza to. że bóstwo jest tu już androgyniczne. Sada-Śiva ma 5 twarzy i 10 rąk, z trójzębem, toporem bojowym, mieczem ofiarnym, piorunem, dakaną, wielkim wężem Nagendra (Przywódca Nagów), dzwonem, ościeniem i sidłami, a ostatnią ręką czyni gest udzielania łaski. Przybrany jest w tygrysią skórę, a ciało ma posmarowane popiołem, zaś girlanda wężów otacza mu szyję. Z księżycowej Kala (=Cząstka) na czole skapuje nektar. Siedzi na tronie Lwa unoszonym przez Byka (Pan Ciała Subtelnego i Pokarmowego?). Ciało jego, stanowiąc jedność z Śakti, jest w połowie barwy złotej, a w połowie - białej.

W owocni Yiśuddha siedzi Śakti Sakini, białej barwy, ale ubrana na żółto. Ma również, 5 twarzy i troje oczu oraz jest czwororęka, trzymając łuk, strzałę, sidła i oścień.

Tattwa o 72 promieniach tego centrum to Dźwięk, czemu odpowiada Słuch Śrotra. a efektorem jest Mowa (tonacja mówienia). Przypisanym regionem kosmicznym jest Janaloka.

Medytujący nad Viśuddha staje się wielkim mędrcem, panem mowy, .cieszącym się niezmiernym pokojem umysłu, widzącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Jest wolny od chorób i trosk, długowieczny i jest niszczycielem niezliczonych zagrożeń. Posiada „bogactwa jogi", a też wiedzę zawartą w świętych pismach, bez uprzedniej nauki. Skoncentrowany we wstrzymanym oddechu, może poruszać światy.

Z kolei, ponad Viśuddha występuje centrum pośrednie zwane Lalana lub Kala-ćakra. Jest to lotos 12-płatkowy barwy czerwonej. Ma się odnosić do okolicy u podstawy podniebienia. Jest ono wyposażone w następujące jakości: wiara, zadowolenie, wyczucie błędu, samokontrola, gniew, uczu­ciowość", czystość, odłączenie się od rzeczy, bystrość, wzruszenia i apetyty.

Centrum VI, Ajńa-ćakra związane jest z takimi ośrodkami mózgowymi, jak móżdżek i przysadka mózgowa, a ewentualnie też szyszynka. Nazwa ^pochodzi stąd, że poprzez nią Guru komunikuje się ze swym uczniem (=Rozkaz, lub Nakaz; wszakże, a-jna może też znaczyć „mała wiedza", co odpowiadać by mogło faktowi, że tu człowiek ma się stać „ubogi duchem", ma formę 2-płatkowego lotosu barwy białej, z pstrymi literami Ha i Ksa. Ajńa-ćakra jest już poza światem Żywiołów i odnosi się do mocy umysłowych, tzn. Manas, Ahamkara i Buddhi oraz do Prakrti jako ich substancjalnej podstawy. Od strony zewnętrznej, centrum VI jest przedsta­wione jako usytuowane pośrodku czoła, ponad brwiami, co odpowiada „trzeciemu oku'" albo np. miejscu wychodzenia Ureusa w Egipcie. W kielichu występuje Śakti Hakini, białej barwy, o 6 twarzach (co koresponduje z 6-twarzowym Siwą z tego centrum) i sześcioręka. Trzyma różaniec, czaszkę, małą trąbkę i księgę, a pozostałymi czyni gesty rozpraszania lęku i udzielania łaski. W centrum nad owocnią występuje forma świadomości Siwy jako Itara-lińga, a więc znów jest „trudne przejście" jako węzeł Brahmana; jest jak łańcuch świecących świateł i ulokowany w trójkącie, ponad którym jest jaśniejący trójkąt Kamakala, reprezentujący zjednoczenie Słońca, Księżyca i Ognia i odpowiadający Antaratama. Tam też znajduje się mantra zalążkowa, tzn. „Om". Nie ma ona już przenośnika zwierzęcego, ale o niej samej pisze się w Nada-Bindu Upaniśad, że ma formę fantastycznego ptaka: „A-kara (=Litera A) jest prawym skrzydłem, U-kara jest drugim (lewym) skrzydłem, Ma-kara - ogonem, zaś Ardhamatra -głową. Sattva jest jego ciałem, a Rajas i Tamas są jego dwiema nogami. Dharma jest jego prawym okiem, zaś Adharma jego lewym okiem. Bliurloka jest jego stopami, Bhuvarloka - jego kolanami, Svarloka jest wnętrzem, Maharloka - pępkiem, Janaloka - sercem, Tapoloka - gardłem, a Satyaloka - miejscem między brwiami". Jak wiadomo, Om to Bija-mantra czystego Buddhi, tzn. Ducha-Atmana i jest wyjściowa dla wszystkich pozostałych mantr oraz Wed. Z niej „wyszedł" Wszechświat. Śankaracarya tak napisał: „Mądry powinien wchłonąć karana Ma-kara (czyli mantrę Ma jako przyczynę wszystkiego) w Cidatma (=Brahman jako świadomość Cit wnętrza Bindu) i uświadamia sobie: Ja jestem Cidatma, jestem wieczny, czysty, oświecony (=Buddha), uwolniony (=Mukta); ja jestem Tat (=To), bez drugiego (=Advaya); jestem najwyższą błogością i prawdziwą jaźnią Wasudewy (=Wisznu) - jestem Om. Uświadomiwszy sobie, że umysł świadomy (=Citta) jest rozróżniającym, wchłania go w jego obecności. Niech odpoczywa w pełni swego Oświecenia, jak w głębokim, nieruchomym Oceanie".

Śruti tak o tym mówi: „Kiedy Manas, które raz to wybiera, raz to odrzuca, zostaje rozpuszczone w Tat (=To), gdy Papa (=Grzech) i Punya (=Cnota) zostają spalone, Sada-Śiva, który jest Śakti i Atma - jest Santa (=Pokój, jak spokojna powierzchnia oceanu)".

Chodzi więc o rozpuszczenie Manas, które selekcjonuje wskutek akumulacji Karmana. Karman zaś, to więzy łączące z Kołem Wcieleń -Samsara, czyli powiązania przez Maję cnoty i grzechu. Tak o tym powiada jeszcze Bhagavata: ,Jeśli działanie, które jest skutkiem czynności Gun, zostaje przypisane Jaźni, wówczas takie przypisanie jest więzią, Samsarą, niewolnictwem". W niebie występuje wtedy cieszenie się cnotą, a w Świecie Podziemnym (=PataIa) udręka za grzechy, zaś na ziemi człowiek poddany jest cnocie i grzechowi. Ten, kto rozpuścił te więzy (Manas, Ahamkara i Buddhi), ten faktycznie nie jest już ucieleśnionym Jivatma. Wtedy tak długo przebywa na ziemi, jak długo ma „odpracować" do końca skutki swego Karmana. Ma wiedzę boską, jest zatem poza grzechem i cnotą i w ogóle poza wszelką dwoistością (por. kwestię zjedzenia owocu Drzewa Poznania Dobra i Zła, a więc Dwoistości).

Do usunięcia połączenia umysłu ze światem i uświadomienia sobie bezgraniczności i bezprzedmiotowości (tzw. „zamknięcie Domu Bez Pod­trzymania") dochodzi się za pomocą wykonania Yoni-mudra. Polega ona na tym, że siedząc w pozycji lotosu, zamyka się palcami dłoni uszy, oczy, nozdrza i usta, aby odciąć się od głównych percepcji zmysłowych. Piętą uciska się krocze, zamykając odbyt i wciąga fallus do łuku łonowego. Wdechując łagodnie Prana-vayu przez usta ułożone w kształt dzioba wrony, wypełnia się powietrzem brzuch i przetrzymuje go tam. Medytuje się przy tym nad mantrą Om i uświadamia jedność Prany i Manas. Po uzyskaniu stanu Umana (=Bez Manas), czyłi uwolnienia się od regulacji emocjonalnej i motywacji powiązanej z pamięcią wokół uświadomionej mantry Om, nad trójkątem zjawiają się płomyki ognia, a jogin widzi światło w postaci płonącej lampy, jaśniejącej jak poranne słońce między niebem a ziemią. W tym świetle przejawia się Bhagavan (=Pełnia Jego Mocy: tzn. Brahma a zarazem Visnu) jako najwyższy, wieczny Mahat (=Umysł Kosmiczny), który w Wedancie odpowiada Niezrodzonemu i Pierwszemu Bogu Puruszy, który był przed trzema światami.

Tak więc, rozbudzenie Ajńa-ćakra przekształca praktykującego w prawdziwego „adualistę". Należy dodać, że Tattwa władz umysłowych ma 64 promieni. Tu też kończy się Susumna, a przypisaną strefą kosmiczną jest Tapoloka.

Poza czakramem Adżnia występują dwa centra pośrednie, czyli:

- Manas-ćakra, które reprezentuje lotos 6-płatkowy z siedzibami percepcji dźwięku, dotyku, wzroku, smaku, węchu oraz snu i halucynacji. Ma się ono mieścić w podwzgórzu mózgu, i

- Soma-ćakra, w formie lotosu 16-płatkowego, w którym ma się znajdować „Dom Bez Podtrzymania" i manifestuje się Bhagavan wraz z siedmioma ciałami Prakrti; odpowiada centrum mózgu.

Dopiero ponad tym wszystkim występuje, zawieszony na Citrini-nadi, biały lotos 12-płatkowy, z literami: Sa, Ha, Kha, Phren, Ha, Sa, Ksa, Ma, La, Va, Ra, Yim. Jest on podwieszony u owocni lotosu centrum VII, a wspólną przestrzenią jest w/w ostateczna forma trójkąta Kamakala, nazywanego od liter przy wierzchołkach trójkątem A-Ka-Tha. Odpowiada on ostatecznej duszy Hamsah, jako ucieleśnieniem Logosu, tj. Śabda-Brah-mana.W trójkącie tym jest pomieszczony znów Ołtarz Klejnotów (Mani-pitha), zawierający drogocenny kamień Cintamani, na Wyspie Klejnotów (=Mani-dvipa), położonej na Oceanie Nektaru (=Amrta). Trójkąt A-Ka-Tha przedstawia Hamsah jako mantrę oddechu. Ham jest mantrą wydechu i odpowiada Prana-Śiwie, albo męskiemu Puruszy i solamości. Fonacja mowy jest uskuteczniona w wydechu i świat jest „wydechem Bóstwa". Natomiast Sah jest mantrą wdechu jako Praria-Śakti i odpowiada Prakrti i lunarności. Przeto Hamsah to rytmiczna oscylacja, ruch od- i dośrodkowy Prany, kosmicznej i indywidualnej. W skali Kosmosu to jego ekspansja i kontrakcja, czy implozja do stanu quasi-punktowego. Te dwa bieguny powiązane są przejściem „wstrzymania" oddechu, czyli tym, co występuje miedzy końcem wdechu a początkiem wydechu.

Wiadomo, że oddychanie zwierząt i fotosynteza roślin, zapoczątkowana przez Słońce, przynosi w efekcie cykliczny obieg materii w biosferze. Podtrzymywanie przemiany materii w Jivatma, to właśnie obieg w Ida i Pińgala, które mają swe zakończenia w nozdrzach (por. biblijne wyrażenia: ... i tchnął w nozdrza jego dech życia. Wtedy stał się człowiek istotą żywą"). Sens Hamsah jest przedmiotem różnych rozważań w piśmiennictwie tantryckim. Tak więc, w Agama-Kalpadharma-pańćaśkaha pisze się, że: „Hamkara jest Bindu, a Visarga jest Sah. Bindu jest Puruszą, a Visarga jest Prakrti. Hamsah jest zjednoczeniem Punu (aspekt męski) i Prakrti (aspekt żeński). Świat jest przenikany przez tę Hamsah".

Visarga, to poruszenie wywołane przez nadmiar Karna - dosłownie znaczy: „ta, która usiłuje zaspokoić swe pragnienie"; odpowiada czerwonemu Bindu Słońca. Skoro dalej Hamsah jest utworzona przez drgania wszystkich fonemów, oznaczonych literami, to zawiera w sobie wszystkie bóstwa i inne istoty, i w ogóle wszechświat. Jest to „miejsce tronu". Dlatego pisze się, że wyznawcy różnych bóstw panteonu hinduistycznego widzą tu pomieszkanie bóstwa swej osobistej czci - Iszta-Dewata. Mikrokosmicznie, trójkąt A-Ka-Tha jest podsumowaniem wszystkich czakramów i ich zawartości. Jego dysolucja zachodzi w odwrotnym porządku, poczynając od litery Ksa i kończąc na A.

Kafi Urdhramnaya mówi: „Potrójne Bindu jest najwyższą Tattwą i ucieleśnia w sobie Brahmę, Wisznu i Śiwę. Trójkąt utworzony z liter wyemanował z Bindu. Litera od A do Visarga stanowią linię Brahmy, która jest linią Prajapati (=Ojciec Stworzeń); litery Ka do Ta stanowią najwyższą linię Wisznu; litery od Tha do Sa stanowią linię Siwy. Te trzy linie emanują z trzech Bindu".

Całość struktury trójkąta Kamakala (=Pożądanie Cząstkowości) można przedstawić schematycznie jak następuje:

Sah - wdech Ham - wydech

Prańa-Śakti Prana-Śiva

Prakrti Purusa

Białe Bindu = Nada KsiAÓy




Jriana

Stwarzanie Brahma Sattva (16 samogłosek)

Kriya

Czarne lub Mieszane = Bialo-Czerwone Bindu Bija Ogień

Jecha

Czerwone Bindu Słońce

Śakti, jako Żądza lub Pragnienie Zaistnienia nazywa się Trójmiejska -Tripura, bowiem włada „trzema miastami", czyli wierzchołkami, kątami i liniami trójkąta A-Ka-Tha. W kosmogonii wszystko zaczyna się od Woli, czyli Iccha. jako pierwszego impulsu, zaś u człowieka zaczyna się działanie od Wiedzy - JńSna.

Tantra-jivana dodaje: „Linie Rajas, Sattwa i Tamas otaczają symbol Yoni (...) Na górze jest linia Sattwa, linia Rajas jest po lewej stronie, a Tamas po prawej stronie". Z kolei Svatantra-Tantra mówi, że: „Linie A-Ka-Tha otaczają litery Ha, La i Ksa", zaś w Mahakali-Tantra: „W pustej przestrzeni symbolu Księżyca, która jest wewnątrz Sahasrara, ozdobioną niebiańską bramą, występują litery Ham i Sah, nad którymi kontempluje Tego, który jest czysty, jak kryształ górski i przybrany w jedwabną, białą szatę..." Określenie Hamsah pojawia się też w Prapańćasara: „Ta, której imieniem jest Tattwa. jest Cinmatra, kiedy przez bliskość światła życzy sobie stwarzać. Staje się masywną i przyjmuje formę Bindu. Potem w czasie dzieli się na dwa: to po prawej jest Bindu, a to po lewej jest Visarga. Prawe i lewe są odpowiednio rozróżnione, jako męskie i żeńskie. Hani jest Bindu, a Visarga jest Prakrti. Hamsah jest zjednoczeniem Prakrti i Puruszy, które przenika Wszechświat".

Centrum VII - Sathasrara-ćakra, czyli 1000-płatkowego lotosu, barwy białej i zawsze kielichem zwróconego ku dołowi, ma litery całości alfabetu bez ostatniej, tj. Ksa, dwadzieścia razy powtórzonych (20 x 50 = 1000). Odnosi się ono do sklepienia mózgu pod punktem ciemiączkowym. Jego naturę wyznacza zjednoczenie Najwyższego Siwy z Najwyższą Śakti. Zachodzi ono, jak już wiemy w trójkącie A-Ka-Tha. mieszczącym Wyspę Klejnotów z drugim, najwyższym Ogrodem Rajskim, usytuowaną w Oceanie Nektaru, jako Eliksiru Nieśmiertelności, tj. Amrta. Nektar ten wypływa właśnie w wyniku tego zjednoczenia. Naturę Nąjwyżs/cLM Punktu (=Para-ma-Bindu) stanowi niezniszczalne i całkowicie jednorodne (bezforemne) Światło. Chodzi jednak nie o stan ściśle punktowy, lecz o osobliwość quasi-punktową. jak mówią o tym podane rozmiary. Otóż powiada się, że w 16-tej cząstce średnicy Księżyca (=Kała), cienkiej jak 1/100 włókna lotosu o przypominającej barwą młode Słońce, której naturą jest Świadomość Śakti (=Cit-Śakti), zawiera sie 17-ta Kala, subtelna jak 1/1000 włosa (=10¹² cm.), w kształcie półksiężyca. Ta druga Kala nazywana jest wszystko przenikającą Bhagavati (=Wspaniala, jedno z imion Lakśmi) i jest barwy jasno-czerwonej. Dopiero w jej centrum znajduje się Pierwotna i Najwyższa Śakti. tj. Para-Nirwana-Śakti, jako matka trzech światów, świecąca jak 10 milionów słońc i wielkości 1/10 milionowej części włosa (10~¹⁶ cm.). Zawiera Ona stale płynący nektar nieśmiertelnej błogości i stanowi życie wszystkich istot. Właśnie w Para Nirwana-Śakti znajduje się Niezmienny i Najwyższy Siwa. czyli Parama Śiva i tu jest miejsce realizacji zjednoczenia Kundalini z Siwą. Jako Brahman, nazywa się Nityananda, czyli Wolny od Maji. Nirvana-Śakti odpowiada więc Mahakundali wyposażonej w potencjał Prakrti.

Parama-Si wa jest postaciowany jako Srebrna Góra lub antropomorficznie - jako Najwyższy Guru o sześciu twarzach: od tyłu i skierowanej ku zachodowi jest oblicze Sadyo-yata (=Nagle Powściągnięty), na lewo i na północ - jest Vamadeva (=Emitujący Bóg), na prawo i na południe jest Aghora (=Nieprzerażający), na przodzie i ku wschodowi - Tat-Purusa (=Duch-To), wewnątrz jest Iśana (=Potężny Władca) i patrzące w dół, barwy ciemno-sinej jest oblicze Tamasa (=Bezwladny). Jest to symbolizacja ostatecznego potencjału kosmogonii, będący poza wszelkim opisem zwer­balizowanym. Warto jednak przytoczyć niektóre teksty, które przybliżają naturę tego potencjału. Tak oto, Rudra-Jamala mówi, że Wyspa Klejnotów znajduje się w centrum Oceanu Nektaru, poza niezliczonymi myriadami światów i, że tam jest najwyższe pomieszkanie Sri-vidya (=Poznanie, Jasnowidza), a w jego łonie występuje Najwyższy Siwa z Siddha-Kali (=Moc Czasu) po swej lewicy. Owa Śakti jest istotą wiecznej szczęśliwości. Przez „łono" ma się tu na myśli przestrzeń wewnątrz Bindu, który tworzy Visarga na końcu Hamsah, czyli o centrum Kaina kala. Można w związku z tym przytoczyć następujący tekst kosmogoniczny: „Ziemia-Prithiwi, posiadaczka Smaku, narodzi się z I-kara (odpowiada Akaśa). Z Ka-kara (tzn. Czasowości, Kali), który jest Smakiem, wyszły Wody i Tirthas (tzn. święte wody, w których kąpią się pielgrzymi); z Repha (odpowiada Ra-kara, tj. Brahmanowi Ognia) zrodziła się Vahni (żeński aspekt Ognia); z Nada (=Pierwszy Ruch Ideacji w Bindu) wyszedł Vayu, który przenika wszelkie życie. Z Bindu wyszła Próżnia, która jest opróżniona z wszelkich rzeczy i jest pojemnikiem Dźwięku. A z tego wszystkiego wyszło 25 Tattw, które są aspektami Maji". Widzimy tu więc przyrównanie etapów kosmogonii, w odwróconym porządku, do systemu centrów lotosowych w ludzkim ciele.

Acarya konsekwentnie pisze, że medytujący Sadhaka „powinien przed tym czasem, z pełną uwagą i wysiłkiem rozpuścić wszystkie rzeczy w ich porządku od grubych do subtelnych w Cidatma (=Duch jako Świadomość).

I właśnie 16-ta Kala to Cit-Sakti, która podtrzymuje ciało wszystkiego, co ma ciało. Jest to Śakti poruszająca się ku Brahmanowi. Jest czerwona i stanowi pojemnik nektaru wypływającego ze zjednoczenia Najwyższej Śakti z Najwyższym Siwą. To wewnątrz niej jest z kolei Nirvana-Śakti jako 17-ta Kala, która udziela wiedzy „takości" - tattva-jńana, tzn. Wiedzy Brahmana. W niej dopiero zawarta jest Para Nirvana-Sakti, o której Viśvanatha mówi: „ona, która mierzy przyszły czas", co oznacza, że przyszłość znajduje się pod Jej kontrolą. Zachodzi to wszystko w Najwyższym Punkcie, który stanowi „ściągnięcie się" trójkąta A-Ka-Tha, wyznaczonego przez trzy Bindu, tzn. Bindu, Nada i Bija. Raghava-bhatta tak o tym mówi: „Nada występuje w trzech stanach. Kiedy dominuje Tamo-guna, jest to jedynie nieprzejawiony dźwięk (=Avyakta-nada) o naturze Dhvani (=Echo). Kiedy Rajo-guna bardziej przeważa, jest to dźwięk, w którym jest coś z umieszczania liter (tzn. że litery występują jakby razem w swej masie, niezróżnicowane; por. biblijne wyrażenie: „szum wielu wód"). Kiedy przeważa Sattwa-guna, to Nada przyjmuje formę Bindu".

Ostatecznie, w Najwyższym Śiwie jako Najwyższym Guru powinno się upatrywać własnego Guru, o czym tak pisze Gurugita: „W swym własnym Guru medytujcie nad Najwyższym Guru jako mającym dwa ramiona w lotosie, którego płatki noszą litery ham i sah (chodzi o 12-płatkowy lotos) i jako otoczonego przez wszystkie przyczyny Wszech­świata. Choć manifestuje się On we wszystkim w różnym stopniu, jest On poza Wszechświatem. Dla Jego woli nie ma granic. Z Niego emanuje światło Wyzwolenia. Jest On widzialnym ucieleśnieniem liter Słowa Guru".

Rajskie otoczenie Najwyższego Bindu reprezentuje Ogród, w którym występuje subtelne Drzewo Kalpa, tak opisane przez Gandharva-malika: „Sahasrara jest pięknym i darzącym pomyślnością miejscem Sada-Śiva. Jest ono wolne od trosk i bosko piękne, z drzewami, które zawsze rodzą i są przyozdobione kwiatami i owocami. Drzewo Kalpa jest dodane do tego piękna. Drzewo to zawiera wszystkie pięć Żywiołów i ma trzy Guny. Cztery Wedy są jego czterema koronami. Jest przybrane w piękne, niewiędnące kwiaty barwy żółtej, białej, czarnej, czerwonej, zielonej i pstrej. Po przemedytowaniu Drzewa Kalpa w ten sposób, medytuj następnie nad Ołtarzem Klejnotów poniżej niego".

Dojście do Najwyższego _Bindu oznacza popadniecie w stan ekstazy - Samadhi, którego określa Kularnava-Tantra jak następuje: „Samadhi jest takim rodzajem kontemplacji, w którym nie ma ani »tutaj« ani »nie tutaj«, który jest Oświeceniem i jest spokojny jak Ocean, i który jest samą Próżnią (..). Muni (=Mędrcy) twierdzą, że stałe uświadamianie sobie tożsamości Jiwatma a Paramatma jest Samadhi, który jest jednym z ośmiu członów jogi". Jest tak. ponieważ Najwyższy Siwa stanowi zarazem Najwyższą Duszę - Parama-Hamsa, określaną jako „Wielkie Światło, Które Pochłania Wszechświat".

W centrum VII - Sahasrara odpowiada kosmicznie Satyaloka, a mantry zalążkowej już w nim nie ma, skoro występuje tu tylko najwyższy, potencjalny dźwięk Nada, punkt wyjścia dla Ciała Przyczynowego.

Po naszkicowaniu tantryckiego modelu świata i człowieka, można obecnie zająć się stroną praktyczną Jogi Kundalini. Sam termin „yogam" oznacza zasadniczo ,jarzmo" (por. łac. jugum lub greckie zygos i słowa Chrystusa: „Albowiem jarzmo moje jest miłe (=chrestos), a brzemię moje - lekkie", Mat.11.30) i odnosi się zarówno do samego procesu inicjacyjnego, jak i jego ostatecznego efektu, tj. tak czy inaczej pojmowanego zjednoczenia się (jarzmo przecież jednoczy) Jhatma z Paramatma. Tożsamość Jivatma z Paramatma, w istocie rzeczy występuje „tu i teraz", ale nie jest ono przeżyte na skutek zasłon Maji, które powodują poczucie odrębności i rozmaite doznania przedmiotowości. Zasłony te, to zróżnicowana strona cielesna, wytworzona przez uporządkowanie drgania Prańa-Vayu, których źródłem jest Śabda-Brahma. Powinny one podlec procesowi rozpuszczenia, co w zakresie centralnego systemu nerwowego człowieka zachodzi poprzez „wznoszenie" mocy Kundalini powodujące przebijanie czakramów, aż po VII-my. Tam ma się ona zjednoczyć z Najwyższym Siwą, czy też „zaślubić" Go. Chodzi tu o pełną, całkowicie zrównoważoną jedność przeciwieństw Para-Śiva i Para-Sakti, czy Purusa i Prakrti. Przedtem musi umrzeć „stary człowiek" czyli „Czarny Człowiek Grzechu" i narodzić się „nowy człowiek" w wyniku ascensji Kundalini. Jest to kroczenie Drogą Dharmy, a więc Prawa, określoną przez „8 czynności" zwanych „członami jogi" (=Astańga-yoga). Dzieli się je na pięć czynności zewnętrznych, które poddają głównie kontroli ciało i trzy czynności wewnętrzne, które oddzia­ ły wuja na rozwój umysłu. Są to: 1. Yama, 2. Niyama, 3. Asana, 4. Pranayama, 5. Pratyahara, 6. Dharana, 7. Dhyana i 8. Samadhi.

Yama to 10 przykazań moralnych i po części ascetycznych, a mianowicie: 1. Ahimsa - nie czynienie krzywdy wszystkim istotom żywym, 2. Satyam -prawdomówność, 3. Asteyam - powstrzymywanie się od brania rzeczy należących do innych, tj. wszelkiej formy chciwości, 4. Brahmaćarya -wstrzemięźliwość płciowa w umyśle, mowie i ciele, 5. Ksama - jednakowe odnoszenie się do rzeczy przyjemnych i przykrych, 6. Dhrti - dzielność w szczęściu i nieszczęściu, 7. Daya - łaskawość lub uprzejmość, 8. Aryavam - prostota, 9. Mitahara - umiarkowanie w jedzeniu i piciu, 10. Sancam - czystość ciała i umysłu.

Tymczasem Niyama to 10 przepisów ascetyczno-religijnych, tzn.: 1. Tapah - umartwienia oczyszczające (np. posty), 2. Samtosa - zadowalanie się tym, co się uzyskuje bez proszenia, 3. Astikyam - wiara w Wedy, 4. Danam - miłosierdzie, czyli obdarzanie darami otrzymanymi zgodnie z prawem moralnym innych ludzi, 5. IśSaro-pujanam - oddawanie czci bóstwu podług jeao męskiej czy żeńskiej formy. 6. Siddhanta-vakya-śranavam - wysłuchiwanie czytań świętych pism. 7. Hri - wstyd za zło czyniących, 8. Mati - nakierowanie umysłu ku wiedzy objawionej i praktyce religijnej, 9. Japa - recytowanie mantr w umyśle i mowie oraz 10. Hutam - składanie ofiary Homa.

Z kolei Asana wraz z Mudra, to różne postawy ciała, z określonymi gestami dłoni, stóp i języka, mające na celu uzyskanie siły cielesnej oraz jasności i uspokojenia umysłu. Mówi się, że takich postaw jest 8 400 000, z których 1600 jest najznakomitszych. Zgodnie z przepisami tantryckimi, postawy te powinny być wykonywane w odosobnieniu pustelni górskich, opuszczonego domostwa, na brzegu rzeki albo w miejscu grzebalnej kremacji.

Prańayama to regulacja oddechowa, która poprzez grube tchnienia (=Sthula-vayu) interweniuje też w ich formy subtelne (Suksma-, czyli Prańa-vayu). Jej celem jest pełniejsze wykorzystanie tych drugich i ich intensyfikacja. Jak już wyżej stwierdzono, dusza - Hamsah jest świado­mością indywidualną, a Najwyższa Dusza - Parahamsah jest Paratma, jako „Wielkie Światło" Wszechświata. Powiada się, że wydech - Hamkara i wdech - Sahkara wykonuje się 216 000 razy na dobę. Miarą długości oddechu jest recytacja mantry Om, przy czym moment wstrzymania oddechu nazywa się Khumbhaka. Dobroczynny wpływ oddechu zależy od relacji między tymi trzema jego odcinkami, których miarą jest odpowiednio wypowiadane Om. Np. relacje te mogą przebiegać następująco: 4-16-8, albo 8-32-16, albo 16-64-32. Pierwsza regulacja prowadzi do pocenia się, druga do dreszczy, a trzecia do lewitacji. Należy dodać, że regulacja wdechów i wydechów może przebiegać rozmaicie przez lewe (Ida) lub prawe (Pińgala) nozdrze. Przedłużeniu też w toku ćwiczeń ulegają okresy Khumbhaka. Oddychanie regulowane prawym lub lewym nozdrzem oznacza oddziaływanie na krążenie Prańa-vayu w Ida i Pińgala. Zasadniczo, celem jest „przebudzenie" Kundalini przez prane zebraną z dwóch przeciwstawnych sobie prądów (lunarnego i solarnego) i wprowadzenie jej do Susumna. Zastosowanie Prańayama do tego ostatecznego celu wymaga oczyszczenia organizmu i głównych przewodów (=Nadi), co jest niezwykle skomplikowaną praktyką. Opisuje się niezliczoną ilość takich regulacji oddechowych. Niechaj zą jeden z przykładów posłuży następująca praktyka: Uczeń (Sadhaka) medytuje nad Brahmanem, który jest wypełniony Rajo-guna czerwonej barwy i nad mantrą A-kara. Wdechuje przez Ida w ciągu 6 recytacji mantry. Zanim nastąpi wstrzymanie oddechu, należy wykonać opróżnienie płuc silnym wydechem i podciągnąć przeponę ku górze. Następnie medytuje się nad Wisznu, będącym Sattvamaya i czarną mantrą zalążkową U-kara, dokonując wstrzymanie oddechu w ciągu 64 jej recytacji. Z kolei, medytując nad Siwą jako Tamomaya i jego białą mantrą Ma-kara (co wszystko razem daje zapis Om) wydechuje się przez Pingala i wstrzymuje oddech, a potem wydechuje przez Ida z tą samą mantrą. Proces jest powtarzany dalej w odwrotnym porządku.

Piąty zespół czynnościowy, tj. Pratyahara polega na pohamowaniu percepcji i poddaniu zmysłów kontroli umysłu, który wskutek tego ustala się, będąc odciągniętym od obiektów percepcji. Wiadomo bowiem, że normalnie umysł jest nieustalony i zmienny w każdym momencie pod działaniem dźwięku, wzroku, wrażeń dotykowych itd., które Manas przejmuje i selekcjonuje.

Natomiast Dharana jest skutkiem Pratyahara, tzn, uzyskana zostaje stałość umysłu, który przestaje być roztargnionym z powodu wielości i zmienności percepcji. Jednakże, tak ogólnie uspokojony umysł, winien być z kolei skoncentrowany na kontemplacji wyróżnionego obiektu percepcji, np. świętego wizerunku, żywiołu, Iszta-Dewata itp.

Wtedy możliwą staje się medytacja - Dhyana, która polega na jednorodnej kontemplacji obiektu, który jest podtrzymywany w umyśle przez stan Dharana. Świadomość wypełnia intuicja tego i tylko tego obiektu, a wszystko inne jest usunięte poza granice świadomości. Poprzez Dhyana uzyskiwana jest Pratyaksa, tzn. taka jakość świadomości, która albo jest ustalona na intuicji formy (=Saguna), albo na samej sobie (=Nirguna).

Wreszcie, ósmym członem jogi jest Samadłn, czyli ekstatyczne zjed­noczenie Jivatma z Paramatma, aż po tożsamość opisywaną jako „rozpuszczenie się szczypty soli w Oceanie" (por. d(e)hequth w judaizmie).

Gdyby jednak po wielu latach praktyki drogi jogistycznej, nastąpiło z jakichś powodów odwrócenie się od moralności Prawa-Dharmy, to Raga (=Pożądliwe przywiązanie) wystąpi w swej najgorszej postaci. Ciało stanie się podwójnie zatrute przez namiętności i prana podlegnie zanieczyszczeniu. Umysł, opanowany przez emocje stanie się roztargniony, a na skutek uprzedniej praktyki, łatwo będzie się utożsamiał z różnymi ekspresjami Adharma, czyli Bezprawia. W tym przypadku, człowiek taki nie tylko będzie mocniej przywiązany do świata, lecz będzie cierpiał piekło i zejdzie w dół po drabinie jestestw.

Całą bowiem praktyką powinien kierować Guru i bez niego nie należy prowadzić żadnych ćwiczeń wyższego rzędu, tj. wykraczających poza zwykłą obyczajność i oficjalne praktyki religijne.

Zależnie od położenia akcentu na te, lub inne rodzaje ćwiczeń i praktyk oraz typ doznania ostatecznego, wyróżnia się cztery główne rodzaje jogi: 1. Mantra-yoga, 2. Hatha-yoga, 3. Laya-yoga i 4. Raja-yoga.

Mantra-joga obejmuje te wszystkie praktyki, za pomocą których umysł jest kontrolowany przez swe własne przedmioty, tzn. przez wszystko to, co ma formę i imię (=Nama-rupa), a z nich składa się dla Dżiwatmy świat. Jak już wyżej była o tym mowa, umysł kształtuje się lokalnie w daną Namarupa, którą dostrzega. Są to Vrtti, czyli Wizerunki Umysłu. Każdy z nich ma swoją kwalifikację moralną, wynikającą z intencjonal-ności (=Bhava). Każdy Writti ma więc wartość w systemie wartości. Umysł jest „targany" w różne strony przez swe Writti, ale pewne z nich mogą służyć jego stabilizacji przez medytację - Dhyana. Będą to przede wszystkim bóstwa 5 Żywiołów, których wizualizacje wraz z odpowiadają­cymi im mantrami mogą być obiektami medytacji. Ponadto, używanych jest wiele innych rodzajów obiektów i mantr, takich np. jak: Murti, tj. wizerunki antropomorficzne Lingi, malowane obrazy - Citra, znaki na ścianie - Bhitti-rekha, mandale i jantry. Ich kontemplacji przedmiotowej i medytacji towarzyszy recytacja zewnętrzna i wewnętrzna, albo tylko wewnętrzna odnośnych mantr (=Japa). Ogólnie biorąc, są to praktyki kultu religijnego, ale dostosowane do drogi inicjacji jogistycznej. Wszystko to powinna koronować praktyka mantry Om, jako pierwszego dźwięku kreacyjnego. Mantra-joga to najprostsza forma jogi, która może jednak prowadzić do Samadhi w zakresie Brahmana jako Bóstwa kreacyjnego.

Z kolei, Hatha-joga kładzie nacisk na ogromną ilość ćwiczeń cielesnych, które poprzez Ciało Pokarmowe mają wpływać na rozwój Ciała Subtelnego. Chodzi o to, by to drugie ciało przymusić do przekształcenia Karmana. Oczywiście, wszystkie ćwiczenia gimnastyczne, fizjologiczne i oddechowe Hatha-jogi są pomocą przeznaczoną dla tych ludzi, u których trzeba zaczynać od Ciała Pokarmowego. Wszakże, nie do nich sprowadza się ta forma jogi. Jak pisze Kulamava-Tantra: „Ani siedzenie w postawie lotosu, ani ustalenie spojrzenia na końcu nosa, nie są jogą. Jogą jest bowiem tożsamość Jivatma z Paramatmanem". Specyfikę Hatha-jogi można uwypuklić przez skontra-stowanie z Mantra-jogą. W tej drugiej, główny akcent jest położony na rzeczy zewnętrzne w stosunku do ciała, z wyróżnieniem różnych czynności obrzędowych, przy uwzględnieniu płci, wieku i kasty. Odpowiednio do tego będą rozdzielone przez Guru mantry, jantry, itd.

Natomiast w Hatha-jodze „uprawia się" przede wszystkim ciało i ono samo jest obiektem aktywności jogina. Ujednorodnieniu zaś podlega praktyka „mantryczno-wizerunkowa".

Tymczasem Laya-joga jest najwyższą formą Hatha-jogi, ponieważ uprawia się tu wyróżnioną praktykę mantryczną, dostosowaną do systemu czakramów i uruchamiania ascensji i descensji Kundalini . Spożytkowany jest przy tym cały światopogląd i wiedza neuro-psychiczna o człowieku, które wyżej zostały naszkicowane. Aby jednak lepiej uprzytomnić sam proces wznoszenia i schodzenia w dół Kundaliru, warto zacytować odpowiednie fragmenty tekstów oryginalnych. Tak oto Kańkala-malirii-Tantra opisuje proces jej ascensji:

„O Bogini! Następnie Lamkara powinna być medytowana nad trójkątem (chodzi o »gruby« Kamakala); tam powinno się również kontemplować Brahmana, a potem Boga Kamę. JIva ustala się tam z wypowiadaną Pranava (czyli mantrą Om) i niech będzie mu zezwolone poprowadzić Kobietę, która tęskni za zaspokojeniem do miejsca Jej Małżonka, o Królowo Bogów, o Wielka Królowo, o Ukochana mojego życia, pozwól myśleć o Ziemi (Prithivi ) i medytować nad godną czci Śakti-Dakini. O Córko Góry, o Królowo Ganas (czyli sług Siwy, których panem był bóg Ganeśa), o Matko, ci wszyscy powinni być sprowadzeni do Ziemi(...).

Potem, o Wielka Królowo, błogosławiona Ziemia powinna być wchłonięta w Gandha (=Węch), a następnie, o Córko Króla Gór, Jivatma powinien być ściągnięty (z Anahata), za pomocą Pranava (=Om) i Praktykujący winien ściągnąć prane, tanmatrę Węchu i Kundalini do Svadhisthana mantrą So'ham (=On jestem Ja) (...) W owocni powinien być medytowany Varuna i Hari (=Wisznu), a po medytowaniu Rakirii, o Błogosławiona, ci wszyscy i Węch powinni być wchłonięci w Rasa (Smak) i Jivatma, Kundalini i Smak. powinni przejść do Maniplira (...) O Ty, o Pięknych Biodrach, w jego owocni Praktykujący powinien medytować nad Ogniem oraz Rudrą, który jest niszczycielem wszystkiego, i jako będącego w towarzystwie Śakti Lakiru , pięknej do oglądania (...). A teraz, o Siwo, pozwól mu następnie medytować nad jaśniejącym sensem wizji i wchłonąć ich wszystkich wraz ze Smakiem w Rupa (=Wzrok) i potem przeprowadzić Jivatma, Kundalini i Wzrok do Anahata (...).

Pozwól mu medytować tam nad Waju jako zjednoczonym z Rakini i Sparśa (=Dotyk). Tam, o Ty, który oczyszczasz. Jiva, Kundalińi i Wzrok powinni być umiejscowieni w Dotyku, a potem Jiva. Kundalim i Dotyk powinni być umiejscowieni w Viśuddha (...). Pozwól mu medytować w jego owocni nad regionem Akaśa i Siwą w towarzystwie Sakiril, a po umiejscowieniu Vak (=Mowy) i Śrotra (=Słuch) w Akaśa, pozwól mu, o Córko Góry, umiejscowić ich wszystkich i Dotyk w Śabda (=Dźwięk) i umiejscowić Jva, Kundaliril i Śabda w Ajiia-ćakramie..."

O dalszym przebiegu procesu tak opowiada Mantra-Tantra-Prakaśa:

„Niech Akaśa zostanie wchłonięta w Ahamkara, a ta wraz Śabda w Mahat (=Wielki Umysł Kosmiczny), a Mahat z kolei, w nieujawnionej najwyższej Przyczynie (=Kurana) wszelkich Mocy. Niech praktykujący myśli uważnie, że wszystkie rzeczy, poczynając od Ziemi, zostają wchłonięte w Wisznu - Przyczynie, która jest Sat-Cit-Ananda (=Świadomość-Istność-Szczęśliwość)".

Tak więc, Mahat, reprezentujący wszystkie moce umysłu, powinien być wchłonięty w Subtelnej Prakrti, zwanej Złotym Zarodkiem - Hiranya-garbha, a ten z kolei winien podlec absorpcji w Najwyższym Punkcie, znanym nam już Parabindu. Wówczas podlegają absorpcji litery alfabetu w odwrotnym porządku, tj. poczynając od Ksakara, a kończąc na Akara w Parama-Siwie.

Inną metodą może być wprowadzenie prany do Manipura, co powoduje „nagrzanie", tj. zjawisko hypertermii, która budzi Kundalim i wprowadza ją do Susumna (zob. Dodatek V).

W trakcie ascensji Kundalińi, ciało po obu stronach kręgosłupa jakby martwieje, robiąc się sztywne i chłodne, a to dlatego, że prana ściągnięta z Ida i Pingala, w połączeniu z Kundalińi, znajdują się w Suszumnie. Wtedy to następuje absorpcja albo „zwijanie się" czasu, co wyznaczają promienie Tattw, których w sumie jest 360 w sześciu czakramach. Można mówić jakby o procesie umierania w szczególności przy przechodzeniu przez Węzły Brahmana, wyznaczone trzema Lińgami. Mówi się o 14 etapach przebijania czakr przez wstępującą moc Kundalińi , to znaczy przejście przez sześć czakramów, trzy lińgamy i pięć Bóstw Żywiołów. Wypada mocno podkreślić, że Kundalińi, przejawia się joginowi w formie błysku pioruna, co wiąże całą tę jogę z archaicznymi inicjacjami „burzowymi", niewątpliwie szamańskiego pochodzenia.

Ściągnięcie obu rodzajów prany z Ida i Pingala odpowiada też „sprowadzeniu w dół Księżyca i Słońca" i zjednoczeniu ich w Muladhara (zob. Dodatek IV).

Ascensja Kundalirii, powoduje rozpuszczenie się Tattw, od grubych do subtelnych, czemu towarzyszy odwracanie się lotosów kielichami ku górze (rozdz. 5). Również wchłonięciu ulegają Bóstwa i rodzaje ich świadomości. Po przejściu przez dany czakram, jego kielich zwija się i opuszcza w dół. Miłość seksualna i inne formy miłości są tylko słabym odblaskiem najwyższej błogości doznawanej wskutek zjednoczenia Kundalirii z Parama-Śivą. Wtedy wytryskuje źródło Wody Życia, tj. Amrita, czyli Eliksiru Nieśmier­telności, który spływa w dół ku Muladhara. Następuje wtedy w odwrotnym porządku ożywienie czakramów i odzyskanie ich poprzedniej struktury. Odczuwa się odświeżenie sił i wielką radość. O descensji Kundalińi tak pisze Samkaraćarya:

„KundalinT, spryskujesz wszystko strumieniem nektaru, który wypływa z czubków palców twoich stóp. A kiedy powracasz do swego miejsca, ożywiasz i czynisz widzialnymi wszystkie rzeczy, które przedtem były niewidzialne, a osiągnąwszy swe pomieszkanie, przyjmujesz z powrotem swe podobne do węża zwinięcie i zasypiasz".

DODATEK I. Kosmogonia według Wisznu Purany

Celem zapoznania się ze swoistością wyrazu myśli indyjskiej, zawsze będzie z pożytkiem obcowanie z jakimś wybranym tekstem oryginalnym, ujmującym przedstawioną przedtem „po europejsku" koncepcję. Skoro nasz rozdział zapoczątkowuje opis kosmogonii w wersji tantryckiej, warto zacytować odnoszący się do tego tematu tekst z Visnu Purana, na podstawie tłumaczenia H.H.Wilsona (Nag Publ., Delhi, 1980). Oto ten tekst:

„Któż może opisać Tego, który nie jest uchwytny zmysłami, i który jest najlepszym ze wszystkich rzeczy - Najwyższa Dusza, samoistniejąca - który jest pozbawiony wszystkich rozróżniających cech: barwy, kasty itp., i jest wolny od narodzin, występności, śmierci lub rozkładu, który jest zawsze sam, który występuje wszędzie, i w którym wszystkie rzeczy mają istnienie, przez co nazywa się Vasudeva (od vas - „zamieszkiwać"; chodzi o przenikanie wszystkiego, jak światło?). Jest On Najwyższym Brahmą, panem, wiecznym, niezrodzonym, niezniszczalnym, niepodlegającym roz­ kładowi, o jednej istocie, zawsze czysty, gdyż wolny od defektów. On. ten Brahma był wszystkimi rzeczami, obejmującym w swej własnej naturze to, co objawione i nieobjawione; istniał wtedy w formie Puruszy (tu: „Ducha"), Kala (=„Czas"). Purusza jest pierwszą formą Najwyższego, z którego wywodziły się dwie inne formy: objawiona i nieobjawioną, zaś Kala był ostatnim. Tę Czwórnię - Pradhana (=„podstawa, czyli Prakrti w stanie zrównoważenia gun). Purusa, Vyakta (=to, co objawione) i Kala, mędrcy uważali za czyste i najwyższe uwarunkowanie Wisznu. Te cztery formy, w odpowiednich proporcjach, stanowią przyczyny wytwarzania zjawisk: Kre­acji, Podtrzymywania i Niszczenia. Tak oto Wisznu, będąc objawioną i nieobjawioną substancją. Duchem i Czasem, zabawia się jak wesoły chłopiec, jak się o tym dowiesz, słuchając o jego figlach.

Pradhana, która jest nieobjawioną przyczyną, jest nazywana także przez mędrców Prakrti. Jest ona subtelna, jednorodna i obejmuje wszystko, co jest i czego nie ma (zarówno przyczyny, jak i skutki). Jest trwała, samopodtrzymująca się. bezgraniczna, niepodlegająca rozkładowi i stała; pozbawiona dźwięku, lub dotyku, ani też nie posiadająca barwy, ani formy; jest wyposażona w trzy guny (w równowadze) - łono całego świata, bez początku, w którym wszystko, co jest wytwarzane; zostanie rozpuszczone.

Dzięki tej zasadzie, wszystkie rzeczy zostały osadzone w okresie następującym po ostatnim Rozpuszczeniu Wszechświata, a przed Kreacją...

Te dwie formy, które są inne, niż istota niezmiennego Wisznu, to Pradhana i Purusa. Inna Jego formą, za pomocą której te dwie są łączone lub rozdzielane - nazywa się Czasem (Kala).

Kiedy nieciągła substancja skupia się jako Prakrti, jak to było w poprzednim Rozpuszczeniu, wtedy Rozpuszczenie takie nazywa się ele­mentarnym (Prakrta). Bóstwo, jak i Czas, jest bez początku, a jego koniec jest nieznany, i z Niego pochodzą nieustanne przemiany Kreacji, Kontynuacji i Rozpuszczenia. Kiedy bowiem w tym ostatnim okresie zachodzi równowaga gun (Pradhana), a Duch (tu: Puman) jest odciągnięty od materii, wtedy formą, w której Wisznu zamieszkuje, jest Czas. Wówczas Najwyższy Brahma, Najwyższa Dusza, Substancja Świata, Pan Wszystkich Stworzeń", Dusza Powszechna, Najwyższy Władca, Hari (=Przynoszący Łupy), z swej własnej Woli wkroczywszy w materię i ducha, porusza zmienne i niezmienne zasady i nadchodzi wtedy pora Kreacji, w taki sam sposób, jak zapach oddziaływujący na umysł w jego sąsiedztwie, a nie jak bezpośrednie działanie na sam umysł; tak to Najwyższy wpłynął na elementy Kreacji. Najwyższy Duch (Purusottama) jest zarówno poruszającym, jak i rzeczą poruszaną, będąc obecnym w istocie materii, zarówno wtedy, kiedy podlega kurczeniu się, jak i kiedy ekspanduje. Wisznu, Najwyższy z Najwyższych, jest natury form nieciągłych w tworach atomowych, oraz jako Brahma i reszta (bogów, ludzi itd.). Wtedy z równowagi gun (Pradhana), kierowanej przez duszę, wywodzi się nierównomierny rozwój tych jakości w czasie Kreacji. Pradhanę okrywa Wielki Umysł (Mahat -też: Czynna Imaginacja - Iśwara) i staje się On trójdzielnym, będąc pod działaniem gun: Sattva, Rajas i Tamas, i w przybraniu Pradhany staje się podobnym do nasienia z jego łuską. Z Mahat zostaje wytworzona trójdzielna Ahamkara, początek subtelnych Żywiołów i organów zmysłowych. Wtedy to Ahamkara staje się produktywna jako tanmatra dźwięku i wytwarza Akaśę, dla którego dźwięk jest właściwy, i wyposaża go w tanmatrę dźwięku. Akaśa staje się produktywny i rodzi tanmatrę dotyku.

Z tego powstaje silny wiatr, którego własnością jest dotyk. Z kolei, Akaśa z tanmatra dźwięku zostaje owinięty przez tanmatrę dotyku. Wówczas Powietrze staje się produktywne i wytwarza tanmatrę barwy; stąd wywodzi się światło albo Ogień, których atrybutem jest barwa lub kształt. Tanmatra dotyku, Powietrze z tanmatrą barwy, owinęła światło, i stając się produktywną, wytworzyła tanmatrę smaku, skąd wywodzą się wszystkie ciecze, w których zamieszkuje smak; tanmatrą barwy przybrała ciecze w tanmatrę smaku. Wody, stając się produktywne, zrodziły tanmatrę węchu, skąd Ziemia powstała, której własnością jest węch. W każdym z Żywiołów zamieszkuje właściwa mu tanmatrą i stąd własność tanmatry zostaje przypisana tym Żywiołom. Zalążkowe Żywioły nie są wyposażone w guny i dlatego nie są ani łagodzące, ani przerażające, ani otępiające. Jest to elementarna Kreacja, wychodząca z Ahamkary, na którą oddziałała Tamas. Organy zmysłowe nazywane są produktami pragnienia tejże zasady, na którą działa Rajas, zaś 10 bóstw wyszło z Ahamkary, na którą oddziałała Sattwa, jak się to stało z Buddhi, który jest jedenastym. Narządów zmysłowych jest 10 (bo razem ze swymi efektorami), z których pięć to: skóra, oko, nos, język i ucho, których przedmioty, w skojarzeniu z umysłem, dają postrzeganie dźwięku i reszty. Następną piątkę stanowią narządy wydalania i rozrodcze, ręce, stopy i głos. Ich działaniami są: wydalanie, rodzenie, manipulowanie, poruszanie się i mówienie.

Poczem, Akaśa. Powietrze, Światło, Woda i Ziemia, połączone z właściwościami dźwięku i reszty, zaistniały jako rozróżnialne podług swych gun, jako sattwik, rajasik i tamasik; mając jednak różne energie i będąc z sobą niepowiązane, nie mogły, bez skojarzenia się, wytworzyć żywych istot, bowiem nie zmieszały się wzajemnie.

Wszakże, skojarzywszy się, przyjęły poprzez swe połączenie, charakter jednej masy w całość zjednoczonej. Dopiero pod kierunkiem Ducha, za przyzwoleniem zasady ciągłości (Avyaktanugrahena), Mahat i reszta, włączając grube Żywioły, ukształtowały Jajo, które stopniowo ekspandowało jak pęcherz wody. To wielkie Jajo, o mędrcze, złożone z Żywiołów i spoczywające na wodach, było wspaniałym, naturalnym pomieszkaniem Wisznu w postaci Brahmy. W nim Wisznu, Pan Wszechświata, którego istota jest niezbadana, przyjął formę objawioną i on sam zamieszkiwał jako Brahma. Jego łono rozległe jak Góra Meru, było utworzone z gór, a potężne oceany były wodami, które wypełniły jego wgłębienie. W tym Jaju, o braminie, znajdowały się kontynenty i morza, góry, planety, podziały Wszechświata, bogowie, demony i ludzkość. To Jajo zaś, było od zewnątrz przysłonięte przez siedem naturalnych okryć, czyli najpierw Wodę, Powietrze, Ogień, Akaśę i Ahamkarę - początek Żywiołów; każde z nich było 10 razy większe od innego, które przysłaniało. Następną była zasada Umysłu, a wreszcie całość była otoczona zasadą Ciągłości. W ten sposób przypominało Ono orzech kokosowy, wypełniony wewnątrz miazgą, a z zewnątrz okryty łuską i skorupą.

Hafi , Pan, działając na Rajas, zamienił się w Brahmę i zajął się stwarzaniem świata. Wisznu, z Sattwa guny i o niezmierzonej mocy, zachowuje stworzone rzeczy przez kolejne epoki, aż do przybliżania się do okresu Kalpa. Wtedy to samo potężne bóstwo, Janarddana (=Przedmiot Czci Ludzi), przyodziany w Tama-guna, przyjmuje straszliwą formę Rudry (czyli Siwy) i połyka Wszechświat. Po pożarciu wszystkich rzeczy i przemienieniu świata w rozległy ocean, Najwyższy odpoczywa na potężnym Wężu (Śesa), drzemiącym pośród głębin. Budzi się On po pewnym okresie i znów jako Brahma staje się autorem Kreacji. Tak oto, Jedyny Bóg, Janarddana, przybiera imiona Brahmy, Wisznu i Siwy, podług tego jak stwarza, zachowuje lub niszczy. Wisznu jako Stwórca stwarza Siebie, jako Zachowawca - zachowuje, a jako Niszczyciel - niszczy Siebie przy końcu wszystkich rzeczy (..). O, Wisznu, jako Brahma i jako wszystkie inne byty, jest nieskończoną Formą. On jest Najwyższy, Dawca wszelkiego dobra, fontanna wszelkiej szczęśliwości (...).

Mówi się. że Brahma jest zrodzony. Jest to znane określenie oznaczające Jego zamanifestowanie się, a jako szczególna miara Jego obecności, mówi się, że sto Jego lat stanowi Jego Życie. Okres ten jest zwany Param, a jego połowa Paraddham. Wszakże, już ci mówiłem, o bezgrzeszny braminie, że Czas jest formą Wisznu. Obecnie usłysz jak zostało to odniesione do mierzenia trwania Brahmy oraz wszystkich czujących istot, jak również takich, które są nieświadome, jak góry, oceany itp. (dalej następuje określenie jednostek miar czasu, począwszy od »mrugnięcia oka«, a skończywszy na dobie; poczem tekst tak dalej kontynuuje temat:)

Trzydzieści takich dni czynią miesiąc, podzielony na dwa pół-miesiące. Sześć miesięcy tworzy Ajanę (=okres kroczenia Słońca na północy lub południu ekliptyki), zaś dwie Ajany składają się na rok (=360 dni). Południowa Ajana jest nocą, a północna - dniem bogów. Dwanaście tysięcy boskich lat, każdy złożony z takich dni (tj. 360), stanowi okres czterech Jug, czyli Er. Rozłożone są one w następujący sposób: Kritayuga ma 4000 lat boskich, Tretayuga - 3000, Dvapara - 2000, a Kaliyuga - 1000; tak to obwieścili ci, którzy są zaznajomieni ze starożytnością. Okres, który poprzedza daną Jugę, nazywa się Sandhya (=Wieczór, albo Brzask) i składa się on z tylu setek lat, ilu tysięcy jest w Judzę, zas' okres, który następuje po Judzę, nazywa się Sandhyansa i ma takież samo trwanie. Przedział między Sandhya i Sandhyansa jest Jugą, nazwaną Krita, Treta itd. Kfita, Treta. Dvapara i Kali tworzą Wielką Epokę czyli złożenie czterech Er; tysiąc złożeń jest Dniem Brahmy i czternastu Manów rządzi w tym czasie".

* * *

Ostatecznie więc rachunek przebiega jak następuje:

Krita yuga	4000
Sandhyń	400
Sandhynńsa	400
razem	4800
Tretn juga Sandhyń Sandhynńsa	3000 300 300
razem	3600
Dvńpara yuga Sandhyń Sandhynńsa	2000 200 200
razem	2400
Kali yuga Sandhyń Sandhynńsa	2000 100 100
razem	1200

czyli łącznie lat bogów 12000

Warto dalej podkreślić, że stosunek długości Jug jest jak 4:3:2:1, oraz, że ich nazwy pochodzą od terminów oznaczających rzuty w indyjskiej grze w kości, od optymalnego, po najgorszy. Knta znaczy „doskonały, zupełny", a Kali - „zły los, przegrany rzut"; między nimi są stany pośrednie. Zarazem jest to system czterech er o pogarszającym się stanie moralnym ludzkości, przy zachodzącym przyporządkowaniu czterem głównym warnom: 1. braminom, 2. kszatrijom (=wojownikom), 3. wajśjom (=kupcom) i 4. śudrom (=służebnym - proletariatowi). Odpowiednio też, bóstwo Prawa i Ładu -Dharma, w pierwszej Judzę jest czworonożna, w drugiej - dwunożna, w trzeciej - trójnożna, a w czwartej - jednonożna, a też barw: białej, czerwonej, żółtej i czarnej (por. atrybuty czterech Jeźdźców Apokalipsy i barwy ich koni).

Z kolei, przeliczając w/w okresy boskich na ludzkie otrzymamy:

Krita yuga Treta Yuga Dwapara yuga Kali yuga

4800x360 = 1 728 000

3600x360 = 1 296 000

2400 x 360 = 864 000

1200x360 = 432 000

razem

4 320 000 lat ludzkich = Mahayuga = 12x360xl0³ lat.

Idąc dalej, te 4 320 000 lat (360-dniowych), pomnożonych przez 1000 stanowi Dzień albo Noc Brahmy, a więc: 432 x 10⁷ lat ludzkich. Wobec tego Doba Brahmy, czyli Kalpa, wynosi 864 x 10⁷ lat, a cały okres Jego „życia", to: 864 x 10⁷ x 360 x 100 = 31104 x 10¹⁰ lat ludzkich. Wynika stąd, że „życie" to mieści w sobie 12 x 25920 x 10⁹, czyli 12 x 10⁹er precesyjnych Ziemi. Czyżby to nie była przypadkowa koincydencja? Warto w tym miejscu podkreślić", że koncepcja wielości światów występuje nie tylko w ezoterycznym, ale nawet talmudycznym judaizmie! Niechaj na zakończenie znów przemówi tekst Wisznu Purany: „Z końcem tego Dnia, następuje Rozpuszczenie Wszechświata, kiedy to wszystkie trzy światy, Ziemia i regiony przestrzeni zostaną pochłonięte przez Ogień (...). Kiedy trzy światy staną się jednym, wielkim Oceanem, Brahma, który jest jednością z Narajaną, nasycony zniszczeniem Wszechświata, zasypia na swym wężowym łożu, będąc kontemplowanym, o zrodzony z lotosu, przez mieszkańców Dżanaloki na okres Nocy o tej samej długości, co Jego Dzień; z jej końcem, stwarza On na nowo. Z takich Dni i Nocy, o tej samej długości co Jego Dzień, składa się Rok Brahmy, a sto tych lat stanowi Jego całe życie".

* * *

DODATEK II. Tattwiczne etapy Kreacji

Według ujęcia tantryckiego, Kreacja świata rozwija się w 36 etapach o określonych „takościach", czyli tattva. Ich wyliczenie zawarte jest w Przedmowie" T. M. Mahadevan'a do dzieła Sir John Woodroffe'a: „The Garland of Letters"(Ganesh, Madras, 1985).

Sekwencję tych tattw można przedstawić jak następuje:

0. Całkowicie transcendentny Para-Śiwa, poza poziomami Materii, Życia i Umysłu; jest On Bez Części (niskala). Bez Aktywności (niskriya), . poza zasięgiem Słowa (aśabda) i Umysłu (amanaska). jako Przyczyna świata nazywa się Parameśwara (Najwyższy Pan); powstaje z Niego najpierw pięć kategorii „czystych takości" Kreacji; są to:

1. Śiva-tattwa: dominuje Cit - niezróżnicowane doznanie; na poziomie Logosu, to Paraśabda i Nada tattva;

1. Sakti-tattwa: Cit manifestuje Artanda (Błogość); na poziomie Logosu, Paśyanti = Bindu tattva;

1. Sada-Śiva-tattwa: doznanie Sat (Istności) - , Ja jestem To", z dominacją Woli (Ićcha), z naciskiem na „Ja"; na poziomie Logosu, to Madhyama;

1. Tśvara-tattwa: dominacja Wiedzy (jńana) - „To jestem Ja", z naciskiem na „To",

5. Śuddha-tattwa: dominacja działania (kriya) - „Ja jestem To" w równowadze;

Potem następuje 31 tattw „nieczystych", zaczynających się od pięciu „ograniczeń", albo inaczej - „zaciskaczy" (kańcuka):

6. Maya,

7. Kala (Czas),

7. Nłyati (Przestrzeń czynienia),

7. Rają (Przywiązanie do rzeczy jednostkowych), 10. Vidya (Wiedza ograniczająca),

U. Kala (Cząstkowość). A po nich następują:

12. Purusa - Dusza, strona subiektywna ograniczona pięcioma kańcuka;

12. Prakrti - strona przedmiotowa - Natura; razem z Puruszą stanowi Hamsah;

12. Buddhi - Umysł;

15. Ahamkara - funkcja kojarzenia z Ja, umożliwiająca świadomość osobistą;

16. Manas - niższy umysł - emocjonalne selekcjonowanie percepcji; 17-21. Pięć Jńanendriya - narządy zmysłowe albo różne uzdolnienia

percepcyjne;

22-26. Pięć Karmendriya - efektory zmysłowe;

27-31. Pięć Tanmatra - 5 Esencji Żywiołów, czyli Żywiołów Subtelnych; 32-36. Pięć Sthula-Bhuta - 5 Grubych Żywiołów, od Akasy po Ziemię.

Warto dodać, jeśli idzie o tantrycką teorię Logosu, czyli Śabda-Brahma, że subtelne formy dźwięku nazywają się Mateczkami (Matrka) i, że jest ich trzy, odnosząc się do wierzchołków trójkąta kreacyjnego, a mianowicie: 1. Bindu = Prakaśa (Wybłyśnięcie albo Rozblask), 2. Nada = Vimarśa (Doświadczenie) i 3. Bija = Prakaśa-Vimarśa; jest to Boski, istotowy dźwięk danego bytu w świecie.

* * *

DODATEK III. Charakterystyka Lok, czyli Stref Kosmicznych według Wisznu Purany

W koncepcji systemu 7 czakramów występuje przyporządkowanie im 7 stref kosmicznych (Loka), których natura nie została przez nas opisana. Wszakże, zajmuje się nimi Wisznu Purana i znów warto skorzystać z tego klasycznego dzieła i zacytować z niego odpowiedni fragment. Brzmi on jak następuje:

„Bhurloka (=Strefa Ziemi), obejmująca oceany, góry i rzeki, rozciąga się tak daleko, jak jest oświetlana przez promienie Słońca i Księżyca. Ponad nią rozprzestrzenia się strefa Atmosfery (Bhuvarloka), tej samej wielkości, zarówno co do średnicy, jak i obwodu (sięgając aż do Svarloka czyli strefy Nieba, od Słońca do Gwiazdy Polarnej). Okrąg słoneczny jest odległy 100 000 jodżan („mila" indyjska o trudnej do zdefiniowania długości) od Ziemi, a Księżyc w tej samej odległości od Słońca. W tej samej odległości nad. Księżycem występuje orbita wszystkich konstelacji lunamych (tj. 27 Domów Księżycowych). Planeta Budha (=Inteligentny, Uczony; Merkury) jest 200 000 j. ponad Domami Księżycowymi. Śukra (=Jaśniejący; Wenus) jest w tej samej odległości od Budhi. Ańgaraka (=Jarzący się węgiel; Mars) jest daleko ponad Śukrą, a Kapłan Bogów (czyli Brhaspati = Wielki Pan; Jowisz) tak samo odległy od Angaraka, zaś Sani (=Wolno Poruszający; Saturn) jest 250 000 j. za Brihaspatim. Sfera Siedmiu Riszich (=Wieszczów; konstelacja Wielkiego Wozu czyli Ursa Major; por. 7 Aniołów Kościołów Apokalipsy w prawej dłoni wewnętrznego Pantokratora, a też 7 Duchów -Akhu w egipskiej Księdze Umarłych) jest 100 000 j. za Śanim, a na podobnej wysokości jest Dhruva (=Nieruchomy; Gwiazda Polarna), oś całego koła planetarnego. Taka, Maitrejo, jest wysokość trzech Stref (tj.BHur, Bhuwar i Swar), które tworzą obszar skutków czynów (tj. obszar działania Karmana). Region samych czynów zaś, to Bhurioka.

Ponad Dhruva, w odległości 1 000 000 j. jest położona Sfera Świętych, czyli Maharloka, której mieszkańcy przebywają tam w ciągu Kalpy, czyli Dnia Brahmy; są oni rządcami epok. W dwukrotnie większej odległości położona jest Janaloka, gdzie mieszkają Sanandana (=4 Synów Brahmy - Mędrców) i inni święci o czystym umyśle Brahmy. W czterokrotnie większej odległości pomiędzy tymi dwoma jest położona Tapoloka (=Strefa Ascetyczna), zamieszkała przez bóstwa zwane Vaibhraja, których ogień nie pochłania. W sześciokrotniej większej odległości (tj.120 000 000 j.) jest położona Satyaloka - Strefa Prawdy, której mieszkańcy nigdy więcej nie poznają śmierci.

Gdziekolwiek występuje substancja Ziemi, która może być przemierzona stopami, tam jest Strefa Ziemi, której wymiary już ci wyliczyłem. Obszar, który się rozciąga od Ziemi do Słońca, w którym poruszają się Siddhowie i inne niebiańskie istoty, jest Strefą Atmosfery, którą też opisałem. Przedział między Słońcem, a Dhruva. rozciągający się na 140 000 j., został nazwany przez tych, którzy są obznąjmieni z systemem Wszechświata - Strefą Nieba. Te trzy Strefy zostały uznane za przemijające, podczas gdy trzy wyższe: Jana-, Tapo- i Satjaloka, są uznane za trwałe. Maharloka jako położona między dwoma pierwszymi, nosi również mieszany charakter, gdyż aczkol­wiek zostaje ona opróżniona pod koniec Kalpy, to jednak nie jest niszczona. Siedem Stref, razem z Patalą (=Świat Podziemny), tworzących rozciągłość całego świata, już ci. Maitrejo - objaśniłem. Świat ten jest otoczony z każdej strony, na górze i od dołu, przez skorupę Jaja Brahmy, w taki sam sposób, jak nasienie wodnego jabłka (=Feronia elephantum) jest przybrane ^w skorupę. Wokół zewnętrznej powierzchni skorupy płyną wody w przestrzeni równej 10-krotnej średnicy świata. Z kolei, Wody są od zewnątrz otoczone przez Ogień, Ogień przez Powietrze, a Powietrze przez Niższy Umysł, Niższy Umysł przez Początek Żywiołów (Ahamkara), a ten przez Umysł; każde z nich rozciąga się 10-^otnie dalej niż szerokość tego, co obejmuje. Ostatnie (Ahamkara) jest otpczone przez Pradhanę (Prakrti w stanie równowagi), która jest nieskończona i jej rozciągłość nie może być wyliczona. Dlatego nazywa się ona nieograniczoną i bezgraniczną przyczyną wszystkich istniejących rzeczy, najw/ższa Prakrti; jest to przyczyna wszystkich Jaj Kosmicznych, których ₅ą tysiące i dziesiątki tysięcy oraz miliony i tysiące milionów, jak to zostało opisane. Wewnątrz Pradhany zamieszkuje Dusza, rozproszona, świadoma i samopromieniująca, jak ogień jest zawarty w krzemieniu albo olej sezamowy w swym nasieniu. Pradhana i Puman (=Dusza) są uzależnione i s_ft otoczone energią (=Rąjas), która stanowi jedność z Duszą Świata, i ktifra jest przyczyną rozdzielania się obojga w okresie Rozpuszczenia, skupiania się w Kontynuowalności Rzeczy i ich kombinowania się w okresie Kreacji.

W taki sam sposób jak wiatr fałduję wodę w setki baniek, które same z siebie są tamasik, tak też energia Wisznu wpływa na świat, mający naturę tamasik i Duszę. I znów, jak drzewo składające się z korzenia, pnia i gałęzi, wyskakuje z pierwotnego nasienia, a też wytwarza inne nasiona, z których wyrastają inne drzewa, podobni; do pierwszego w swym gatunku, rozwoju i pochodzeniu, tak też i z pierwszego, jeszcze nie ekspandującego zalążka Pradhany, wyskoczył Mahat i inne zalążki rzeczy. Z nich wyszły grube Żywioły, a z tych - ludzie i bogowie, po których następują synowie i synowie synów. Przez rozwój drzewa z nasiona nie następuje uszczerbek dla rodzicielskiej rośliny i nie ma utraty bytów na skutek generacji innych. Podobnie do tego, jak przestrzeń i czas, i cała reszta czynników, są przyczynami drzewa (przez materialność nasienia), tak też i boski Hari jest przyczyną wszystkich rzeczy przez kolejne rozwoje (poprzez materialność natury). Podobnie też i części przyszłej rośliny, występujące w ziarnie ryżu albo korzeniu - łodyga, liść, pąk, pień, pączek, owoc, sok, ziarno, plewy, kłos - spontanicznie rozwijają się, gdy Znajdą się w sąsiedztwie pomocni­czych środków wzrostu, tak też i ludzie, bogowie i inne istoty, wprowadzający się w wiele działań, objawiają się w swym pełnym rozwoju tylko przez wpływ energii Wisznu. Ten Wisznu jest Najwyższym Brahmą, z Którego cały ten świat pochodzi, Który jest światem, na Którym świat stoi, i w Którym świat zostanie rozpuszczony. Ten Brahma jest najwyższym stanem Wisznu, Który jest esencją wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, z Którym wszystko co jest, jest tożsame, i z Którego wszystko, co ożywione i nieożywione - wychodzi. Jest pierwszą naturą, jest postrzeganym światem - jest światem. I w Nim wszystko w końcu się roztopi, przez Niego wszystkie rzeczy trwają. Jest ON wykonawcą pobożnych obrzędów, jest obrzędem, jest owocem, który przezeń jest udzielany, jest przyborami, przy użyciu których się go wykonuje. Nie ma nic oprócz Nieograniczonego Han.C).

Z Wód, które są ciałem Wisznu, została wytworzona Ziemia kształtu lotosu, z Jej morzami i górami. Gwiazdy są Wisznu, światy są Wisznu, lasy, góry, kraje, rzeki, oceany - są Wisznu. On jest wszystkim, co jest i czego nie ma. On, Pan, jest tożsamy z wiedzą, poprzez którą jest we wszystkich formach, lecz nie jest substancją. Dlatego powinieneś zrozumieć, że góry, oceany i wszelkie zróżnicowania Ziemi i reszta, są złudzeniem postrzegania. Kiedy poznanie jest czyste, realne, powszechne, niezależne od czynów i pozbawione błędu, wówczas odmiany substancji, które są owocem Drzewa Żądzy (Istnienia), przestają w istocie istnieć. Bo cóż jest substancją? Gdzież jest rzecz pozbawiona początku, środka i końca, jednej i tej samej natury? Jak rzeczywistość może być określona przez coś, co jest poddane zmianom i więcej nie przyjmuje z powrotem swego pierwotnego charakteru? Z Ziemi został zrobiony dzban, dzban został podzielony na połowy, połowy zostały rozbite na kawałki, kawałki stały się prochem, proch stał się atomami. Powiedz, czy jest to rzeczywistość?

* * *

DODATEK IV. „Goraksavijaya - Zwycięstwo Gorokho"

„Zwycięstwo GoraksanStha" (skrót: Gorokho) to główny utwór pi­śmiennictwa sekty Nathów, przedstawiający istotę jej doktryny i praktyki jogicznej. Jego tematem są dzieje pierwszego nauczyciela Nathów -Minanatha (skrót: Min), który na skutek przekleństwa Gaurl, małżonki Siwy, popada w zależność od pięknych kobiet - czarodziejek, w objęciach których stopniowo traci swe siły życiowe, uprzednio zgromadzone za pomocą jogi. Stał się też władcą państwa tych uwodzicielskich czarodziejek, którego granice były pilnie strzeżone, aby nie przedostał się doń żaden jogin.

Tymczasem uczeń Mina - Gorokho, postanawia jednak wyrwać go z rozkoszy życia światowego i z powrotem nawrócić na drogę ascetycznej jogi. W tym celu udaje się do stolicy Kadali i zamieniwszy się w piękną tancerkę, stawia się przed obliczem Mina. Tam wygłasza do niego długie przemówienie i odnosi zwycięstwo. Obszerne fragmenty tej narracji podajemy właśnie poniżej, ponieważ zawiera ona paralelne elementy do Jogi Kundalini, a zarazem wprowadza szereg charakterystycznych symboli, o często uniwersalnym zasięgu. Skorzystaliśmy tu z nowego tłumaczenia bengalskiej wersji poematu i komentarzy I. A. Towstycha („Nauka", Moskwa, 1988).

Sekta Nathów szeroko rozprzestrzeniła się w Indiach, występując na terenie Assamu, Bengalu, Indii Północnych i Nepalu. Nie należąc do ortodoksyjnego hinduizmu, Namowie utracili swą przynależność kastową (głównie chodziło o kastę tkaczy!). Do dziś można ich spotkać jako wędrownych ascetów w całych Indiach, a tylko niewielu zamieszkuje kilka klasztorów. Nazywają siebie Gorakhnathi (=Naśladowca Gorokho), albo Kanaphata (=Z Nadciętymi Uszami), bo guru w czasie inicjacji wprowadza w nie odpowiednią ozdobę. Celem ich jogi, w zasadzie w stylu Kundalini, ale zdominowanej przez Śiwę, a nie Śakti -jest osiągnięcie nieśmiertelności przez wyzwolenie z Koła Narodzin i Śmierci.

Z pewnością nathizm wyrósł na gruncie przedtantryckim i przedbuddyjskim, być może swymi korzeniami sięgając nawet cywilizacji harappańskiej. Najstarsze piśmiennictwo Nathów, poprzedzone długą tradycją ustną, pochodzi z X w., a też sam Gorokho mógł żyć w X lub XI w. Przypuszczalnie ich poprzednikami byli legendarni Siddhowie (=Mocarze, władający nad­naturalnymi mocami; odpowiadają więc biblijnym Gibborim - wielkim magom, zrodzonym w czasach przedpotopowych przez Synów Bożych). O Siddhach powiada się, że mieszkają w Himalajach, jako 84 nieśmiertelnych ascetów-mędrców. W iamaizmie tybetańskim są to siddha ćariya, czyli 84 wyjściowych guru. Mamy ich również w tradycji sufickiej. Liczba 84 nosi charakter symboliczny (= 7 x 12) i w tekstach indyjskich często występuje jako liczba sakralna.

Wracając do poematu, warto zająć się bliżej postacią Mina, który miał zrodzić się z pępka lub nosa Siwy (podczas gdy Gorokho z włosów Siwy, co stawia go jeszcze wyżej). Min nosi też różne imiona, jak Minay, Minanatha, czyli Władca (Rozkazodawca, Zwierzchnik) Ryby, a też Machandar lub Macchagna - Zabójca Ryby; istotną rolę w tych imionach odgrywa więc pojęcie ryby - min, matsya, albo maccha. W lamaizmie, Min nazywa się Lun-pa (=Zjadający Wnętrzności Ryby), który został zaliczony do szeregu wyjściowych guru. W Nepalu jest Min nawet identyfikowany z Awalokiteśwarą (po XIV w.). Bardzo symbolicznie znamienne są też legendy o pochodzeniu imion Mina, np. powiada się, że zamienił się on w rybę, aby posłuchać jak Siwa wtajemnicza swą małżonkę w sposoby osiągania nieśmiertelności, a według Skandha Purany, jako dziecko miał być wrzucony w ocean, połknięty przez rybę i następnie wybawiony przez Śiwę (klasyczny motyw Jonasza; o symbolu ryby w odniesieniu do ludzkiej cielesności zob. A. Wierciński: „Arka Noego", „Arcanum", nr 1, 1990, Katowice).

Na zakończenie tych objaśnień warto podkreślić, że w jodze Nathów uznaje się nie trzy, ale cztery główne przewody, czy prądy Nadi, tzn. oprócz prawej Pińgala (w której podstawą solarno-ognistej energii jest rajya, czyli kobiece jajo) i księżycowej Ida z lewej strony (w której podstawę stanowi męskie nasienie - śukra lub Ki rya; nazywa się też Ińgala) i centralnego Suszumna, wchodzi jeszcze w rachubę w głowie nadi Śankhini (=Wygięty Przewód), ciągnący się od tylnego otworu zatok nosowych w górę, chyba do czakramu Ajńa. Wtedy byłaby zbieżność z przebiegiem głównych Nadi według buddyzmu tantryckiego.

A oto przetłumaczone przez Towstycha fragmenty naszego poematu:

1480.

„Zrozumiał Nauczyciela, prztykając palcami.

Dusza Mina jak ptak szamotała się w sidłach.

Nie ma wody w sadzawce, a dlaczegóż zalało brzegi?

W gnieździe nie ma jaj, a dlaczegóż wyleciało ptaszę?

W mieście nie ma ludzi, a dlaczegóż na domach są dachy?

Ślepiec sprzedaje, głuchy kupuje ,

Oto Minie, jesteś bez siły i na łódkę zwaliła się ulewa!

Skoczywszy do łódki, będziesz mógł przepłynąć Ocean!

Usta pługiem, język lemieszem!

Orzą, aby osiągnąć Gród Nieśmiertelności!

1490.

Rozdzielają grzbiety i bruzdy,

I stawszy się gospodarzem, uprawiasz ziemię .

Pierwsza straż nocna . to wielka senność,

W tym czasie zstępuje dręczący sen .

Ińgala i Pińgala - to ruch pod prąd !

Dawszy radośnie posłuch dźwiękom, zachowuj świadomość!

Druga straż nocna - to śmiercionośnie niebezpieczny sen!

Złodziej kradnie olej z lampy życia!

Przebijając się pod prąd, zwróć się myślą ku Atmanowi,

Tylko wtedy zachowasz bezcenny kamień drogocenny

1500.

Sen o trzeciej straży nocnej - straszliwy!

Nie rozproszysz snu do końca, ciało ogarnia zniszczenie.

Sam to wiesz doskonale, jest to sen śmierci!

Czcząc prawdziwego guru. poznasz Atmana.

Czwarta straż nocna, to koniec nocy.

Zastanów się nad karmanem, strzeż w sobie boskie poznanie!

Mówi Władca Poznania i przy poznaniu cztery straże!

Przesuwając się ku dziesiątym drzwiom, napełnij kanały i przewody.

Poznawszy prawdę, nie gardź jogą!

A posiwiałe włosy znów pociemnieją!

1510.

Na nowo ciało stanie się przepiękne, które ozdabiały miłośnice

Nakażesz, i zadźwięczy muzyka święta w Bożej Świątyni .

W piątek dmie wiatr, rozpoznaj migotliwy ogień

Ganges (=Ida) i Jamuna (=PińgaIa) płyną pod prąd,

Ingala i Pingala, dwa kanały po obu stronach Sumeru .

Skieruj prąd środkiem, aby pochwycić złodzieja,

W sobotę dmie wiatr w niebie pełni Księżyca

Na wschodzie wznosi się Słońce, a na zachodzie pali się lampa!

Nie daj zgasnąć lampie, zawsze utrzymuj ją zapaloną!

Dziś utrzymaj w sobie bezcenny kamień drogocenny!

1520.

W niedzielę dmie wiatr z Samego podtrzymania

Uczyń jednym Ogień i Wodę

Kiedy Ogień i Woda spotkają się,

To gaśnie Ogień i pozostaje tylko popiół.

W poniedziałek dmie wian; cicho nucąc.

W czasie święta w Srigola głośno gra muzyka.

Instrumenty grając, wydają z siebie różne dźwięki,

W świecie Indry, w pustce gra Wielki Samotnik

We wtorek wieje wiatr niosący błogość.

Zaczep bezrozumne poznanie ańkuszem Khemai

1530.

Wzbija się ustawicznie ku niebu popędliwy słoń,

Mocno związawszy, utrzymaj słonia wewnątrz świątyni

W środę wieje wiatr, sam odgadnij jaki,

Zmuś do tańca, o Nauczycielu, dwugębną żmiję !

Kiedy ją pochwycisz, rozerwij, rozłości się rozłączona żmija!

Ale. Nauczycielu, przestanie być żmiją Sankhini napełniona nektarem!

W czwartek wieje wiatr, w pustce przebywa świadomość!

W tej pustej Świątyni głośno krzyczy śuya.

Wszakże nie jest po prostu śuya, lecz najcenniejszy skarb: prana ! "

Wypełnia ona wszystkie formy.

1540.

Oto koniec opowieści o siedmiu dniach.

„Miesiącem agrahayana zaczyna się, o guru, pora roku hemonto.

Idąc pod prąd. koniecznie oczyść przewód Brahmy

Przede wszystkim utrzymaj Ogień!

Gdy przejdziesz przewód Brahmy, to zginą wszyscy wrogowie

W miesiącu pauśa, o Władco, nawet kamień staje się miękkim,

Rozpal Ogień bez drzewa w troistym palenisku!

Zauważ, na niebie świecą Arundhati i Abhaya.

Przebywający w niebie słoń czerpie wodę z Patali.

W miesiącu magha , o Nauczycielu, występują syrowe zimna.

1550.

Postaw straż Khemai, oszczędzaj prane!

W miesiącu śravana rzeka płynie pośrodku

Płynie po niej ośmiołokciowa łódka z popiołem .

Pochwyciwszy zjada śuya kotkę i mysz

Suva mieszka w niebiosach.

W miesiącu bhadra, Nauczycielu, pomyśl o strawie

Odrętwiej, Ojcze, pozostawaj w jednym miejscu!

Zjednocz Księżyc ze Słońcem!

1580.

W Grodzie Bez Lęku , nie ma lęku przed wiatrem!

W miesiącu aśvina. Nauczycielu, poznaj Atmana!

A poznasz niezawodnie, że ptak znajduje się w sadzawce .

Śmierć przezwyciężysz tylko za pomocą dźwięczącej Śankhini!

Poznawszy Szarą Gęś , wtrąć śmierć do ciemnicy!

W miesiącu kartika, o Nauczycielu, zapal lampę!

Okiełznawszy czterech Wrogów, uzgodnij świecenie (Słońca i Księżyca),

Przekształć Tripini w więzieniu, wtrąć tam śmierć!

Przestrzegaj pilnie instrukcji dwunastego dnia (we wszystkich) dwunastu

miesiącach".

„Wyschła sadzawka, sęp pochwycił rybę.

1590.

Zgubiłeś swoje ciało w objęciach miłośnic!"

......................................................................

Zajmij się jogą odwróconego (działania) w imię dokonania rytuału ciała!

Idąc pod prąd, zachowaj Księżyc u (podnóża) Sumeru!

A na nowo pociemnieją osiwiałe włosy!

Pójdziesz do dziesiątych drzwi, a zahuczą bębny !

Przymuś nektar życiowy do płynięcia wstecz, wypełń nim kanały!

..............................................................................

Z dołu ku górze podciągnij (prane), klaszcz w dłonie, guru Moczondor.

1600.

Poznaj Paratmana i usłysz odpowiedź! W Domu Wiatru uwięź Wiatr!

Mówiłem zagadkami, guru, utrzymaj u podstawy (Księżyc)

W Domu Wiatru, Nauczycielu, uwięźże Wiatr!

Oto nadchodzi Starość, (ale i tak) staniesz się młodzieńcem

Napełnij strumienie i kanały (praną), o Nauczycielu!

Spożywając truciznę, pomyśl o swojej drodze!

Zjednocz ciało z Wiatrem, kłaniając się lotosom!

Przez sześć czakramów przymuś (amritę) do pójścia w górę!

U podnóża Meru zatrzymaj Księżyc, nie zmniejszaj go nawet o część!

1610.

Wykorzystaj wygięty kanał , Nauczycielu, nie lekceważ (sobie tego)!

Pojmij związek Ingali i Pingali z Wiatrem!

Podnoszą się Słońce i Księżyc - ujarzmij je!

Przecież świadomość to Najwyższy , a Wiatr - Władcą!

Taką prawdę wypowiedział sam Najwyższy!

Zjednocz siłą (jogi) świadomość i Wiatr w jedność!

Skoncentruj się w swej medytacji na odwróconym Księżycu !

Pojmij, pojmij, o Nauczycielu, prawdę - boską wiedzę!

Uczyń sobie podległym trójdzielne palenisko, aby dym wyszedł!

1620.

Rozpal ogień, uspokój ciało!

Umocnij Tripini, a usłyszysz klaskanie w dłonie.

Oto swawoli u góry wiosna, jakby nie było Pustki

Poznawszy (prawdę), Nauczycielu, wznieć ogień bez popiołu!

Nigdy i nikt nie zagrozi twej młodości!

Usiadłszy (w pozie jogi), umocnij Tripini!

Przestrzegaj zarówno pierwszego, jak i jedenastego dnia Księżyca!

Nie oddawaj się umysłem (niegodnym) marzeniom (też) i dziewiątego dnia!

Dokonuj ustawicznie w tym czasie obmywania w Benaresie .

Podnosząc z dołu w górę (prane), o Nauczycielu,

przezwyciężysz pragnienie!

1630.

A wtedy ciało stanie się przepiękne, zachwycającą będzie skóra!

Jak balwierz wysysa rogiem (krew z chorego),

Tak przewodem Indry podnieś cudowny płyn!

Nie bój się, Nauczycielu, ciało rozpłomienić (j°g3)'-

Zamknij skarbnicę, Nauczycielu, a staniesz się nieśmiertelnym!

Strzeż, jak człowiek ubogi (swego) bogactwa!

Jedynie zajmując się jogą, zachowasz siebie!

Usiądź w postawie jogi, pomyśl o ekadoszy

Siedząc nieruchomo, pogrąż się w świadomości!

Wszystko będzie na próżno. Ojcze, jeśli wstąpisz na niewłaściwą drogę!

1640.

Przeprowadź rytuał ciała. Nauczycielu, Ojcze, pamiętaj o Jamie i śmierci!

W migotliwym lotosie, otoczonym płatkami,

W nim zatop swoją świadomość, o Nauczycielu Minanath!

Zachowaj, zachowaj naczynie z amritą !

Bij ańkuszem Khemai słonia po głowie!

Przymuś do biegu słonia uderzeniami ańkusza.

Zamieszkawszy w spokojnym miejscu, aby zająć się jogą!

Wiedz, że w ciele gnieżdżą się cztery jestestwa:

Strach, gniew, chciwość i głupota - jest ich cztery!

Trzymaj w mocnym wędzidle te cztery jestestwa!

1650.

Postaw nad nimi straże. Khemai!

To, co było przez ciebie czynione, to wszystko rujnowało!

Jednak dusza twoja nie została tym zmącona. Nauczycielu!

Łatwo przeciąłbyś rzekę bytu.

Gdy nie utrzymywałeś swej łódki przy brzegu!

Mówił Gorokhonath: ..Posłuchaj, Moczondorze!

Nie utrzymałeś ośmiu jestestw , wypuściłeś je na wolność!

(Posadź) Khemai na tron cesarski, wszystko (mu) poddaj.

On nałoży żelazne okowy na gardło namiętności!

Zrób władcą Khemai, wyrzecz się wszystkiego co światowe!

1660.

Odmłodź ciało wypiwszy Księżycowi truciznę!"

1867.

Poddaj sobie Wiatr, uczyń go więźniem!

Wypij truciznę, poddaj ją sobie!

Wiedz, że Wiatr to Koń, a świadomość - Wiatrem,

Ujarzmiasz Konia, nie ucieknie (z ciała) Wiatr!

Zwiążesz postronkami świadomość, okiełznasz Konia

..................................................................................

1951.

W czasie nowiu, w ostatnim dniu miesiąca księżycowego,

Nie kładź po swojej prawicy kobiety ,

Wysycha ciało od niewieściego oddechu,

Z każdym dniem uchodzi młodość!

Nieszczęśliwy to mąż niczego nie rozumiejący.

Oswaja w swoim domu tygrysicę!

Gdy następuje dzień, tygryska urzeka świat,

Przychodzi noc - wysysa wszystkie soki z Ciała!

Ukradła tygrysica garnek z mlekiem i gotuje (je),

1960,

(A) kot siedzi obok i czeka!

Na ziemię wylano najlepsze mleko,

W niebie postał dzbanek !

Po zboczu góry ścieka ruczaj.

W nim prąd płynie dariputi ,

Dręczona głodem kumka żaba,

Nałożyła ona na grzbiet osiem worków

Ślepy brat śpiewa pieśń, brat kaleka - słucha,

Bezpalcy brat gra na bębnie .

Jakaż to ryba, Nauczycielu, płynie pod prąd w oceanie,

1970.

Bieży wesoła igrając?

W sobotę, w niedzielę, w nowiu i o półksiężycu,

W pierwsze i dziewiąte dni miesiąca, nie zbliżaj się do kobiety!

Bądź ostrożny również w ostatnie i dziesiąte dni miesiąca!

Od oddechu tygrysicy stopniowo uchodzi życie!

I dwanaście miesięcy roku (przeżyjesz) w ciągu jednego dnia!

Tylko, kiedy zobaczysz oblicze guru, dosięgniesz prawdy!

Dopełniając tajemnych obrzędów, poznasz Wiatr po Lewicy!

Okiełznawszy świadomość, uchronisz życie!

Nigdy nie gub własnego Księżyca!

1980.

Wszakże okres życia przez dwanaście lat (można) przeżyć w jednym dniu!

Słuchaj, słuchaj nauki o szczęściu!

Powiedz, na czym polega życie wszystkich (istot)?

Jakim przewodem przychodzi Prana, a jakim odchodzi?

W jakim zjednoczeniu przejawia się Atman?

Przy jakim znaku Woda i Dzbanek przynoszą błogość ?

Czym żywi się Wiatr przebywając w niebie?

W jakiej chwili świadomość ginie w Atmanie?

Jaki człowiek w czasie snu przebudza rozum?

Gdzie mieszka świadomość, gdzie Wiatr ?

1990.

Gdzie przebywa pięć tattw'?

Jakie Dźwięki ustawicznie brzmią na zewnątrz i wewnątrz?

Gdzie się rodzą, gdzie znajdują?

.............................................................

2003.

Skąd otrzymuje się ciało, z czego przejawia się ono?

Po drugie, pomówmy, Nauczycielu, o tym, co niezbędne dla ciała.

Jak człowiek się modli i jaką modlitwę nazywamy niewypowiedzianą?

Po trzecie, o pięciotonowej muzyce, którą gra strażnik,

Pomyślawszy, powiedz!

Po czwarte, pomówmy o tym, gdzie znajduje się Śrihat?

Opowiedz o wszelkiej prawdzie, wielki mężu!

2010.

Po piąte, pomówmy o tym, gdzie można (usłyszeć) nieustanny łoskot?

Powtórz wszystkie prawdy, które ci objawiłem!

Po szóste, opowiedz o Najwyższym!

W jakiej Świątyni mieszka On, jakie jest Jego oblicze?

Po siódme, porozmawiajmy o istocie Samsary.

Dla jakiego człowieka tyś Nauczycielem, a sam czyim jesteś uczniem?

Po ósme, powiedz mi jeszcze o jednym,

Przez jaką moc Woda, Ziemia i Niebo pozostają na miejscu?

Po dziewiąte, (wymień) cechy Wiatru!

Co zjada Wiatr, sam stanowiący powszechny pokarm?

Po dziesiąte powiedz, wszak śmierć nikogo nie ominie,

2020.

Gdy jaśnieje lampa, gdzie podziewa się światło?

Rozstając się z ciałem, dokąd uchodzi Prana?

Objaw, o Władco, Minie, najwyższy tego sens!

Po jedenaste, opowiedz o słowie.

Gdy dźwięczy słowo, dokąd uchodzi dźwięk?

Po dwunaste, opowiedz o cudzie,

Przy unicestwieniu jakiego ciała nie ma bólu?

Po trzynaste, opowiedz o najwyższym dziele.

Co nazywa się snem, i kto przebudza ze snu ?

Po czternaste, opowiedz o miejscu matki i ojca.

2030.

Wcześniej, w jakim świecie przebywałeś?

Skąd się zrodziłeś, gdzie znajdowałeś się w pokoju?

I jakich siedem ciał ciebie stworzyło?

Po piętnaste, opowiedz o przyczynie stwarzania.

Opowiedz o adyi, o przedmiotach stworzenia.

Po szesnaste, pytam, a ty odpowiedz, Panie!

Co nazywa się Tysiącpłatkowym Lotosem, jakiż On jest?

Po siedemnaste, pytam i słuchaj uważnie!

Powiedz o przyczynie zjednoczenia wszystkich istot .

Po osiemnaste, wysłuchaj mego pytania, Nauczycielu!

2040.

Objaśnij mi, jakim (jesteś) człowiekiem?

Po dziewiętnaste, również powiedz, znający prawdę!

W jakiej Świątyni znajduje się to, co nazywa się świadomością?

Po dwudzieste, powiedz, gdzie znajduje się świadomość?

Gdzie znajduje się i czym ustawicznie się żywi?

Po dwudzieste pierwsze, opowiedz Nauczycielu, o środkach świadomości

Skąd unosi się aromat sandałowy i wonność?

Po dwudzieste drugie, powiedz, Rozkazodawco Minie,

Gdy nadchodzi sen, dokąd uchodzi świadomość?

Po dwudzieste trzecie, powiedz, kiedy byłeś w łonie matki?

2050.

Jacy bogowie znajdowali się w twoim ciele ?

Po dwudzieste czwarte. wyrzecz słowa, które wstyd słuchać (niewtajemniczonym)!

(Kiedy to) matka i żona, brat i syn - to jedno i to samo ?

Po dwudzieste piąte, opowiedz jeszcze o jednej prawdzie, o Asceto!

Z kim jednoczy się Księżyc w nowiu?

Po dwudzieste szóste, opowiedz koniecznie o odcięciu (głowy) Rahu!

zapytuję się, kiedy się to zdarza, a kiedy nie ?

Po dwudzieste siódme, powiedz abym zrozumiał:

Gdzie rodzi się świadomość, gdzie porusza się?

Po dwudzieste ósme, opowiedz jeszcze o jednej prawdzie!_

2060.

Kto ustawicznie stwarza dobro, a kto tworzy grzech?

Po dwudzieste dziewiąte, opowiedz jeszcze o jednym, o wielce mądry!

Skąd rodzi się ciało i gdzie miejsce jego?

Po trzydzieste, pytam - usłysz kwestię!

Co nazywa się świadomością, a co Wiatrem?

Po trzydzieste pierwsze, odpowiedz na to, o co się ciebie zapytam,

Kto chce zjeść, a kto jednoczy się?

Kiedy Anadi przezwycięża czas i śmierć,

To (kosmiczne) ciało objawia tego przymioty.

Z Czhayi zjawiło się ciafo, z ciała - świadomość.

2070.

Kiedy Czhaya stał się ciałem Siwa-Sakti.

Po drugie wiedz, że niewypowiedziana mantra, to istota czterech Wed!

Nie zna śmierci istota, nieustannie ją powtarzająca!

Po trzecie, posłuchaj o pięciu ciałach i organach zmysłowych,

Z których zbudowana jest komnata (długości) trzech ańgul .

Kiedy w komnatach tych przebywają Hari i Gauri,

Tam ustawicznie dźwięczy pięciotonowy instrument, dzwoni dzwonek.

Siddhi uspokaja świadomość pogrążywszy się w medytacji.

Postaw straż Khemai, a poznasz siebie!

Utrzymasz Księżyc w Domu Słońca,

2080.

Usłyszysz, jak gra muzyka pięciotonowa!

Po czwarte, posłuchaj o przeznaczeniu Srihata.

Posłuchaj uważnie, ona ogradza Niebiański Ogród!

Po piąte, mówię o tym. co z dołu do góry podnosi się w naczyniu.

Podnosi się, porzuciwszy swój dom!

Po szóste posłuchaj o Najwyższym.

Istnieje On w obrazie i bez obrazu, to Jego (istota)!

Sobą wypełnia świat przebywając we własnym ciele.

Nie można Go zobaczyć, choć znajduje się obok!

Po siódme, posłuchaj, powiem o przeznaczeniu Nauczyciela!

2090.

Wiedz, że tylko Guru jest prawdą w nieprawdziwej Samsarze!

Najwyższy jest przejawem i działaniem trzech gun .

Wiedz, że Jemu podobny jest Nauczyciel!

Hartuje się Guru, na podobieństwo złota, w ogniu poznania!

Zbacza z drogi głupiec, a Nauczyciel stawia na pewnej drodze!

Jak gdyby trze On kamień o kamień,

I wydobywa migotliwy ogień (mądrości)!

(Jest On) podobny Narandżanie. który znajduje się w ciele!

Przyjdź i uszanuj stopy Nauczyciela!

Po ósme, opowiem o wodzie i gruncie stałym.

2100.

Napełniając (ciało), zachowuje Spokojny Wiatr.

Po dziewiąte, opowiem Ci i posłuchaj o przeznaczeniu Wiatru,

Napełniając (ciało) aromatem, Wiatr zachowuje (w nim) życie.

Po dziesiąte, powiem, jak gorzeje potrójne palenisko,

Posłuchaj, Rozkazodawco, Nauczycielu Moczondar!

Nie ma Wiatru w ciele, to śmierć ciała!

Ogień z ogniem, a woda z wodą się schodzą!

Ziemia zostaje w ziemi, wiedz, oto prawda!

Stawszy się popiołem i prochem, znika twoje ciało!

Świadomość, to cudowny powóz, Wiatr zaś woźnica (na nim)!

2110.

Na nim siadając, szybko leci Szara Gęś.

Wiatr, dosłownie - Słońce, ciągnie powóz.

Wzleciawszy, najdoskonalsza z Gęsi, ulatuje do Miasta Brahmy

Po jedenaste, posłuchaj, zdanie o słowie.

Leci dźwięk, aby zjednoczyć się z niebiosami .

Po dwunaste, opowiem, Nauczycielu, o Narandżanie w ciele.

Świadomość - rozum od niej różny, oto przyczyna!

Po trzynaste, opowiem, o Nauczycielu, o przyczynie dźwięku.

Opowiem jeszcze o niewielu, posłuchaj uważnie, Nauczycielu!

(Kiedy) jesz, wieje Wiatr Brahmy.

2120.

W sercu wieje Górny Wiatr.

Nagle, jak westchnienie, wieje Kurma.

Podnoszą się prądy w ciele, jaki drżą liście na świętym figowcu.

Szybko zamykają się powieki oczu.

Pozbawiwszy się siły, na koniec upadasz na ziemię!

Śakti i Siwa uchodzą do Najwyższego.

Stań się dla siebie strażą, aby się zachować!

Najważniejsze w ciele są Naga i dalszych pięć Wiatrów

Wiedz, że w dzbanku zamknięty jest Wiatr .

(Niestety w tym miejscu urywają się odpowiedzi na postawione przedtem pytania).

* * *

DODATEK V. Przykład zjawiska „nagrzania" w chrześcijaństwie:

Charakterystycznym zjawiskiem zarówno w inicjacji szamańskiej, jak i różnych formach jogi indyjskiej i tybetańskiej - jest „nagrzewanie ciała", czyli hypertermia, która powinna podlec kontroli. Można z góry oczekiwać, że fenomen ten spontanicznie będzie pojawiać się w innych praktykach ascetyczno-mistycznych elit różnych religii. Nic dziwnego, że opisywany też był np. w zakonach chrześcijańskiej Europy. Oto wypowiedzi na ten temat, a też i zjawiska Oświecenia wielkiego dominikanina - Jana Taulera (nota bene, ucznia Mistrza Eckharta), wzięte z jego „Kazań" (Poznań, 1985). O „nagrzaniu" tak mówi w związku z postacią Eliasza (s. 432): „»Po tym poruszeniu pojawił się ogień, ale Pan w nim nie przyszedł*. Moi drodzy, tutaj chodzi o miłość płomienną, trawiącą trzewia, taką, w której się wychodzi całkowicie z siebie. Pewnego człowieka do tego stopnia rozpalił ten ogień, wewnętrznie i zewnętrznie, że nie miał odwagi zbliżyć się do słomy, z obawy, żeby jej nie zapalić. Ktoś inny, żyjący jeszcze, z powodu tego żaru, mógł spać tylko w zimie, kiedy spadło dużo śniegu; tarzał się wówczas w nim i wtedy dopiero zasypiał, a śnieg zaczynał natychmiast topnieć i spływać strugami wody. Oto jak płomienna miłość z ducha przechodzi na ciało".

Z kolei o Oświeceniu czytamy co następuje:

„Oto na krótką chwilę, przychodzącą nagle jak błyskawica, zjawia się Pan, przynosząc im ukryte dobro; tutaj, w cudownym blasku, wszystko się im odsłania, świetlistość i jasność, które oświecają ich wewnętrzną głębię, cała tajemna prawda (s. 469)."

* * *

ROZDZIAŁ IV

POTENCJAŁ SEMANTYCZNY TERMINÓW NAHUATL: ILHUICA(A)

TL-TLALLI-TLACATL

Przestrzeń życiowa człowieka w jego percepcji zmysłowej rozpada się w sposób naturalny na trzy zasadnicze części: Niebo, Morze i Ziemię. Ziemia jest oblana Morzem, które na odległym horyzoncie przechodzi w Niebo. Ponadto, Morze z Niebem jednoczy ich otchłanność oraz żywioł Wody, i tu i tam zawartej. Są one też, przynajmniej pozornie, bardziej jednorodne, choć wszystkie trzy części wypełnione są niezliczonymi rzeczami, które podlegają zmienności. W tej zmienności widać różne porządki, z których najłatwiejsze do dostrzeżenia są procesy cykliczne. Szczególną stabilność w procesach speriodyzowanych przejawiają zaś rzeczy Nieba, a więc Słońce i gwiazdy stałe, w mniejszym stopniu - Księżyc i planety. Co więcej, ruchy periodyczne obiektów Nieba, a też zmiany postaci Księżyca, dają się wzajemnie korelować oraz wykazują związek z tym, co się dzieje na Ziemi - z cyklami życiowymi roślin i zwierząt, i ze zmianami pogodowo-klimatycznymi. Szczególnie dobitnie manifestuje się cykl dobo­wy. Niebo dostarcza zatem wzorców, w pierwszym rzędzie, dla różnych porządków czasowych, ale także i dla przestrzennych, skoro „ruchy" Słońca w okresach dobowym i rocznym można skojarzyć z podziałem na strony świata. W takim to trójdzielnym otoczeniu żyje człowiek. Rozważmy obecnie możliwość uzyskania pól semantycznych z czterech podstawowych terminów Nahuatl, wymienionych w tytule i odnoszących się do Nieba-Morza-Ziemi i Człowieka, na podstawie procedury asocjacji fonetycznych (która niekoniecznie musi prowadzić do ujawnienia samego rdzenia etymologicz­nego terminu). Przyjmijmy jednak, że istotę procesu mitotwórczego stanowią właśnie skojarzenia fonetyczne, w które „obrastają" słowa-klucze w podświadomości ludzkiej. Te asocjacje, wraz ze słowami-kluczami, będącymi ich jądrami organizującymi, mogą się udostępniać zmienionej świadomości (altered consciousness) w stanach ekstatyczno-wizyjnych, a nawet już w inspiracji poetyckiej. Taki proces będzie generował określone pola seman­tyczne, które mogą być ujęte w werbalną narrację mitologiczną ewentualnie już na drodze świadomych zabiegów redakcyjnych.

Za słusznością tej hipotezy przemawiają z jednej strony same wypowiedzi zawarte w starożytnych tekstach sakralnych (por. np. egipski tekst Seti I zwany „Rebelia przeciwko Ra" w miejscu, gdzie pisze się o atrybutach Dżehuti albo biblijne opowiadanie o mieście i wieży Babel, bo „Babel" wiąże się z „balal"), a z drugiej strony - współczesne badania neurolingwistyczne. Szczególnie dobrą egzemplifikację tych ostatnich stanowi eks­peryment opisany przez A. R. Lurie (1976), zobiektywizowany wytworzonym „po pawłowsku" odruchem warunkowym między reaktywnością oka na bodziec świetlny, a słowem-kluczem: doktor. Okazało się, że w zwykłej świadomości na jawie dominują asocjacje semantyczne z tym słowem (np. medycyna, lekarz itp., fonetycznie niepodobne), zaś po jej przygaszeniu przez wodzian chloralu, przeważają asocjacje fonetyczne (np. doktor-noktum).

Podobne rezultaty nad śpiącymi w warunkach laboratoryjnych podaje J. Oswald (1968), z których okazało się, że wypowiadane w trakcie snu słowo o znacznym ładunku emocjonalnym dla śpiącego, kierowało treścią jego marzenia sennego poprzez odpowiednie analogie fonetyczne wyrażające się w obrazach (np. imię Barbara - sytuacja w barze).

Korzystając teraz z danych słownika R.Simeona (1965), przeprowadźmy analizę zbieżnych fonetycznie słów ze słowami- kluczami w kosmo- i antropowizji Nahuatl.

Przede wszystkim rzuca się w oczy prawie zupełna zbieżność określeń na Niebo - Ilhuicatl i Morze - Ilhuicaatl. Różni je wydłużenie a, wobec czego Morze, to prostu „Niebiańska Woda": Ilhuicaatl. W fonetyce „niebiańskości" tj.: ilhuica, zdają się tkwić pojęcia niedosięgłej wysokości i wygiętego łuku, zaokrąglonego sklepienia, gdyż acohuic oznacza „na wysokości, w powietrzu", zaś ilhuice lub ilhuize - „nade wszystko, daleko więcej". Dalej mamy: huitoliui - „wykręcać się, wykrzywiać się, zginać się. pochylać się" oraz: huitoloa - „napinać luk, giąć, zginać, wyginać".

Funkcjonalnie jednak, niebo jest przede wszystkim źródłem wzorców czasowych, którym muszą podlegać inne fenomeny, co mogą sugerować następujące terminy: huka - „rządzić, dyrygować, iść za innymi, towarzy­szyć", huicaltia - „następować za innymi, czynić to, co inni, iść w towarzystwie", ilhuitica - „słuchać, być uważnym" oraz ilhuia - „dokonywać czegoś przy użyciu wszystkich sił, wynajdywać coś, wyobrażać coś".

Słowa te, w łączności z pierwiastkiem ilhuica, prowadzą też ku najistotniejszemu pokrewieństwu, tj. z czasem, reprezentowanym w szcze­gólności przez dzień, czyli ilhuitl, co znaczy również „święto". Staje się ono jeszcze wyraźniej sze, jeśli uwzględnimy możliwość przemiany końcówki tego terminu, np. w wyrażeniu: ilhui tlapoalamoztli, tzn. Księga Rachuby Dni.

Ten sam pierwiastek „dnia" - ilhuitl pojawia się w ogólnym pojęciu „czasu", tj. cahuitl. Oczywiście, czas - cahuitl jest tu czasem sprawczym, formatywnym, czymś, co zawiera „pamięciowe oprogramowanie" zdarzeń, a nie tylko liniowym wymiarem następstwa zdarzeń. I oto, z cahuitl wiąże się cały kompleks słów takich jak: cahuia - „zarezerwować sobie udział, zatrzymać dla siebie", cahua - „zaprzestać, zaniechać, ustawać, kończyć się, zawiesić, zatrzymać coś. przerwać"; cahuani - „robić sobie imię, pozostawić pamięć"; cauhtiuh - „pozostawić po sobie pamięć, odziedziczyć, świadczyć"; cuahtehua - „wstrzymać kogoś, robić świadectwo, testament"; cahuilia - „nadać coś czemuś lub komuś, przyznać, zgodzić się"; ilcahua - „zapomnieć się, zapominać".

Występuje tu też związek z przestrzenią, bo: huecauh oznacza „odległy czas przeszły" (od hue - „stary"); cauhtica - „odbiec od kogoś, być przestrzennym, oddzielić się dużą przestrzenią"; coyohua - „zwiększać się, powiększać się", co dalej przynosi tlacoyahua - „przestrzenny, duży, rozległy" i wreszcie tlacoyayan - „przestrzeń".

Z „dniem" - ilhuitl pokrewne jest też słowo ihuitl, oznaczające „pióro" i będące zarazem nazwą konstelacji gwiezdnej odnoszonej do Pisces, w której ok. n.e. zaczęło występować wiosenne zrównanie słońca, będące początkiem rachuby rocznej na niektórych obszarach Meksyku (nie u Azteków). I dalej - huihuitla oznacza „oskubywać z piór", a zarazem „wyrywać lub zbierać" (w odniesieniu do roślin). Ostatecznie, xihuitl - to określenie roku jako następnej, obok dnia - ilhuitl, jednostki czasu -cahuitl, przy czym xihuitl, obejmuje również pojęcia „trawy, zioła lub liścia", a też „turkusa i komety". I właśnie, sławetny Pan Ognia i Czasu (Roku) nazywał się Xiuhtecuhtli.

Tę ideę związku czasu z wegetacyjną cyklicznością i niezbędną dla jej realizacji wodą, w sposób całościowy reprezentuje pokrewieństwo fonetyczne z terminami na drzewo - cuahuitl i deszcz - quiahuitl. Deszcz oczywiście spada z nieba, czyli ilhuicatl (por. dalej hebrajskie terminy, „czas" - eth, „drzewo" - etz, „koniec" też i czasowy - qetz, a w ogóle mamy uniwersalny symbol Drzewa Czasu, jak np. Drzewo Kalpa w Indiach, takież drzewo er „metali" w Iranie, Drzewo Życia w Apokalipsie św. Jana itd., aż po nasze współczesne „drzewa genealogiczne", „filogenetyczne" itp.).

Nasz fonetyczno-semantyczny wywód na temat „czasu" - cahuitl byłby jednak niepełny, gdyby pominąć związek z postacią Węża (również uniwersalny motyw, począwszy od Górnego Paleolitu).

Otóż widać go z jednej strony z Wężem Upierzonym czyli coa-ilhuitl, który odpowiada Drogocennemu Wężowi - Quetzalcoatlowi, a z drugiej strony, z Xiuhcoatkm, czyli Wężem Ognia i Czasu, nieodłącznym atrybutem Xiuhtecuhtli.

Tak oto, pośród wypełnionego formatywną czasowością Nieba -Hhuicaatl, występuje Ziemia - Tlalli. W słowie tym zawiera się idea umiejscowienia i bezwładności, bowiem tlalia - to „umiejscowić się, posadowić, spoczywać".

Życiowa powierzchnia Ziemi - Tlalli nazywa się tlalticpac, od złożenia z icpac - „nad, na szczycie, na głowie". Jeszcze pełniejsze określenie Ziemi wiąże ją z postacią okręgu, bo Orbis Terrarum - to tlalticpactii. Przy tej okazji, godnym podkreślenia jest tu fonetyczny związek z krokodylem-Cipactli, jako symbolem Żywej Ziemi unoszącej się w przestrzeni Nieba-Morza i zjadającej znajdujące się na niej żywe twory. Dlatego tak często w kodeksach pojawia się otwarta paszcza Cipactli, pożerająca zmarłego człowieka (nawet w Biblii, Ziemia jest żywa i pożera swą paszczą ludzi!). On to wszak jest najgłówniejszym z jej tworów i dlatego jednym z terminów oznaczających człowieka jest tlalticpactlactJ. W złożeniu tym kryje się słowo odnoszące się bezpośrednio do „człowieka", tj.: tlacatl, który znaczy też: „osoba",- albo Judzki, szlachetny człowiek".

Według Simeona, termin tem wywodzi się od aqui - „zawierać, umieścić w sobie, wkroczyć w jakieś miejsce, ukrywać się w dziurze, jamie itp.". Czyżby chodziło o to, że człowiek najpierw ukryty jest w ,jaskini" łona macierzyńskiego, a wychodząc zeń na świat odwzorowuje go jako Mikro-kosmos? W każdym razie, znane wątki mityczne odnośnie pochodzenia np. barbarzyńskich plemion Północy, nazywają ich kolebkę Chicomoztoc, tzn. Siedem Jaskiń, zaś przedstawienia katastrof czterech poprzednich er antropokosmicznych w Cod.Vaticanus pokazują każdorazowo jaskinię z ukrytą w niej parą męsko-żeńską.

Jednakże, pod względem fonetycznych pokrewieństw, człowiek - tlacatl obejmuje dalsze, szczegółowsze sensy. Najpierw godnym podkreślenia jest rozumienie: „ten z Ziemi", albo - „mieszkaniec Ziemi", od tla(lli)-catl, a następnie: „zrodzony z wody", bo tlacat znaczy „urodzony" (od tlacati -urodzić się, przybyć na świat"), zaś atl, to „woda". Zrodzenie, czyli tlacatiliztli następuje wszak z „macicy" (=tlacatcayotl), wypełnionej wodami porodowymi. Analogicznie idea człowieka jako Ziemianina wyrażona jest np. w hebrajskim określeniu rodzajowym człowieka - adam, od adamah - „ziemia, gleba, glina" i w łacińskim homo, od humus - „gleba".

Do tego wypada dodać, że tlacati znaczy nie tylko „urodzić się", ale również „otrzymać dzień", gdyż tlacadi jest inną, obok ilhuitl nazwą dnia. Stąd tląca, znaczy: „za dnia".

Chodzi tu o wkroczenie w „jasność dnia ziemskiego". Dzień, jako ilhuitl zdaje się bowiem odnosić (jak to wykazywaliśmy wyżej) do Nieba-Morza, zaś Ziemi - tlalli bliższy jest „dzień", jako tlacatli. Kluczem do uchwycenia tego drugiego sensu są słowa dotyczące ognia i światła, czyli tletl (przechodzący w złożeniach w tla-) i tlahuilli (też znaczy: „jasność, pochodnia"). Dalej mamy: tlahuia - „zaświecić świecę, stawać się czerwonym" i tlahuilia - „oświecić się pochodnią".

Wobec tego „czynić dzień", to tlathui, a „świtać" - tlathuiltia (też: „budzić się, wstawać"), zaś tlahuizcalehua - „rozpoczynać czynienie dnia". Ten ostatni termin prowadzi nas do bardzo ważnego motywu ideologicznego Cjuetzalcoatla, przemienionego przez kremację w Tlahuizcalpantecuhtli czyli Pana Domu Jutrzenki. Ta domena symboliczna Gwiazdy Zarannej będzie przedmiotem naszych rozważań poniżej. Przy tej okazji jednak, już tutaj można podnieść, że ogólne pojęcie „gwiazdy" oznacza słowo citlalli (również: citlallo lub citlallin), które fonetycznie kojarzy się ewidentnie ze światłem - tlahuitli, ogniem - tletl i Ziemią - tlalłi, a wreszcie z citli, tzn. zającem (też - „przodkiem"). Wiadomo, że te ostatnie dwa znaczenia, wraz z metl - agawą i metztli - Księżycem, odgrywają zasadniczą rolę w rozumieniu semantyki etnonimu Mexica-Mecitin (A. Wierciński, 1978).

Wypada również podkreślić, że pojęcia „przodka-(Zająca)" tj. citli, zgodnie z relacją B.Sahaguna o Teotihuacan, skojarzone było z ognistą przemianą w ciało niebieskie, w tym i w gwiazdę (a więc citlalli, to „Przodek - Jaśniejąca Ziemia"?). Mimowoli nasuwa się tu zdanie z Księgi Daniela (12.3): „Mądrzy będą świecić jak blask sklepienia, a ci, którzy nauczyli wielu sprawiedliwości, jak gwiazdy przez wieki i na zawsze".

Ten wątek, w łączności z menhirem, piramidą etc. uchodzi w odległą przeszłość ideologii megalitycznej, a w skojarzeniu z drogocennym kamieniem (w Meksyku będzie to przede wszystkim - chalchihuitl), w praczasy szamanizmu.

Z Ziemią - tlalli pokrewne są też fonetycznie, do pewnego stopnia, najtypowsze określenia dla obu połówek cyklu dobowego, opozycji jasnego i ciepłego dnia oraz ciemnej i chłodnej nocy: tonalli i yohualli Oba te terminy generują bogate pola fonetyczno-semantyczne.

Tak więc, tonalli oznacza bezpośrednio „dzień, żar, ciepło słoneczne, lato, znak, znak narodzin, udział, to, co komu przeznaczone", zawierając w sobie czasownik tona - „czynić ciepło" albo „czynić słońce". Słońce właśnie, to Tonatiuh, czyli „Ten, który idzie czynić dzień (ciepło)". Jest to zarazem imię boga Słońca. Dalej mamy: tonallan - „lato, kanikuła", tonalpoaloni - „dzieje", tonalpoaliztli - „wróżenie, astrologia", tonalpohua - „wróżyć, przewidywać los, obliczać święta", tonalpouhqui - astrolog, wróżbita", tonalamatl - Księga Przeznaczeń (Dni), tonalpohualli -„rachowanie dni" (jako sakralnego cyklu 260-dniowego).

Rzecz jasna, ciepło i jasność Słońca, „które czyni dzień" są niezbędne do życia i stanowią one o środkach do życia człowieka. I właśnie, tonacayotl oznacza „środki do życia", a tonacati - „być w obfitości".

Na koniec, tonalli odnosi się figuratywnie do „ducha" czy „duszy ludzkiej", stąd totonal (dosł. „nasz duch, dusza"), to ogólne określenie psychicznej części człowieka, jako „zrodzonego dla dnia", tej jasnej części, którą stanowi jego świadomość na jawie jako pola Ego.

W drugiej części jego psychiki, tej ciemnej, tajemniczej, „nocnej", a więc podświadomości, kryje się Alter Ego, Sobowtór, czyli nahualli. Słowo to oznacza również: czarodzieja, maga, czarownika, wróżbitę" (ale nie astrologa), mówiąc krótko - szamana, jako dysponenta swego głównego Ducha-Sobowtóra, rządzącego serią Duchów Pomocników czyli całego zbioru różnych nahualli. Dlatego też, nahuallotl - to „magia, czarodziejstwo, rzucanie uroków".

Termin nahualli ma ścisły związek z partykułą zdwojenia na-, oraz z cehualli - „cień" i yohualli - „noc".

Tu warto zacytować całe zespoły słów związanych pod względem fonetyczno-semantycznym z naturą nocy - yohualli i sobowtóra - nahualli, mając na uwadze fakt, że wszystkie dotychczas wymieniane terminy zdaje się wiązać razem składnik hual o znaczeniu: „tędy, ku". Mamy go też w słowach np. huallauh - „przychodzić, przybywać tutaj" i hualyoa - „czynić noc".

Z nocą - yohualli wiąże się przede wszystkim forma okrągła lub spiralna w takich słowach, jak: yahualoa - „zwijać się jak wąż, okrążać, zawijać wokół czegoś", yahualiui - „zaokrąglić", i stąd: yahualiuhcayotl

- „forma okrągła czegoś". I rzeczywiście, noc jest notorycznie symbolizo­wana w kodeksach przez ciemno-szare koło lub owoid, z czarnymi plamkami i pewną liczbą gwiazd. Typową też formą dla nocnego kultu ofiarniczego była czarna piłka kauczukowa, analogizująca zarazem ciało kosmiczne i ewentualnie, zdekapitowaną głowę ludzką.

Do natury nocy należy ciemność i chłód. Jak więc już wiemy, pokrewnym yohualli jest cień - cehualli. z którym ściśle kojarzą się słowa: cehuallo

- „ciemny, mroczny", cehuallotia - „ocienić, zacienić, czynić cień", cehuilia

- „zgasić ogień, światło" i wreszcie - cehua - „czynić chłodnym, mrozić". Wszak nawet za dnia, szuka się ochłody w cieniu!

Obecnie zacytujemy szereg terminów przeprowadzających ku procesowi wyłaniania się tajemniczego nahualli. Oto mamy więc: huallachia -„otworzyć oczy, spojrzeć, odwrócić się", hualiza - „budzić się, wstawać", hualiquza - „wyjść z głębin, wyłonić się", hualąuia - „zdwajać coś, dodawać, powiększać", hualehua lub hualcholoa - „odbiegać", huallalia

- „powiększać się, zwiększać", huallacaqui - „wysłuchać tajemnicy", hualhuica - „przynieść coś".

Z kolei, naturę nahualli objaśnia jeszcze następujący zestaw słów: nahuai - „w pobliżu, obok", nahuaque - „bezpośrednia bliskość" (w okręgu, w którym zgromadzone są wszystkie rzeczy; zob. rozdz. V), nahuatia - „ukrywać się", nahualihua - „wysłać coś sekretnie", nahualcalaqui -„przenikać, wkroczyć tajemnie", nahuallachia - „szpiegować, spoglądać z ukrycia", nahualcaqui - „wykryć podstęp, zamiar wroga", nahualhuica -„przenieść ostrożnie lub tajemnie", nahualchihua - „ukraść, zrabować, ujmować", nahualitoa - „wyrazić się zwodniczo, zwodzić, łudzić", nahu-alicuiloa - „posługiwać się szyfrem".

Sobowtór nahualli musi być poddany woli szamana, by pełnił owe wyżej wymienione i inne funkcje, do czego niezbędna jest asceza, a huezahualli znaczy właśnie „post". I rzecz frapująca, macehuia oznacza „otrzymywanie rzeczy, której się pragnie, zapłaty" i stąd macehualli -„poddany, człowiek z ludu, zasługa, zapłata". Na koniec, nahua to: „tańczyć trzymając się za ręce, iść rytmicznie w takt, zgodnić" i dlatego nahuatl oznacza „język harmonijny i zrozumiały".

Zgodnie z podziałem rzeczywistości wg paradygmatu animizmu na naturalną, jasną, wyliczalną, a więc dostępną dla tonalli (= totonal), i na ukrytą, tajemniczą i nadnaturalną, rządzącą tą pierwszą, to nahualli wprowadza właśnie w tę drugą, umożliwiając magiczne oddziaływania na jej uosobione moce. Nahualli, jako Alter Ego, ma przeważnie formę zoomorficzną, odpowiadając, jak można to sugerować zgodnie z koncepcją C. G. Junga, odnośnym funkcjom archetypowym podświadomości.

W zasadzie, w aspekt nahualli wyposażony jest każdy całościowy twór. Nawet poszczególne bóstwa mają swe nahualli, poprzez które działają, w szczególności w Świecie Podziemnym, odpowiadającym nocy w cyklu dobowym i Północy, jeśli idzie o strony świata ( z wejściem na Zachodzie i wyjściem na Wschodzie). Co prawda koncepcja nahualli będzie dalej rozwijana w rozdziale poświęconym świętom kalendarzowym, a sama kwestia zasadniczej roli Ducha-Sobowtóra była już omawiana w ramach opisu szamanizmu (por. część I), to jednak warto w tym miejscu przedstawić choćby pokrótce do dziś występujące wierzenia u Majów z Zinancantan, aby lepiej skonkretyzować to pojęcie. Zostały one przekazane w dobrze udokumentowanej faktograficznie książce R. Laughlin'a (1976), której głównym celem było naświetlenie interpretacji bogatego materiału marzeń sennych Zinankanteków (a śni się w nocy...).

Tak więc, według Zinankanteków „ludzie śnią, aby żyć pełnym życiem i je chronić". Wewnętrzna bowiem rzeczywistość motywuje i wyjaśnia irracjonalne, zdawałoby się, przypadki naszego życia, jak np. popadniecie w nędzę, chorobę, narodziny albo - śmierć. Powody tych zdarzeń nie występują „na powierzchni Ziemi", jak powiadają Zinankantecy, lecz „w duszy" (ć-ulel). Nie ma snu bez udziału duszy, gdyż śnić oznacza „widzieć w czyjejś duszy", lub „widzieć poprzez czyjąś duszę".

Człowiek jednak rodzi się wyposażony nie tylko w duszę (w sensie tonalli), lecz i zwierzęcego Sobowtóra (w sensie nahualli). Oba te składniki są przedmiotem starań i opieki ze strony bóstw ancestralnych, które zamieszkują pobliskie góry. Podtrzymują one dusze swych potomków, jeśli ci żyją w prawości i pokorze.

Informatorzy Laughlin'a umieszczali duszę w tyle głowy lub w sercu. Te pozorne sprzeczności wyjaśniają się jednak od razu tym, że uważa się, iż dusza jest złożona z 13 części i może też występować odpowiednio 13 sobowtórów. Jest ona wprawdzie nieśmiertelna, ale w całości lub w części może być odłączona od ciała przez silny lęk, podniecenie seksualne przy stosunku, za pomocą czarów i wreszcie, notorycznie w czasie snu. Dusza rezyduje też we krwi i szaman może ją „słyszeć, jak w telefonie".

W ciemności dusza siedzi na czubku nosa i patrzy na świat albo wędruje na zewnątrz. Dusze złych czarowników, wędrujące nocą, mogą polować na dusze śpiących ludzi. Sny są wtedy „polami bitewnymi"..

Sny uważane są też za główną formę pośrednictwa między śmiertelnikami a bogami, do których oprócz bóstw ancestralnych i Panów Ziemi - strażników stanu dzikości, należą również Jezus i Maria, czczeni jako Słońce i Księżyc oraz wybrani święci katoliccy. Za wyjątkiem Panów Ziemi, zwraca się do nich wszystkich lub każdego z osobna: „Nasz Pan". Bez opieki zarówno Naszego Pana, jak i Pana Ziemi, życie człowieka szybko się kończy. Kiedy nadchodzi godzina śmierci, bóstwa ancestralne, Święci i Słońce odbierają swe łaski i dusza wychodzi z ciała w postaci muchy. Przez 9 dni chodzi ona jeszcze po ziemi, a potem wkracza do Świata Podziemnego (też podzielonego na 9 stref, w przeciwieństwie do 13 stref niebieskich), przewożona przez Czarnego Psa na jego grzbiecie przez chtoniczną Rzekę (w Meksyku zwaną „Rzeka Dziewięć", analogon 9-skrętnego Styksu). Wkrótce dusza dochodzi do rozdroża. Na lewo jest szeroka droga do Piekła, a na prawo wyboista i wąska ścieżka do nieba (por. rozdział następny). Jak długo dusza żyje na Ziemi, przez tyle lat będzie cierpieć w Piekle lub rozkoszować się pobytem w Niebie, zmniejszając się stopniowo, aby w końcu odrodzić się w niemowlęciu przeciwnej płci, należącego do tej samej linii patrylinearnej. Jeśli jednak dusza została „sprzedana ziemi", wówczas musi najpierw odpracować swe zaległości „na polach Pana Ziemi" dopóty, dopóki nie skończy się kontrakt. O swoim sprzedaniu Panu Ziemi jest się poinformowanym w odpowiednim śnie.

Ponadto każdy człowiek posiada swego Sobowtóra Zwierzęcego, którego charakter odpowiada jego osobowości, czy też „sile duszy". Uważa się przy tym, że dusza mężczyzny jest „silniejsza" od duszy kobiety, szamana - od zwykłego człowieka, a w ogóle w rozwoju osobniczym jest ona „najsil­niejsza" około 40 r.ż.

O Sobowtórze się powiada, że jest wspólny dla danego ludzkiego indywiduum i określonego zwierzęcia, że jest On ich „wspólną duszą". W nocy jest reprezentowany przez takie lub inne dzikie zwierzę: jaguara, kojota, jelenia, lisa, oposa, sowę, jastrzębia, mrówkojada, łasicę lub małpę. Natomiast za dnia, bóstwa ancestralne przekształcają Sobowtóra w jedną z owiec lub innego członka stad bydła, które się spokojnie pasą na górze Hueitepec, żywione przez pomocników tych bóstw. Jeśli człowiek popadnie w niełaskę bóstw na skutek złamania nakazów moralnych, czy też niedopełnienia swych obowiązków, wówczas Sobowtór zostanie wyrzucony z pastwiska do puszczy i szybko padnie pastwą duszy czarownika, albo po prostu jako realne zwierzę - zginie od kuli myśliwego. Wtedy umiera odpowiadający mu osobnik ludzki.

Jeśli szaman-znachor stwierdzi, że choroba jego pacjenta jest spowo­dowana takim usunięciem z boskiego pastwiska, wówczas ujawnia pacjentowi tożsamość Sobowtóra i wykonuje odpowiednie czynności obrzędowe, aby przerzucić Sobowtóra z powrotem na pastwisko.

Utrzymywanie razem duszy i ciała oraz Sobowtóra pasącego się w boskiej zagrodzie, wymaga nie tylko pilności i moralnej aktywności „na powierzchni ziemi", lecz także nieustannej czujności w czasie snu, w czym Zinankantecy są trenowani od wczesnego dzieciństwa.

Mimo niewątpliwego uproszczenia wierzeń zinankanteckich w stosunku do bez porównania pod tym względem bogatszej przeszłości oraz niewielkiej domieszki wątków chrześcijańskich (całkowicie zaadoptowanych do miej­scowych) - widać od razu, że został tu zachowany istotny rdzeń pojęciowy, nie różny zresztą od meksykańskiego.

Po tej wycieczce w konkret wierzeniowy, mającej na celu pogłębienie rozumienia odrębności natury nocy od natury dnia, warto obecnie zająć się fazami krytycznego przejścia między nimi, tj. zmierzchem i wieczorem oraz świtem i rankiem.

Wiemy już, że „czynić dzień" to tlathui, a „świtać" - tlathuiltia (też „budzić się. wstawać"), zaś tlahuizcalehua to: „rozpoczynać czynienie dnia". Ten ostami termin wywodzi się od Jutrzenki - TJahuizcalli, z którą kojarzy się ściśle następująca seria słów: izcaya - „rosnąć, wzrastać", izcalia -„ożywić, oprzytomnieć, ocucić się, ustalić się, być przytomnym, poprawić kogoś", izcalli - „oto dom", a figuratywnie - „zmartwychwstanie, powrót do ciepła", izcalloa - „mieć przewodnika, gałąź główną. Bukiet Kwiatów" (symbol władzy kapłańskiej lub świeckiej). Jak widać, uzyskalis'my tu głębsze rozumienie wyżej wspomnianego faktu mitologicznego, że mianowicie Quetzalcoatl, odrodzony po swym wyjściu ze Świata Podziemnego, nazywa się Tlahuizcalpantecuhtli - Pan Domu Jutrzenki, odpowiadając astronomicznie Wenus jako Gwieździe Zarannej, która prowadzi ku pojawieniu się słońca dziennego.

Motyw ten występuje zresztą powszechnie w starożytnych religiach, wyrażając ideę zmartwychwstania lub reinkarnacji.

Oto np. w Egipcie, Ozyrys był władcą planety Wenus, która nosiła nazwę: „Gwiazda Statku Feniksa-Ozyrysa"; to znaczenie pięknie wspierają takie choćby wersety z Księgi Umarłych, jak np. .Jestem Feniksem (Bennu), Duszą Ra i Przewodnikiem bogów w Świecie Podziemnym"... „Niech tak się stanie ze mną, bym mógł wkroczyć jako Sokół i wyjść jako Feniks -Gwiazda Zaranna".

W sumero-babilońskim micie Inanny-Isztar, pani planety Wenus, zstępuje do Świata Podziemnego, aby potem zeń wyjść.

W Iranie, Anahid, tj. żeński duch (Ized) Wenus, przechowuje nasienie Zarathusztry do Czasów Ostatecznych, gdyż powstanie zeń Zbawiciel -Szaoszjant, który zniszczy moc demonicznych Dewów.

Jednym z charakterystycznych motywów wierzeń starochińskich jest mit o miłości Tsimsin, będącego panem Wenus, do lunarnej bogini Heng-o (=Wieczna Kobieta), z którą płodzi on Szao-Hao (=Mały Blask), który w starszym wieku był panem Zachodu, ale jako młodzieniec (czyli Gwiazda Zaranna) był władcą Wschodniego Królestwa Ptaków, w którym „premierem" był Feniks!

Również Budda doznaje swej Iluminacji o świcie pod drzewem Bodhi, wpatrzony w Gwiazdę Zaranną.

Wreszcie, bardzo mocne skojarzenia wenusjańskie przejawia postać Mesjasza Judaizmu i Chrześcijaństwa. Znajdują one niejednokrotnie wyraz w tekstach kanonicznych Starego i Nowego Testamentu, a też w popularnych hymnach kościelnych. Oto wybrane fragmenty tekstów, ilustrujące te .związki:

„...Widzę Go, ale jeszcze nie teraz, dostrzegam Go, ale nie z bliska; wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło." (Ks. Liczb, 24.17);

„Jam jest odrośl i potomstwo Dawida, Gwiazda Świecąca, Poranna" (Ap. św. Jana, 22.16);

„Jutrzenka błyska wschodząca, świt głosząc twarzą rozjaśnioną, mrok nocy światłem roztrąca: niech święte brzaski nam płoną. Spłyń Słońcem w nasze umysły, noc światłem płosząc, O Chryste, by sercem prawym rozbłysły Twej chwały światła wieczyste" (Aeterna coeli gloria, Psałterz z VII-VIII w.);

„Rozblasku chwały Rodzica, ze światła - światło, O Chryste, światłości, co lica poranku krasisz przeczyste. O Słońce, kiedy noc głucha spraw, by nam żary Twe błysły, i światłość rajskich zórz. Ducha wlej, prosim, w nasze umysły! Już światło złoci się Zorzy, w tym świetle ku nam niech spłynie w Rodzicu - cały Syn Boży i cały Rodzic w swym Synie" (Splendor paternae gloriae, Psałterz św.Ambrożego);

„Zbawienia Słońce, O Chryste, zjaw sercom jasny Twój dzień, gdy zorze niecąc ogniste, świt z nocnych błyska osłonek'" (O soi salutis intimis, na Wielki Post, VI w.);

„Niech jej płomień blask zorza przedwschodnia zastanie, kiedy niebiosa zrumieni tej zorzy, mówię, promienna pochodnia co już zachodu mrocznych nie zna cieni. To Słońce, które wróciwszy w potędze, z pełnego grozy Podziemii siedliska, dziś wyniesiona nad. ziemskich zmian nędze, przed rodem ludzkim rozbłyska" (Exultet iam angelica; na poświęcenie Paschału w Wielką Sobotę; św.Ambroży).

Jak widać, hymny kościelne (podane w tłumaczeniu ks.T.Karyłowskiego) śpiewane w okresie wielkanocnym połączyły Jutrzenkę ze Słońcem i postacią Chrystusa.

Podane wyżej skojarzenie mesjaniczne Gwiazdy Zarannej z Domem Dawida, odpowiada oczywiście 6-promiennej Gwieździe Dawidowej, utwo­rzonej z dwóch przenikających się trójkątów równobocznych (tzw. heksagram). Taka właśnie figura geometryczna odnosi się w przyporządkowaniach chaldejskich do Wenus, podczas gdy np. Merkuremu odpowiada pentagram - Gwiazda Salomona. Wiadomo już też z wyżej podsumowanej doktryny Jogi Kundalini, że heksagram jako symbol żywiołu Powietrza (Wiatru) stanowi „wprowadzenie" do czwartego centrum - Anahata. Jest to centrum sercowe i mieści w sobie bóstwo imieniem Iśa (Potężny Władca), który rządzi Ciałem Fizycznym. Jogin, który osiągnie Anahatę staje się „panem mowy i własnej reinkarnacji". Nic więc dziwnego, że klasyczny tekst inicjacyjny chrześcijaństwa, którym jest Apokalipsa św. Jana tak mówi o czwartym „Kościele" (lepiej: „Zborze");

inicjacyjnie: cielesnymi żądzami i lękami; zob. Dodatek IV i rozdz. 3). a laską żelazną będzie ich pasł; jak naczynie gliniane będą rozbici, jak i Ja to wziąłem od Ojca mojego, i dam mu Gwiazdę Zaranną!

(Ap. 2.26-28)".

To uzupełnia List św. Piotra (2.28):

„Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli przy niej będziecie trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a Gwiazda Zaranna wzejdzie w sercach waszych"

(nota bene, lampa duszy Hainsah znajduje się w regionie Anahaty).

Wracając do Meksyku, wypada dalej stwierdzić, że dodanie „nocy" -yohualli, stanowi o zmierzchu czy wieczorze. Mamy oto: tlayca -„zmierzchać, ściemniać się, zapadanie nocy", tlayohualli lub tlayohualiotl - „ciemność, mrok", tlapoyahua - „zmierzch, wieczór". Tylko yohuac znaczy „o świtaniu" w sensie „przy końcu nocy".

Jednakże występowało też inne jeszcze określenie okresu po zachodzie Słońca, brzemienne w treści magiczno-religijne. Chodzi tu mianowicie o teotlac - „zmierzch, wieczór", czynnościowo wyrażający się w słowach: teotlacti - „być późno", teotlactitiuh - „robić się późno", teotlaquia -„robić się późno, czynić noc".

Od razu widać ścisłe ich pokrewieństwo ze słowami: teotleco - „przybycie bogów" (nazwa miesięcznego święta, w którym czczono wszystkich bogów) oraz teotlachtli - „boisko do sakralnej gry w piłkę kauczukową, które w Tenochtitlan znajdowało się przy głównej świątyni Huitzilopochtli.

Pierwsze rozeznanie semantyczne wieczoru, jako teotlac, przynoszą właśnie terminy: teotlaquia i teotleco. Chodzi o to, że pierwszy z nich oznacza także: „ukrycie się (w dziurze, jamie etc.) boga", a drugi -„przybycie bogów", o czym już wiemy. A zatem, teotlac może odnosić się z jednej strony do „ukrycia się Słońca" poza horyzontem, co odpowiada Jego wkroczeniu w Świat Podziemny, zaś z drugiej - do jednoczesnego pojawienia się niebieskich ciał nocy (też ubóstwionych).

Ale co ma z tym wspólnego gra w pelotę, czyli Olla-, lub Ullamaliztli?

Słowo to zawiera w sobie pojęcie „piłki kauczukowej" (peloty), tj. ollamaloni, wykonanej z żywicy kauczukowej - olli lub ulli, i funkcji grania w nią - ollama lub ullama. Piłka jest oczywiście kulista, a więc „kulisty" to ololtic, a „okrągły" - ololiuhqui (również nazwa halucynogenu Rivea coryinbosa o okrągłych owocach), i wreszcie - ololiuhcayotl - „rzecz okrągła" oraz ololoa - „okręcać, zawijać".

Rzecz jasna, gra jest ruchem kierowanym pewnymi regułami. Wobec tego, oliniami, to „poruszyć się" i ollin - „ruch" ( w tym także po orbicie zamkniętej i wstrząsający, jak przy trzęsieniu ziemi lub ciał graczy w czasie gry).

Każdy ruch wychodzi z jakiegoś miejsca, punktu początkowego, i ollotl znaczy: centrum, ośrodek". Takim życiodajnym ośrodkiem w człowieku jest serce czyli yollotl, w którym zawiera się pojęcie życia, tj. yoli (znaczy też „urodzić się, ocucić się i czynić okrągłym"). Centrum - ollotl odnosi się także do innych centrów życiowych człowieka, bo quayollotl, to „mózg" ((juaitl - „głowa"), yollocalli - „wnętrzności, wnętrze piersi, elli - „żołądek, wątroba" (też: „pierś, serce, a nawet - dusza"), albo wszelkich innych rzeczy, np. „w centrum Ziemi" wyrazi się słowami: „tlalli iyolloco".

Ostatecznie, „życie", a zarazem „oddychanie", to yoiiliztli, a jeszcze inne określenie na „duszę" to yoliatl albo ogólniej - toyolia. Od razu widać, że meksykańskie pojmowanie yollotl odpowiada nie tylko sercu, ale wszelkiemu centrum organizacyjnemu dowolnego tworu, jako pewnej całości. W szczególności, w odniesieniu do człowieka, koresponduje ono z indyjskim pojęciem czakramu.

W tym miejscu wypada wprowadzić symbol drogocennego, okrągłego kamienia (przede wszystkim chodzi o szmaragd), przewierconego w środku - czyli o chalchihuitl. Otóż, jak wiadomo z licznych przedstawień kodeksowych i źródeł tekstowych, chalchihuitl odnosi się naraz do wszelkiego życiodajnego centrum, a zasadniczo - do serca ludzkiego, gwiazdy, oka i liczebnika „1". A oto pole semantyczno-fonetyczne, jakie chalchihuitl generuje: chalia - „dać czemuś początek", chihuilia -„stwarzać", chihua - „stawać się, czynić się, wzruszyć się. nagle nadejść, przemijać, trudzić się", chihualiztli - „możliwość, możność, moc, ułatwienie w dokonaniu czegoś", chihualoyan - „miejsce, czas, epoka, w których coś się czyni", chayahua - „zasiewać, siać, rozrzucać nasienie".

Tę równoważność chalchihuitl i yollotl z gwiazdą, czy innym ciałem niebieskim, wymownie podkreślają teksty. Np. istotę zasady „czynienia bogów" tak określają słowa przytoczone przez Sahaguna, który opisuje wznoszenie piramid w Teotihuacan: „I kiedy ktoś umarł, mówią o nim, że stal się bogiem czyli, że już umarł, aby być duchem, lub bogiem. A wierzyli starzy, błądząc, iż panowie, kiedy umierali, stawali się bogami, i mówili, lękając się władców, którzy rządzili, że jedni zamieniali się w Słońce, inni w Księżyc, a inni, w inne planety". Przekształcenie to następowało wskutek całopalenia, jak to opisują wymownie teksty o zrodzeniu się Słońca i Księżyca nowej, Piątej Ery. I znów trzeba powtórzyć tu, że wzorcową postacią dla takiej transformacji był Quetzalcoatl-Topiltzin (=Drogocenny Wąż Upierzony - Nasz Książę), którego serce po całopaleniu, zamienia się w planetę Wenus, a on staje się znanym nam już Tlahuizcalpantecuhtli. I właśnie jego serce jest przedstawione w Cod.Borgia w formie chalchihuitJa. W czasie ceremonii pogrzebowej, wkładano chalchihuitl do ust zmarłemu, aby dać magiczną podstawę takiego utożsamienia.

Wracając do gry w piłkę kauczukową - ollamaliztli, to się okaże, że ma ona ścisły związek symboliczny z Kosmosem, podobnie zresztą jak wszystkie inne starożytne gry sakralne.

Wiadomo z badań archeologicznych i przekazów kronikarskich, że ollamaliztli była szeroko rozpowszechniona w całej Mezoameryce. Jej boiska - tlachtli, znajdowały się praktycznie przy każdym centrum świątynnym, a jej geneza sięga z pewnością co najmniej okresu kultury olmeckiej, choć mitologicznie wynalazek ollamaliztli przypisuje się Quet-zalcoatlowi-Topiltzinowi. W skład przyborów, poza pełną i ciężką piłką kauczukową, wchodziły przystroję ochronne, tj. hełmy, ochraniacze kolan, dłoni, piersi i podbrzusza oraz topory kamienne, służące przypuszczalnie dekapitacji kapitana drużyny przygrywającej. Ich kamienne reprezentacje z jadeitu, pokryte rytami i reliefami, występują już w depozytach kultury olmeckiej, z typowymi dla niej kolosalnymi głowami w hełmach, inter­pretowanymi jako pomniki głów zdekapitowanych kapitanów. Postacie graczy znane są z cmentarzyska w Tlatilco (ok.1300 p.n.e.), Ticoman i Zacatenco (800-200 p.n.e.). J. Bernal odkrył w preklasycznym Monte Alban (obszar zapotecki) serię płaskorzeźb przedstawiających bogato przystrojonych graczy, a na jednej ze stel kultury Izapa (200 p.n.e.-200 n.e.) uwidoczniona jest dobitnie scena dekapitacji. Podobne przedstawienia znane są z Aparicio (Vera Cruz) i majo-tolteckiej Chichen Itza. W Teotihuacan, malowidła freskowe pokazują różne warianty gry w piłkę, także przy użyciu kijów i płonących piłek.

Według opisów kronikarskich, grę poprzedzały obrzędy poświęcenia tlachtli i przyborów do gry, które zaczynały się o północy pod patronatem postaci takich bóstw, jak Macuilxochitl (=5-Kwiat, imię kalendarzowe Xochipilli - Drogocenny Kwiat, jako pana m.in. gier hazardowych), Olmecatla oraz Xolotla. Tlachtli było podzielone linią centralną barwy czarnej lub zielonej, na dwie połowy, jasną i ciemną, odpowiadającym siłom światła i dnia oraz ciemności i nocy. Kształt boiska bywał różny, ale zawsze zorientowany wg stron świata. Piłkę wolno było odbijać tylko barkiem, biodrem lub kolanem. Punkty karne zaliczano w przypadku upadku piłki na ziemię, lub przerzuceniu na drugą stronę boiska. Wszystkie te punkty traciły znaczenie, jeśli piłkę przerzucono przez pierścienie prawie o średnicy piłki, na których, rzecz nader znamienna, wyrzeźbione były postacie węży. Było to bezapelacyjne zwycięstwo! Duran pisze, że wtedy zwycięzcę honorowano śpiewem i tańcami oraz nagrodami z piór, klejnotów itp. Podczas gry czyniono zakłady. W grze mogli brać udział mężczyźni i kobiety, a także - mieszane drużyny. Głównie grali arystokraci, a też i władcy, personifikujący bogów lub boginie, 2-3 osób w jednej drużynie.

Boisko-tlachtli uważano za świątynię, firmament niebieski, powierzchnię ziemi lub Świat Podziemny. Piłka symbolizowała, o czym wyżej była mowa, ciało niebieskie - Słońce, Księżyc, gwiazdę lub konstelację. Sama gra odwzorowywała walkę mocy światła i ciemności, czy też dnia i nocy w ruchach ciał niebieskich. Jak widać, mimo obserwowanej regularności ruchów tych ciał i następstwa dnia i nocy w cyklu dobowym, pojmowano ją jako wypadkową walki biegunowych przeciwieństw, przy czym, zgodnie z paradygmatem animizmu, chodziło tu o walkę ubóstwionych mocy kosmicznych. jako źródła zarówno losowości, jak i konieczności w świecie; te ostatnie wyrażały się zasadami strategii. A więc, mimo wspomnianych regularności kosmicznych, wciąż można się było spodziewać katastroficznych zakłóceń, czego przykładami mogły być różnorodne klęski żywiołowe, zawsze interpretowane kosmologicznie.

Zgodnie też z regułami starożytnego myślenia syntetyzującego przez analogię różne wątki tematyczne, gra-ollamaliztli mogła również symboli­zować walkę wszystkich tych przeciwieństw w procesie inicjacyjnym, o czym zdaje się świadczyć choćby pełne zwycięstwo w wyniku przerzucenia piłki przez wężowy pierścień.

Odmalowane sceny w kodeksach ilustrują wyraziście te różne znaczenia. Oto, np. w Cod. Borgia przedstawione jest tlachtli, a graczami są tu Czerwony i solarny Tezcatlipoca, przeciwstawiony Czarnemu i Lunarnemu Tezcatlipoce. Z kolei, w Cod. Paryskim, występuje symboliczna reprezentacja stolicy Tolteków, tj. Tollan, w formie dwóch drzew wyrastających z kępy sitowia (bo Tollan = Między Trzcinami), ukształtowanej w dwa oddzielne labirynty, ciemnego i spiralizującego oraz jasnego i meandrowego. Poniżej zaś narysowane jest tlachtli z dwoma graczami, tj. Quetzalcoatlem i jego odwiecznym przeciwnikiem - Czarnym Tezcatlipoką.

Natomiast wydaje się, że patronem samego boiska tlachtli był Drogocenny Bliźniak Quetzalcoatla - Xolotl, jego nahualli, skojarzony z Wenus, jako Gwiazdą Wieczorną i z psem, reprezentującym moc otwierającą drogę Słońcu do Świata Podziemnego na Zachodzie. Jeden z hymnów do bogów, zapisany przez Sahaguna. tak mówi o roli Xolotla w ollamaliztli: „Gra w piłkę stary Xolotl na czarodziejskim boisku, gra Xolotl w piłkę, która jest z drogocennego kamienia. Widzi się go, jak mówią, ilekroć Bóg-Słońce udaje się na spoczynek do Domu Ciemności".

Xolotl jest też panem 17-ego znaku dnia ollin, którego formą jest właśnie tlachtli!!! Zarazem, jako data „4-ollin" jest to imię kalendarzowe Słońca Piątej Ery, bowiem ma nastąpić koniec świata, na skutek trzęsień Ziemi i upadku z nieba demonicznych mocy ciemności, słowem, powtórzenie tego, co stało się już w erze Słońca Nocy, zwanego też Słońcem Jaguara, kiedy to panował Czarny Tezcatlipoca. O tym wszystkim będzie jeszcze mowa w rozdziale traktującym o świętach kalendarzowych.

Tak więc, następstwo dnia i nocy w cyklu dobowym nie musiało zachodzić zawsze w sposób pewny, a krytycznymi fazami przejścia są zmierzch i świt, będące w życiu ludzkim analogonami umierania i rodzenia się na nowo, a inicjacyjnie - wchodzeniem (i wychodzeniem) w Krainę Czerni-Czerwieni - Tlillan-Tlapallan, która odpowiadała mądrości, wyni­kającej z poznania przechodzenia w siebie par biegunowych przeciwieństw. Ku tej Krainie powędrował właśnie meksykański Faust - Quetzalcoatl-Topiltzin, po wypiciu czarodziejskiego napoju Tezcadipoki. W kodeksach znakiem dla obu tych faz przejścia było koło, którego jasną połowę stanowiła połowa dysku słonecznego, a drugą - nieba nocy. W Egipcie, przejście to oznakowywał hieroglif Akhet tj. „Podwójny Horyzont".

Godną podkreślenia jest przy tym pełna analogia meksykańskiego ujęcia cyklu dobowego do koncepcji egipskiej, sumero-babilońskiej i in. Chodzi mianowicie o to, że po swej dziennej wędrówce, bóstwo słoneczne wkraczało w świat Podziemny, rozjaśniając jego mroki i ożywiając jego mieszkańców, aby potem wyłonić się zwycięsko na wschodnim horyzoncie. W Meksyku, od wschodu do południa towarzyszył mu orszak ubóstwionych wojowników, którzy zginęli bohatersko w wojnie, lub w kulcie ofiarniczym, zaś od południa do zachodu - równoważny mu orszak ubóstwionych kobiet, które także zginęły w wojnie lub w czasie porodu, co uważano też za śmierć heroiczną, gdyż poród był walką. Niech tę koncepcję zilustrują teksty zaczerpnięte od Sahaguna (Księga 6, rozdz. 29):

„To, co mówili starzy odnośnie tych, co szli do Domu Słońca było to, że wszyscy waleczni mężczyźni, którzy zginęli w czasie lub z powodu wojny, szli do Domu Słońca, i wszyscy oni zamieszkiwali w części wschodniej Słońca. Gdy Słońce wychodziło, natychmiast, od samego poranka, przybierali się w swój oręż i szli Je przyjąć, a czyniąc pompę i wydając okrzyki, szli uroczyście przed Nim walcząc w walce z radością i prowadząc Je aż do południa, które nazywali nepantla Tonatiuh (=„ześrodkowując Słońce"). To zaś, co starzy opowiadali o kobietach było to, że kobiety, które zginęły w wojnie i kobiety, które zmarły przy pierwszym porodzie, a które nazywały się mocihuaquetzque (=..Drogocenne Kobiety") również zaliczały się do tych. które ginęły w wojnie. Wszystkie one szły do Domu Słońca i mieszkały w części zachodniej nieba, i stąd - część zachodnią nazywali starzy Cihuatlampa (=„Strona Kobiet"), to jest tam, gdzie zachodzi Słońce, ponieważ tam jest pomieszkanie kobiet. I kiedy Słońce wschodzi rankiem, towarzyszą Mu mężczyźni czyniąc święto aż do południa, i od razu zjawiały się kobiety ze swym orężem i stąd zaczynały Je wieść, czyniąc święto i radość. Wszyscy mężczyźni, przysposobieni do wojny, opuszczali Słońce w towarzystwie kobiet i rozpraszali się po całym niebie i jego ogrodach, aby wypijać nektar z kwiatów do następnego dnia. Kobiety, poczynając od południa, szły czyniąc święto Słońcu,...szły przed Nim, wydając okrzyki radości i walcząc - czyniły święto. Porzucały Je tam, gdzie zachodzi Słońce, i stamtąd wychodzili ci z Piekła, aby Je przyjąć i prowadzili Je do Piekła. I opowiadali starzy, że kiedy zaczyna się noc, to zaczynało świtać w Piekle, a wówczas budzili się i podnosili ze snu zmarli, którzy przebywali w Piekle. A dając Słońce tym z Piekła, kobiety natychmiast rozpraszały się i schodziły tu na ziemię i poszukiwały wrzecion do przędzenia i igieł do szycia i tkania ... A stąd te kobiety, które umierały przy porodzie, nazywają się mocihuaquetzque (j.w.) pośmierci, i powiadają, że przemieniają się w boginie, a przeto, kiedy jedna z nich umrze, od razu akuszerka oddawała jej cześć jako bogini, a zanim ją pogrzebią, mówi w ten sposób: „Och ! Kobieto mocna i waleczna, moja najukochańsza córko ! Odważna kobieto, wspaniała i delikatna, Gołąbko, Pani moja ! Stałaś się silną i utrudzoną, jako odważna - zwyciężyłaś, uczyniłaś jak twoja matka. Pani Cihuacoatl, lub Quilaztli (=„Kobieta-Wąż"); walczyłaś odważnie, używałaś tarczy i miecza, jako odważna i silna, które dała ci do ręki twoja matka, Pani Cihuacoatl-Quilazr)i. Przeto zbudź się i podnieś, moja córko, jakoże nastaje dzień, już zaświtało, już wzeszły zorze poranka, już wyleciały jaskółki śpiewając i wszystkie inne ptaki. Podnieś się, moja córko, i przyodziej się, idź do tego dobrego miejsca, gdzie znajduje się dom Twych Matki-Ojca Słońca, gdyż tam wszyscy pozostają w radości i zadowoleniu i wesołości. Idź, moja córko, do swego Ojca-Słońca, ponieważ obudziły się twoje siostry, Kobiety Niebiańskie, które zawsze są zadowolone, wesołe i pełne radości z tym samym Słońcem, które rozweselają i dają Mu przyjemność, które jest naszymi Ojcem-Matką. Córko moja najdelikatniejsza, Pani moja, utrudziłaś się i zwyciężyłaś po męsku, nie bez wielkiej pracy. Córko moja, osiągnęłaś chwalę swego zwycięstwa i swej odwagi. Podjęłaś wielki trud i uczyniłaś wielką pokutę. Dobra śmierć, którą umarłaś, uważa się za bardzo dobry los i może być dobrze użyta w zastosowaniu do ciebie. Czyżbyś umarła przypadkiem śmiercią bezowocną, bez wielkiej zasługi i zaszczytu ? Ależ z pewnością umarłaś śmiercią wielce zaszcztną i obiecującą. Któż osiągnął tak wielką zasługę ? Któż otrzymał rzeczone zwycięstwo ?, jak nie ty, która uzyskałaś swą śmiercią życie wieczne, radosne i rozkoszne, z boginiami, które nazywają się Cihuapipiltin - boginie niebiańskie ? Przeto idź teraz, córko moja. nasza wielce ukochana, idź powoli i stań się jedną z nich; idź córko, aby cię przyjęły, i abyś zawsze z nimi pozostawała, abyś się radowała i swym głosem dosięgała naszych Ojca-Matkę Słońce, abyś towarzyszyła Mu zawsze tam, gdzie pragnie odpocząć. Och! Moja Najuko­chańsza Córko i Pani Moja, już nas porzuciłaś, nas niegodnych tak wielkiej chwały, którzy tu pozostajemy, starców i staruszki. Rzuć się tam, do Twych Ojca-Matki Słońca i przebywaj tam! Nie stało się to z pewnością z twej woli. lecz zostałaś powołana i postępowałaś za głosem, który cię powołuje. Cóż stanie się z nami, córko moja, w czasie twej nieobecności? Zginiemy jak sieroty - bezbronni. Przetrwamy jako starcy, nieszczęśni i biedni, nędza się w nas ukoronuje. O Pani moja, porzuciłaś nas tutaj, abyśmy wędrowali od drzwi do drzwi, i po tych ulicach, w ubóstwie i nędzy! O Pani nasza, prosimy, abyś o nas tam pamiętała, gdzie będziesz przebywać i troszczyła się o zaopatrzenie ubóstwa, w którym żyjemy, i które znosimy na tym świecie. Słońce męczy nas swym wielkim żarem, wiatr swym zimnem, lód swą udręką. Wszystkie te rzeczy trwożą i dręczą nasze nędzne ciało uczynione z ziemi. Złości nas głód, którego nie możemy przezwyciężyć. Córko moja, najukochańsza, pospiesz się, aby nas stamtąd odwiedzić, gdyż stałaś się kobietą odważną i panią, ponieważ zostaniesz na zawsze w miejscu radości i dobrodziejstwa, gdzie zawsze będziesz żyć. Już jesteś z Naszym Panem, już widzisz Go swymi oczyma i mówisz swym językiem. Proś za nas, przemów, by nas obdarzał, i z tym zostajemy my - zmęczeni."

Tyle o świcie i zmierzchu w stylu meksykańskim...

* * *

ROZDZIAŁ V

OMETEOTL - WSZECHOBECNY PAN NAJWYŻSZEGO CENTRUM ŚWIATA

Ostateczna zasada podwójnie spolaryzowanego centrum, organizującego świat w całość i poszczególne jego składniki, znajduje swój wyraz w religii meksykańskiej w jednym słowie: Ometeotl.

Do tej pory, najgłębsze ujęcie koncepcji Ometeotla można znaleźć u M. Leon-Portilla (1959). Jest ono jednak mocno zawężone na skutek zbyt małej ilości źródeł pisanych, które Portilla poddał interpretacji. Przede wszystkim, brak jest głębszej analizy lingwistycznej samego terminu; Ometeotl, a intuicja językowa jest tu nieomylna.

Jak wiadomo, jest on złożony z dwóch wyrazów, to znaczy Ome = „dwa" i teotl, tłumaczone jako „Bóg". Chodzi więc o Boga, w którym tkwi potencjał ku dwoistości. Nie można jednak poprzestać na takim powierzchownym stwierdzeniu, skoro wiadomo, że w umysłowości archai­cznej, skojarzenia fonetyczne często prowadziły do całego bogactwa skojarzeń semantycznych. Rozważmy więc szczegółowiej fonetyczne ele­menty wyrazowe, które kryją się w słowie Ometeotl, korzystając ze słownika K. Simeona (1963). Tak oto, om lub on jest partykułą stosowaną w czasownikach, która łączy się z zaimkami osobowymi i ma znaczenie dopełniające oraz dodające elegancji brzmieniowej. Stosowana jest też w liczebnikach celem ich łączenia, np. matlactli (=10)-om -ome(=2), co znaczy „dwanaście". Stosuje się też om, lub on jako wskaźnik dowolnego miejsca, np. oncan= „tam, gdzie, tu, oto". Charakterystyczne dla sensu om, czy on jest również występowanie tej sylaby w takich słowach, jak: onoc = „iść", - „zjednoczenie wielu dróg, ścieżek", omachtic - „wskazywać komuś drogę" albo ornacie - „dopełniony, pełny".

Mimo woli nasuwa się skojarzenie ze sławetną, najwyższą mantrą Om, ale jest to chyba iluzja...

Idąc dalej, te zawarte fonetycznie w teotl, znaczy „ktoś, inny, dużo, ekstremalnie", zaś otli - „droga, kanał, arteria, żyła, trop lub przewód"; na końcu wyrazów skraca się do -otl. Wynika stąd, że głębszy sens pojęcia teotl, to: „Droga Kogoś Bardzo Wielkiego", co odpowiada pojęciu chińskiego Tao, jako „Droga" i „Sens", zresztą fonetycznie podobnego! Tao również zawiera potencjał ku dwoistości i wówczas jest to Tai-chi-tu, czyli „Najwyższe Ostateczne", mające w sobie biegunowość męskiego pierwiastka Yang i żeńskiego Yin.

O tej „drodze do Ometeotla" tak lapidarnie mówi fragment znanego poematu z Chalco:

„Dokąd przyjdzie nam iść?

Dokąd przyjdzie nam iść?

Jest urwista droga, stroma droga Ometeotla.

Czyż przypadkiem my wszyscy

Nie zostaniemy pozbawieni ciała we wnętrzu nieba,

Gdzie znajduje się Kraina Bezcielesnych?

Tam wszyscy pójdziemy, pójdziemy tam razem.

Tam, do Jego Domu" (wg A. M. Garibay. 1963-4).

W słowach tych znajdujemy od razu szereg określeń. Zdefiniowane jest więc bezpośrednie otoczenie Ometeotla - Jego Dom, zwany Krainą Bezcielesnych, w której ludzie zmarli zostają pozbawieni swej cielesności. Znajduje się on wysoko, we wnętrzu nieba. Droga jest stroma i urwista i przywodzi na myśl obraz „Góry". Dlatego o Ometeotlu, jako Dawcy Życia, tak powiada inny poemat z „Cantares mexicanos":

„Żyjesz w niebie,

Podtrzymujesz Górę,

W Twoim ręku znajduje się Anahuac".

Wiadomo dalej z różnych tekstów, że Dom Ometeotla nazywa się Omeyocan, czyli „Miejsce Dwoistości". W formułkach obrzędowych przy urodzinach dziecka, podanych przez Sahaguna, nazywane jest ono również Miejscem Bardzo Wysokim, a w innych źródłach zgoła astronomicznie, jako będące ponad 9-, 11-. albo 12 niebami, to znaczy strefami nieba. Ostatecznie chodzi tu o 13-tą, najwyższą strefę, od której zaczyna się teo-, kosmo- i antropogonia. Tu tworzeni są bogowie i dusze ludzkie, które tam z powrotem wracają, po całkowitym oczyszczeniu się z ziemskości. czyli jako „Bezcieleśni". Powiada się. że jest to miejsce, gdzie się żyje, skąd wysyłane są dusze do noworodków, które muszą przebyć daleką drogę przed swoim ucieleśnieniem w łonie matki. W tym miejscu wyznaczane są losy ludzi i wszystkich rzeczy. Pada też określenie: „Dom z Piór Ptaka Quetzal".

Wszakże istotą sprawy jest to, że jest to Omeyocan, miejsce Ometeotla, potencjału ku dwoistości, a więc - różnicowania świata w pary biegunowych przeciwieństw.

Przeciwieństwa te, jak już wiemy, są ogólnie symbolizowane tak samo jak w innych religiach astrobiologicznych i wierzeniach od nich pierwotniejszych, to jest - przez dymorfizm płciowy człowieka. Dlatego Ometeotl rozdwaja się, a wtedy Omeyocan nazywany jest: „miejsce, gdzie przebywa Wielki Bóg i Wielka Bogini, Niebiański Mężczyzna i Niebiańska Kobieta, Ometecuhtli i Omecihuatl" czyli Pan i Pani Dwoistości.

Sam Ometeotl jest jednak niepoznawalnym źródłem wszystkiego co istnieje i żyje. Kodeks Rios mówi, że nie składa mu się ofiar, ponieważ „nie jest ani demonem, ani czasem, ani człowiekiem". Jest niestworzony, bo wytworzył sam siebie - Moyocayani, oraz jest niewidzialny i nieuchwytny jak Wiatr Nocy - Yohualehecatl.

Jemu to wystawił Nezahualcoyotl (=Poszczący Kojot), władca Texcoco, poeta i filozof, a też zręczny polityk, swą dziewięciostopniową piramidę, z sanktuarium na szczycie pomalowanym na czarno wewnątrz, a na zewnątrz - w gwiaździste niebo. Nie było tam, oczywiście, żadnego wizerunku bóstwa. W jednym ze swych sławnych poematów, poświęconemu niewąt­pliwie Ometeotlowi z uwagi na charakterystyczne określenia, które występują również w formułkach urodzinowych, Nazahualcoyoti pisze, że: „nikt tu na ziemi nie może się z Nim spoufalić", lecz „może tylko żyć u Jego boku" oraz „czcić Go i wzywać". Świat jest tylko Jego malowidłem, w którym żyją ludzie i temu malowidłu „nadaje barwę pieśniami". Według Nezahualcoyotla, najwyższy Bóg nie tylko rzeczy stwarza na podobieństwo sztuki, ale też je przekształca i niszczy, a właściwie „zaciemnia". Pisze więc: „jedynie Ty przemieniasz rzeczy jak to dobrze wie nasze serce", i dalej: „potem zniszczysz Orły i Jaguary" oraz: „czarnym atramentem wykreślisz wszystko, co było przyjaźnią, braterstwem, szlachetnością", gdyż: „my żyjemy tylko w Twoich malowidłach, tutaj, na ziemi". W związku z tym zapytuje dalej nasz autor: „czy ludzie mają korzenie, czy są rzeczywiście? Nikt nie wie w zupełności, co jest Twym bogactwem, czym są Twoje Kwiaty, o Twórco Samego Siebie". Pojawia się tu niezmiennej wagi symbol kwiatu, i to nie w płytkim rozumieniu Leon-Portilla, że chodzi o pieśni i poezję.

Na razie wzmocnimy ten inny, inicjacyjny sens kwiatu wypowiedzią szamana Lakandonów imieniem Chan K'in (=Małe Słońce), zapisaną przez Bruce'a (1971): „K'akoch (=Wielki Ogień, a zarazem „Mąż-Dwa" albo „Pan Dwa"!) jest bogiem bogów, poza wszystkim, co człowiek mógłby poznać, lub zrozumieć. K'akoch utworzył kwiat nardu i sprawił, że bogowie urodzili się z jego kwiatów". Chyba nie chodziło szamanowi o poezję ...

Zasadniczą kwalifikacją Ometeotla, pojmowanego mimo wszelkich zastrzeżeń poznawczych podmiotowo i osobowo, a nie jako filozoficzny abstrakt Absolutu, jest Jego ojcostwo, które jest dobrotliwe. Natomiast funkcja macierzyńska, która stanowi zasadniczy aspekt dwoistości w Nim zawartej, jest wyraźnie podległa męskiemu ojcostwu. Ilustrują to znakomicie formułki obrzędów urodzinowych, zapisane przez Sahaguna (op. cit. t. 2, r. 30-33). Tak więc, natychmiast po urodzeniu się dziewczynki, tak dalej przemawiała akuszerka: „Pani moja, wielce ukochana! Przybyłaś bardzo szczęśliwie, przetrzymałaś trud. Zostałaś przysłana tutaj przez swego najdobrotliwszego Ojca, który znajduje się w każdym miejscu, Stwórcę i Czyniącego (...). Nie znamy losu ani fortuny, które przypadają ci w udziale, będące darami albo łaskami, które zgotowali ci nasz Ojciec i nasza Matka, Wielki Pan i Wielka Pani, którzy są w niebie..." Wypowiedź zaczyna się więc od podkreślenia jedności Ometeotla, potem ujawnia Jego dwoistość, a w dalszej swej części znów powraca idea jedności w takich oto słowach: „Przeszłaś trudną drogę, szczęśliwie przybyłaś i niech cię strzeże i ochrania, przyodziewa i zaopatruje Ten, który jest w każdym miejscu, Twój Ojciec i Matka, który jest Ojcem wszystkich".

Formułka ta skraca się w przypadku chłopca do określenia: „Spodziewam się, że będzie cię prowadził, zaopatrywał i przyodziewał Ten, który znajduje się w każdym miejscu".

W czasie rytuału oczyszczającej ze zła kąpieli noworodka dowiadujemy się. że to zło jest sprzed początku świata, jak i w ogóle całość losu ludzkiej istoty, gdyż powiada się: „Niech cię oczyści Ten, który znajduje się w każdym miejscu i uzna za dobre oddzielenie od ciebie wszelkiego zła, które przynosisz ze sobą sprzed początku świata. Bądź też odgrodzony, niech oddzieli się od ciebie również zło, którym uderzyli cię twoja matka i twój ojciec (tu, rodzice fizyczni)".

Ta oczyszczająca od pra-zła i zła odziedziczonego po rodzicach woda pierwszego obmycia obrzędowego noworodka może tego dokonać na skutek obecności w niej rozdwojonego Ometeotla, który w tej funkcji konkretyzuje się w boginię wody - Chalchiuhtlicue (=Ta W Spódnicy z Drogocennych Kamieni) i jej partnera - Chalchiuhtlatonac (=Jarzący Się Kamień Drogocenny): „Najmiłosierniejsza nasza Pani, która nazywa się Chalchiuht­licue lub Chalchiuhtlatonac! Oto przyszedł na świat wasz sługa. Tutaj, na ten świat został on przysłany przez naszą Matkę i naszego Ojca, którzy się zwą Ometecuhtli i Omecihuatl, mieszkający ponad dziewięciu niebami, gdzie znajduje się pomieszkanie tych bogów. Nie wiemy, jakie dary przynosi on ze sobą. Nie znamy tego, co było mu dane przed początkiem świata. Nie znamy przeznaczenia, w które przybył owinięty. Nie wiemy, czy jest ono dobre, czy złe, jak wielkie jest jego złe przeznaczenie (...). Niech uniesie woda całą nieczystość, która się w nim znajduje, ponieważ powierza się go Waszym rękom, którzy jesteście Chalchiuhtlatonal (=Woda Drogo­cennego Kamienia) i Chalchiuhtlicue i Chalchiuhtlatonac, który jesteś matką i siostrą bogów. Twoim rękom zostaje powierzona ta istota, gdyż tylko ty jesteś w stanie i jesteś godna dania tego, co masz, czyli oczyszczania od zła sprzed początku świata".

To ustawiczne podkreślanie losu sprzed początku świata, który niejako „obwija" człowieka przed jego poczęciem przywodzi na myśl słowa Yahweh skierowane do Jeremiasza:

„Wybrałem cię sobie, zanim cię utworzyłem w łonie matki, zanim się urodziłeś, poświęciłem cię. na proroka narodów przeznaczyłem cię" (Jer. 1.5).

Wracając do formułki obmycia noworodka, to jest w niej rzeczą charakterystyczną, że Ometeotl przechodzi w szczegółowszą manifestację przez sprzęgnięcie się z obiektem, poprzez który działa, tu - żywiołem wody. I w tym właśnie leży cała tajemnica względnego monoteizmu religii astrobiologicznej, który jest politeizmem co najwyżej w świadomości prostaczków, podobnie zresztą jak może nim być np. katolicyzm z jego ludowymi kultami lokalnymi Madonn i Świętych Pańskich.

Warto przytoczyć następną taką konkretyzację Ometeotla. Mówi oto akuszerka:

„Synu mój wielce ukochany i delikatny. Zakosztuj nauki, którą nam pozostawili nasz Pan Yohualtecuhtli (=Pan Nocy; astronomicznie odwzoro­wany w Aldebaranie) i Pani Yohualticitl (=Lekarka Nocy), twój Ojciec i twoja Matka. Pośrodku ciebie odcinam pępowinę. Wiedz i pojmij, że twój dom nie znajduje się tu, gdzie się urodziłeś, ponieważ będziesz wojownikiem i sługą. Będziesz ptakiem, którego zwą Quecholli (Czerwony Ptak = Ajaja ajaja) i będziesz ptakiem, którego zwą Zaquan (=Gymnastinos montezumae, ptak o złocistych i czarnych piórach), bowiem będziesz ptakiem i wojownikiem Tego, który znajduje się we wszystkich miejscach..."

W skojarzeniu więc z nocą, Ometeotl jest dawcą losu i programu postępowania człowieka; jest to w asocjacji z nocą, ponieważ ów los i normy postępowania zostały ustalone przed początkiem świata, a przeto zanim stało się światło, w ciemnościach nocy. Sprawę tę tak wyjaśniają dwa inne fragmenty formułek okołourodzinowych. Pierwszą wypowiada się przy odcięciu pępowiny, tym razem, dziewczynki:

..Zauważ moja córko, że pośrodku twego ciała odcinam i biorę twoją pępowinę, ponieważ zażądał tego i to nakazał twój Ojciec i twoja Matka, Yohualtecuhtli, który jest panem nocy i Yohualticitl, która jest boginią kąpieli. Będziesz przebywać w domu, jak serce wewnątrz ciała; nie będziesz miała zwyczaju wychodzić gdziekolwiek (...). W tym miejscu zakopie cię nasz Pan. tu masz pracować. Twoim obowiązkiem będzie przynosić wodę i mleć kukurydzę w żarnach. Tu będziesz pocić się, zajmując się popiołem i paleniskiem".

Wtedy następowało magiczne pogrzebanie pępowiny dziewczynki w palenisku przez akuszerkę, a pępowinę chłopca grzebało się na polu bitwy. Ale przedtem jeszcze, tak mówiła akuszerka o losie postanowionym przed początkiem świata, a więc jeszcze w Pranocy:

„Nie wiemy, czy nasz Pan będzie cię obdarzał i ci sprzyjał, Ten, który znajduje się w każdym miejscu. Nie wiemy, czy posiadasz jakieś zasługi, czy nie też przypadkiem urodziłaś się jak pusta kolba kukurydzy, która nic nie przynosi. Albo, czy przypadkiem nie przynosisz jakiegoś złego przezna­czenia ze sobą, które będzie cię skłaniało ku nieczystości i występkom. Nie wiemy, czy nie zostaniesz ladacznicą (...). Czym jest to, w co zostałaś przybrana? Czym jest to, co otrzymałaś jako rzecz przywiązaną do spowicia, zanim Słońce zaświtało?"

A dalej tak się mówiło:

„Z tym wszystkim będziesz podlegać pracy, zmęczeniu i kłopotom, gdyż takie jest zarządzenie naszego Pana i Jego warunkiem jest. abyśmy rzeczy konieczne dla życia zdobywali i osiągali w znoju, pocie i utrapieniach, i abyśmy jedli i pili wśród utrudzeń i pracy (...). Małym Przypadkiem nazwie cię Ten. który cię uczynił. Będziesz Losem, jako rzecz, która nagle przejdzie przed naszymi oczami i które w pewnym momencie przestaniemy widzieć. Córko moja, miejmy nadzieję w naszym Panu"

(w tym momencie następowało odcięcie pępowiny).

Wszystko dzieje się przeto zgodnie z wolą i wiedzą Ometeotla, co stwierdzają wprost słowa obrzędowej wypowiedzi dziękczynnej samej położnicy:

„Panie nasze o wielkiej wartości! Oto siedziałyście tu z woli naszego Pana, który znajduje się w każdym miejscu. Widział On dobrze trud. jaki ponosiłyście w tych minionych dniach, w których nie spałyście i nie odpoczywały, oczekując z wielką trwogą nadejścia porodu".

Ostatecznie, ojcostwo Ometeotla polega nie na tym, że obdarza przeznaczeniem człowieka przychodzącego na świat i troszczy się o niego w czasie jego życia, ale przede wszystkim na tym, że w swej niebiańskiej siedzibie, w Omeyocan, tworzy On zasadniczy składnik duchowy człowieka, jakby spowity w zalążek późniejszego jego przeznaczenia. Składnik ten to zarazem najwewnętrzniejsza istota jego indywidualności, całkowicie duchowa. W tym składniku jest on odbiciem Ometeotla. Oto jak przemawiają rodzice po urodzeniu się dziecka:

„Zostałeś ukształtowany w Miejscu Bardzo Wysokim, gdzie zamieszkuje dwoje najwyższych bogów. W miejscu, które jest ponad dziewięciu niebami. Zostałeś uczyniony z Pustki, jak Złoty Dysk, zostałeś przewiercony jak kosztowny kamień, bardzo drogocenny i bogato urzeźbiony, przez Twego Ojca i Twą Matkę, Wielkiego Pana i Wielką Panią".

Mamy tu więc pojęcie „pustki" w okręgu. I to właśnie koliste centrum jakby punktowe, stanowi najwewnętrzniejszą „obudowę" Ometeotla Taki sens jest przecież zawarty w zasadniczym określeniu, jakie w swym poemacie używał kroi Nezahualcoyotl, a w swej kronice, jego potomek z bocznej hm, - Ixthxochitl. Chodzi o Tloque Nahuaque czyli Pana albo Właściciela Bezpośredniej Bliskości w Okręgu (=nahuaque). Mówiąc krótko, Ometeotl to pan najwewnętrzniejszej istoty integrującego centrum każdej rzeczy. Pan Środka Mandali...

Istota duchowa noworodka, przyrównana do Złotego Dysku albo do przewierconego w środku drogocennego kamienia chalchihuitl, należy jednak również do większego obszaru, bo do masy swoich przodków, jako „drogocennej skały", z której został niejako „odłupany". Oto położnica tak to wyraża: ...z pewnością chłopaczek ten jest jak roślina, albo jakoby jakieś świadectwo. czy też ślad, który pozostawili jego dziadkowie i babki Jest jak kawałek drogocennego kamienia, który został odłupany od przodków, a minęło wiele dni, kiedy zmarli. Dali oni nam i nasz Pan to stworzenie, lecz nie mamy pewności jego życia "

Zacytowane fragmenty z formułek obrzędów okołourodzeniowych przekazują obraz Ometeotla i Jego ojcowsko-macierzyńskiego rozdwojenia w sposób dobitnie podmiotowy i osobowy z jednej strony, a z drugiej - jako quasi-punktowy, wyjściowy stan osobowości, czyli właśnie taki, jaki jest charakterystyczny dla kosmogonii wszystkich znanych religii starożytnych (np.Para-Śiwa i Para-Sakti w Parabindu w tantrze indyjskiej; Tai-chi-tu w Chinach albo Nekudah-Reszit w ezoterycznym Judaizmie). Ostatecznie jest to ujęte bardzo bliskie Boga występującego w Biblii. Ometeotl, jako o ciec jest stwórcą świata i ludzi, określając ich przeznaczenie, a zarazem stanowiąc Opatrzność, która ich zaopatruje i przyodziewa. Jest też dawcą przedwiecznej moralności i w ogóle porządku społecznego. Mocą swej woli działa i wie wszystko.

Szczególnie charakterystyczny jest tu paradoks Jego miejsca. Oto bowiem notorycznie w formułkach powtarza się określenie: „Nasz Pan który znajduje się w każdym miejscu", co całkowicie pokrywa się z określeniem Nezahualcoyotla na początku jego poematu: „w żadnym miejscu me może się znajdować dom Tego, który wytworzył sam siebie, lecz jest on czczony we wszystkich miejscach. Jego majestat, Jego chwała, rozsiane są po całej ziemi (...) On jest tym, który wytwarza rzeczy" itd. I tak samo notorycznie powtarza się umiejscowienie Go w najwyższej strefie nieba, która jest zarazem najwewnętrzniejsza. Jak pogodzić wszechobecność ze szczególną obecnością w najwyższym centrum nieba?

Powiedzieć, że Ometeotl jednoczy wszelkie przeciwieństwa, a w tym i miejsca, to za mało. Ale można się pokusić o ideę, że chodzi o czas wielowymiarowy, co umożliwiłoby występowanie naraz tego samego zdarzenia w różnych miejscach. Co więcej, musiałby to być czas sprawczy, kauzalny, stanowiący jedność z energią. Wówczas Ometeotl musiałby być Panem Czasu. I tak też jest! Staje się mianowicie Panem Czasu i zarazem powszechnej energii Ognia, która wszystko ożywia, podtrzymuje i niszczy, jako Huehueteotl (=Bardzo Stary Bóg) i Xiuhtecuhtli (=Turkusowy Pan Roku). W tej roli jest też właśnie Panem centrum wszelkiej płaszczyzny rzeczywistości. Prastary hymn Mu poświęcony głosi, że jako Pan Czasu i Ognia przebywa w centrum nieba, atmosfery, morza, powierzchni Ziemi i Świata Podziemnego:

„Matka Bogów, Ojciec Bogów

Huehueteotl,

Rozpostarty w pępku Ziemi,

Zatrudniony w zamknięciu Turkusa.

Ten, który mieszka w Wodach Niebieskiego Ptaka,

Ten, który mieszka w chmurach,

Huehueteotl,

Ten, który zamieszkuje cienie Krainy Umarłych,

Xiuhtecuhtir.

Jak wiadomo, Huehueteotl, szczegółowsza manifestacja Ometeotla, był już przedstawiany w Teotihuacan (=Miejsce, gdzie Czynieni są Bogowie), rozsławionym mitem powstania Słońca i Księżyca V-tej Ery przez ofiarę ognia. I rzecz znamienna, przedstawiono Go tam jako starszego mężczyznę z brodą, co przystaje do atrybutu ojcostwa Ometeotla, nie mówiąc już o określeniu: „Matka i Ojciec Bogów" i przypisanej Mu wszechobecności we wszystkich strefach świata. Jako jeszcze bardziej szczegółowa manifestacja, tj. Xiuhtecuhtli, widzimy Go w kodeksach w postaci dojrzałego mężczyzny, bez brody, a licznymi atrybutami i w rozlicznych sytuacjach. Nosi wtedy koronę władców Meksyku; jest panem czterech pór czasu i czterech punktów kardynalnych zarazem, z którego wyskakują błyskawice. Nazywany jest Tota, czyli Ojciec.

To skojarzenie czasu i ognia przywodzi na myśl wspaniałą analogię z indyjską Bhagawadgitą, to znaczy tą jej część, która przedstawia wizję najwyższego Bóstwa, udostępnioną Ardżunie:

„Widzę Cię bez początku, środka i końca, pełnego nieskończonej siły, z nieskończoną ilością ramion, z Księżycem i Słońcem zamiast ócz, płomieniejącym ogniem ustami, rozgrzewającego swym żarem cały świat. Przestrzeń pomiędzy niebem, a Ziemią, oraz wszystkie strony świata napełnione są Tobą jedynie. Widząc ten twój cudowny, przerażający kształt, odrętwiały trzy światy. Mocarzu (...). Na widok twych najeżonych straszliwymi kłami ust. podobnych do ogni;), pożerającego kosmiczne epoki, nie mogę odróżnić stron świata, ani znaleźć ucieczki! Zlituj się Władco Bogów. Opoko Świata! (...) Twe olbrzymie płomienie, o Wisznu, ogrzewają cały świat i napełniają go blaskiem. Wyjaw mi ktoś Ty jest - w tym straszliwym kształcie! Bądź' pozdrowiony, Najwyższy Boże, bądź miłościwy! Chciałbym Cię poznać takim, jakim byłeś w najdawniejszych czasach, gdyż nie mogę pojąć Twego zjawiska."

Wzniosły rzekł:

„Ja jestem Władczy Czas, co gubi światy" (tłum. F. Michalskiego, 19).

Ta indyjska wizja Ojca Świata, bo tak Go ostatecznie nazywa Ardżuna, i Jego ognisto-czasowa manifestacja, prowadzi nas z kolei do hymnu Dawida do Jahweh (II Sam. 22):

„Poruszyła i zatrzęsła się ziemia,

Podwaliny nieba zdrżały.

Zachwiały się, gdyż rozgniewał się na mnie.

Dym wystąpił z nozdrzy Jego,

A ogień z ust Jego pożera.

Węgle rozżarzone zapalają się od Niego.

Pochylił niebiosa i zstąpił,

Mrok jest pod stopami Jego.

Dosiadł cheruba i wzleciał.

I ukazał się na skrzydłach wiatru,

Roztoczył ciemności wokół siebie jakby szałas,

Ciemne wody i gęste obłoki.

Od blasku, który z Niego bije,

Zapłonęły węgle rozżarzone.

Pan zagrzmiał z nieba.

Najwyższy wydął głos z siebie,

Wypuścił strzały i rozrzucił je,

Błyskawice, i pognał je.

Wtedy ukazały się głębiny morza,

Odsłoniły się podwaliny ziemi.

Od groźnego łajania Pana,

Jest posłanie mego głównego Pana,

Zwierciadło, które powoduje zjawianie się rzeczy.

328

Już idą, już zostali przygotowani.

Upijajcie się, upijajcie się.

Praca Ometeotla.

Wytwórca ludzi.

Zwierciadło, które powoduje ukazywanie się rzeczy”.

Treść jest nieco enigmatyczna i pozostaje w związku z użyciem halucynogennego, boskiego napoju z agawy Teooctli, zwanego też Teometl, ale rzecz w tym, że miejsce władzy jest tu zestawione ze „zwierciadłem, które powoduje ukazywanie się rzeczy".

Z kolei Zadymione Zwierciadło jest imieniem Tezcatlipoki, który jako Czarny Tezcatlipoca, wszechstronny bóg zła, ciemności, destrukcji, wojny i śmierci, zaczyna w czasach protoazteckich i azteckich urastać do roli wszechpotężnego bóstwa o cechach uniwersalnych. Jest on głównym przeciwnikiem władcy i arcykapłana tolteckiej Tuli, czyli Topiltzin-Quetzalcoatla (=Czci godny Książę-Drogocenny Wąż Upierzony). I tu zaczynamy dochodzić do istoty zagadnienia. Oto bowiem, kult Ometeotla jest religią, którą wyznaje Topiltzin-Quetzalcoatl. Była już mowa powyżej o tolteckim podziale nieba, z Ometeotlem w najwyższej strefie. Obecnie możemy zilustrować tę tezę znanym wątkiem o zachowaniach religijnych Topiltzin-Quetzalcoatla, który modli się do wnętrza nieba (KKC):

„I mówi się. opowiada się: modlił się do wnętrza niebios,

Kierował swą modlitwę i wolał do:

Citlallinicue (=Ta w Spódnicy z Gwiazdami),

Citlallatonac (=Gwiazda. która Rozjaśnia, albo: Jaśniejąca Gwiazda),

Tonacatecuhtli (=Pan Środków do Życia, albo - Naszego Podtrzymania),

Tonacacihuatl (=Pani Środków do Żyda. albo - Naszego Podtrzymania),

Tecolliquenqui (=Która Przybiera się w Węgiel),

Eztlaquenqui (=Która Przybiera się w Krew),

Tlallamanac (=Która Ubija Ziemię, albo: Która Dostarcza Ziemi Podstawy),

Tlallichcatl (=Który Przykrywa Bawełnianą Przędzą, - Chmurami).

Tam do nich wolał, co wiedzieli (starzy),

Do Omeyocan, które jest ponad dziewięciu niebami.

A to wiedzieli tam mieszkający; ich przyzywał,

Do nich się modlił, w pełni pokory i skruchy".

Powierzchowny czytelnik mógłby sądzić: „oto klasyczny politeizm!". Tymczasem wiemy już, że Omeyocan to miejsce Ometeotla, który stanowi jedność przeciwieństw Ojca-Matki czyli Ometecuhtli i Omecihuatl. I właśnie, w serii imion, wyrażających każdorazowo parę męsko-żeńską, których używa Topiltzin- Quetzalcoatl, zawarte są kolejne uszczegółowienia dwoistości Ometeotla. Zaczynają się one od manifestacji kosmicznej, tzn. Citlallinicue i Citlallatonac. Pierwsze z tych imion oznacza Omecihuatl jako Pani Nieba Nocy i Matki Bogów, zaś drugie odnosi się do Ometecuhtii, jako Pana Światła Centrum, którego najdalszą konkretyzacją w czasie dnia jest Słońce.

Następne przejście, to Tonacatecuhtli (Pan Środków do Życia) i Tonaca-cihuatl (Pani Środków do Życia), czyli Ometeotla jako Ipelnemohuani (Ten, przez którego się żyje = Dawca Życia), i Opatrzności, która dostarcza środków do życia. Wraz z nimi, Omeyocan przemienia się w rajski Tamoanchan, w którym najistotniejszą rolę odgrywa symbol Ukwieconego Drzewa Życia, nazwanego w Kronice Królestwa Colhuacan „Drzewem Liliowym". Jest to transfonnacja Omeyocan w bardziej skonkretyzowane centrum generatywne, w dalszym ciągu zawierające się w 13-tej strefie nieba, choć może być odwzorowane i w 7-ej strefie nieba, jako liczbie środkowej w 13.

Słowo: Tamoanchan w nahuatl można interpretować jako „Dom Zejścia albo Urodzin". Odpowiada mu majowskie Tam-moan, czyli „Miejsce Ptaka Moan". który jest symbolem 13-tej strefy nieba. Moan jest ptakiem Quetzal, a nie żadną sową, jak tego chcą inni badacze. Majowski Ometeotl to Oxclahunti-ku, czyli ,Jedyny Bóg Trzynaście". Skąd bierze się ta rola liczby trzynaście w symbolizacji ostatecznej jedności Ometeotla? Otóż, jest to numeryczne określenie jedności firmamentu niebieskiego, podzielonego, jak już wiemy na 13 stref i konstelacji. Ale jedność ta wyraża się nie tylko w sferze gwiazd stałych, lecz także „wędrujących" w sensie starożytnych planet, tj. Słońca, Księżyca, Wenus, Jowisza, Saturna i Merkurego. Oto bowiem, liczba 13 jest współczynnikiem całkowitym, jednoczącym cykle astronomiczne tych ciał niebieskich z dokładnością do jednego dnia (z wyjątkiem Jowisza). Wyliczenia te przedstawiają się jak następuje:

• Słońce: 13 x 28 = 364 (+1)= 365;

• Księżyc: 13 x 29.5 = 383.5 ; 13 x 27.3 = 355 ; 13 x 27.5 = 358

13 x 27.23 = 354;

• Wenus: 13 x 45 = 585 (-1) = 584;

• Saturn: 13 x 29 = 377 (+1)= 378;

• Merkury: 13 x 9 = 117 (-1)= 116;

• Jowisz: 13 x 30 = 390 (+9) = 399;

• Mars: 13 x 20 x 3 = 780.

Liczba 13 nadaje się też do uzyskania bardzo dobrych przybliżeń dla liczb podstawowych w geometrii, której znajomość jest niezbędna przy wznoszeniu precyzyjnie zaplanowanej architektury sakralnej. Oto bowiem:

(13*10)/92 = sqrt(2) (d=+0,001...);

(13*100)/414 =π (d= +0,0016...)

13/21 =0,619 (d=0,001) - współczynnik „Złotej Proporcji".

Do tego możemy dorzucić raczej niewiarygodną zbieżność , a mianowicie fakt, że jedna stumilionowa część średnicy Ziemi (mierzona z dokładnością do Im, pomnożona przez 13 jest równa długości podstawowej miary meksykańskiej, to znaczy Cennequetzalli, wynoszącej 1,658 m, bo: 13 x 12756776 x 10^-8 m =1,658 m. (nota bene, są to 2 jardy megalityczne).

Pomijając te wszystkie w różnym stopniu niepewne koincydencje, jedno nie ulega wątpliwości, a mianowicie, że liczba 13 stanowiła podstawę rachuby cyklu sakralnego Tonalpohualli czy majowskiego Tzolkin, oraz rachuby lat i wielkich er. Wszystko to razem to jednak już „rozwinięta jedność nieba", które ekspanduje z quasi-punktowego centrum wyjściowego w kosmogonii, czyli „Serca Nieba". Przytoczmy od razu odpowiedni fragment z księgi Majów Quiche, tj. Popol Vuh:

„W nieskończonych wodach znajdowali się tylko Rodzicielka i Stwórca, Tepeuh i Gugumatz, Wielka Matka i Wielki Ojciec, otoczeni światłem. Byli Oni w ukryciu pod zielono-niebieskimi piórami Qugumatz (=Quetzal). Ze swej natury byli Oni wielkimi mędrcami i wielkimi myślicielami. W taki oto sposób istniało niebo i tam znajdowało się Serce Nieba, takie imię Boga, tak się On nazywał".

Wiadomo, że Omeyocan-Tamoanchan również było „okryte" piórami ptaka Quetzal - meksykańskiej wersji Feniksa. W cytowanym wyżej fragmencie z Popol Vuh mamy więc zasadniczą charakterystykę 13-tej strefy: aktywne centrum w pierwotnym oceanie wód zlewającym się z niebem, świetlista otoczka, a wewnątrz centrum dwoistości sapiencjalno-twórczej Ojca-Matki, którzy reprezentują Jednego Boga. Do przejścia w Tamoanchan brakuje Drzewa Życia, Kwiatów i Ptaków, oraz Śpiewu, czyli ,języka stwórczych dźwięków".

Nie pozostaje nam teraz nic innego, jak zacytować szereg tekstów odnoszących się do Tamoanchan w związku z Ometeotlem, przekształconym w dwoistość Tonacatecuhtli-Tonacacihuatl. W pierwszym rzędzie mówią one, że jest to miejsce, skąd zaczęła się teo-, kosmo- i antropogonia, ta ostatnia reprezentowana przez wzorcową, niebiańską parę ludzką, czyli Oxomoco (=Jeleń? Meksykanin?) i Cipactonal (=Znak Cipactli). Jeden z podstawo­wych tekstów kosmogonicznych (Historia de los Mexicanos por sus pinturas) tak się więc zaczyna:

..Wydaje się. że posiadają jednego Boga, którego nazywają Tonacatecuhtli, który ma za żonę Tonacacihuatl, albo według innego imienia Xochiquetzal (=Drogocenny Kwiat), którzy się sami stworzyli i pozostawali w 13-tym niebie, o którego początku nic się nie wie, lecz tylko o jego istnieniu i stworzeniu, które było w 13-tym niebie..."

W innym tekście, tj. Kodeksie Telleriano-Remensis, który ma wyjaśniać sens nazwy Tamoanchan, pisze się, że: „Tam jest Jego Dom, skąd zstępują, gdzie Jego Kwiaty Unoszą się w Górę. Jest to miejsce, gdzie zostali stworzeni ci bogowie, których mają, a jest jakoby ziemskim rajem. A mówią, że bogowie ci znajdując się w tym miejscu, domagali się odcinania kwiatów i gałęzi z drzew. Rozłościło to bardzo Tonacatecuhtli i kobietę Tonacacihuatl i wyrzucili ich z tego miejsca a stąd jedni przybyli na ziemię, a inni do piekła, a ci są tymi, których się boją".

Według Munoz Camargo, niebo Xochiquetzal jako Tonacacihuatl, nazywa się „Miejscem Tamohuan i siedzibą Ukwieconego Drzewa, gdzie wiatry są bardzo chłodne, delikatne i lodowate, ponad dziewięciu niebami".

Bliższą kwalifikację Ukwieconego Drzewa Życia, w związku z duszami niewinnych jeszcze dzieci, przynosi tekst z Kodeksu Florentino:

„Powiada się. że dziatki, gdy umierają jako jadeity. turkusy, klejnoty, nie idą do ciernistej i zimnej Krainy Umarłych. Idą tam, do Domu Tonacatecuhtli, żyją w pobliżu Drzewa Środków Do Życia, piją z Kwiatów do życia, w zjednoczeniu z nimi piją".

Taka rola Ukwieconego Drzewa Życia i w ogóle kwiatów w Tamoanchan dotyczy także oczyszczonych dusz zmarłych ludzi w ogóle, jak to mówią teksty z Cantares Maxicanos:

„Dokąd idziemy, aj, dokąd idziemy? Czy umrzemy tam. czy też będziemy jeszcze żyli? Czy przyjdzie nam poraź drugi tam istnieć? Drugi raz korzystać z Drzewa Życia?"

I dalej:

„Medytujcie, rozpamiętujcie Krainę Tajemnicy: Tam jest Jego Dom; zaiste, wszyscy tam pójdziemy, Gdzie znajdują się Bezcieleśni, my wszyscy ludzie, Nasze serca pójdą poznać Jego oblicze”.

A także:

..Zaprawdę tam jest miejsce, gdzie się żyje!

Oszukuję się. gdy mówię: „tym razem wszystko

Skończyło się na tej ziemi".

I tu skończyły się nasze życia.

Nie , raczej Panie Wszechświata,

Tam. z tymi którzy zamieszkują Twój Dom,

Zaintonuję Ci pieśni wewnątrz nieba.

Moje serce podnosi się,

Tam wzrok ustalam,

Zjednoczony z Tobą, u Twego boku, Dawco Życia!"

Dalsze teksty wzmacniają jeszcze znaczenie symbolizmu kwiatów, jako generatywnych, życiodajnych i regulacyjnych centrów niebios odwzorowanych w człowieku w powiązaniu z magią stwórczego i przekształcającego Słowa-Pieśni. Nie chodzi tu bowiem o czystą poezję (=„kwiaty i pieśni"), jak tego chce M. Leon-Portilla, a mówiąc ściślej - nie tylko o poezję, lecz także i przede wszystkim, o meksykańską wersję inicjacji kapłańskiej, analogicznej do ujęcia Tantry indyjskiej, z jej lotosami-czakramami, żeńsko postaciowanym potencjałem wężowej mocy Kundalini-Śakti, powiązanej z kreatywnym Logosem mantr, czyli Śabda-Brahmanem (rozdz. 3).

Oto jak treści te przekazują dalsze wybrane fragmenty z Cantares Mexicanos:

„Kapłani, pytam was:

„Skąd przychodzą kwiaty, które oszałamiają człowieka?

Śpiew, który upaja, wspaniały śpiew?"

Pochodzą tylko z Jego Domu we wnętrzu nieba,

Tylko stamtąd przybywają przeróżne kwiaty...

Gdzie rozciąga się Woda Kwiatów.

Pachnące piękno kwiatu wysubtelnia się,

Z czarnymi, zieleniejącymi kwiatami.

I przeplata się i wije się

Wewnątrz nich śpiew. Wewnątrz nich szczebioce ptak Quetzal".

Wiadomo już, że ptak Quetzal jest odpowiednikiem Feniksa. W opisie całopalenia Topiltzin-Quetzalcoatla w Kronice Królewskiej Colhuacan podaje się, że jego duszno-duchowe składniki (jest ich 13!), wyleciały w postaci różnobarwnych ptaków ku niebu, ale jego serce reprezentował ptak Quetzal, który „przemienił się w Gwiazdę Zaranną". O tej zamianie dusz zmarłych ludzi w gwiazdy, co przynosi też ich ubóstwienie, pisał Sahagun w swym opisie piramid z Teotihuacan, przy czym Jutrzenka pełni tam rolę symbolu zmartwychwstania (zob. rozdz. 4). Oto fragmenty innych tekstów ilustru­jących to stwierdzenie (CM):

„Z Tamoanchan, gdzie rozpościera korzenie Ukwiecone Drzewo,

Gdzie otwierają się korony kwiatów.

Miejsca drogocennych kłosów;

Przybywajcie tu, o Ptaki Czarne i Ztociste,

Ptaki Zielone i Niebieskie

I czcigodny Zielony Quetzalu.

Przybywajcie z Nonohualco.

Krainy całkowicie wypełnionej wodą,

Wy. Czerwone Ptaki Słońca,

Wy. Stworzenia Boga.

Ukwiecony pióropusz Ptaka Zielono-Niebieskiego,

Tu się znajduje,

W Domu Wodnych Mchów poruszona została Jutrzenka (...)

W Regionie Deszczu i Mgły,

Tylko drogocenne rośliny wodne wypuszczają pąki.

Jam jest dokonaniem Boga,

Jestem Jego stworzeniem, przybywam! (...)

Bóg cię stworzył, jakiż kwiat cię począł?

Jakaż pieśń cię wyznacza?"

W czasie święta cyklu 8-letniego (zob. rozdz. 6) śpiewano następujący hymn:

„Już przybywa Słońce, aby zaświecić.

Już podnosi się Jutrzenka,

Już piją nektar kwiatów Czerwone Guacamaye,

Tam, Gdzie Unoszą się w Górę Kwiaty.

Już stanąłeś na ziemi w pobliżu rynku,

Ty, który byłeś panem, ty, Quetzalcoatlu!

Rozkoszuj się w zjednoczeniu z Ukwieconym Drzewem!

Słuchajcie różne czerwone Guacamaye,

Już śpiewa nasz Bóg. słuchajcie!

Czyż przypadkiem możliwa jest nasza śmierć, ta, która wysysa?

Czyż przypadkiem nie zostanie ona upolowana?

Odświeżę wiatrem me kwiaty.

Kwiat Podtrzymania, kwiat, który chłodzi nagrzaną kukurydzę,

Gdzie Kwiaty Unoszą się w Górę (...)

(...) Moje serce jest kwiatem: otwarła się jego korona.

Ach ! Jest Pan Północy,

Już przybyła nasza Matka, już przybyła bogoni Tlazolteotl.

Urodził się Centeotl (=Bóg Kukurydzy) w Tamoanchan,

Gdzie Kwiaty Unoszą się w Górę - Jeden Kwiat!

Urodził się Centeotl w Regionie Deszczu i Mgły,

Gdzie czynieni są Synowie Ludzcy,

Gdzie znajdują się Panowie Ryb Szmaragdowych".

A oto hymn do boga o imieniu kalendarzowym 5-Kwiat czyli XochipIlli (=Książę Kwiat):

„Przychodzę stamtąd. Gdzie Kwiaty Unoszą się w Górę,

Jestem wiatrem, który zaopatruje, Panem Czerwonego Zmroku ..."

Jeszcze raz warto podkreślić, że nie ma wątpliwości, iż różnokolorowe ptaki z Quetzalem na czele, reprezentują duszno-duchowe składniki człowieka w zaświatowych niebiosach, co poświadcza również przedstawienie śmierci całopalnej Topiltzin- Quetzalcoatla w Kodeksie Borgia. Tam, wylatujące z popiołów składniki mają postać barwnych węży z maską Pana Wiatru i Tchnienia Życiowego, czyli Ehecatl-Quetzalcoatla, a 13-tym z nich jest serce w formie chalchihuitla, wewnątrz którego występują dwa przeplatające się ze sobą Węże Wiatru, odpowiadające ptakowi Quetzal zgodnie z wyżej wspomnianym przekazem. Następnym potwierdzeniem jest tekst Sahaguna mówiący o Teoteteo, czyli oczyszczonych ofiarną walką i ubóstwionych duchów wojowników, które stają się ptakami o bogatym upierzeniu:

„I po czterech latach, dusze tych zmarłych przemieniają się w różne rodzaje ptaków o bogatym upierzeniu i barwach, i wędrują wysysając nektar ze wszystkich kwiatów, zarówno w niebie, jak i na tym świecie tak, jak to czynią kolibry".

Ten czteroletni cykl przemienienia, który symbolicznie może oznaczać cykl reinkamacyjny (ponieważ kwiat odnosi się także do narządów rodnych kobiety), zachodzi w Tamoanchan przeistaczający się w raj Pana Burzy -Tlalocan, jakże bliski w swym wyrazie rajowi indyjskiego Indry, który także jest Panem Burzy. Oto, co mówi o tym hymn kobiety mającej być złożonej w ofierze Tlalokowi:

„Ach! Poślij mnie do Miejsca Tajemnicy,

Z Jego rozkazu! (...)

(...) Ach ! Co cztery lata

Jest wśród nas powstawanie,

Czego nie wiedzieli oni,

Niezliczony lud,

W Domu Bezcielesnych,

W Domu z Piór Quetzal

Dokonuje się przemienienie,

Które jest właściwością Rozmnożyciela Ludzi".

Ta interpretacja reinkarnacyjna znakomicie odpowiada występującym po dzień dzisiejszy wierzeniom Majów z Zinancantan, odnotowanym przez R. Laughlin'a (1976). Tak samo, uważa się tam, że człowiek jest wyposażony w 13 składników duszno-duchowych, i że podlegają one reinkarnacji. Jak wiadomo, wieloskładnikowość człowieka w tym sensie jest prastarym wierzeniem sięgającym pierwotnego szamanizmu.

Istotna jest też identyfikacja Tamoanchan z łonem matki, i jest to najbardziej zindywidualizowana i najmocniejsza jego konkretyzacja. Wiemy bowiem, że Ryba Szmaragdowa to symbol płodu ludzkiego, a wyławia ją Xochipilli-Piltzintecuhtii, jak to widać na przedstawieniu znaku dnia Małpy - Ozomatli (Kodeks Borgia). Kannicielką płodu i akuszerką jest lunarna bogini agawy Mayahuel-Ayopechtli (=Wydrążona Agawa - Ta Na Tronie). Konsekwentnie też żałoba po zmarłym kończyła się po czterech latach. Płód jako Ryba Szmaragdowa przemienia się z kolei w żółwia, z przechodzącym przezeń wężem - symbol noworodka (Kod. Laud.).

Na koniec wypada wzmocnić interpretację reinkarnacyjna mitem o Topiltzin-Quetzalcoatlu, w którym jest mowa o powrocie tego wzorcowego Najwyższego Wtajemniczonego zza Wschodniego Morza.

W związku z tym trzeba dalej powiedzieć, że tak jak Tamoanchan jako łono matki, jest miejscem pochodzenia jednostki ludzkiej, a jako strefa nieba - pochodzenia bogów i „bezcielesnych" tj. duchowych ludzi, tak też jest ono wzorcowym miejscem pochodzenia ludów, jako etnosów. Wtedy Tamoanchan konkretyzuje się w obraz obszaru Nadzatokowego (Tabasco i Vera Cruz), pełnego żaru, wilgoci i tropikalnej, bujnej roślinności, gdzie zrodziła się macierzysta kultura olmecka, wyjściowa dla późniejszych kultur lokalnych okresu klasycznego. Wszakże, w sensie bardziej ezoterycznym, występuje identyfikacja z Chalchiuhapazco (= Drogocenna Misa) pośrodku Oceanu Wschodniego (tj. Atlantyckiego). Stąd to wychodzą mityczni przodkowie Tolteków, przepływając Wielką Wodę na żółwiach (już wiemy, co to może znaczyć!) i psach - przewoźnikach, umożliwiających przejście przez „Rzekę Dziewięć", okalającą Świat Podziemny.

Istotę Tamoanchan najkrócej ujmuje hymn Otomisów (CM):

„Idziemy wysysać nektar kwiatów,

W Miejscu Szczęścia, skąd wyszliśmy,

Ziemi Kwiatów, Ziemi Środków do Życia".

Ale Tamoanchan to też Kraina Czerni i Czerwieni = Tlillan-Tlapallan, tj. Kraina Mądrości, wynikającej z poznania jedności wszelkich par biegunowych przeciwieństw. Dlatego, następnym z kolei uszczegółowieniem Ometeotla po Tonacatecuhtli- Tonacacihuatl w wyżej cytowanej modlitwie Topiltzin-Quetzalcoatla skierowanej do Omeyocan, są Tecolliquenqui (=Ta, Która Przybiera się w Węgiel), a więc czerń oraz Eztlaquenqui (=Ten, Który Przybiera się w Krew), a więc - czerwień. Para ta przechodzi ostatecznie w Tlallamanac (=Ta, Która Ubija Ziemię) i Tlalichcatl (=Ten, Który Przykrywa Bawełnianą Przędzą). Ogółem jest zatem pięć par manifestacji Ometeotla, co odpowiada znakowi quincunx, tj. 5 kropek, wyznaczających 4 punkty kardynalne i centrum, a zarazem 5 cykli synodycznych planety Wenus, równym 8 latom solamym.

W Tlillan-Tlapallan istotny jest sens sapiencjalny, czyli możliwość wkroczenia w ten obszar przez Wtajemniczenie Drogocennego Węża Upierzonego - Quetzalcoatla, które przynosi dostęp do Drogocennego Bliźniaka czyli Nahualli, tj. nadprzyrodzonej albo zaświatowej strony człowieka, mówiąc językiem szamanizmu - Ducha Sobowtóra, przeważnie zwierzęcej formy. Wtajemniczenie, to przebycie „urwistej i stromej drogi Ometeotla" za życia, na której końcu czeka zjednoczenie się ostatecznej pary przeciwieństw w „najwyższym kwiecie" Drzewa Tamoanchan. Jest to stroma i urwista droga, gdyż wymaga ona nie tylko wielkiego morale, ale też poddania się nader surowym praktykom ascetycznym.

Meksyk podlegał jednak urbanizacji od czasów Teotihuacan, pierwszej, wielkiej metropolii. Byłoby więc dziwnym, gdyby w konkretyzacji Omeyo-can nie pojawił się także wątek „Niebiańskiej Jeruzalem". I tak też było, jak o tym świadczy poniższy tekst z kroniki Torquemady, w którym po zrównaniu Ometecuhtli z Citlalatonac, i Omecihuatl z Citlallinicue, tak się pisze:

„(...) mieszkali w pewnym wspaniałym mieście, umieszczonym ponad jedenastoma niebiosami, którego fundament by} najwyższy i szczytowy. W mieście tym cieszyli się wszystkimi, możliwymi do pomyślenia rozkoszami i posiadali wszelkie bogactwa świata. Powiadali, że z tego wysokiego regionu rządzili całą niższą machiną świata i tym wszystkim, co jest widzialne i co niewidzialne, wlewając we wszystkie dusze, które stworzyli, wszelkie skłonności naturalne, które widzimy we wszystkich stworzeniach rozumnych i nierozumnych. Troszczyli się o wszystko, jak im się podobało, poprzez naturę strzegąc rzeczy stworzonych ze swej siedziby (...)".

Dalej Torąuemada dodaje:

„że tych. którzy królowali i rządzili światem było dwoje (co warto wiedzieć), pewien Bóg i pewna Bogini. Jedno z nich było Bogiem-Mężczyzną, działającym w całym rodzaju męskim, a drugie - Boginią, która tworzyła i działała w całym rodzaju żeńskim (...)".

Na zakończenie wypadałoby pogłębić majowską koncepcję Najwyższego Bóstwa, zwanego Hunab-ku, które tak jest charakteryzowane przez Słownik Motul: ,Jedynie żywy i prawdziwy Bóg, największy z Bogów ludu z Jukatanu, który nie ma wizerunku, ponieważ, jak powiadają, brakuje pojęcia Jego postaci, gdyż jest Bezcielesny".

Definicja ta znajduje piękny i rozwinięty wyraz w Księdze Śpiewaków z Dzitbalche (tłum. A. Barrera-Vasques). Oto fragment wspaniałej pieśni 9-tej:

„Przyjdź czterema odgałęzieniami Drogi Nieba,

Gdzie znajduje się Dom Maty,

W którym rządzi mądry Hunab-ku,

Ten, który pamięta o człowieku.

Że trudne jest życie, tu na świecie, tego,

Który pragnąłby ponieść trud rozumienia.

I, że tu na Ziemi daje zdrowie.

Ponieważ jest Panem Ognia, Wody, Powietrza i Ziemi,

Panem tego świata,

Wszystkich rzeczy uczynionych przez siebie.

Pan Hunab-ku. jest tym, który daje dobro i zło,

Wśród dobrych i wśród złych.

Gdyż On daje swe światło ziemi,

Ponieważ jest Właścicielem wszystkich rzeczy,

Które są pod Jego władzą.

Zarówno Słońce jak i Księżyc,

Zarówno Dymiąca Gwiazda,

Która jest jak świecący kwiat niebios,

Zarówno błyskawica, jak i najmniejsza muszka,

Zarówno ptaki, jak i inne zwierzęta".

Do tego zbioru określeń można dorzucić hymn Majów Quiche z Popol Vuh, bardziej podkreślający potencjał zdwojenia:

„O Ty, Tzakol-Bitol, Stworzycielu i Czyniący! Spójrz na nas, usłysz nas! Nie opuszczaj nas. nie porzucaj nas,

O Boże. któryś jest w niebie i na ziemi Serce Niebios. Serce Ziemi!

Użycz nam. Twemu potomstwu Swej łaski.

Aby Słońce poruszało się nadal i dawało światło,

Oby świtało, oby światło przybywało!

Daj nam wiele dobrych dróg,

Wyrównaj drogi,

Niechaj ludzie żyją w pokoju.

Niech cieszą się długim pokojem.

I użycz nam dostatków.

Daj nam dobre i pożyteczne istnienie".

A w ogóle, to przytoczone wyżej teksty, czy to meksykańskie, czy majowskie są znakomicie zgodne z hymnem ku czci Virakocha z odległego Peru. Tak oto brzmi tem hymn:

„Przyczyno życia, Viracocho.

Boże obecny zawsze,

Sędzio nade wszystko.

Boże, który rządzisz i obdarzasz,

Który tworzysz samymi słowami:

„Stań się mężczyzną, stań się kobietą".

Oby żył wolny i w pokoju

Ten, któregoś stworzył

I otoczył opieką.

Gdzie jesteś'? W dali?

Czy blisko, w chmurze?

W cieniu?

Wysłuchaj mnie, odpowiedz!

Spraw abym żył wiele dni!

Aż po wiek. gdy me włosy

Pokryje siwizna.

Wówczas unieś mnie,

Weź w swoje ramiona,

A jeśli ustanę, dopomóż mi,

Gdziekolwiek jesteś, Ojcze Viracocho!

(tłum. R.Kalickiego, 1972).

Nie ulega wątpliwości, że istota majowskiego Hunab-ku albo Tzakol-Bitol czy peruwiańskiego Viracocha, jest taka sama, jak meksykańskiego Ometeotla, mimo etnokulturowych różnic w sposobie wyrażania Go.

Podobny monoteizm relatywny można zresztą stwierdzić we wszystkich starożytnych religiach astrobiologicznych. I nie tylko w nich, bo sięga on nawet np. australijskich krajowców z ich Niebiańskim Baiame, siedzącym na tronie z górskiego kryształu. Jak taki stan rzeczy się ma, z jednej strony do podręcznikowego schematu ewolucjonistycznego: oderwane zachowania magiczne- animizm - politeizm - monoteizm, a z drugiej do „pierwotnego monoteizmu" Ojca W. Schmidta?

Otóż, według poglądu autora tej książki, obie te koncepcje religioznawcze stanowią uproszczenia nie oddające istoty rzeczy. Wydaje się bowiem, że dokądkolwiek by nie sięgała dokumentacja religioznawcza, to zawsze pokazuje ona współwystępowanie tendencji monoteizującej z politeizującą (nawet w Judaizmie i Mahometanizmie), z których to jedna, to druga uzyskuje przewagę w tym lub innym czaso-przestrzennym przejawie religii. Być może jest to uzewnętrznianie się podstawowej opozycji: Jedność - Wielość. W takim przypadku, jednym z zadań religioznawstwa byłoby ujawnienie determinantów zmian w rozkładzie dominacji składników tej opozycji.

Jakby jednak nie było, Jedność, poprzez Dwoistość, przechodzi w Wielość w teo-, kosmo- i antropogonii.

ROZDZIAŁ VI

ŚWIĘTA KALENDARZOWE -PRZYKŁAD MEKSYKAŃSKI

Cale życie społeczne i indywidualne Mecitin było poddane sztywnym rygorom rytmizacji przez systemy świąt kalendarzowych. Święta te cele­browano z niepomiernym udziałem wielkiej liczby ludzi oraz elementów dekoracyjnych. Były to teatralne, bardzo dramatyczne przedstawienia, dynamicznie kodujące tematy mitologiczne, mające na celu uzyskanie pożądanego wpływu na otoczenie kosmiczne, biosferyczne i społeczne motywacje ludzi. Widowiska te musiały każdorazowo wywierać ogromne i wstrząsające wrażenie na widzach, a jeszcze większe na czynnych uczest­nikach, ze względu na bogactwo materiałów scenograficznych - złota, klejnotów, różnobarwnych piór i strojów, wprowadzonych w otoczenie monumentalnej architektury sakralnej. Obrzędy odbywały się często w nocy, w feerii ognisk i pochodni, w wonnym dymie kadzideł, z udziałem śpiewaków i muzyki, wystąpień oratorskich. procesji, rytualnych potyczek i wreszcie najbardziej dramatycznego akcentu w postaci mniejszej lub większej liczby krwawych ofiar z ludzkich impersonatorów bóstw.

Organizatorami tych obrzędów, a zarazem głównymi aktorami, byli kapłani wyspecjalizowani w służbie rytualnej danego bóstwa, a ich pomocnikami byli uczniowie szkół kapłańskich i dzielnicowych. Często ważną rolę odgrywali też wyróżniający się wojownicy, którzy zdobyli jeńców na ofiary, zwani ich „ojcami", lub „panami". Trzeba również podkreślić, że zasadniczo cała dojrzała ludność znała sensy symboliczne zawierające się w czynnościach obrzędowych i obiektach w nich uczestniczących, ponieważ mężczyźni byli w tej materii instruowani w wyżej wymienionych szkołach, zaś kobiety - przez tradycję rodzinną i starszyznę dzielnic miejskich.

Nie oznacza to oczywiście, by wszyscy mieli ten sam poziom wtajemniczenia w całą rozległość i głębię tych zdynamizowanych symbolizmów.

Systemy meksykańskich świąt kalendarzowych były wynikiem regulacji przez następujące cykle czasowe: 1 .Tonalpohualli, 2. Xihuitl, czyli roku solarnego, 3. cyklu czteroletniego, 4. cyklu 8-letniego i 5. Xiuhmolpilli, czyli „wiązki lat" cyklu 52-letniego.

Pierwszy z tych systemów, zwany przez kronikarzy hiszpańskich „świętami ruchomymi", był wyznaczony w ramach 20 Trzynastek Tonal­pohualli, w powiązaniu z imionami kalendarzowymi bóstw; biegł on niezależnie od świąt cyklu rocznego. Natomiast mogły tu występować zbieżności z cyklami większymi, tj. 4- i 8-letnim, jak to sugeruje Sahagun.

Niestety, nie dysponujemy, poza kilkoma wyjątkami, pełnymi opisami. Można powiedzieć, że był to system dostosowany do uczestnictwa poszczególnych grup społeczno-profesjonalnych. Dla uzmysłowienia sobie charakteru tych świąt posłuży nam odpowiedni tekst Sahaguna, który zawiera skrótowe opisy 14 takich świąt. Ponadto, jedno z nich, poświęcone Słońcu V-tej Ery, będzie uwzględnione w pełnym opisie Durana. Chodzi o święto celebrowane przez azteckie zakony militarno-religijne Orłów i Jaguarów. Da to nie tylko obszerniejszy wgląd w typ święta cyklu Tonalpohualli, ale przy okazji - w organizację i funkcje tych zakonów.

Tak więc. tekst Sahaguna niesie następujące informacje: „Inne święta mają ruchome, które się odbywają zgodnie z biegiem dwudziestu znaków, które czynią cykl 260 dni. Stąd też te święta ruchome przypadają w jednym roku w danym miesiącu, a w innym, w innym, i zawsze się zmieniają.(...) Pierwsze święto ruchome celebruje się ku czci Słońca w znaku, który się nazywa Ce Ocelotl (1-Jaguar), w czwartym Domu, który się nazywa 4-Ollin (4-Ruch). W czasie tego święta ofiarowują wizerunkowi Słońca przepiórki i okadzają je. W południe zabijają przed nim jeńców ku czci Słońca. W tym samym dniu wszyscy wykrwawiają sobie uszy, mali i wielcy, ku czci Słońca i ofiarowują mu tę krew (...). W tym samym znaku, w siódmym Domu (7-Kwiat) czynią święto wszyscy malarze i hafciarki. Pościli przez 40 dni, inni przez 20, aby uzyskać dobre wyniki w malowaniu i tkaniu swych dzieł. Ofiarowują na tę okazję przepiórki i kadzidło, oraz czynią inne uroczystości, mężczyźni dla boga Chicome-xochitl (7-Kwiat = Xochipilli), a kobiety dla bogini Xochiquetzal (=Drogocenny Kwiat) (...). W trzecim znaku, który się zwie Ce Mazatl (1-Jeleń), w pierwszym Domu, robili święto boginiom, które się nazywały Cihuapipiltin (=Ubóstwione Kobiety), ponieważ powiadali, że schodziły wówczas na ziemię. Przystrajali ich wizerunki papierami i składali ofiary. (...) W znaku, który się nazywa Ce Mazatl, w drugim Domu, który się nazywa 2-Tochtli (2-Królik), czynili wielkie święto bogu imieniem Iząuitecatl (=Mieszkaniec Izquitlan), który jest drugim bogiem wina, ale nie tylko jemu, lecz wszystkim bogom wina, których jest wielu. Bardzo pięknie przyozdabiali jego wizerunek w jego świątyni. Ofiarowali mu pożywienie, oraz śpiewali i tańczyli przed nim. Na dziedzińcu jego świątyni ustawiali dzban Octli (=napój z agawy), a napełniali go ci, którzy byli karczmarzami, aż po krawędź. Szli pić wszyscy, którzy chcieli pić. Mieli pewne trzciny, przez które pili. Karczmarze szli napełniając dzban w ten sposób, że zawsze był pełny. Zasadniczo czynili to ci, którzy od nowa ścinali agawę. Pierwszy sok, który wyciskali, przynosili do domu tego boga, jako pierwociny. (...) W znaku zwanym Ce Xochitl (1-Kwiat), w pierwszym Domu, wielkie święto czynili władcy i panowie. Tańczyli i śpiewali na cześć tego znaku i czynili inne rozrywki. Wyciągali więc najbogatsze pióra, którymi się przyozdabiali na pochód. W tym też święcie władca obdarzał łaskami ludzi wojny, śpiewaków i tych z pałacu. (...) W znaku zwanym Ce Acatl (1-Trzcina), w pierwszym Domu, czynili wielkie święto Quetzalcoatlowi, bogu wiatrów, panowie i władcy. Święto to robili w domu zwanym Calmecac, który był domem zamieszki­wanym przez kapłanów idolów, i gdzie wychowywali się chłopcy. W domu tym, który był jak klasztor, znajdował się posąg Quetzalcoatla. W tym dniu przybierali go w bogate ozdoby i ofiarowywali przed nim pachnidła i pożywienie mówiąc, że był to znak Quetzalcoatla. (...) W znaku, który się nazywał Ce Miquiztli (1-Śmierć), w pierwszym Domu, robili władcy i panowie wielkie święto Tezcatlipoce, który był wielkim bogiem. Powiadali, że był to jego znak. Skoro wszyscy oni mieli swe miejsca modlitwy w swych domach, gdzie trzymali wizerunki tego boga i wielu innych, to w tym dniu ozdabiali jego posąg i ofiarowywali pachnidła, kwiaty i pożywienie, oraz składali w ofierze przepiórki przed nim, odcinając im głowy. Czynili to nie tylko władcy i panowie, lecz także wszyscy ludzie, którzy mieli na uwadze to święto. To samo czyniło się w calpules (=świątynie dzielnicowe) i we wszystkich świątyniach. Wszyscy modlili się do tego boga i domagali się jego łask, gdyż był on wszechpotężny (...). W znaku, który się nazywał Ce Quiahuitl (1-Deszcz), w pierwszym Domu, czynili święto boginiom, które nazywały się Cihuapipiltin. Mówili, że były to kobiety, które zmarły przy pierwszym porodzie (zob. rozdz. 4). Powiadali, że stawały się boginiami i mieszkały w Domu Słońca, i że kiedy rządził ten znak, to schodziły na ziemię i obciążały różnymi chorobami tych, których spotykały na zewnątrz ich domów i wobec tego nie śmieli w tych dniach wychodzić z domów. Mieli zbudowane kaplice ku czci tych bogiń we wszystkich dzielnicach, gdzie były dwie ulice. Nazywali je Cihuateocalli (=Świątynie Bogiń), albo inną nazwą Cihuateupan. W tych kaplicach trzymali posągi owych bogiń i w tych dniach ozdabiali je papierami, które nazywali amateteuitl (=Papier Skropiony Kauczukiem). W czasie tego święta tych bogiń zabijali ku ich czci skazanych na śmierć za jakiś występek tych, którzy przebywali w więzieniach. (...) W znaku zwanym Ce Quiahuitl, w czwartym Domu, który nazywał się 4-Ehecatl (4-Wiatr), a który był Domem bardzo nieszczęśliwym, zabijali złoczyńców, którzy byli więzieni, oraz władca miał w zwyczaju zabijać pewnych niewolników przez zabobon. Kupcy zaś i handlowcy pysznili się i demonstrowali klejnoty, którymi handlowali, wyciągając je, aby wszyscy je widzieli. Potem jedli i pili w nocy. Brali kwiaty i pewne trzciny z pachnidłami i siedząc każdy rozpoczynał opowieści o tym, co zyskał w różnych dalekich krainach, które osiągał i obrażał tych, którzy wędrowali za małym i nie posiadali tyle, co on - ani też nie wędrowali do tak dalekich krain. Mieli z tego uciechę i szyderstwo jedni z drugich, przez większą część nocy (...). W znaku, który nazywał się Ce Malinalli (1-Trawa), w drugim Domu zwanym Ome acatl (2-Trzcina), czynili wielkie święto, ponieważ powiadali, że był to znak Tezcatlipoki. W czasie tego święta robili wizerunek Omecatla i ktokolwiek był pobożny, to zanosił go do swego domu, aby mu błogosławił i pomnażał jego gospodarstwo. A kiedy ten zestarzał się, trzymał go dalej i nie chciał go wyrzucać. Ten, kto chciałby wyrzucić ów wizerunek spodziewał się, że następnym razem będzie rządził ten znak i wówczas przyniesie go stamtąd, skąd go brał. (...) W znaku nazywanym Ce Tecpactl (1-Nóż), w pierwszym Domu, ściągali wszystkie ozdoby z Huitzilopochtli (Koliber Południowy), oczyszczali je i odkurzali, a kładli na słońcu. Powiadali, że był to jego znak i znak Camaxtle (=?, tlaxcalański bóg myślistwa). Czynili to w Tlacatecco. Tu kładli w tym dniu wiele różnych rodzajów dobrze przyrządzonych potraw jakie jedzą władcy i wszyscy prezentowali je przed jego posągiem. Potem, jak potrawy pozostawały tak przez pewien czas, zabierali je urzędnicy Hiutzilopochtli i rozdzielali między siebie, zjadali, oraz okadzali posąg i ofiarowywali przepiórki, odcinając im głowy przed nim, aby krew się rozpryskiwała wokół posągu. Ofiarowywał też władca wszystkie drogocenne kwiaty przed posągiem, które używali władcy. (...) W znaku, zwanym Ce Ozomatli (1-Małpa) powiadali, że schodziły na ziemię boginie imieniem Cihuapipiltin i obciążały słabościami chłopców i dziewczynki, których zobaczyły. I jeśli któreś zachorowało w tym czasie, to mówili, że one to sprawiły, gdyż spotkało się z nimi. Stąd ojcowie i matki w te dni nie pozwalali wychodzić swym dzieciom z domu, aby nie spotkały się z owymi boginiami, których tak się bali. (...)

W znaku, który nazywał się Ce Itzcuintli (1-Pies), o którym mówili, że był znakiem ognia, czynili wielkie święto ku czci Xiuhtecuhtli, boga ognia. Ofiarowywali mu wiele kopalu i wiele przepiórek. Przyozdabiali jego posąg na różne sposoby za pomocą papierów i bogatych ozdób. Wśród osób bogatych i potężnych czyniono wielkie święto na cześć ognia w ich własnych domach. Czynili spotkania i uczty ku czci ognia. W tym znaku przeprowadzali też wybory władców i konsulów. W czwartym Domu (4-Trzcina) tego znaku czynili uroczystości z powodu swego wyboru z ucztami, pochodami i darami. Po tych świętach, ogłaszali od razu wojnę przeciw swym wrogom. (...)

W znaku zwanym Ce Atl (1-Woda), w pierwszym jego Domu, czynili święto bogini wody imieniem Chalchiuhtlicue. Czynili to święto wszyscy ci, którzy mieli do czynienia z wodą, a więc sprzedawcy wody, rybacy i ogrodnicy na chinampas (=pływające ogrody). Ozdabiali oni jej posąg, składali ofiary i czcili w domu zwanym calpulli". (t. I, s. 133-139).

Wszakże, jak to już wyżej stwierdzono, opisy Sahaguna są nader skrótowe i co najwyżej mogą tylko prowadzić do ustalenia natury obrzędu ku czci bóstwa patronującemu świętu oraz do wyróżnienia związanej z nim grupy społeczno-profesjonalnej. Jak wiele elementów obrzędowych zostało pominiętych, niech unaoczni zapowiedziany opis Durana odnoszący się do pierwszego święta cyklu Tonalpohualli, tj. celebrowanego w dniu 4-Ruch Trzynastki 1-Jaguar.

Przed zacytowaniem obszerniejszych fragmentów z kroniki Durana, warto tu podkreślić tak typowe znamiona myśli starożytnej, jakimi było:

1. rozpatrywanie wszystkiego w świecie w parach biegunowych prze­ciwieństw oraz 2. syntetyzacja symboliczna, wyrażająca się w kalendarzu sakralnym w sharmonizowaniu sensów symbolicznych oznakowań jednostek czasu z naturą obrzędów i przynależnością społeczno-zawodową grupy ludzkiej w nich uczestniczącej.

Oto więc, w święcie znaku 4-Ruch, mamy polaryzację Światła i Ciemności, Dnia i Nocy, Słońca i Księżyca. Odpowiada temu podział zakonów militarno-religijnych na Orłów i Jaguarów, bo orzeł to typowy ptak dzienny, a jaguar jest zwierzęciem nocnym. Łączy ich drapieżny tryb życia, zabijanie innych. Z kolei, święto przypada na dzień oznakowany imieniem kalendarzowym Słońca V-tej Ery, które też wyznacza datę jego katastroficznego końca na skutek trzęsień ziemi (=ruch) i zapadnięcia ciemności, której demony (=jaguary) pożrą ludzi.

A teraz opis Durana:

„W kraju tym występował zakon rycerzy, którzy poświęcili się wojnie. Złożyli oni ślub i obietnicę umrzeć w obronie ojczyzny i nie uciekać w obliczu dziesięciu lub dwunastu (wrogów), którzy mogliby ich zaatakować. Ich bogiem i przywódcą było Słońce. Uznawali je za swego patrona, podobnie jak Hiszpanów prowadzi św. Jakub. Ci wszyscy, którzy złożyli śluby i wstąpili do tego zrzeszenia byli znamienitymi i dzielnymi ludźmi, synami rycerzy i panów. Zwykły człowiek był wykluczony, choćby nie wiadomo jak dzielny.

Tak tedy, święto rycerzy i nobili było poświęcone ich bogu Słońca, a zwało się Nauholin (=Nahui Ollin, co oznacza właśnie 4-Ruch) (...) Ten zakon militarny posiadał własną świątynię i dom, pięknie przyozdobione i zawierające wiele sal i komnat. Tam (oni) powracali i służyli wizerunkowi Słońca, a chociaż wszyscy byli żonaci i mieli swe własne domy i rzeczy do czynienia, to również mieli w salach i mieszkaniach tej świątyni prałatów i hierarchów, których słuchali i byli podlegli ich rozkazom. (...) Tam byli kształceni i uczeni wszelkich sposobów sztuki wojennej, przy użyciu każdego rodzaju miejscowej broni.

Zakon ten może być porównany do naszych komandorii rycerskich Hiszpanii, jednych należących do św. Jana, innych do Calatrava, a jeszcze innych do św. Jakuba. Celem odróżnienia się od innych, każdy z nich miał swoją odznakę podług rangi posiadanej w tym militarnym zakonie. Możemy ich nazwać Rycerzami Komandorii Słońca, którego symbol nosili w bitwie.

Świątynia Słońca stała dokładnie w tym samym miejscu, które obecnie zajmuje katedra Meksyku, a z uwagi na swą naturę, nazywała się Cuacuahtinchan, co oznacza Dom Orłów. Ich tytuły, Orłów albo Jaguarów, używano jako przenośne, aby uwznioślić i uczcić ludzi wielkich czynów, (...) ich odwaga została przyrównana do orła, lub jaguara. (...) W górnej części tej świątyni znajdowało się pomieszczenie średniej wielkości obok dziedzińca (...) i miało piękne stiuki (...), a powyżej ołtarza wisiało na ścianie malowidło wykonane pędzlem na tkaninie i wizerunek Słońca. Postać ta miała formę motyla ze skrzydłami, a wokół złoty okrąg wysyłający promienie światła i jarzące się linie. Całe pomieszczenie było ozdobione w sposób wspaniały i wzniosły. Około czterdziestu stopni wiodło ku temu pomieszczeniu. Wszystkie obrzędy wykonywane w innych świątyniach miały miejsce i tutaj: okadzanie wizerunku cztery razy dniem i nocą, oraz składanie ślubów i wypełnianie wszystkich obrzędów składania darów i ofiar dla innych bóstw. Występowali tu kapłani i dygnitarze dla tych rzeczy, ze wszystkimi prawami i przywilejami. Celebrowali oni święto w następujący sposób.

Po pierwsze, w czasie tego święta wszyscy ludzie w mieście musieli pościć tak ściśle i rygorystycznie, że nawet dzieciom lub obarczonym słabościami nie wolno było złamać postu dopóki słońce nie wskazało południa. W tym momencie, kapłani i urzędnicy tej świątyni brali swe konchy oraz trąby i zwoływali ludzi do świątyni. Słysząc to (ludzie) przybywali w największym pośpiechu i uszanowaniu tak, jak obecnie przychodzą na mszę w niedzielę. Kiedy zgromadzili się na głos konch i trąb, jeniec wzięty w wojnie (był przyprowadzany) w towarzystwie i otoczeniu niektórych ważnych osobistości. Nogi miał posmarowane w białe pasy, połowę twarzy (pomalowaną) na czerwono, a białe pióra miał na głowie. W ręku trzymał starannie wykonaną laskę ze skórzanymi pętlami i kokardami, oraz białymi piórami do niej przymocowanymi. W drugiej ręce trzymał tarczę z pięcioma pęczkami bawełny. Na grzbiecie było małe pudełko zawierające pióra orle, czerwoną ochrę, kawałki gipsu, kadzidło sosnowe, oraz papiery pomazane kauczukiem. Wszystkie te dziecinne przedmioty stanowiły tobołek. Człowiek niósł je na grzbiecie i postawiono go przed stopniami świątyni. Wówczas kapłani gromkim głosem, aby cały tłum mógł ich usłyszeć, tak się do niego zwracali:

»O Panie!

Prosimy cię, abyś poszedł przed naszego Boga, W naszym imieniu.

Pozdrów Go w naszym imieniu!

Powiedz Mu, że Jego dzieci,

Wojownicy i wodzowie,

Tu pozostają.

Proś Go. by o nich pamiętał,

Aby ich ochraniał, gdziekolwiek by nie był!

Niech przyjmie ten skromny dar, który Mu przesyłamy.

Daj Mu tę laskę,

Aby używał jej, kiedy się przechadza,

Tę tarczę,

Aby używał jej w swojej obronie.

(Daj Mu te rzeczy),

Razem ze wszystkim, co niesiesz w tobołku*.

Gdy człowiek usłyszał to posłanie, które miał przekazać, mówił: »Niech się tak stanie«. (Wtedy) pozwalali mu iść i zaczynał wstępować po stopniach świątyni, powoli, zatrzymując się na każdym stopniu. Zatrzymywał się na chwilę, a po wstąpieniu na następny stopień, znów przystawał. Czynił to zgodnie z instrukcjami, które otrzymał odnośnie czasu, który miał spędzić na każdym ze stopni. Miał on przy tym przedstawiać ruch słońca, idąc krok po kroku, aby naśladować bieg (słońca) nad ziemią. Tak oto wstępowanie w górę po stopniach zajmowało mu długi czas. Kiedy osiągnął szczyt, podchodził do kamienia, który nazywany był Cuahxicalli (Misa Orła). (...) Tam stanąwszy, zwracał się ku wizerunkowi Słoika, który wisiał nad ołtarzem w tym pomieszczeniu i wykrzykiwał gromkim głosem. Zwracając się z kolei ku prawdziwemu Słońcu, wypowiadał swe posłanie. Kiedy skończył mówić, czterech ofiarników wstępowało po czterech schodach ku kamieniowi. Odbierali mu oni jego laskę, tarczę i tobołek, który przyniósł. Chwytali go za ręce i nogi, a wtedy podchodził główny ofiarnik z nożem w dłoni, przecinał mu gardło nakazując, by poszedł w górę ze swym posłaniem do Prawdziwego Słońca do innego świata. Krew jego spływała na chrzcielnicę (tzn. Misę Orła) wzdłuż jej wyżłobienia. Płynęła tam przed komnatą Słońca, przed Słońcem namalowanym ponad kamieniem, który oblewał się jego krwią. Kiedy uszła cała krew, otwierali mu pierś i wyciągali serce, a podnosząc w górę, przedstawiali Słońcu, póki para się nie oziębiła. (...) W ten sposób człowiek został złożony w ofierze. Ofierze jego byli przytomni wszyscy ludzie, którzy pościli. Godzina była tak przemyślnie wyliczona, że czas, w którym człowiek ukończył swe wstępowanie w górę był zenitem.

Jak tylko jego gardło zostało przecięte, a obrzęd ukończony, kapłani świątyni dęli w konchy i trąby. Wskazywali oni przez to to, że każdy może jeść i nakaz postu zostawał zniesiony. W przeciwnym razie każdy cierpiałby kary z powodu gniewu Słońca, jak również straszne wróżby i złe znaki, ktoby złamał (nakaz); dlatego nikt nie ośmielał się go złamać. Gdy słyszano nawoływania, wszyscy szli obiadować. Niektórzy szli do domu, zaś ci, którzy przybyli z daleka i przynieśli pożywienie ze sobą, jedli na miejscu. Podczas gdy ludzie jedli, kapłani nie byli bezczynni. Zabierali oni dar przyniesiony przez człowieka, który wstępował w górę (po stopniach). Był on zawieszany, wraz z laską i tarczą, obok wizerunku Słońca jako trofeum. Potem brali ofiarowanego jeńca i zwracali go jego panu, i tym ciałem święto było celebrowane. Bowiem ciało wszystkich tych, którzy umierali w ofierze było uznawane za prawdziwie święte i błogosławione. Było jedzone z czcią, przy pełnym rytuale i powadze, jakgdyby pochodziło z nieba. Zwykli ludzie nigdy go nie jedli, lecz tylko ludzie wybitni i szlachetnego pochodzenia.

Kiedy zwykli ludzie kończyli jeść, znów dawano znak instrumentami (muzycznymi) i każdy szedł z powrotem do świątyni, aby wziąć udział w zakończeniu uroczystości. Kiedy świątynia wypełniła się, zjawiali się szlachetni młodzieńcy z małymi ostrzami w jednej dłoni, w drugiej z pęczkiem cienkich, trzcinowych witek, i siadali w rzędach. Praktykowali oni na sobie dziwną ofiarę. Ostrzami tymi ranili się w ciało lewego ramienia, między skórą a mięśniami w taki sposób, że na szerokość palca przechodziło ostrze z jednej strony na drugą. Przez te samym sobie zadane rany przechodziły trzciny. Były wkładane jedna po drugiej i wyciągane na drugą stronę. Pokryte krwią rzucano je przed wizerunkiem Słońca, a kto przeciągnął najwięcej trzcin, ten uważany był za najdzielniejszego, najbardziej pokutu­jącego, za tego, który okrywał się największą chwałą. Ofiara ta była dokonywana nie tylko w dniu świątecznym.

Potem jak dokonywali swe pokuty i szli się kąpać, wynoszono na zewnątrz bębny i czyniono wielkie święto, w którym brali udział tylko panowie i wodzowie. (...) W tańcu tym nobile pokazywali wiele pięknie wykonanych klejnotów, piór, naszyjników - wszyscy byli wspaniali i pełni blasku, a szczególnie rycerze zakonu, którzy wynosili insygnia i broń swego patrona Słońca na tarczach i dziełach z piór.

W świątyni tego dnia każdy mógł składać wspaniałe dary ze wszelkich rodzajów rzeczy. (...) Opowiadano też, że przy składaniu darów tego dnia, podnosili oczy ku Słońcu i wołali do Pana Rzeczy Stworzonych z płomiennym pragnieniem i uczuciem (...). Tu kończy się święto Słońca i jego rycerzy" (s. 186-192).

Następujące elementy opisu Durana są godne szczególniejszego wyróżnienia:

1. wyraźny jest wysoki stopień ureligijnienia doborowego trzonu armii azteckiej o elitarnym pochodzeniu społecznym, przy maksymalnym treningu militarnym i poddaniu surowym autodeprywacjom, które wzmacniały świadomą samokontrolę; Orły i Jaguary nie są jednak kapłanami, choć poddani byli władzy tych ostatnich, będących stałymi mieszkańcami Domu Słońca;

2. mimo zawężonego zakresu święta pod względem społeczno-profesjonalnym, cala ludność w nim czynnie uczestniczy przez post powszechny, a potem biernie w roli widzów; oczywiście, kapłani są reżyserami i głównymi wykonawcami obrzędów, zaś męska część arystokracji bierze udział w tańcu o charakterze prestiżowym;

3. kulminację święta stanowi klasycznie meksykańska ofiara krwi i serca jeńca

wojennego, który też był wojownikiem; występuje przy tym jego symboliczna solaryzacja powodująca, że staje się on niejako reprezentantem bóstwa Słońca; logicznie też jego ciało jest spożywane jako rodzaj „eucharystii";

4. krew ofiary to „drogocenna, płonąca woda", a serce to symbol jedności

i życiodajnego centrum; właściwie, są one jakby zwracane Słońcu, celem podtrzymania porządku społecznego i kosmicznego; jeniec jest w pełni świadomy swej doniosłej roli i zachowuje się symbolicznie zgodnie z uprzednio otrzymanymi pouczeniami kapłanów; jego ofierze towarzyszy także krwawa samoofiara szlachetnego rodu młodocianych kandydatów na wojowników, wymagająca nie byle jakiego samoopanowania;

5. w symbolizacji święta wybitną rolę odgrywa liczba 4, o znaczeniu której była już mowa powyżej (rozdz. IV); do górnej platformy wiodło więc 40 schodów, a cztery dalsze stopnie do Misy Orła przy ołtarzu; cztery razy w ciągu doby, w jej podziale na ćwiartki, sprawowane są zwykłe obrzędy ku czci bóstwa słonecznego, czterech ofiarników chwyta ofiarę za wszystkie cztery jej kończyny, rozciągając ciało w kształcie litery „X", cztery pęczki bawełny (+ 5-ta w centrum) ozdabiają tarczę „wysłańca", a wszystko razem zgadza się idealnie z imieniem kalenda­rzowym Słońca V-tej Ery, tzn. 4-Ruch i samą, czterodzielną formą tego znaku, którym jest pole do gry w pelotę - tiachtli.

Obecnie należałoby przejść do omówienia świąt cyklu rocznego, których okazałość i rozległość zasięgu społecznego były największe. Zostały one wkomponowane w cykl 360-dniowy, zgodnie z jego podziałem na 18 dwudziestodniowych miesięcy. Ostatnie 5 dni pełnego roku 365-dniowego uważano, jak już wiemy, za obarczone złym losem i żadne obrzędy świąteczne nie mogły się w nich odbywać.

O tych miesięcznych świętach tak pisze Sahagun:

„Cel, ku któremu zmierzali w tym podziale był ten, że każdy miesiąc, czyli każde 20 dni poświęcali jakiemuś bogu i w nich czynili święto i ofiary, z wyjątkiem dwóch miesięcy (Quecholli i Izcalli), w których czynili święta czterem bogom, poświęcając 10 dni jednemu, a drugie 10 innemu. A skoro było 18 miesięcy, świąt, które w nich celebrowali było 20" (s.369, t.l).

Wykaz wszystkich 20 świąt w podziale miesięcznym, wraz z ich możliwie najkrótszą charakterystyką i głównymi bóstwami patronującymi przedstawia tabela 1.

Nazwa miesiąca jego okres w 1479 r., czyli roku 13 - Trzcina	Święta miesięczne i bóstwa uczestniczące		Znak „zodiakalny" według Durana	Główne bóstwo święta (w ko­deksach)
1. Izcalli (= Zmar­twychwstanie), też Xo-chiteca (=Wołanie Kwiatów), też Xo-chlhuitl (=Święto Kwiatów), też Izcalani (=Kończy Się Izcalli) + Nemonteni 5.II-24.II	Występują dwa święta: Huauhquilta- maleualiztli (=Jedzenie Tamales Z Huauhlili) w 10-tym dniu miesiąca i zcalani (=Kończy się Izcalli) w ostat­ nim dniu nuesiąca. Oba ku czci Xiuh- tecuhtli jako Pana Roku i Ognia; cere­ monia izcalaaua (=rosnąć przez rozcią- gnęcie). obrzędowe wyciąganie człon­ ków dzieci, żeby dobrze rosły i je­ dzenie tamales, obrzędowe polowanie, w Cuauhutlan zabijanie ptaków i Ofiara Strzały.		Dwa znaki: 1. gór­ny - siedzący mężczyzna w płaszczu z pioru­nem wyskaku­jącym z pleców. 2. dolny - Drzewo	Xiuhtecuhtili
2. Atlcahualo (=Brak Wody), też Cuauhit-lehua (=Podnoszenie Słupów), też Xilo-maniztili (=Ofiara Z Jilotes), też Cihuail-huitl (=Święto Kobieto) 25.II-15.II	Święto ku czci Tlaloka i Matlalcucye (Ta W Zielonej Spódnicy), Wyczekiwanie Deszczu - ofiary dzieci na górach i z jeńców uzbrojonych w tępą broń dla Xipe Toteka		Znak Ruchu	Tlaloc
3. Tlacanpehual iztli (=Obdzeranie Ludzi Ze Skór), też Coailhuitl (=Święto Węża), też Xilopehualiztli (=Jilotes rozpoczynają) 16.III-4.IV		Xipe Totec oraz Mayahuel, Tonatiuh, Huitzilpochtili, Qetzalcoatl, Macuil-xochi(I, Chililico, Tlacahuepan i Ix-tliton jako bóstwa dzielnicowe; okres kiełkowania i rośnięcia; ofiary z impersonatorów Xipe i innych bogów, obdarcie ich ze skóry; Tańce kapłanów w skórach, ofiara gladatorska:; specjalne święto Huitzilopochtli z komunią tzoall i powtarzaniem dekalogu moralnego	? (zniszczenie górnej części rysunku)	Xipe Totec
4. Tezoztontli (=Krótki Post) 5.IV-14.V		Wyczekiwanie deszczu - ceremonii dla Xipe; Tlaloc i Centeotl oraz Chalchutlicue i Coatlicue; ofiary z dzieci dla Tlaloka; słupy Tota	Znak ptaka prze­bitego kością	Centeotl
5. Hucytozoztili =EHugi Post) 25.IV-14.V		Tlaloc i Centeotl oraz Chicomecoatl. Uczcenie młodej kukurydzy; obrzędo­we puszczanie krwi dzieciom do lat 12; uroczystość dziewcząt połączona z poświęceniem żaren kuk	Przesunięty znak ptaka przebitego kością	Centeotl
6. Toxcatl (=Suchy), też Popochtli, Tepopochuiliztli, Tepopo-chtli (=Okadzanie) 15.V-3.VI		Tezcztlipoca-Tlamantzincatl oraz Xochiquetzal, Huixtocihuatl, Xilonen i Atlantonan, jako towarzyszki i boginie wody 4 postaci Tezcalipoki; procesje do miejsc ofiarowali dzieci dla Tlaloka; ofiarowanie impersonatora Tezcatlipoki; jedzenie ziemi i inwokacja do Yaotla	? (zniszczenie rysunku)	Tezcztlipoca
7. Etzalqualiztli, też Nezalcualiztli, też Ye-zalcualiztli (=Potrawa z Kukurydzy i Fasoli)		Tlaloc i Tlaloques, Chalchiuhtlicue, Quetzalcoatl i Xolotl; wyczekiwanie deszczu; obrzędowe kradzieże; zatopienie chłopca i dziewczyny w łodzi z sercami ofiar; wiele obrzędów tylko kapłańskich	Znak mężczyzny z kiścią kukury­dzy w lewej ręce, a koszykiem w prawej, brodzącego w wodzie	Tlaloc
8. Tecuilhuitontli (=Ma-łe Święto Panów) 24.V1-13.VII		Xochipilli i Huixtocihuatl; wyczekiwanie deszczu; obrzędowe kradzieże; zatopienie chłopca i dziewczyny w łodzi z sercami ofiar; wiele obrzędów tylko kapłańskich	Znak królewskich insygni	Huixtocihuatl
9. Hueytecuilhukl (=Wielkie Święto Panów) 14.VII-2.VIII		Quetzalcoatl-Ehecatl, Xilonen; dekoracja dojrzewającej kukurydzy, kobiety noszą luźno opadające włosy; złożenie w ofierze impersonatorki bogini, tańce kobiet i mężczyzn przybranych w żółte kwiaty	Znak królew­skich insygni	Xilonen
10. Miccailhuitontli (=Małe Święto Umar­łych), Tlaxochimaco (=Dawanie Kwiatów), też Nexochimaco		Huitzilopochtli, Cihuacoatl, Mictlantecuhtli. Toci Teteoinan, Tezcatlipoca Yacatecuhtli oraz Chalchiuhtotolin; pierwsze kwtnienie i święto indyków; ofiara ciałopalna Cihuacoatl	Znak Zmarłego	Huitzilopochtli jako zmarły
11. Hueymiccailhuitl (=Wielkie Święto Umar­łych), też Xocotlhuetzi (Opadanie Owocu) 23.VIII-11.X		Otontecuhtli (Ogień, wojna i śmierć), Xiuhtecuhtli, Huehueteotl, Toci Tetoinan. Żar lata; Ptak na słupie Xocotl; ofiary ciałopalne	Znak Zmarłego	Figura zmarłego lub Słup Xocotlhuetzi z młodzieńcem
12. Ochpaniztli (=Zamiatanie) też Hue-chpanaztli (=Zatrudnienie), też Tenahu-aliztli 2.X-21.X		Toci Teteoinan-Tlazolteotl, Tlalliyol-lo, Tonaltlaltecuhtli. Unikanie deszczu; ofiara dekapitacyjna nad płodami rolnymi i obdarcie ze skóry, przy ityfallicznym otoczeniu. Udawane poty­czki między Orłami i Jaguarami	Bez Znaku	Toci Teteoinan
13. Pachtontli (=Małe Siano), też Eco-ztli, też Teteoaco (=Przybycie Bogów) 2.X-21.X		Huitzilopochtli i Tezcatlipoca-Tla-mantzincatl, Xochiquetzal i Orne-tochtli; okres żniw; taniec młodzień­ca ze skrzydłami	Znak „Hiszpańskiego Mchu"	Góra z głową Tlaloca lub Xochiquetzal
14. Hueypactli (=Wielkie Siano), też Tepeilhuitl (=Święto Gór) 22.X-10.XI		Koncentracja bóstw octli i personifi­kacje gór: Xochiquuetzal o Ometo-chtli, Tepoztecatl, Papaztoc, Nap-patecuhtli, Mayahuel, Tlaloc, Chalchiuhtlicue, Xochitecatl, Tepexoch etc: okres deszczu: ofiary figur z ciasta amarantu i ofiarowanie 1 mężczyzny i 4 kobiet, obrzędowy kanibalizm i pijaństwo	Znak „Hiszpańskiego Mchu"	Góra z głową Tlaloca lub Xochiquetzal
15. Quecholli (=Flaming) 11.XI-1.XII		Mixcoatl-Camaxtle, Tezcatlipoca-Tlamantzincatl, Huitzilpochtli i Quetzalcoatl jako Czterej Bracia oraz Izquitecatl; okres deszczu; ofiary z ludzi w ciągu 5 dni; sporządzanie brom. abstynencja, obrzędy myśliw­skie, święto Cziczimeków	Człowiek z łukiem i strzalam oraz koszykiem i jeleniem u stóp (=Camaxtle)	Mixcoatl-Oamaxtle
16. Panquetzalizt!i (=Wznoszenie Chorągwi) l.XII-20.XII		Huitzlipochtli jako personifikacja nie­ba dziennego; procesja z figurą boga, obrzędowe pijaństwo panów, ofiary z jeńców, odciskanie śladów dłoni i stóp	Znak człowieka z chorągwią	Huitzilopochtli
17. Atemoztli (=Opadanie Wód) 21.XII-9.I		Tlaloc i Tlaloques; okres deszczów; potyczki rytualne; ofiary dla bogów ogniska domowe, posty i umartwienia	Znak Dziecka z Głową w dół + imię wody	Tlaloc
18. Tititl (=Surowa Pogoda) 10.1-20.		Tlaloc i Llamatecuhtli-Tonan-Cozcamiauh; złożenie ofiary z imper-sonatorki bogini; bicie dzieci i kobiet torbami ze słomą celem sprowadzenia deszczu, jedzenie gorzkich pokar­mów, taniec z trzymaniem się za ręce w dalszym ciągu potyczki rytualne	Znak Dwojga Trzymających Się Za Ręce (uznanych przez Durana za znak Bliźniąt)	Liamatecuhtli

Uwagi: Główne bóstwa świąt miesięcznych zostały ustalone według reprezentacji kodeksów Telleriano-Remensis, Vaticanus A de Aubn przez E. Selera (1887); według A. Caso rok zaczynał się w Atemoztl w Tlaxcala, w Tlaxacipehualiztli w Teottlan, w Texcoco i w Izcalli w Tenochtitian.

Niestety szczupłe ramy niniejszej książki nie zezwalają na szczegółowe opisywanie poszczególnych świąt w oparciu o całe bogactwo danych zawartych w kronikach i kodeksach. Trzeba będzie więc znów postąpić tak samo jak w przypadku świąt cyklu Tonalpohualli i wybrać jeden ilustratywny przykład. Niech będzie nim najdłuższe i najbardziej skomplikowane obrzędowo święto Tlacaxipehualiztli, którego przebiegowi, genezie i celom kultowym oraz politycznym poświęciła swoją monografię J. Broda (1970). Dokonamy jednak uzupełnień rytuałów, które autorka ta pominęła. Będzie to też dobra okazja do egzemplifikacji natury bóstwa szczegółowego, jako odpowiedniej konkretyzacji Ometeotla.

Przebieg kolejnych faz Tlacaxipehualiztli, które pierwotnie przypadało na okres wiosennego zrównania słońca, a w czasach azteckich uległo przesunięciu wstecz na przełom marca i kwietnia (w związku z nieuwz­ględnieniem poprawki cyklu rocznego) - można przedstawić następująco: 1. Na 40 dni przed świętem wybierano niewolnika, jako impersonatora Xipe i ubierano go w strój bóstwa, co działo się we wszystkich dzielnicach kraju. Duran tak opisuje tę czynność: „na 40 dni przed świętem lud wybierał człowieka jako wizerunek boga, z tymi samymi ozdobami, aby ten żywy indiański niewolnik mógł być reprezentacją idola. Po oczyszczeniu, czcili go i otaczali chwałą przez całe te 40 dni, wystawiając na widok publiczny jakby był samym bogiem. To samo działo się we wszystkich dzielnicach, które były jakoby nasze parafie. Tak więc, nosili oni imię i nazwę idola, który miał tam swoje pomieszkanie. Była to świątynia dzielnicy. W każdej dzielnicy i w każde takie święto ubierali niewolnika w ten sam sposób; był on również przystrajany w głównej świątyni tak, że reprezentował boga. (...) Tak oto, jeśli było 20 dzielnic, to 20 ludzi uosabiało bóstwo w całym kraju" (s. 175).

2. W nieokreślonym bliżej czasie przed świętem, wybierano też i przybierano

jako innych bogów pewną liczbę dalszych niewolnych. Duran wymienia tu różne bóstwa dzielnicowe, takie jak: Huitzilopochtli, Quetzalcoatl, Macuilxochitl, Chililico, Tlacahuepan, Ictliltzin i Mayahuel.

3. Ponadto, w okresie poprzedniego miesiąca (Atlcahualo) wybierano jeńców

wojennych do potyczek gladiatorskich. Nazywali się oni „Pręgowani" ze względu na malunek ciała w biało-czerwone pasy (barwy ofiary). Przyprowadzano ich do Yopico (główna świątynia Xipe) i tam ćwiczyli się w walce oraz zachowaniach ofiarnych, przy czym placki z ziemnych nasion służyry jako reprezentacje serca Jeńcy ci pojawiali się 4-krotnie przed ludem (aby prowadzić te próbne potyczki?). Za pierwszym razem byli przybrani w ozdoby papierowe barwy czerwonej, za drugim - barwy białej, za trzecim - barwy czerwonej i za czwartym znów białej barwy, co odpowiadało malunkowi ciała Wojownicy, którzy ich pojmali, również się przystrajali. Malowali ciało na czerwono, a ramiona i nogi przybierali w białe pióra indyków. Na ten czas dawano im także kosztowne insygnia, aby w nich mogli odtańczyć „taniec tych, którzy wzięli do niewoli". W rękach trzymali tarcze i różdżki z grzechotką (=chicaualiztli, atrybut Xipe). Ukazywali się oni ludowi, aby wiedział, że to oni właśnie byli panami jeńców.

4. Po południu, w przeddzień święta, odtańczali taniec Panów Jeńców.

5. W nocy, w wigilię święta. Panowie Jeńców i sami jeńcy czuwali w świątyni calpulli i o północy, w pobliżu ognia, obcinali włosy z czubka głowy jeńcom. Były one chowane jako relikwie. Ponadto dokonywali ofiary krwi wydobytej z przekłutych uszu. Jeńcy, którzy najwyraźniej impersonifikowali Xipe, byli nazywani Xipeme (=Obdarci) i Tototecti (=Umarli Ku Czci Toteka").

6. Tu następuje niezgodność między Sahagunem a Duranem; pierwszy pisze o ofierze serc i obdarciu ze skóry Tototecti, a drugi o ofierze nie tylko impersonatorów Xipe, lecz także innych bóstw dzielnicowych w świątyni Huitzilopochtli. Być może, że ofiara Tototecti odbywała się w Yopico, a innych bóstw w świątyni głównej w różnym czasie, a w każdym razie przed walką gladiatorską. Można przypuścić, że najpierw dokonywano ofiary z Xipeme, a później poświęconych innym bóstwom, aby w skórach tych pierwszych mogli zejść kapłani z Yopico w procesji na potyczki gladiatorskie.

7. Rankiem tego dnia, Xipeme byli przyprowadzani przez swych panów jako atrybut do głównej świątyni. Każdy ciągnął swego za włosy po stopniach platformy przed sanktuarium Huitzilopochtli. Tam, na kamieniu ofiarnym zwanym techcatl (=Rzucanie Na Ołtarz) rozciągano ich w „X" i rozcinając klatkę piersiową, wyciągano serce unosząc je ku słońcu. Zwano je „owocem kaktusa drogocennego orła" (jak wiemy, panem znaku Orzeł był Xipe Totec). Następnie umieszczano je w Misie Orła, a ofiary nazywano Człowiek-Orzeł. Ciała ich były zrzucane w dół po stopniach świątyni, aż zatrzymywały się u jej podnóża na małym tarasie zwanym Apetlac (=W Płonącej Wodzie). Sahagun dodaje jeszcze, że impersonatorka Mayahuel była ofiarowywana i obdzierana ze skóry w świątyni Yopico.

8. Z tarasu Apetlac, obdarte ze skóry ciała przez kapłanów-ofiarników, starsi ze świątyń dzielnicowych przenosili je do nich, przy czym były to te świątynie, w których przedtem Panowie Jeńców składali ślubowanie o wzięciu ich do niewoli. Tam ciała ćwiartowano, a Panowie Jeńców rozdzielali je między siebie oraz swych krewnych, jedno udo odsyłając królowi. Obdarowani szli do domu Pana Jeńca, aby spożyć przydzielone im kawałki ciała. Przedtem gotowano je z kukurydzą i podawano w naczyniu. Zwało się to pożywienie Tlacatlaolli (=Ludzka Kukurydza). Pan Jeńca nakładał wtedy pióropusz na głowę i przyjmował podarki. Nazywano go Słońce, Biała Ziemia i Pióro. Ciało miał pomalowane białą glinką, co oznaczało, że: „nie zginął tam, na wojnie, ale jeszcze zginie i będzie musiał spłacić swe zobowiązanie w wojnie lub jako ofiara". Dlatego krewni pozdrawiali go ze łzami i dodawali odwagi. Po tej kanibalistycznej „komunii" następowało obrzędowe picie octli.

9. W międzyczasie, kiedy to następowała wyżej opisana ofiara Xipeme, lud składał w ofierze w pobliżu Misy Orła z sercami miski kukurydzy z ubiegłorocznych zbiorów, przechowywane u stropów domów. Z tej kukurydzy robiono też obrzędowe tortillas z miodem, zwane Cocolli (=Pleciony Chleb), które były spożywane w czasie Tlacaxipehualiztli, oraz noszone w formie łańcuchów, którymi ludzie się okręcali tańcząc w uroczystej procesji w czasie, lub po jałmużnictwie trzecich z kolei impersonatorów Xipe. Tymczasem kapłani przywdziewali na siebie skóry zdarte z ofiar i insygnia bóstw, co stanowiło „wtórną impersoni-fikację" zwaną Neteotoquiliztli (=Pragnienie Bycia Uznanym Za Boga), przy czym każdy z nich nazywany był imieniem odpowiadającego mu bóstwa. Następnie, do prawych nóg impersonatorów przywiązywano lewe nogi ludzi symbolizujących ich „jeńców", aby okazali jedność wszystkich bogów (Duran). Tak powiązanych przenoszono do miejsca, gdzie stała Misa Orła i Tecolamatl (okrągły kamień z otworem do przywiązywania gladiatorów).

10. Z kolei, jeńcy i ich Panowie przybywali i gromadzili się wokół Tzompantli (=żerdzie, na które nabijano głowy ofiar). Jeńcy przybrani byli w strój z barwnego papieru, białe pióropusze, lub stożkowate czapki Xipe i pomalowani na biało, z wyjątkiem powiek i okolicy ust barwy czerwonej. Byli to więc znów reprezentanci Xipe. Byli oni obowiązani tańczyć. Powiązanych, kapłańskich impersonatorów bóstw otaczało czterech mężczyzn niosących tarcze i miecze drewniane. Zwano ich odpowiednio: Wielki i Mały Orzeł oraz Wielki i Mały Jaguar. W tym czasie zjawiali się także muzykanci i śpiewacy ze swymi teponaztli i tlapanhuehuetl (drewniane gongi i stojące trombity) oraz konchami, grzechotkami i fletami. Oni również nosili czapki Xipe z nausznikami. Jaguary i Orły tańczyli, unosząc broń w górę ku słońcu i imitując walkę. Śpiewano przy tym hymny ku czci Xipe.

11. W międzyczasie schodzili z Yopico w uroczystej procesji kapłani przybrani w stroje bóstw, których wiódł główny kapłan tego święta zwany Yohuallahuan (=Pijący Noc). Zajmował on najzaszczytniejsze miejsce, a wokół rozsiadali się kapłani według swych rang. Pijący Noc (przydomek Xipe) przybrany był w zielone i niebieskie pióra (symbol ptaka Quetzal) i nosił insygnia Xipe. Trzymał też szeroki, czarny nóż ofiarniczy, przy pomocy którego dokonywał ofiary serca. Kunsztownie spreparowane drzewo z kwiatami kryło sekretnie przybyłych na uroczystość panów i władców z obcych i wrogich Aztekom obszarów. Siedzieli na tronach przykrytych skórami jaguara, mieli bogate wachlarze z piór i obserwowali obrzędy.

12. Głośna brzmiała muzyka i wreszcie zjawiali się właściwi aktorzy widowiska gladiatorskiego. Szedł więc kapłan ubrany w skórę „lwa górskiego" (=wilk?) oraz czterech innych kapłanów zwanych Cztery Świty. Byli oni przystrojeni odpowiednio na zielono, żółto, biało i czerwono, reprezentując symboliczne barwy stron świata, powiązane z Xipe; mieli walczyć lewą ręką. Kapłan ubrany w skórę uważany był za przybranego ojca albo „wuja" jeńca-gladiatora. Do tego towarzystwa dołączali się jeszcze inni kapłani ubrani jako Ixcozauhqui (=Żółta Twarz, przydomek Xiuhtecuhtli) i Titlacahuan (=Ten, Którego Jesteśmy Niewolnikami, przydomek Czarnego Tezcatlipoki). Poczem jeden z panów przyprowadzał Przybranemu Ojcu jeńca, ciągnąc go za włosy. Ten prowadził go do Temalacatl, od którego odchodził sznur długi na 4 łokcie, zwany tentzomecatl (400 Nici). Przywiązywał jeńca za nogę tym sznurem i wręczał mu drewniany miecz z piórami, bez ostrzy obsydianowych, tarczę i 4 drewniane kule. Tą tępą bronią miał on walczyć. Następnie jeniec otrzymywał czarę z Teooctli (=Boski Napój z Agawy) i wydrążoną trzcinę do picia, którą unosił ku czterem stronom świata. Potem wypijał napój, a kapłan składał przy jeńcu ofiarę z przepiórki, a Pijący Noc obchodził wokół Temolacatl, poświęcając jeńca. Ten ostatni, widząc to, zaczynał krzyczeć, gwizdać, klaskać dłonią w udo i unosić miecz z tarczą ku słońcu. Przybliżał się, tańcząc, Wielki Jaguar, okrążając 2 do 3 razy Temalacatl i rozpoczynała się walka. Jeśli jeniec został zraniony w głowę, rękę lub nogę, kapłani zaczynali grać na instrumentach dętych, a ten sam padał na ziemię.

13. Wtedy podchodzili kapłani-ofiarnicy, odwiązywali gladiatora i przenosili nad Misę Orła, zaś Pijący Noc otwierał mu pierś i unosił wyjęte serce ku słońcu. Serce umieszczano w Misie Orła i świeżą krwią spryskiwano wizerunek Słońca 4-Ruch oraz posąg Huitzilopochtli. Do otwartej piersi wkładano też trzcinę i zwracano ku słońcu. Pan Jeńca otrzymywał jego krew w czarze, a przedtem przyglądał się walce, tańcząc nieopodal. Im dzielniej walczył jeniec, tym większą była chwała jego Pana. Potem odchodził z czarą, obchodził wszystkie świątynie i przez rurkę wprowadzał krew na usta posągów bóstw.

14. Takie pojedynki, wspomagane przez Cztery Świty, jeśli zmęczyli się Orły i Jaguary, odbywały się do zmierzchu. Ginąć wtedy mogło od 40 do 50 jeńców. Ciała ich były układane rzędem przy Tzompantli i dekapitowane, a stąd zabierali je ich Panowie do calpulli, gdzie obdzierano je ze skóry. Następnie, każdy z Panów przenosił ciało do swego domu, jedno udo odsyłając królowi, a drugie zawieszając na palu jako trofeum. Zaczynała się uczta kanibalistyczna, jak to wyżej już opisano, z tym, że Pan nie jadł mięsa swego jeńca, ponieważ uważany był za jego „ojca". Jadł natomiast w innych domach, do których był zapraszany.

15. Po spełnieniu ofiary gladiatorskiej, impersonatorzy bogów i walczący z jeńcami wiedli taniec wokół Tecalamatl, trzymając w rękach głowy jeńców. Brał w nim udział kapłan przywiązujący jeńców do kamienia, unosząc sznur ku czterem stronom świata. Tańczył, łkając i lamentując nad tymi, którzy cierpieli i umarli.

16. W świątyniach dzielnicowych zawieszano skóry z ofiar i wróżono z obfitości spływającego płynu surowiczego o przyszłym urodzaju. Nato­ miast w Yopico zdejmowano skóry nałożone przez kaplanów-impersona- torów i obmywano ich. Król rozdzielał w tym czasie dary i oznaki prestiżu między wojowników. Wtedy też jedzono wyżej wymienione tortillas z zeszłorocznej kukurydzy.

17. Od pomocy następnego, tj. drugiego dnia, zaczynał się obrzędowy taniec w pałacu królewskim. Uczestniczyli w nim król oraz nobile, przybrani w ozdoby i kosztowności, ustawieni w trójszeregu, przy czym Tlatelolkowie tańczyli naprzeciw Tenoczków, a poza władcą azteckim, tańczyli również królowie Texcoco i Tlacuby. Kapłani przybierali się w sieci o postaciach motyli i ozdoby z zielonej kukurydzy. Robili też figury z ciasta, przybrane w pióra i łodygi z kolbami kukurydzy.

18. Ponadto, od zachodu słońca do północy odbywał się każdego dnia w ciągu 20 dni taniec Węża, w którym oprócz nobili i wojowników brały udział prostytutki i matrony.

19. Wczesnym rankiem drugiego dnia święta, ubodzy oraz chorzy na choroby oczu i skóry ze wszystkich 20-25 dzielnic przybywali do domów Panów Jeńców prosząc ich o zezwolenie przybrania się w zdjęte skóry. Ubierali się w nie i dostawali insygnia Xipe, stając się następnymi jego reprezentantami. Potem udawali się do świątyni w Totecco, gdzie stał również posąg Xipe i rozpoczynali rytualną bijatykę z wojownikami. Jeśli wojownik był „pokonany" przez uderzenie różdżką Xipe z grzechotką, to musiał składać okup w Yopico. W obrzędzie tym brał udział też kapłan - Pijący Noc.

20. Po tej potyczce, ubodzy i w/w chorzy jako Xipeme udawali się do swych dzielnic, żebrząc o jałmużnę, którą mieli przekazać Panom Jeńców, a ci część jej im zwracali. Szli tańcząc i grzechocząc. Zbliżały się do nich kobiety z dziećmi, a ci brali dziecko w ramiona i 4 razy okrążali dziedziniec domu, za co otrzymywali datki. Nie wolno im było spotykać się wzajemnie. Jeśli to nastąpiło, to znów musiała być stoczona rytualna bijatyka. Dlatego, każdego Xipeme poprzedzał wyrostek, pilnie rozglą­ dający się wokoło. Xipeme najpierw składali wizytę w domach nobilów, od których otrzymywali w darze ubrania, pióra i kosztowności. Wtedy też kobiety zapraszały ich do wnętrza, mówiąc: „Panie Nasz, proszę wejść", i dawały rytualne tortillas, girlandy kwiatów i trochę octli do wypicia. Dawano im też wszelkie owoce i kwiaty, które dopiero co utraciły swe korony. Każdego wieczoru Xipeme oddawali skórę świątyni i wracali po nią co rano. Takie chodzenie za jałmużną trwało przez 20 dni.

21. W ciągu tych 20 dni. Panowie Jeńców i członkowie ich domów czynili pokutę, poszcząc i nie kąpiąc się aż do ostatecznego oddania skór przez Xipeme. Poczem wydawali bankiet dla swych krewnych i przyjaciół. Śpiewano także w ciągu tego całego czasu hymny ku czci bogów w cuicacalli (=Domy Śpiewu) w każdej dzielnicy.

22. Dwudziestego dnia odbywały się uroczyste obrzędy w świątyni Yopico i domach Panów Jeńców. W świątyni zaczynał się obrzęd zwany Ayacachpixolo (=Zasiewa Się Dźwięki), w którym brali udział miesz­ kańcy dzielnicy, śpiewając hymny. Kapłani uderzali w grzechotki przez cały dzień, a ludzie składali ofiary z pierwszych kwiatów. Wreszcie przybywali do Yopico Panowie Jeńców i towarzyszący im Xipeme. Tam zdejmowano z Xipeme skóry, a oni oczyszczali się w mieszaninie mąki kukurydzianej i wody. Potem kąpano ich, a skóry były uroczyście grzebane przez ludzi, którzy cierpieli na choroby skórne, lub oczu, w lochu u podnóża piramidy Yopico. W tym czasie kapłan wygłaszał umoralniającą orację. Składano też bóstwom ofiary z kauczuku, kopalu i ozdób papierowych.

23. Po pogrzebaniu skór w Yopico, Panowie Jeńców udawali się do swych domów, gdzie wraz z domownikami kończyli post i kąpali się. Następnie Pan Jeńca brał plecioną z gałęzi kulę na trzech nóżkach i przybierał ją w strój papierowy jeńca. W tenże strój przybierał z kolei młodego niewolnika i dawał mu insygnia Xipe-gladiatora, wraz z tarczą i różdżką z grzechotką. Ten wybiegał na ulicę i atakował ludzi, którzy obrzucali go kamieniami. Jeśli kogoś złapał, to odbierał mu zwierzchnie odzienie. Wszystkie zebrane w ten sposób przyodziewki rzucał na środek dziedzińca. Wtedy Pan Jeńca ustawiał drewniany pal zwany Ixtlacaxi-peoaliztjuauh (=Pan Ludzi Obdartych Ze Skóry) i na jego szczycie umocowywał plecione ze sznura przybranie z piórami indyka, wraz z kością udową jeńca, przystrojoną w papierowe ozdoby i maskę zwaną Malteotl (=Bóg-Jeniec). Była ona używana przez żony wojowników w czasie pewnych ceremonii w calpulli, kiedy mężowie udawali się na wojnę. Zawieszały je wtedy u stropu, zapalały kadzidło i modliły się o szczęśliwy powrót mężów. Po przystrojeniu tego pala odbywała się uroczysta uczta, w czasie której starszyzna dzielnicy śpiewała hymny, a mężczyzna przybrany jako Pan Jeńca, imitował walkę i strzelał do okrągłego naczynia tykwowego, wypełnionego octli, co czynił w czterech miejscach. Potem wypijał octli.

Ten obrzęd stanowił ostateczne przedłużenie rytualizmu Tlacaxipehuali-ztli. Geneza tego święta sięga zamierzchłej przeszłości. Oto niektóre dane ją naświetlające. Motolinia, a za nim Torąuemada podają, że w miesiącu Izcalli, w Quauhtitlan, w wigilię święta ku czci Xiuhtecuhtli, dekapitowano dwie kobiety niewolne na szczycie piramidy przed ołtarzem. Poczem zdejmowano z nich skórę i wyjmowano kości udowe. W następnym dniu, dwóch nobilów przybierało się w te skóry, a w rękach trzymali kości udowe. Tak przybrani, schodzili w dół, zaś oczekujący na nich lud mówił: .Już przybywają nasi bogowie, już przybywają nasi bogowie". Potem impersonatorowie ci tańczyli i składano w ofierze przed nimi pewną ilość jeńców. W tym samym dniu następowała też ofiara Tlacacaliliztli (Ze­strzelenie Strzałami Z Łuków). Ofiara Strzały polegała na tym, że do 6 pali przywiązywano 6 jeńców wojennych, a wokół gromadziło się 2000 wojowników, którzy strzelali do nich tak, by ich nie zabić. Potem łamali im kości maczugami i wreszcie zabijano ich w ofierze serca. W ten sposób ginęło do 60 jeńców, a święto miało się odbywać co 4 lata.

Z kolei, w Kronice Królestwa Colhuacan jest mowa o złych znakach, które poprzedzały bliski upadek tolteckiej Tuli. Mianowicie, również w Izcalli roku 8-Królik miały tam przybyć demoniczne Ixcuiname (=Panie Bawełny, czyli reprezentantki bogini Tlazolteotl jako „lunarnej tkaczki") i złożyły w ofierze swych huasteckich mężów, strzelając do nich z łuku.

Powiada się dalej w tym tekście, że „wtedy po raz pierwszy zaczęło się strzelanie do ludzi", co wprowadziło święto Tlazolteotl w miesiącu Izcalli. Przedtem Ixcuiname w swej przemowie do ofiar stwierdzają, że „wami zapłodnimy ziemię, wami będziemy obchodzić święto". Stało się to już po odejściu Ce Acatl-Quetzalcoatla który sprzeciwiał się składaniu ofiar z ludzi, do czego namawiał jego przeciwnik - Czarny Tezcatiipoca, któremu wreszcie udało się przekonać Tolteków. Oto jak opisuje się to: „Tak oto zaczęła się tam wojna, którą zaczął Yaotl (^Nieprzyjaciel, przydomek Tezcatlipoki). Na ziemi, która się nazywa Nextlalpan (Na Ziemi Popiołów) wystąpili Toltecy przeciwko swym (wrogom). A potem, kiedy wzięli jeńców, zaczęło się ofiarowywanie przez zestrzelenie ludzi, gdyż Toltecy ofiarowywali swych jeńców. Pośród nich, w środku, stał demon Yaotl, który mocno podniecił ich nienawiść, aby ofiarowywali ludzi. I odrazu też zaczął on, zapoczątkował Tlacaxipehualiztli, tam, w Texcalapan (=Nad Skalną Wodą) wprowadził on śpiew i taniec". Została wtedy zabita kobieta Otomi, która płukała w wodzie włókna agawy, z której została zdjęta skóra Nałożył ją na siebie Toltek imieniem Xiuhcozcatl (^Naszyjnik Turkusowy). I aby nie było wątpliwości ku czci jakiego bóstwa zostało to dokonane, tekst tak konkluduje: „Po raz pierwszy zaczęło się to, że ktoś skórę Tolteka na siebie nałożył. Po raz pierwszy zaczęły się odtąd realnie wszystkie rodzaje ofiar z ludzi, które istnieją" (s. 196-202).

Jak widać z tych danych, śledzenie genezy TIacaxipehualiztli doprowadza do nader skomplikowanej kwestii zapoczątkowania składania ofiar z ludzi, które stanowią tak bardzo charakterystyczną cechę obrzędowości mezoamery-kariskiej, a w szczególności - meksykańskiej w okresie imperium azteckiego. Wypada ją jednak na razie pozostawić na uboczu, aby nie przerywać toku wywodu i powrócimy do niej na końcu tego rozdziału.

Tak więc, zostało na razie ustalone, że: 1. Tlacacaliztli było związane z Tlacaxipehualiztli i poprzedzało je w czasie oraz 2. oba obrzędy ofiarne były skojarzone, poprzez krew, z płodnością ziemi.

Ten aspekt magii agrarnej uzewnętrznia wyżej opisany rytuał progno­zowania plonów z obfitości krwi i osocza ze zdartych z Xipeme skór zawieszonych w świątyniach. W kronice Tovar dodana jest też wzmianka, że wówczas panowie gromadzili swych ludzi i nakazywali im natychmiast przystępować do prac rolnych, zaś osobnicy przybrani w skóry szli między ludzi głosząc obfity i płodny rok, za co otrzymywali wiele kukurydzy i innych darów.

Idąc dalej, badania M. Acosta Saignes'a (1950) wykazały, że od południowych obszarów USA poprzez Mezoamerykę do Andów środkowych występował następujący kompleks ofiarny: ofiara strzały, ofiara serca, całkowite lub częściowe obdarcie ze skóry, tortury, realne lub symboliczne picie krwi. kanibalizm rytualny i obrzędowe znaczenie uda. Hiszpańscy kronikarze informują zaś, że obrzędowe obdzieranie ze skóry występowało w Meksyku, na Jukatanie, w Nikaragui. Peru, Ekwadorze, na Karaibach i w dorzeczu Orinoko, z tym, że tylko w Meksyku stwierdza się przybieranie skóry. Acosta sądzi również, że cały ten kompleks obrzędowy miał związek z płodnością i bóstwami agrarnymi oraz poprzedzał powstanie wyższych kultur Mezoameryki i Peru, za czym przemawia tak szerokie jego rozprzestrzenienie i to m.in. wśród społeczności uprawiających prymitywne rolnictwo. Podobnie i E. Seler interpretuje Tlacacaliliztli, jak i Tlacaxipe-hualiztli jako obrzędy zapładniąjące ziemię poprzez krew równoważną deszczowi, a samo przybieranie się w skóry miało symbolizować wiosenne odnowienie wegetacji, a taniec Xipeme z grzechotkami - obróbkę ziemi motykami. Tu od razu trzeba zanegować tę ostatnią interpretację, ponieważ dźwięki grzechotek lub innych tego rodzaju instrumentów w obrzędowości agrarnej mają uniwersalnie sens symbolizowania burz wiosennych z ich piorunami „poruszającymi ziemię i ją otwierającymi". Do tego wszystkiego możemy dodać charakterystyczną dla obrzędów agrarnych konsumpcję napojów oszałamiających, co występowało w Tlacaxipehualiztli w formie obrzędowego picia octli. Nawet zakończenie jego obrzędów polegało na strzelaniu do naczynia octli, co jakby stanowiło finalną, sybstytucyjną „ofiarę strzały". J. Broda dodaje ze swej strony, że nazwa miesiąca Tlacaxipehualiztli ma najmniej wariantów i sięga z jednej strony aż po Quiche i Cakchiąuel w Guatemali, a Tarasków z drugiej strony. Znajduje to potwierdzenie u Durana, który podkreśla, że święto to było celebrowane w całym imperium azteckim.

Wszystko to razem istotnie potwierdza tezę o wczesnej genezie święta, które mogło się zrodzić wraz z upowszechnianiem się pierwotnego rolnictwa, tj. w fazie Ajalpan (1500-900 p.n.e.), przed powstaniem pierwszych centrów zurbanizowanej cywilizacji okresu klasycznego. Nie wykluczone, że punktem wyjścia dla święta był obszar huastecki przy ujściu rzeki Panuco, tj. kraina Pantitlan, jak ją nazywa Sahagun. Właśnie Huastecy słynęli z „pijaństwa".

Jednakże, w okresie azteckim, jak to słusznie podkreśla Broda, nastąpiło rozbudowanie święta przez kompleks militarno-polityczny, przydając mu też znaczenia prestiżowego. Zdają się to potwierdzać następujące fakty: Otóż Duran i Tezozomoc stwierdzają, że po zwycięskiej wojnie z Huastekami i Teczpanekami, Motekosoma I zaingurował ofiarę gladiatorską przy Tema-lacati, za namową Tlacaelela (=Człowiek Smutku), który miał być jej wynalazcą. Nota bene, już sam fakt doradztwa Tlacaelela jest znamienny, bowiem był to jeden z głównych rzeczników imperialnej ekspansji azteckiej, za którego namową spalono też dawne kodeksy w czasie rządów poprzedniego władcy Itzcoatla. Tak o tym mówi tekst:

„Strzegło się jego historii,

Lecz została spalona,

Podczas panowania Itzcoatla, w Meksyku

Podjęto tę uchwałę.

Panowie Mexica powiedzieli:

„Nie jest dobrze, by cały lud

Znał malowidła.

Ci, którzy stali się poddanymi,

Pójdą na zatracenie

I ziemia się przekręci,

Gdyż utrzymuje się tam wiele kłamstwa,

I wielu w nich zostało uznanych za bogów".

Doprawdy nic nowego pod słońcem!!!

Wracając do Motekosomy I, to zaprosił on na święto władców Texcoco, Tlacuby, Chalco, Xochimilco, Marquesado, Conixco, Mat;atzinco i Mazahuliów, dając im bogate prezenty i wydając bankiety, aby nie podnosili rebelii przeciwko Aztekom.

Za króla Axayacatla (=Mucha Bagienna), Temalacatl został odnowiony i powiększony, a z tej okazji ofiarowano wielu Matlatzinków, z którymi prowadzono wojnę. Król zaprosił na obrzędy władców Nonoalków, Zempoalteków i Quiahiutzeków, tj. plemion, które nie były jeszcze wtedy podbite. Jeśliby odrzucili zaproszenie, to byłoby to uznane za powód do wojny. Po święcie odjechali przerażeni i obiecali utrzymywać pokój. Podobne sytuacje w czasie Tlacaxipehualiztli powtarzały się aż do Motekosomy II.

Trzeba tu dodać, że ofiara gladiatorską zawierała motywacje indywi­dualne dla wielu wojowników biorących udział w wojnach i dostarczających jeńców. Otrzymywali oni przecież od władcy odznaczenia i prezenty, a obrzęd ze wznoszeniem pala z trofeami był okazją do zademonstrowania swego prestiżu społecznego. Całos'ć takich przemian obrzędowo-doktrynalnych w religijności Azteków w związku z ich polityką imperialną, nastawioną na wojnę, trybuty i utrzymywanie w podległości podbite ludy, ujęła ostatnio E.Siarkiewicz (1984).

Nie negując tych społeczno-politycznych uwarunkowań, które wpłynęły na progresywną ewolucję Tlacaxipehualiztli u Azteków oraz zawartych w jego obrzędowości elementów płodnościowej magii agrarnej, warto jednak postawić pytanie, czy te dwie grupy sensów wyczerpują całą zawartość symboliczną? Otóż, kierując się wskazaniami dla interpretacji mitów religijnych, podanymi w części I książki, można powziąć podejrzenie, że nie wyczerpują!

Spróbujmy zatem zbliżyć się do tych innych jeszcze wątków znaczeniowych, a kluczem do tego stanie się sama postać głównego bóstwa patronującemu świętu, czyli Xipe Toteka.

Według Durana nosił on dwa zestawy odpowiadających sobie, trójdzielnych imion, a mianowicie:

a) 1. Totec - „Nasz Pan", 2. Xipe - „Obdarty Ze Skóry" i 3. Tlatlauhqui Tezcatl - ,Zwierciadło Ostatniego Blasku" oraz

b) 1. Tota - „Ojciec", 2. Topiltzin - „Syn", 3. Yolometl - „Serce Agawy".

Dalej Duran objaśnia je tak, że Totec ma znaczyć: „Okropny i Straszny Pan Który Napełnia Lękiem", Xipe - „Ten Który Został Obdarty Ze Skóry i Źle Potraktowany", a Yollometl - „Serce Ich Obu". Nasz autor uważa też, że jest to koncepcja trynitarna bóstwa o sensie podobnym do chrześcijańskiej Trójcy Świętej, co tylko do pewnego stopnia może być słuszne. Tak więc, Tota jest określeniem używanym w odniesieniu do Tonatiuh. Może więc chodzić o stwórczą, ognisto-czasową zasadę Najwy­ższego Bóstwa, która okresowo ucieleśnia się w człowieku, wytwarzając jego ciała na podobieństwo cyklu wegetacyjnego kukurydzy. Ciało to wzrasta bowiem z kukurydzy, głównego składnika pożywienia. Człowiek staje się przeto „synem", jak Centeotl. Ale musi podlec śmierci, czyli przejść przez stan Xipe i odrodzić się w nowym ciele. Czy chodzi jednak o zwykły cykl reinkamacyjny, czy o etapy inicjacji? Można przypuścić, że o jedno i drugie, co zdaje się sugerować fakt użycia imienia Topiltzin w stosunku do Quetzalcoatla, jako wzorcowego arcykapłana oraz trzecie imię Tlatlauhqui Tezcatl o sensie solarnym i jasnowidztwa, które prowadzi do Czerwonego Tezcatlipoki. jako „pierwszego i najwyższego syna", zrodzonego w kosmo-gonii przez Tonacatecuhtli i Tonacacihuatl w 13-tym niebie oraz odpowiadające temu zwierciadłu określenie Yollometl, wiążące z komple­ksem Teooctli, jako „eliksirem nieśmiertelności". Nowy, o naturze ognisto-solarnej Człowiek, jest przybrany niby w to samo ciało co i przedtem, ale naprawdę to jego „stare" ciało po ofiarnej walce podległo śmierci i zostało skonsumowane na rzecz „nowego". W walce tej uczestniczą przeciwstawne moce światła i ciemności, Orzeł i Jaguar, Czerwony i Czarny Tezcatłipoca. Najpierw zanalizujmy z tego punktu widzenia skojarzenia Xipe Toteka za znakami postaciowymi Tonalpohualli. Przede wszystkim, jak wiadomo, jest on właśnie Panem dnia Orła i to wymiennie z Czerwonym Tezcatlipoką. Jest też Panem 14-tej Trzynastki, czyli Ce Itzcuintli (=1 Pies), to znaczy pioruna otwierającego drogę i wprowadzającego w Świat Podziemny, w skojarzeniu z Wężem Quetzal o atrybutach Xiuhcoatla, tj. Ognistego Węża Czasu, nieodłącznie związanego z Xiuhtecuhtli. Wraz z Xiuhtecuhtli, Xipe Totec patronuje jeszcze 20-tej Trzynastce, czyli Ce Tochtli (=1 Królik), a więc znakowi ognisto-lunarnej mocy napoju octli. Wtedy występuje on jako Iztapaltotec. I również w Il-iej serii znaków Tonalpohualli w kodeksie Borgia, patronuje on Królikowi w przybraniu głowy bogini kukurydzy, zamiast normalnie tu występującej Mayahuel.

W Panach 13-tu Stref Nieba, Xipe lub Xochipilli zastępują Mictlan-tecuhtli w 11-tej Strefie, w skojarzeniu z Czerwoną Guacamayą, symbolem solarnego składnika duchowego w Miejscu Tajemnicy. Konsekwentnie do tego, Xipe ma imiona kalendarzowe identyczne z następującymi bóstwami: 1-Itzcuintli z Xiuhtecuhtli, 3-Itzcuintli z Iztapaltotekiem, 4-OIIin z Czerwonym Tezcatlipoką, Tonatiuh i Xolotlem, 1-Ocelotl z Czerwonym Tezcatlipoką i Quetzalcoat)em, l-Cuauhtli z Mayahuel, Xochiquetzal i Xolotlem, a wreszcie - 2-Acatl - z Tezcatlipoką jako tym, który po raz pierwszy krzesze ogień w roku 2-Acatl, po uniesieniu sklepienia nieba po potopie. Jest to więc Tezcatlipoca, który „zmienił się w Mixcoatla", a ten znów jest identyfikowany z Camaxtle, a więc Czerwonym Tezcatlipoką jako Panem Myślistwa. Tylko więc 3-Cuauhtli może być ściśle własnym imieniem Xipe, choć nie jest to pewne, skoro nie wiadomo, czy dysponujemy pełną listą imion kalendarzowych bóstw. Jak z tego przeglądu imion widać, szczególnie silne, bo zdwojone identyfikacje występują z Czerwonym Tezcatlipoką i Xolotlem.

Ostatecznie, całość przyporządkowań do znaków Tonalpohualli i jego podziału doprowadziła do wniosku, że postać Xipe Toteka jednoczy w sobie następujące kompleksy symboliczne: 1. Ognia i Czasu, 2. Ognisto-lunarnej Octli i płodności, 3. Myślistwa, 4. Słońca i wojny, 5. krwawej śmierci ofiarnej i zejścia do Podziemia oraz 6. wenusjańskiej inicjacji Drogocennego Węża Upierzonego, która przez przekształcenia impersonifikacyjne przynosi „narodziny Nowego Człowieka-Bóstwa".

Jest to struktura bardzo bogata, a trzeba sobie przy tym zdawać sprawę z tego, że rozdzielenie jej składników i ułożenie w fazy pewnego procesu jest bardzo trudne, ponieważ przenikają się one wzajemnie w symbolicznych syntezach analogizujących i niejako wychodzą jeden naprzeciw drugiego. Uzmysłowi to analiza atrybutów morfologicznych postaci Xipe Toteka, która będzie prowadzić do odpowiednich uszczegółowień. Można ją zacząć od dwóch opisów jego wyglądu, podanych przez Durana i Sahaguna, które uzupełniają się wzajemnie. Tak więc, Duran pisze: „Wizerunek albo figura tego bóstwa był z kamienia i wielkości człowieka. Miał otwarte usta, jak człowiek mówiący. Był przybrany w skórę ofiarowanego człowieka, a u nadgarstka zwisały dłonie skóry. W prawym ręku trzymał różdżkę, na końcu której przymocowane były grzechotki. W lewym ręku trzymał tarczę, przybraną żółtymi i czerwonymi piórami, a z uchwytu jej wychodził mały. czerwony sztandar z piórami na końcu. Na głowie miał przybranie ze wstęgą, także czerwoną. Była ona związana w kunsztowny łuk na czole, a pośrodku był złoty klejnot. Na plecach zwisał inny przystrój głowy z trzema małymi chorągiewkami, do których przymocowane były trzy czerwone wstążki ku czci trzech imion tego bóstwa Nosiło ono też kunsztowne, wspaniałe spodnie, które zdawały się być częścią ludzkiej skóry, w którą było przyodziane".

A oto opis Sahaguna:

„Posąg tego boga jest w postaci mężczyzny nagiego, którego jeden bok pomalowany był na żółto, a drugi na brunatno. Miał oblicze wyrzeźbione z obu stron na sposób wąskiego pasma, które przecinało od czoła do szczęki. Na głowie miał jakby kaptur z chwaścikami. które zwisały na boki. Był przybrany w skórę ludzką. Nosił włosy rozdzielone na dwie części i kolczyki ze złota. Opasany był zieloną spódniczką ze zwisającymi muszelkami, która sięgała stóp. Nosił obuwie, albo sandały i trzymał tarczę żółtej barwy z obramowaniem czerwonym. Trzymał też oburącz berło jakby z makówką wypełnioną nasionami, z grotem strzały na szczycie, sterczącą ku górze".

Ogół tych danych dla posągu Xipe Toteka uzupełniają przedstawienia kodeksowe. Oto więc, jako patron dnia Orła w kodeksie Vaticanus, występując w swym typowym przystrój u, nosi on jeszcze na piersiach 4-kolorowe zwierciadło magiczne Tezcatlipoki. W kodeksie Borgia występuje Czerwony Tezcatlipoka, którego można uznać za zawierającego się w postaci Xipe jako wyznacznik jego ognisto-solarnej natury, w powiązaniu z teogonią, myślistwem i wojną. Trzyma on przedramię ludzkie, którego dłoń zachodzi po nos, co jest znakiem bóstw śmierci u Majów, a także charakterystycznym atrybutem Xolotla i wersji Xochipilli jako Macuilxochitla. Bardzo jest przy tym istotne to, że ponad postacią boga występuje znak wojny - Yaoyotl przy Wężu Quetzal, ale ten ostatni jest jakby przemieniony w Xiuhcoatla, gdyż jego róg ma znak konstelacji złożonej tutaj z 4 gwiazd. Wąż ten wypluwa (bo ciało wychodzi głową z paszczy) królika lub zająca, symbol „przemienionego człowieka lunamego" pod działaniem Teooctli, zgodnie z tekstem: „Ce Tochtli (=1-Królik) przemienił się w ptaka Quetzal; zazieleniło się, już jest wiosna" (cyt. za Selerem). Warto przypomnieć, że 1-Królik to imię kalendarzowe Xiuhtecuhtli, Mayahuel i Ixquitecatla, jednego z głównych bóstw octli. Taki sens jeszcze dobitniej wyrażony jest w oznakowaniach 14-tej Trzynastki Ce Itzcuintli (=1-Pies) w kodeksie Borbonicus, wśród których występujący Wąż Quetzal łyka tym razem po prostu postać ludzką, zgodnie z sensem znaku Psa, wprowadzającego w Świat Podziemny. Panujący nad tą Trzynastką Xipe wyróżnia się tym, że ma malunek twarzy w stylu Tezcatlipoki, ale z czerwoną, a nie czarną pręgą oraz jego przystrój głowy i Dymiące Zwierciadło na uchu. Podobnie też, jak przedtem Czerwony Tezcatlipoca, trzyma on w lewej ręce kość ludzką. Z dodatkowych symboli, oddzielnie tu występujących, należy jeszcze podkreślić naczynie ofiarnego ognia z wstawioną różdżką Xipe, odciętą głową przepiórki z flagą ofiarną, głowę psa i węża zakończonego dwoma głowami. Wreszcie, Xipe Totec ma pod stopami dwa imiona kalendarzowe, pod prawą 3-Orzeł, a pod lewą 4-Ruch, a więc symbole walczącego z mocami ciemności słońca pierwszej połowy dnia i słońca drugiej połowy, zstępującego do Podziemia, po to by znów się zeń o wschodzie wynurzyć. Stąd też nosi ono imiona Orzeł Wznoszący Się i Orzeł Spadający. Xipe Totec jest więc „rozciągnięty" między mocami wschodu i zachodu, które w symbolizacji wenusjańskiej Quetzalcoatla reprezentowane są przez Gwiazdę Zaranną, której bóstwem jest Tlahuizcalpantecuhtli (=Pan Domu Jutrzenki), oraz Gwiazdę Wieczorną „ściągającą słońce ku zachodowi, po przejściu przez zenit południa czyli psiogłowego Xolotla. Analogicznie też w tej samej Trzynastce kodeksu Borgia, patronujący jej Xipe Totec z żółtą twarzą i czerwonym ciałem, współwystępuje z Wężem Quetzal, ale czerwonej barwy ognia, który również pożera człowieka. Z innych przedstawień kodeksu Borgia, w których zjawia się Xipe lub Czerwony Tezcatlipoca, należy wymienić I kolumnę wschodnich znaków dni 5-dziel-nego podziału Tonalpohualli. Występuje tam Xipe w znamiennym towa­rzystwie Xochipilli, Xiuhtecuhtli, bogini Octli (Mayahuel?), oraz pary „starodawnych bogów" (Oxomoco i Cipactonal?). Ponadto, w parach bóstw związanych z fazami dobowymi Księżyca, na kierunku wschodnim nocy występuje Czerwony Tezcatlipoca z Xochiquetzal, zaś w 25 parach boskich, związanych z porami dziennego i wieczornego zjawienia się Księżyca, skojarzony on jest z Itzpapalotl (=Motyl Obsydianowy). Wśród 20 Strażników okresów Wenus, na kierunku południowym widnieje Macuil-xochitl o malunku Czerwonego Tezcatlipoki, na zachodnim zaś - Xipe Totec. Z kolei, w 6 Regionach Świata, na polu gry w pelotę. Czerwony Tezcatlipoca gra przeciwko Czarnemu Tezcatlipoce, a w 4 Filarach Nieba, Xipe i Tlahuizcalpantecuhtli podtrzymują część wschodnią. W kodeksach de Aubin i Telleriano-Remensis, Czerwony Tezcatlipoca zastępuje w 4-tej strefie Tonatiuh, w skojarzeniu z jego ptakiem, tj. przepiórką.

Do tego wypada dodać, że w kodeksach bardzo często Quetzalcoatl przybrany jest w stożkowatą czapkę Xipe, zaś pochodząca z San Dieguito koło Texcoco figurka gliniana, opisana przez Selera, wykazuje pełne przemieszanie cech natury obu bóstw! Jest to mianowicie siedząca na 5-cio stopniowym Tronie-Swiątyni postać w stożkowatej czapce o fallicznym zakończeniu, dołem obramowana falującym wężem w ruchu postępowym (jak Kundalini-Śakti wokół lingamu Swajambhu...). Postać ta jest przybrana w skórę ludzką, ale ze zwisającą na piersiach przeciętą konchą Wiatru, klasycznym atrybutem Quetzalcoatla-Ehecatla, i z dużym dyskiem solamym z tyłu.

Wszystko to razem jest brzemienne w ogromne bogactwo znaczeń symbolicznych, z niebywałą konsekwencją i spójnością reprezentujących kompleks inicjacyjny Xipe-Toteka, którego troistość wyraża się zarówno w trzech jego imionach, jak i trzech impersonifikacyjnych nałożeniach obdartej skóry w czasie jego święta. Celem unaocznienia choćby w pewnym stopniu tych znaczeń, atrybuty Xipe, wraz z dającymi się im przypisać sensami, w powiązaniu z innymi bóstwami, zostały zestawione w tabeli 2.

Atrybuty Xpe Toteka	Skojarzenia symboliczne
Czerwień i żółć w malunku twarzy i ciała, tar­czy, sztandaru, patronat nad znakiem Orla, aso­cjacja ze znakiem Wojny - ofiara gladiatorska	Ognisto-solarny kompleks myśliwsko-wojenny Xiuhtecuhtli-Czerwony Tezcatlipoca-Camaxtle; reprezentacja mitu Mixcoatla i 405 Minixcoa, ofiara strzały
Imiona: 4-Ruch, 1-Jaguar, 1-Orzeł i 3-Orzeł	Słońce V-tej Ery, Czerwony Tezcatlipoca i Xolotl-Nanahuatzin
Współpatronat z Xiuhtecuhtli nad Trzynastką 1-Królik jako Iztapaltotec, zamiana Mayahuel w patronacie nad dniem Królika w II serii znaków dni; imię 1-Orzeł; znaczenie octl w obrzędach Tlacaxipehualiztli; imię Yollometl	Kompleks octli i teooctli, powiązany z Mayahuel i Xiuhtecuhtli; wprowadzenie w Świat Podziemny - śmierć i inicjacja
Imię 1- i 3-Pies, patronat nad Trzynastką I-Pies; zamiana Mictlantecuhtli w 11 strefie nieba; Węże Xiuh-Quetzalcoatl pożerające człowieka i wyłaniające królika	Ścisły związek z Xiuhtecuhtli w Świecie Podziemnym oraz z Xolotlem; wejście i wyjście ze Świata Podziemnego
Stożkowata czapka huastecka otoczona falu­jącym wężem, złoty dysk na czole, skojarzenie z dwugłowym wężem, koncha wiatru na pier­siach, skojarzenie Xiuhcoatla z uetzalcoatlem; imiona: ..Mający Fallusa" i Topiltzin	Inicjacja wstępującej Mocy Wężowej w stylu jogi Kundalini
Otwarte usta	„Ten, który rozkazuje w wojnie"
Imię 2-Trzcina	Mit o rozniecaniu ognia po potopie przez Tezcatlipokę-Mixcoatla w roku 2-Trzcina i imię tegoż tj. Omacatl; Świder Ognisty
Kanibalizm, przedramię ludzkie z dłonią zchodzącą na usta	Konsumpcja I-go ciała, związek z Xochi- pilli-Ahuiateotlem i Xolotlem
Przybranie w zdartą skórę w ramach kolejnych impersonifikacji	Typowe dla obrzędowości Wielkiej Bogini w rozlicznych manifestacjach: Xilonen. Xochiquetzal, Chicomecoatl, Tlazolteotl
Różdżka Dźwięków - Chicahualiztli	Atrybut! Tlaloka, Centeotla, Xochiquetzal, Opochtli, Chalchiuhtlicue, Xilonen, Micttantecuhtli i Quetzalcoatla = burza-woda- wegetacja-śmierć
Zielona spódniczka ze zwisającymi muszelkami	Ożywiająca Woda Drogocennych Kamieni; związek z kreacyjnymi bóstwami żeńskim: Citlallinkue i Llamatecuhtli oraz Wodą Życia
Określenie Tota = Ojciec	Wspólne z Xiuhtecuhtli, Ttalokiem i Tonatiuh

Wśród nich, godną szczególnego wyróżnienia jest Różdżka Dźwięków (niekiedy zastępowana przez bęben), której znaczeniem zajmował się F. I. Neumann (1976). Otóż nazywa się ona ChicahualiztH, tzn. „to, za pomocą czego coś czyni się mocnym". Tezozomoc wspomina, że grzechotka i bęben były używane w bitwie, aby wyposażyć wojowników w siłę i pobudzić ich do walki. W niektórych współczesnych wioskach indiańskich taniec mężczyzn z grzechotkami w okresie wiosny ma pobudzać ziemię do płodności. Różdżka grzechocząca była bowiem symbolem burzy, z jej deszczem, błyskawicami i grzmotami. Konsekwentnie też pojawia się jako atrybut bóstw związanych z wodą i wegetacją, oraz była niesiona w procesji kapłanów Tlaloka w czasie jego święta. Różdżka Xipe funkcjonuje też w związku ze stosunkiem płciowym i wstawiona jest pośrodku ludzkiej pary w koitusie w znaku dnia Cipactli w kodeksie Borgia. Z drugiej strony jest ona spalona w naczyniu ofiarnego ognia. U Majów z Zinacantan, tykwy-grzechotki używa znachor celem przywołania zabłąkanej na bezdrożach duszy chorego. Użycie grzechotki jako instrumentu służącego do nawiązywania kontaktu z istotami nadprzyrodzonymi w szamanizmie amerindiańskim obejmuje zresztą całość kontynentu. Nie od rzeczy będzie wspomnienie w tym miejscu, że różdżki z grzechotkami były używane w folklorze krajów alpejskich w czasie Wielkanocy celem odpędzenia demonów zimy i pobudzenia wegetacji, a tyrsy i warkotki były nieodłącznymi elementami misteriów dionizyjskich i bakchicznych, a też - eleuzyjskicti.

Wszakże, w różdżce Xipe Toteka występował jeszcze otwór uważany za przeziernik umożliwiający jasnowidzenie, a zakończenie jej w formie grotu strzały niesie ideę lotu i przebijania...

Znów przeto mamy bogactwo sensów skoncentrowane tylko w jednym atrybucie interesującego nas bóstwa. Ostatecznie chodzi tu o różdżkę szamana jako reprezentacji „Osi Świata", przez którą przepływa jego moc w trakcie manipulacji magicznych. A moc ta może przepływać, bo została ona zdobyta w procesie inicjacyjnym, którego skrótowym obrazem jest zresztą, sama różdżka, jak to łatwo było dostrzec z powyższego jej opisu.

Inne, typowo szamańskie elementy Xipe Toteka i jego kultu to: stożkowate nakrycie głowy, użycie halucynogenów (=Teooctli. czyli Teo-metł), śmierć wraz z dekapitacją i rozćwiartowaniem ciała oraz jego obgotowanie. Niech ten sens inicjacyjny podsumuje ostatecznie hymn śpiewany ku czci Xipe w czasie Tlacaxipehualiztli:

„Noc pije się tutaj.

Dlaczego oddajesz siebie na wzgardę? Nałóż maskę, wdziej swoją złotą szatę! Mój Bóg niesie na plecach drogocenne kamienie wody; Zstępuje akweduktem. Mędrzec stał się Ptakiem Quetzal,

Wąż Ognia i Czasu stał się Drogocennym Wężem Upierzonym, I udzielił mi swej Łaski, Abym rozkoszował się, abym nie zginął. Jestem delikatnym krzewem kukurydzy. Drogocenny kamień jest moim sercem, I zobaczę jeszcze złoto wody, Moje życie odświeży się, Pierwszy człowiek pokrzepi się. Narodził się ten, który rozkazuje w wojnie! Mój Bóg - Kiść Kukurydzy, Z obliczem na wysokos'ci, Bez powodu owocuje. Jestem delikatnym krzewem kukurydzy. Z Twych gór przybywam, aby cię zobaczyć, Ja, Twój Bóg. Moje życie odświeży się, Pierwszy człowiek pokrzepi się. Narodził się ten, który rozkazuje w wojnie."

Wspomniane wyżej elementy szamańskie, wraz z szerokim rozpowszech­nieniem obrzędowości Xipe Toteka, prowadzą do przekonania o głębokiej archaiczności jego genezy. Aby zbliżyć się do szczegołowszego rostrzygnięcia tej kwestii, wypada najpierw zwrócić uwagę na tkwiące w nim północne, cziczimeckie składniki. Jest to oczywiście kompleks ognia, myślistwa i wojny na linii: Xiuhtecuhtli-Czerwony Tezcatlipoca-Mixcoatl-Camaxtle-Itzpapalotl-Xochiquetzal, te ostatnie jako manifestacje Matki Wojny i Ofiary Strzały. Obrzędowość ta, jak już wiemy, została rozwinięta dla celów polityki imperialnej Azteków (choć proces ten zaczął się u postklasycznych Tolteków), także z barbarzyńskiej Północy się wywodzących. Nastąpiło więc nasilenie i wzbogacenie ofiarno-wojennej komponenty Walczącego Słońca-Orła, przy współudziale plemiennego bóstwa, tj. Huitzilopochtli, niebie­skiego bo dziennego Tezcatlipoki, też w orła się przemieniającego.

Tę ewolucyjną przemianę świetnie ilustruje wygłoszone do Azteków (w czasie ich mitycznej wędrówki) sławetne przemówienie Huitzilopochtli:

„Zaprawdę, poprowadzę was do miejsca, do którego powinniście iść (tj. do Tenochtitlan). Pojawię się wam w postaci Białego Orła. Będę zawsze krzyczał, dokąd powinniście iść. Idźcie więc, bacząc tylko na mnie, a kiedy tam przybędę, zajaśnieję, i będziecie mnie widzieć. Tak oto, uczyńcie moją świątynię, mój dom. moje toże z trawy, tam, gdzie wzniosę się do lotu. Tam ludzie zbudują swoje domy, tam się osiedlicie. (...) Pierwszą rzeczą, która was przyozdobi, to zakon Orłów i zakon Jaguarów - święta wojna, strzała i tarcza. To jest to. co będziecie jedli, czego będziecie potrzebować, a wtedy pójdziecie szerzyć strach. W nagrodę za swe wartości zwyciężycie ludy, osiedleńców, których tam zastaniecie, jak tylko ujrzycie to miejsce".

Jednakowoż, inne dane wiodą nas ku rolniczemu Południowi i Wscho­dowi, a w szczególności Wybrzeżu Nadzatokowemu. Oto więc, Sahagun, poza zwykłym imieniem Xipe, wymienia także określenie: Anahuatl itec, czyli Pan Wybrzeża albo Yopi, co jest etnonimem wiążącym z plemieniem Yopime, którzy wraz z Tlapanekami zamieszkiwali wąski pas wybrzeża pacyficznego u podnóża Sierra Mądre del Sur. Zaraz na południe od nich występowali Zapotekowie i Mistekowie z Oaxaca. Yopime i Tlapanecy należeli do najstarszego odgałęzienia ludności Meksyku i też jedna z głównych i najstarszych dzielnic Tenochtitlan nazywała się Yopico. Chara­kterystyczna, stożkowata czapka Xipe nosiła również nazwę Yopi i uważana była za typowe nakrycie głowy Huasteków.

Ta południowo-wschodnia prowieniencja bóstwa sięga najprawdopo­dobniej czasów pratolteckich, jak o tym świadczy figura kapłana z Las Limas z kultury olmeckiej. Na tyle tej postaci wygrawerowane są fizjonomie 4 postaci o cechach jaguaroidalnych, ale z atrybutami je indywidualizującymi, co pozwoliło M. Coe (1968) dopatrzeć się na lewym barku Xiuhtecuhtli, na prawym Xipe, na prawej lędźwi Quetzalcoatla i na lewej - Mictlan-tecuhtli. Sugeruje to przyporządkowanie punktów kardynalnych odpowie­dnio: Południe-Wschód-Zachód-Północ.

W środkowym Vera Cruz, w Remojadas, odkryto posąg Xipe przybranego w skórę, a zdaniem Vaillant'a (1965), Stary Bóg Ognia - Huehueteotl, a więc przejście Tonacatecuhtli w Xiuhtecuhtli, przybrany również w skórę ludzką, jest wzorowanym na Xipe w Teotihuacan III. Zgadza się to z poglądem W. Moreno, który umieszcza Xipe, wraz z Huehueteotlem, Quetzalcoatlem, Tlalokiem, Tonatiuh, oraz boginiami wody i ziemi w panteonie Teotihuacan okresu klasycznego. Zresztą duży posąg Xipe odkryto w Teotihuacan z VII-IX w.n.e.

Także z kultury Monte Alban IIA i IIIB (200-800 n.e.) pochodzą liczne urny twarzowe z fizjonomią Xipe, a jego postać występuje w złotych przedstawieniach niżuterii krypty Monte Alban 7, odnoszącej się do kultury Mixteca z XIII-XVw.

I wreszcie Vaillant opisuje liczne figury gliniane Xipe w kulturze Mazapan, przypisywane postklasycznym Toltekom w dolinie Meksyku, ale brak jest jego postaci w Tuli. Ten ostatni fakt harmonizuje z wyżej podanym wątkiem mitycznym o wprowadzeniu płodnościowego obrzędu ofiary strzały przez Ixcuiname, po rządach Topiltzin Quetzalcoatla. Jednak ten ostatni jest „synem" zrodzonym z północnego kompleksu Mixcoatła i jego 400 Mimixcoa. Można więc postawić hipotezę, że pełnia bóstwa Xipe Tolteka wytworzyła się przez nałożenie na wątek „północny" wątku „południowego", dając w efekcie spójną syntezę wędrownego myślistwa i wojny z osiadłym rolnictwem. Ten drugi, z natury rzeczy, musi być związany z lunarną, chtoniczną i orgiastyczną Magna Mater, konsekwentnie skojarzoną z oszałamiającą octli i tkactwem z bawełny. Będzie to przede wszystkim Tlazolteotl- Ixcuina. przechodząca w swe różne manifestacje, z której krocza wychodzi Koralowy Wąż Pożądania, i wokół której tańczą jej adoratorzy w postaci „słynących z pijaństwa" i ityfallicznych Huasteków. Do tego można dorzucić drugą interpretację terminu: Xipe, przeprowadzoną przez K. Garibay'a (cyt. za M. Graulichem, 1982). Otóż według niego, słowo xipitl, lub Xipilli. mające niegdyś oznaczać „fallusa", traci końcówkę na rzecz przydawki posesywnej - e. W rezultacie Xipe może też znaczyć: „ten, który ma fallusa". Związek obdzierania ze skóry z rytualizmem Tlazolteotl jako Toci-teteoinan (=Matka Wszystkich Bogów) poświadcza fakt, że występuje ono nie tylko w Tlacaxipehualiztli, lecz także w święcie jej poświęconym, tj. Ochpaniztli (=Zamiatanie), przypadającym na okres jesiennego zrównania słońca. Wtedy to jej impersonatorka, w otoczeniu kapłanów bogini Chicomecoatł (=7-Wąż) podlegała dekapitacji, a zdjęta z niej skóra służyła następnej impersonifikacji. Ponadto odbywały się również walki gladiatorskie kończące się obdzieraniem ze skóry i jej przywdziewaniem. Wybitną rolę odgrywa wtedy syn bogini, tj. Centeod, równany przez Sahaguna z Itztlacoliuhqui (=Zakrzywiony Nóż Obsydia-nowy) i o wyraźnych cechach Iztapaltoteka.

Jak słusznie twierdzi M. Graulich (op.cit), Ochpaniztli, to niejako drugi, jesienno-żniwny biegun wiosennego Tlacaxipehualiztli. Do tego wypada dodać, że w ogóle dekapitacja, w połączeniu z obdzieraniem ze skóry, koncentruje się w świętach Wielkiej Bogini, od Xilonen po Xochiquetzal, zaś sama dekapitacja (według Sahaguna) występowała w końcowym święcie Tititl ku czci Llamatecuhtli-Citlallinicue o dwóch twarzach. Wydawać się więc może dziwne, że to właśnie Czarny Tezcatlipoca skutecznie podmówił Tolteków do pierwszej ofiary z obdarciem skóry. Jednak, akurat w tym przypadku mógł on występować w roli adoratora Tlazolteotl, jak o tym dowodnie świadczy jego podówczas huastecki sposób noszenia się, z obnażoną dolną częścią ciała, co tak bardzo podnieciło córkę Huemaca, nieszczęsnego następcy Topiltzin-Quetzalcoatla.

W przyrodzie występują wyraziste analogie do obdarcia ze skóry i powtórnego przybrania się w nią w postaci wylinki jaszczurek lub węży z jednej strony, a z drugiej - cyklu wegetacyjnego kukurydzy. W hymnie do Xipe Toteka wymienione są oba te elementy, tzn. wąż i kukurydza, ale właściwie tylko ta ostatnia dała asumpt do interpretacji jego natury jako bóstwa i związanych z nim obrzędów. Wspomniane już wyżej wyjaśnienie zasłużonego seniora meksykanistyki - Selera, przedstawia się następująco. Ogólnie biorąc, TlacaxipehualiztH było świętem przedwiośnia i przygoto­wania ziemi pod zasiewy. Xipe to bóg ziemi, a właściwie „duch pola". Obdarcie ze skóry ma oznaczać oczyszczenie pól uprawnych, czyli jakby „zdejmowanie starej skóry ziemi". Na wiosnę przybierze się ona znów w świeże pokrycie wegetacyjne. Xiuhcoatl to „wąż posuchy", a zielono-nie-bieski wąż, Quetzal, to wegetacja wiosenna. Ofiara gladiatorska miała za zadanie „odżywianie Słońca", zaś Ofiara Strzały - zapłodnienia ziemi nasieniem. Wreszcie, taniec kapłanów przystrojonych w atrybuty wegetacyjne symbolizował obfitość pożywienia, które przyniesie rok.

Inaczej rzecz się ma u Th. Preussa, u którego Xipe to „demon zimy", którego śmierć przekształca w „odmłodzonego demona wiosny". Zarazem był ziemią, która umiera i zmienia skórę, a też ziarnem kukurydzy, które analogicznie zmienia się w ziemi. Jako Centeotl-Itztlacoliuhqui, z czapką stożkowatą, rodzi się w okresie żniw. Ponadto Centeotl był Gwiazdą Zaranną, a Xipe - Gwiazdą Wieczorną. W walce gladiatorskiej chodziło o ranienia, co odpowiadać ma robieniu bruzd w ziemi pod zasiew. Ofiara serca i strzały to wsadzenie ziarna w bruzdę czyli zapładniający ziemię zasiew. Przedtem następuje obdarcie ze skóry równoważne odziarnieniu kolby kukurydzy.

Dla Thompsona z kolei, który również mieści się w interpretacji wegetacyjnej, obdarcie jest równoważne usunięciu osłon z kolby. Inni autorzy natomiast podkreślają wyłącznie solarny charakter święta Xipe, odpowia­dającemu w tym przypadku Huitzilopochtli, czy Tonatiuh, a obdarcie ze skóry ma „upodabniać" do Słońca, zaś ofiary z ludzi „żywić" Słońce.

Stosunkowo najbardziej skomplikowaną hipotezę wyjaśniającą wysunął Graulich, starając się powiązać kompleks wojenno-ofiarniczy z cyklem wegetacyjnym kukurydzy i elementami odwzorowań astronomicznych. Pisze on, że „Xipe jest dojrzałą kukurydzą", zawierającą przyszłe ziarno zapładniające i zarazem wojownikiem. Zostaje on zrodzony jako Syn Nieba i Ziemi, na skutek zapłodnienia ziemi jako Toci-Teteoinan przez zmarłych wojowników w ofierze strzały w formie gwiazd zachodzących, które ją przenikają w okresie jesiennego święta Ochpaniztli. Głównym elementem jest Słońce Lunarne, asymilowane przez Wenus jako Gwiazdę Wieczorną.

Te gwiazdy to 400 Mimixcoa i wojowników huasteckich. Wskaźnikiem tego procesu są Plejady, które de facto zachodzą w okresie zasiewów i znów się pojawiają, kiedy młode rośliny zaczynają pokrywać pola w okresie Tlacaxipehualiztli. Ten stan odpowiada Gwieździe Zarannej i następnie -wschodzącemu Słońcu. Dwukrotne obdzieranie ze skóry odnosi się do obłuskania kukurydzy w okresie żniw i przed zasiewami, przy czym Chicomecoatl jest trzonem kolby jako macierzą ziarna. Centeotl-Itztlaco-liuhqui odpowiada stanowi Gwiazdy Zarannej, kiedy to roślina „przebija ziemię". Zrodzeniu kukurydzy odpowiada ofiara gladiatorska, bowiem sznur, którym jeniec przywiązany jest do Tecalamatl, reprezentuje pępowinę.

Jak widać z tego przeglądu prób interpretacji natury Xipe, ich autorzy są w stanie myśleć wyłącznie w kategoriach ekonomicznych lub politycz­nych, zgodnie ze współczesnym światopoglądem, w którym wyrośli. Sięgają przeto bardzo płytko, obracając się w polu analogizacji symbolicznej, bądź magicznej cyklu wegetacyjnego kukurydzy, czy prac rolnych z nim związanych, albo kompleksem wojny i ofiary, ewentualnie kojarząc te rzeczy razem. Ponadto, występuje tu wiele sprzeczności i niejasności, bo:

1. Xipe jako bóg pola uprawnego w żaden sposób nie może być zrównany

z „demonem zimy", przekształcającym się w „demona wiosny", a ten z kolei z ziarnem kukurydzy albo dojrzałą kolbą;

2. Xipe, jako bóstwo ziemi, czyli Toci, nie może być zarazem Słońcem, choćby ono nawet wędrowało pod ziemię w cyklu dobowy;

3. oczyszczenie pola uprawnego nie jest obłuskiwaniem kolby z osłon, a to nie jest odziarnianiem trzonu kolby:

4. ranienie, jako „kreślenie" jeńców-gladiatorów nie może odpowiadać czynieniu bruzd w ziemi pod zasiew, bo w Meksyku przedkolumbijskim ziemi nie brużdżono, lecz wsadzano ziarna w dołki;

5. Ofiara Strzały nie jest równoważna wsadzeniu ziarna w ziemię, bo jej ofiary nie są w ziemi zagrzebywane, lecz co najwyżej spływająca z nich krew może mieć sens zapładniania lub odżywiania;

6. Chicomecoatl nie jest trzonem kolby kukurydzy, ponieważ jest boginią wszelkich środków pokarmowych, jak to najwyraźniej sugeruje Sahagun;

7. i w ogóle, wszelkie transformacje nie są równościami, bo przekształcenie prowadzi do czegoś innego niż było przedtem, a więc, nie można np. stawiać znaku równości, nawet analogizującej, między planetą Wenus jako Gwiazdą Wieczorną i słońcem zachodzącym, albo nią jako Gwiazdą Zaranną i słońcem Wschodzącym; nie oznacza to, że u podstaw transformacji nie występuje jakiś niezmiennik, ale nie jest on tym samym, co poszczególne etapy przekształcenia, a te różnią się od siebie, bo inaczej nie byłoby przekształcenia. Jednym słowem, „poplątanie z pomieszaniem"!

Wreszcie, oprócz Selara, znaczenie symbolu węża w formie Xiuhcoatla, Mixcoatla i Quetzalcoatla zniknęło jak kamfora u późniejszych autorów „zapatrzonych" w kukurydzę lub wojnę, choć występuje ono wyraziście i w hymnie do Xipe i w jego przedstawieniach kodeksowych i w ofierze strzały Mimbtcoa. Zupełnie zaś spłaszczona interpretacja Selera, która pomija zresztą aspekt Mixcoatla, nie wyjaśnia w żaden sposób, dlaczego to Quetzalcoatl jako „świeża wegetacja wiosenna" ma połykać człowieka, a Xiuhquetzalcoatl jako „posucha" wyłaniać z siebie królika lub zająca. Podobnie zapodziała się gdzieś opozycja ognia i wody, którą jednoczy w sobie Xipe. Jak to było widać choćby z uproszczonego zestawienia podanego w tabeli 2, sytuacja interpretacyjna jest o wiele bardziej skomplikowana. Przede wszystkim trzeba sobie uświadomić, że Xipe Totec jest bóstwem meksykańskim, a więc ubóstwioną mocą kosmiczną, stanowiącą uszcze­gółowioną manifestację Ometeotla, która się uprzedmiotawia w kolejnych transformacjach, we współdziałaniu z innymi takimi mocami, a nie jest on ani „polem uprawnym", ani ziarnem czy kolbą kukurydzy itp. Uprzedmio­towienia te wyrażone są antropomorficznie w całości postaciowej przy skojarzeniach astronomicznych i dopiero stąd wiedzie droga ku fenomenom klimatyczno-pogodowym, a następnie wegetacyjnym, w związku z tym wszystkim i społecznym. W konkretyzacjach tych najpierw jest więc człowiek jako Mikrokosmos, a potem cała reszta. Nie ma tu sensu powtarzanie wywodów zawartych gdzie indziej w konfrontacji z osiągniętą już znajo­mością atrybutów Czerwonego Tezcatlipoki i Xipe Toteka. Wystarczy, jeśli powiemy, że jego postać uosabia specyfikę cyklu inicjacyjnego oraz reinkarnacyjnego w religijno-militarnym stylu „Rycerza Orła". Chodzi tu więc o taki Mikrokosmos, który ucieleśnia się i przemienia w reprezentacji młodego mężczyzny jako myśliwego i wojownika, a też tancerza, śpiewaka i poety, a wreszcie i zapładniacza, bo go celibat, jak kapłana, nie obowiązuje. W swym cyklu inicjacyjnym winien podlegać transformacjom na linii: urodziny-śmierć-powtórne urodziny, zgodnie z regułami „wstępującej mocy wężowej", które przemieniają jego „kukurydziane" ciało. Pozostaje on jednak pod domeną „młodego Słońca", od wschodu do zenitu w cyklu dobowym, a w cyklu rocznym odpowiednio Słońca Wiosny, które „Pije Noc". On to przez swą krwawą śmierć w wojnie lub ofierze, wchodzi w skład ognistych mocy uruchamiających, odżywiających, czy też stanowiących orszak bóstwa słonecznego w/w jego fazy w Domu Słońca (=Tonatiuhichan), by potem w postaci niebieskiego kolibra Xiuhtecuhtli powtórnie inkarnować się. Z uwagi właśnie na s'mierć i narodziny i rolę zapładniacza, współdziała oczywiście z mocami zmierzchu i świtu, a więc planety Wenus jako Xolotla i Tlahuizcałpantecuhtli, oraz z żeńskimi mocami lunarno-ziemskimi, z wyróżnieniem Tlazołteotl-Xochiquetzal, wśród których istotne znaczenie ma Mayahuel, patronująca octli. Bowiem ostatecznie to halucynogenna Teooctli dopomoże we wprowadzeniu w śmierć inicjacyjną ciała, odpowiednio przy­gotowanego surowymi autodeprywacjami. Po niej, w wersji myśliwskiej, rodzi się Nowy Człowiek-Zając w aspekcie lunamym, a w solarnym - Człowiek-Jelonek, zaś w wersji militarnej, odpowiednio Rycerz Jaguara i Rycerz Orła. Całość cyklu życiowo-reinkamacyjnego, analogizowanego z inicjacyjnym, niesie oczywiście symbolizacja skierowana na zewnątrz, a więc klimatyczno-wegetacyjna, która obrzędowo realizowana w świętach w sposób magiczno-re-łigijny, ma prowadzić do pożądanych zmian w otoczeniu. I tu dopiero jest miejsce na różne, wykryte przez dotychczasowych badaczy, analogie symbo­liczne, oczywiście po ich odpowiednim uspójnieniu i dopełnieniu. Punktem wyjścia mogłaby być najobszerniejsza rozprawa Graulicha.

Czas już jednak przerwać nasze, może zbyt rozwlekłe choć zaledwie szkicowe rozważania na temat Tlacaxipehualizłli, aby przejść do świąt następnych po rocznym cyklu kalendarzowym.

Tak więc, następne z kolei obrzędy świąteczne celebrowano co 4 lata w miesiącu Izcalli. Kończył się wtedy obrót kolejnych czterech, niepowtarzających się znaków postaciowych lat przyporządkowanych punktom kardynalnym przestrzeni, tj. w wersji azteckiej będą to rok Tecpactl (=Nóż) - północ, Calli (=Dom) - zachód, Tochtli (=Królik) - południe i Acatl (=Trzcina) - wschód. Konsekwentnie należy się spodziewać, że skoro panem tych obrotów jest Xiuhtecuhtli, to jemu poświęcone będzie święto. Zgodnie z pięknym przed­stawieniem rozety z kodeksu Feyervary-Majer, powinien on występować w swej wersji jako centralny Pan Światła, nierozerwalnie z ogniem związanego, czyli jako Ixcozauhqui (=Żółte Oblicze), sypiącego iskry jak pioruny przy jego rozniecaniu przez świdrowanie jednego miejsca przez Ognisty Świder. I tak właśnie było. Oto opis poświęconego mu święta u Sahaguna (I, s. 222n.):

„W tym czwartym roku zabijali niewolnych, których jako wizerunki boga ognia nazywali Ixcozauhqui lub Xiuhtecuhtli, a każdy z nich szedł ze swą kobietą, która także miała umrzeć (impersonatorka Chantico jako partnerki Xiuhtecuhtli?). W tym czwartym roku, ostatniego dnia tego miesiąca (tzn. Izcalli). o świtaniu prowadzili tych, którzy mieli umrzeć, niosły wszystkie swe rzeczy osobiste, swe klejnoty na plecach i tak samo - mężczyźni".

Jest rzeczą interesującą, że nie byli oni jeszcze wtedy przybrani w papierowe insygnia bóstwa, które były przyczepione do kuli na trzech nóżkach, a więc rodzaju sferycznego trypoda, którą niesiono w tej procesji. Trudno powiedzieć, co oznaczał ten trypod i z jakiego materiału był zrobiony. Być może, że nawiązywał on do Xuihtecuhtli jako Pierwszego Pana Nocy, a trzy nóżki odnosiły się do troistej natury jego bóstwa, którą też oznaczały trzy kamienie paleniska jeszcze u zbieraczo-łowieckich Cziczimeków. Jak wiadomo, ich mocami byli: Mixcoatl (=Wąż Chmur), Tozpan (=Flaga Z Żółtych Piór Papugi) i Ihuitl (=Pióro). Trzy kamienie wyznaczają figurę trójkąta, który był przypisany żywiołowi ognia również w Starym Świecie.

Wracając do opisu święta, to Sahagun pisze dalej:

„Po dojściu do świątyni, gdzie mieli umrzeć, przystrajali ich w papiery w postać boga Ixcozauhqui, zarówno mężczyzn jak i kobiety, i podług swego porządku wstępowali oni do świątyni. Po przyjściu na górę, dokonywali skoku przed kamieniem, gdzie mieli ich zabić, odwracali się, aby zejść w swym porządku i prowadzili ich do Calpulco, rozbierali z papierów i wtrącali do pewnego domu. Pilnowali ich bardzo troskliwie i obwiązywali mężczyzn pośrodku ciała postronkiem, a kiedy szli oddawać mocz, trzymali ich za postronek ci, którzy ich strzegli, aby nic uciekli. O nadejściu północy, odcinali im włosy z czubka głowy przed ogniem jako relikwie. Po obcięciu włosów robili im czepiec na całej głowie z żywicy i piór białej kury, zarówno mężczyznom jak i kobietom. Tej nocy nikt nie spał. Zaraz też zabierali im rzeczy osobiste i klejnoty tam, w calpulco, a paląc je, obracali dwa razy, aby spłonęły.(...) Natychmiast o świtaniu przybierali tych, którzy mieli umrzeć i prowadzili ich w procesji na miejsce, gdzie mieli umrzeć. Szli tańcząc i śpiewając, aż do świątyni, i gromko wykrzykiwali. Ten śpiew i taniec trwały do południa, a po przejściu południa od razu schodził w dół kapłan ubrany w ozdoby boga Painal (=Szybki, wysłaniec Huitzilopochtli) i przechodził przed tymi, którzy mieli umrzeć. Poczem odwracał się, aby wejść do świątyni, a jeńcy szli za nim, wstępując w górę na świątynię, ponieważ mieli umrzeć pierwsi. Po śmierci jeńców od razu zabijali niewolnych, którzy byli wizerunkami boga Ixcozauhqui, który był bogiem ognia, a potem, kiedy wszyscy zmarli, zjawiali się wielcy panowie, aby rozpocząć swój pochód, bardzo uroczysty, i zaraz go zaczynali, zaś ten, który go prowadził był władcą. Wszyscy mieli na głowach pewne korony z papieru jako jakoby pólmitry, a tylko z przodu miały szpic, ale nie z tyłu. Nosili na nosach ozdobę z niebieskiego papieru, zrobioną też jako maleńka pólmitra, która zaczepiona na nosie zwisała aż do ust i była jakoby koroną ust. Nosili kolczyki wykonane z turkusowej mozaiki. Ci, których nie stać było na takie kolczyki, nosili je z pałeczki wyrzeźbionej w kwiaty. Nosili żakiety pomalowane na kolor niebieski, o dziwnych kwiatach. Nosili jako klejnot zawieszony na szyi postać psa, wykonaną z papieru i pomalowaną w kwiaty, i nosili na sobie maxtles z czarnymi wstęgami, które zwisały u dołu. W rękach trzymali pewne kije jako jakoby maczety, od połowy pomalowane na czerwono i do połowy na biało, u góry czerwone, u dołu białe. Na lewej ręce nieśli zawieszoną torebkę papierową z kopalem. Początek owego tańca był na szczycie świątyni, gdzie znajdował się kamień (ofiarniczy) i schodzili tanecznym krokiem na dół na dziedziniec. Tańcząc na dziedzińcu, czynili skoki, po ukończeniu któiych pochód się rozpraszał i wkraczali do pałacu królewskiego, towarzysząc władcy. Taniec ten nazywał się Neteocuitotilo (=Wielcy Tańczą Wśród Nich), ponieważ nikt w nim nie tańczył jak tylko władca i główni panowie. Czyni się to tylko co cztery lata.

W tym samym dniu przedziurawiali też uszy wszystkim chłopcom i dziewczynkom, którzy się urodzili w ciągu ubiegłych trzech lat. Dziurawili je ostrzami z kości, a potem zauroczali piórami wielce delikatnymi, które przypominały bawełnę nazywającą się tlachcaiotl (=puch), i trochę przy pomocy ocotzotl (=żywica sosnowa). Gdy się to czyniło, ojcowie i matki chłopców i dziewczynek poszukiwali ojców i matki chrzestne (w sensie świadków obrzędu), którzy w ich języku nazywali się Wujowie i Ciotki, aby byli obecni, kiedy przekłuwano uszy. Ofiarowywali wówczas mąkę z pewnego ziarna, które się nazywa chian (?), a ojcom i matkom chrzestnym dawali mężczyźni pelerynkę, a kobiecie - huipil Po ukończeniu dziurawienia uszu, prowadzili je (tzn. dzieci) ojcowie i matki chrzestne, aby obeszły wokoło płomienie ognia, który był w tym celu przygotowany, co po łacinie nazywa się lustrare, obrzęd, które Pismo Święte gani. Były wielkie krzyki chłopców i dziewczynek z powodu dziurawienia uszu. Uczyniwszy to szło się do domów i tam ojcowie i matki chrzestne szli po raz drugi do świątyni, prowadząc swych chrześniaków i chrześniaczki, a też nieśli octli w dzbanach. Zaraz też zaczynali pochód i tańcząc nieśli na barkach swych chrześniaków i chrześniaczki, i dawali im pić octli, którą nieśli razem z malutkimi czarkami. Ze względu na to nazywali to święto „pijaństwem chłopców i dziewczynek". Taniec ów trwał aż do zmierzchu. Wtedy szli do swych domów, a na dziedzińcu znów tworzyli ten sam pochód i wszyscy domownicy i sąsiedzi pili octli".

Całość święta odnosi się więc do centralnego ognia „pępka ziemi", jako I-szej strefy Świata Podziemnego. Zdają się o tym świadczyć atrybuty uczestników Tańca Panów, tj. mitra Mictlantecuhtli i pies, w skojarzeniu z barwą niebieską i turkusami Xiuhtecuhtli oraz octli. Jak widać, ogień ten, napędzający obrót czasu czterech lat na ziemi, nie tylko wymagał ofiary (serca?) większej liczby dorosłych, ale też pierwszej, krwawej ofiary malutkich dzieci. Charakterystyczne jest też uczestnictwo obu płci w jednej i drugiej ofierze.

Inny charakter ma święto cyklu 8-letniego, który nie reprezentuje już kolejnych obrotów w swastyce „wiązki lat", lecz jest świętem wypoczynku i odnowy wszelkich środków do życia. Zawiera jednak też i inne, bardziej enigmatyczne elementy. Oto jego opis u Sahaguna (I, s. 230n.):

„Czynili ci krajowcy pewne święto co 8 lat, które nazywali Atamalqualiztli (=Post Chleba i Wody), gdyż żadnej innej rzeczy nie jedli w ciągu 8 dni jak tylko pewne tamalcs bez soli, ani nie pili niczego innego, jak tylko czystą wodę. Święto to przypadało w pewne lata na miesiąc, który się nazywał Quecholli, a innymi razy na miesiąc, który się nazywał Tepelhuitl. Przed tym świętem pościli przez całe 8 dni o chlebie i wodzie, jak to stwierdzono. Tamales, które jedli w te dni nazywali atamalli (=Tamales z Wodą), ponieważ żadnej rzeczy nie mieszali z nimi, kiedy je robili, ani soli, ani też innej rzeczy, jak tylko wodę. ani też nie gotowali kukurydzy z solą, jak tylko w czystej wodzie, a wszyscy jedli raz jeden w południe. Jeśli zaś ktoś nie pościł, to karali go za to. Mieli w wielkim uszanowaniu ten post i bardzo się bali. gdyż mówili, że ten kto nie pościł, to chociaż jadł w ukryciu i nikt go nie podejrzewał, to i tak Bóg go ukarze obciążając trądem. Święto to nazywali Ixnextina, to znaczy Poszukiwanie Szczęścia. Mówili, że w czasie tego święta tańczyli wszyscy bogowie, a prawie wszyscy, którzy tańczyli, przybierali się w różne postacie. Jedni przybierali postać ptaków, inni zwierząt, jeszcze inni przybierali się jako kolibry. Jedni jako motyle, inni jako pszczoły, jako muchy, jako chrząszcze. Jedni nosili na plecach śpiącego człowieka i mówili, że był Snem. Inni nosili pewne łańcuchy z tamales. które nazywali xocotamales (=tamales owocowe), a jeszcze inni taniałeś, które nazywali necatamalli (=pasztety z kury). Inni mieli pożywienie z tamales i inne rzeczy. Dawali je ubogim, a też przybierali postać ubogich, takich, którzy noszą drzewo opałowe na sprzedaż, a inni warzywa na sprzedaż. Przybierali też postać chorych na trąd. albo guzowatych. Jeszcze inni przybierali też postać ptaków takich jak puchacz, sowa i innych ptaków. Pośrodku pochodu znajdował się wizerunek Tłałoka, ku którego czci tańczyli, a przed nim znajdowała się sadzawka z wodą. gdzie trzymano węże, lub żaby, zaś pewni ludzie, których nazywali Mazateca (=Panowie Jelenie) znajdowali się przy brzegu sadzawki i nieśli węże i żywe żaby. Trzymali je w ustach, a nie w rękach, a kiedy brali je w usta, szli tańczyć. Szli trzymając je i tańcząc, a pierwszy, który przestawał trzymać węża lub żabę, wykrzykiwał mówiąc: „Ojczulku! Ojczulku!" Tańczyli wokół świątyni tego boga, a gdy przechodzili tańcząc w pobliżu koszyków, które nazywali tonąca cuezcomatl (=Koszyki Naszego Podtrzymania), to dawano im tamales. które były w koszykach. Staruszki zaś. które oglądały pochód, płakały, przypominając sobie, że za drugim razem, zanim się będzie celebrować to święto - umrą. Mówili, że czyniono ten post, aby spowodować zstąpienie środków do życia, ponieważ nie je się żadnej rzeczy z chlebem w tym pos'cie. I mówili również, że w ciągu całego czasu poza tym męczyli pokarm lub chleb, gdyż mieszali go z solą. wapnem i saletrą i tym go przybierali, ale zarazem obnażali z innego przystroju. przez co się obrażał i starzał, a tym postem - odmładzał się. Następny więc dzień po poście nazywał się malpolo (=zanurza się coś w masie), to znaczy, że jedli inne rzeczy Z chlebem, bowiem dokonano już pokuty za pożywienie"'.

Ostatecznie powstaje pytanie: jaki jest związek między postem „odnowy", tańcem „wszystkich bogów" z karnawałowym zdwojeniem postaci, Tlalokiem jako jego centralną postacią a cyklem kalendarzowym 8 lat?

Odpowiedź nie jest łatwa, ale niech za klucz przewodni posłuży znaczenie astronomiczne cyklu 8-letniego. Otóż, jak wiadomo, wiąże on ściśle Słońce, Wenus i Księżyc, bo: 8 x 365 = 5 x 584 = 99 x 29,5 (d=-0,5 dnia). Oczywiście 8 dni postu odpowiada 8 latom, w czasie których „męczono i postarzano" środki pokarmowe, których głównym symbolem są kukurydziane taniałeś, odpowiadające w świecie ludzkim „ciału pokarmowemu".

Nad całym tym świętem unosi się atmosfera Świata Podziemnego, co m.in. wyraża lęk przed śmiercią staruszek oglądających taniec. Planeta Wenus występuje przeto w roli Drogocennego Bliźniaka czyli Nanahuat-zin-XoLotla, który rozszczepił Górę Środków Do Życia, Pana Wszelkiego Zdwojenia, a w szczególności fenomenu nahualli czyli wtórnikowości, związanego też z trądem i syfilisem, a te właśnie przybrania w ludzi chorych są wymienione w opisie Sahaguna.

Aspekt Księżyca reprezentuje Tlaloc, skoro to z jego związku z Chalchiuhtlicue zrodzony jest Tecciztecatl, czyli Księżyc V-tej Ery. On to jest dominującą postacią w święcie, zaś Xolotl kryje się w karnawałowych, wtórnych upostaciowaniach tancerzy, jako „wszystkich bogów". O skom­plikowanej naturze Tlaloka - burzowego aspektu Huehueteotla-Xiuhte-cuhtli w związku z inicjacją wystarczy podkreślić, że w czasie jego święta miesięcznego tj. Hueytozoztli (zob. tabela 1), na dziedzińcu głównej świątyni Tenochtitlanu budowano sztuczny krajobraz zalesionego, górzystego obszaru, z centralnym najwyższym drzewem zwanym Tota = Ojciec. Rzecz jasna, określenie to odnosi się do ognistego składnika natury Tlaloka i odpowiada wyżej cytowanemu okrzykowi Mazateków: „Ojczulku! Ojczulku!". Zgodnie z opisem Durana, w tym świątynnym lesie kapłani i ich podopieczni z prowadzonych przez nich szkół „otrzymywali nowe ozdoby i wykonywali wiele różnych tańców, fars i gier. Nosili różne przybrania (...) w bardzo podobny sposób, jak celebrują nasi uczniowie święto św. Mikołaja" (s. 160). W międzyczasie odbywały się w poświęconych Tlalokowi, Chalchiuhtlicue i innym boginiom górach, które gromadziły chmury burzowe, tajemnicze obrzędy, w których uczestniczyli nawet władcy różnych państw, terytorialnie z tymi górami związanymi. Zresztą, po czasy współczesne odbywają się tam w jaskiniach bardzo sekretne rytuały, o czym pisze I. L. Lorenzo (1957). że mienowicie w noc 3-go maja, w Alcalican, gromadzą się ludzie z odległych wiosek, którzy pragną zidentyfikować swego nahualli, jako zwierzęcego sobowtóra (!).

Nie od rzeczy jest więc także stwierdzenie, że święto cyklu 8-letniego przypadało na miesiąc Quecholli, poświęconemu myślistwu i ofierze ognia zdobytej zwierzyny albo na miesiąc Tepelhuitl, czyli Święta Gór.

Śmierć człowieka prowadzi do zwolnienia nahualli, który niesiony mocą burzowego pioruna przepływa Wodę Podziemną, czyli Rzekę-Dziewięć. Z kolei poczęcie, czyli wytworzenie zarodka ciała pokarmowego w łonie matki, to śmierć nahualli w zaświatach i zespolenie go z zarodkiem.

Nahualli, jako zwierzęce wtórniki żyją w „Lesie Drzew Życia", czyli Raju Tlaloka (=Tlalocan), którego naturalnym odwzorowaniem jest zwykły las.

Wobec tego, na kartach kodeksu Borgia, odnoszących się do wędrówki Quetzalcoatla przez 9 stref Świata Podziemnego, zdwojonych o 9 faz życia płodowego, spotykamy dwukrotnie Tlaloka. Najpierw więc, na karcie 30, reprezentującej przejście przez Rzekę-Dziewięć, występuje on w postaci kapłana w czterech narożach punktów kardynalnych, jako niosącego Drzewo Życia; z jego czoła wyskakują błyskawice. Po raz drugi, tj. na karcie 38, występuje on przy zrodzeniu początku tego Drzewa, czyli przy poczęciu zarodka. Konsekwentnie, z piersi przedstawionego tam Xolotla jako nahualli, wyrasta ukwiecone Drzewo Życia z 13 kwiatami, a transformacji tej patronuje Tlalok, pijący strugę krwi, u której końca zwisa „żółty człowieczek" z dużą głową, skojarzony z przedstawieniem kiełkującej kukurydzy. Tu Tlalokowi towarzyszy oczywiście Chalchiuhtlicue. Astronomicznie, pier­wsza reprezentacja z karty 30 odpowiada początkowi 77-dniowej niewido-czności Wenus jako Gwiazdy Zarannej, zaś drugiej z karty 38-okresowi jej 252 dniowej widoczności jako Gwiazdy Wieczornej, a więc Xolotlowi.

Każdorazowo chodzi ostatecznie o „ogień w wodzie", co rodzi burzę w aspekcie meterologicznym, raz to destrukcyjną raz to niezbędną do kiełkowania i wzrostu młodych roślin.

Z kolei wypadałoby się zająć świętem totalnej odnowy wszystkiego, w tym niejako całości życia społecznego, czyli święta cyklu 52-letniego. Temu świętu patronuje znów klasyczny Xiuhtecuhtli, jako władca ognia i czasu. Jak już wiadomo, obieg ten wiązał zasadnicze cykle kalendarzowe, bo: 52 x 365 = 73 x 260 = 32,5 x 584 = 52 x 360 + 260, a też stanowił połowę większego cyklu zwanego „wielkim", który obejmował jeszcze większą liczbę powiązań, bo: 104 x 365 = 65 x 584 = 146 x 260 = 99 x 13 x 29,5 (y )= 1390 x 27,3 (+13). 384

Opis obrzędów tego święta i jego istotnego sensu społeczno-religijnego podaje Sahagun w dwóch komplementarnych ujęciach (I, s. 374 n., II, s. 269 n.). Oto jego słowa:

„Kiedy się kończył wzmiankowany wyżej obieg lat (tj. 13 x 4 = 52), na początku nowego roku, który się nazywał Orne Acatl (= 2-Trzcina), ci z Meksyku i całego regionu, wychodzili, aby czynić święto albo wielką ceremonię, które nazwali toxiuh molpilia (=Nasze Lata Znów Się Wiążą), co prawie znaczy »powiązanie lat«. Obrzęd ten czyniło się co każde 52 lata, co jak wiadomo, następowało po tym, gdy każdy ze znaków rządził trzynastu latami. Powiadano o tym święcie toxiuh molpilia, co znaczy »wiążą się nasze lata«, a ponieważ był to początek następnych 52 lat, mówili także o xiuhtzitzquilo (= Został Wzięty Rok), co oznacza »wkraca nowy rok«, i na znak tego, każdy dotykał ziół, aby dać do zrozumienia, że już się zaczęła rachuba następnych 52 lat, aby się dopełniły 104 lata, które czynią jeden wiek" (...).

Nie wiadomo, kiedy się to zaczęło, ale uznawali za wysoce prawdopo­dobne i za prawdę wiary, że świat się skończy pod koniec jednej z tych wiązek lat. Mają też wróżbę i prognozę, że wówczas ruch nieba ustanie i znakiem tego jest ruch Plejad w noc tego święta, które nazywają toxiuh molpilia. Ustanie w ten sposób, że Plejady pozostaną po środku nieba o północy, w stosunku do tego meksykańskiego horyzontu. (...). Kiedy się już przybliżył dzień wyznaczony na skrzesanie nowego ognia, każdy mieszkaniec Meksyku wychodził rzucać, czy wyrzucać do wody, do kanałów, do lagun, kamienie albo słupy, które uważali za bogów swego domu, jak również kamienie, które służyły w paleniskach do gotowania pozywiewnia oraz te, którymi mielili ojies (= wodne chile) lub chile. Bardzo dobrze też oczyszczali domy i na koniec wygaszali wszystkie ognie.

Na skrzesanie i zrobienie rzeczonego nowego ognia było wyznaczone pewne miejsce w pobliżu góry, która się nazywa Uixachtlan (= Miejsce Akcji), która znajdowała się na granicy miast Itztapalapa i Colhuacan, dwie mile od Meksyku. Rzeczony ogień rozniecało się o północy, a drewno, na którym krzesało się ogień, było kładzione na piersi jeńca, który został pojmany w wojnie i do tego był najznamienitszy. Sposób, w który krzesali rzeczony ogień z drewna dobrze wysuszonego (był taki), że obracali bardzo szybko w obu dłoniach, jakby wiercąc drugą pałeczkę, długą i cienką jak drzewce dzirytu. Kiedy zaś osiągnęli cel i rozniecili (ogień), natychmiast otwierali wnętrze ciała jeńca i wyciągali serce, a wrzucali je w ogień, podsycając go nim, poczem całe ciało płonęło w ogniu.

Ci, do których należał obowiązek rozniecania nowego ognia byli kapłanami, a przede wszystkim i szczególnie ten z dzielnicy Copolco (= W Kole) miał ten urząd. On sam krzesał i rozniecał nowy ogień.

Stwierdzono wyżej, że wychodzili na skałę Uixachtlan rozniecać nowy ogień, a porządek, podług którego szli, był następujący. Otóż w wigilię rzeczonego święta, gdy zaszło już słońce, przygotowywali się kapłani idoli i ubierali się i przystrajali w ozdoby swych bogów tak, że wydawali się być samymi bogami. I z początkiem nocy poczynali krok za krokiem, bardzo wolno iść, z wielką powagą i spokojem, a stąd nazywali to teonenami, to znaczy „kroczą jako bogowie". Wyszedłszy z Meksyku, przybywali do tej skały już około północy, a ów kapłan z dzielnicy Copolco, którego obowiązkiem było krzesanie nowego ognia, niósł w rękach przyrządy, którymi rozniecał ogień. Od Meksyku, przez całą drogę szedł, próbując sposób, w który łatwo mógłby rozniecić ogień. (...). Doszedłszy tam, spoglądali na Plejady, czy już znalazły się pośrodku, a jeśli nie, czekali aż nadejdą. A kiedy widzieli, że już przeszły środek, pojmowali, że ruch nieba nie ustał i nie nastąpi koniec świata, lecz że mają pewne następne 52 lata, w ciągu których świat się nie skończy (...).

Wraz z nastąpieniem tej nocy, w której rozniecano nowy ogień, wszyscy bardzo się bali i oczekiwali z wielkim strachem tego, co się mogło wydarzyć, bowiem mówili i wierzyli w bajkę, że jeśli nie będzie można rozniecić ognia, to nastąpi koniec rodzaju ludzkiego, że ta noc i ciemności będą wieczne i że Słońce nie powróci, aby się narodzić, czyli wzejść, jak również, że z góry zejdą Tzitzimime (=Demony Nocy), będące strasznymi i szpetnymi istotami, które zjedzą mężczyzn i kobiety. Z tego powodu wszyscy wychodzili na tarasy i tam się gromadzili wszyscy domownicy, a nikt nie ośmielał się pozostać na dole. Kobietom brzemiennym nakładali na twarz maskę z liścia agawy i też zamykali je w spichrzach, ponieważ utrzymywali i powiadali, że jeśli nie będzie można rozniecić ognia, to również i one zamienią się w dzikie zwierzęta i będą jeść mężczyzn i kobiety. To samo czynili dzieciom, że nakładali im na twarz rzeczoną maskę z agawy i nie dawali im wcale spać. Ojcowie i matki dokładali przeto usilnych starań, by je rozbudzać, poszturchując je co chwilę i pokrzykując, ponieważ mówili, że gdyby pozwolili im spać, dostałyby pomieszania zmysłów.

Tym sposobem cały lud nie zajmował się żadną inną rzeczą, a tylko spoglądał w tę stronę, gdzie spodziewano się ognia, i z wielką troską oczekiwano godziny i chwili, w której miał się zjawić ogień.

A gdy ogień został rozniecony, od razu czyniono bardzo wielki stos, aby mógł być widziany z daleka. Wszyscy zaś widząc to światło zaraz przecinali uszy ostrzami i brali krew pryskając nią w stronę, gdzie zjawiał się ogień. Po zrobieniu tego wielkiego ognia, który podług tego co powiedziano, był nowym ogniem, natychmiast kapłani idoli, którzy przybyli z Meksyku i innych miast, brali z tego ognia, gdyż tam go oczekiwali i wysyłali z nim tych, którzy byli bardzo zręcznymi i wielkimi biegaczami. Ci przenosili go w pewnych pochodniach sosnowych, uczynionych na podobieństwo toporów. Wszyscy biegli w wielkim pośpiechu i na wyścigi, aby jak najprędzej donieść ogień do każdej miejscowości. Ci, z Meksyku, przynosząc ten ogień za pomocą owych pochodni sosnowych, od razu nieśli go do świątyni idola Huitzilopochtli i wkładali w świecznik zrobiony z wapna i kamienia i umieszczonego przed idolem, i kładli weń wiele kadzidła z kopalu. I stamtąd brali i przenosili (ogień) do kwatery kapłanów, którzy siebie nazywali Meksykanami, a potem do innych kwater rzeczonych kapłanów idoli, a stąd brali i przenosili (ogień) wszyscy mieszkańcy miasta.

Była to rzecz godna widzenia, ów tłum ludzi, który przybywał po ogień. Poczem czynili wielkie ognie, wiele w każdej dzielnicy i ogromnie się radowali. To samo czynili kapłani z innych miejscowości, ponieważ nieśli rzeczony ogień z wielkim pośpiechem i na wys'cigi, bo ten, kto mógł biec szybciej niż inni, brał pochodnię sosnową i stąd bardzo pośpiesznie, w jednej chwili, przybywali do innych osad, a natychmiast przychodzili inni ludzie, aby go (ogień) wziąć.

I była to rzecz godna widzenia, to mnóstwo ogni we wszystkich miejscowościach i wydawało się, że był jakoby dzień. Wszakże najpierw rozpalono ogień w domach, gdzie zamieszkiwali rzeczeni kapłani idolów.

Po uczynieniu nowego ognia, od razu mieszkańcy każdej osady, w każdym domu, odnawiali swe rzeczy osobiste. Mężczyźni i kobiety ubierali się w nowe odzienie i kładli na ziemię nowe maty. 1 w ogóle wszystkie sprzęty domowe były nowe na świadectwo nowego roku, który się zaczął. Z tego powodu wszyscy się cieszyli i czynili wielkie święto, mówiąc, że przeminęły zaraza i głód, i rzucali w ogień wiele kadzidła, odcinali głowy przepiórkom i ofiarowywali je za pomocą drewnianych łyżek (fajek?)

kadzidło (tytoń?) swym bogom na cztery strony świata, pozostając każdy na dziedzińcu swego domu, a potem rzucali go jako ofiarę na paleniska. Potem jedli tzonatl (co jest pożywieniem zrobionym z lebiody = amarant) z miodem i nakazywali wszystkim pościć, i by nikt nie pił wody do południa.

O nadejściu południa zaczynali składać w ofierze i zabijać jeńców i niewolnych, poczem czynili zabawy, jedli i odnawiali paleniska (...) i odnawiali wszystkie posągi domowe, które trzymali w swych domach, jak również wszystkie drogocenne rzeczy w jego (demona) służbie, i we własnych domach robili wielkie zabawy, wiedząc, że mają bezpieczny świat, który się nie skończy przez 52 lata. Wynika stąd jasno, że sztuka tej rachuby była wynalazkiem demona, celem odnowienia paktu, który z nim mieli, co każde 52 lata, straszącego ich końcem świata i dającego im do zrozumienia, że wydłuża czas, i jemu to zawdzięczają, iż świat toczy się dalej (por. proroctwo Jonasza i losy Niniwy w Biblii...)".

Nic dodać, nic ująć, jak może tylko to jeszcze, że rytmowi 52-letniemu poddane bywało nawet budownictwo piramid. Zostało mianowicie wyka­zane przez J. Marquin'a dla piramidy w Tenayuca (wznoszonej przez Acolhuów, Tekpaneków i Azteków), że jej dziewięć platform było kolejno nakładanych co 52 lata (cyt. za M. Portilla, 1959).

Na zakończenie tego nader szkicowego i wyrywkowego przeglądu systemów meksykańskich świąt kalendarzowych, należałoby jeszcze pokrótce rozważyć tak bardzo dla nich charakterystyczną rozbudowę rytuału składania ofiar z ludzi i samoofiary, doprowadzonych do monstrualnych rozmiarów przez Azteków.

Geneza zabijania ludzi w ofierze bóstwom sięga zamierzchłych czasów i przytoczonego wyżej wątku mitologicznego o jego zapoczątkowaniu przez hcuiname i Tezcatlipokę Yaotla dopiero w postklasycznej Tuli, nie należy brać całkowicie dosłownie. Nie ulega przecież wątpliwości, że ofiara z ludzi występowała w Teotihuacan, o czym świadczy choćby odkrycie przez Batres'a czterech pochówków dziecięcych w narożach piramidy Słońca, dekapitacja przedstawiona na steli z Izapa albo kolosalne głowy olmeckie i w ogóle zasięg postaci Xipe Toteka, o czym była już mowa. Zresztą te same źródła tj. KKC i HMP mówią przecież o wcześniejszej ofierze Xochiquetzal-Itzpapalotl oraz 400 + 5 Mimixcoa. W wątku o Mimixcoa są jednak zawarte trzy prawdy:

1. musiał istnieć kiedyś czas, kiedy ofiar z ludzi nie składano, czego żywym przykładem po okres hiszpańskiej konkwisty byli zbieraczo-łowieccy Otomisi;

2. w Tuli występowała populacja mieszana, z silnym udziałem vvłas'nie elementu Otomi, któremu naprzeciw mogła wyjść reakcja kapłańska, której przywodził Topiltzin-Quetzalcoatl, sprzeciwiający się ofiarom z ludzi;

3. kompleks krwawej ofiary był na pewno silniej związany z rolniczym Południem, niż ze zbieraczo-łowiecką Północą.

Jakby nie było, ani w obrębie kultury olmeckiej, ani w klasycznym Teotihuacan i w ogóle na całym obszarze Mezoameryki okresu klasycznego, brak jest wyraźnych świadectw archeologicznych, które mówiłyby o masowości ofiar z ludzi. Wszystko zdaje się więc przemawiać, że zaczęła się ona dopiero w okresie postklasycznym, w związku z walkami o hegemonię państewek typu polis, w których zaostrzały się różnice między klasami społecznymi, a została wybitnie rozwinięta przez Azteków dla celów ich imperialnej ekspansji. Niech za ilustrację związku ofiary ludzkiej z utrzymaniem prestiżu przez wyższe warstwy społeczne posłuży cytat z Durana (s. 227):

„Wiele razy zapytywałem krajowców dlaczego nie zadowalali się darami z przepiórek, turkawek i innych ptaków, które były składane w ofierze. Odpowiadali sarkastycznie i obojętnie, że były to dary ludzi ubogich i niskiego stanu, zaś ofiary z ludzi, jeńców wojennych, więźniów i niewolników były obiadami wielkich panów i nobili. Pamiętają o tych rzeczach, cenią je i opowiadają o nich jakby to były wielkie wyczyny. Co więcej, aby skończyć nasz opis o sposobach w jakich ludzie byli zabijani w ofierze, należy zauważyć, że nikt nie zmarł, czyli nie był złożony w ofierze, jeśli nie został darowany przez klasę bogatą i jeśli sam nie był człowiekiem znamienitym. Jedni byli pozyskiwani w wojnie, inni na targach, które specjalnie do tego celu istniały"'.

Ostatecznie, większość współczesnych badaczy stara się usilnie zinter­pretować całość rozwoju meksykańskiego kultu ofiarniczego w kategoriach społeczno-politycznych i magii agrarnej, sięgając mocy kosmicznych, przy różnym rozłożeniu akcentów. Pojawiła się nawet hipoteza czysto biologiczna, wyjaśniająca ofiary z ludzi, potem zjadanych, jako obyczaj adaptacyjny, mający na celu pokrycie niedoborów białka zwierzęcego w pożywieniu głównie rolniczej ludności, przy braku hodowli dużych zwierząt. Ta hipoteza bije już rekordy prymitywnego uproszczenia stanu rzeczy, najbardziej jaskrawo podkreślając funkcjonowanie współczesnej umysłowosci scjenty-stycznej, zdominowanej przez myślenie wyłącznie pragmatyczne. Takiemu wyjaśnieniu przeczą następujące fakty:

1. tylko pewna część ciał ofiarowanych ludzi podlegała zrytualizowanej kanibalistycznej konsumpcji, w której uczestniczyła jedynie niewielka część społeczeństwa;

2. kanibalizm w ogóle nie występował u wielu plemion północnego i zachodniego Meksyku, a chyba był zjawiskiem raczej rzadkim u Majów;

3. bogata w wysoko wartościowe białko fasola oraz hodowla indyków i przepiórek, wraz z rybołówstwem i „małym" myślistwem mogły z powodzeniem wzbogacić dietę typowych grup rolniczych; tymczasem np. to właśnie przepiórki były masowo używane w kulcie ofiarniczym zarówno cyklu dobowego, jak i rocznego;

4. po dzień dzisiejszy występują na świecie liczne, wegetariańskie społeczności (np. hinduiści w Indiach), które z tego powodu ani nie przeszły na kanibalizm, ani nawet nie wszczęły spożycia mięsa hodowanych przez siebie zwierząt, a to z pobudek czysto ideologicznych, tj. właśnie religijnych;

5. hipoteza pokrycia niedoborów mięsa nie tłumaczy obecności drugiego, wysoce rozwiniętego składnika mezoamerykariskiego kultu ofiarniczego, tj. samoofiary.

Podobnie zresztą, w/w czynniki natury ekonomiczno-społecznej czy politycznej, mogące co najwyżej objaśniać umasowienie ofiar z ludzi w specyficznie meksykańskich warunkach (brak dużych zwierząt hodowlanych), nie są w stanie sięgnąć do istotnej przyczyny sprawczej, której najbliżej był A. Caso. Rzecz jasna, jest ona natury religijnej, co oznacza, że zadecydowały o tym określone założenia kosmologiczne. Chodzi tu o typowe dla astrobiologicznego modelu świata założenie odpowiednio porcjowanej w równoważącym rozkładzie, uniwersalnej Mocy Ognia- Czasu, oraz optymalnego reprezentowania przez człowieka jako Mikrokosmosu -ubóstwionego Kosmosu, będącego Antropokosmosem.

Ostatecznie więc, każdy obiekt „tego świata" ma swą formę widzialną i zmieniającą się, która jest wynikiem współdziałania ze związanymi z nią zaświatowymi wtórnikami, będącymi specyficznymi rezerwuarami określonych mocy kosmicznych. One to określają naturę danego obiektu. Kult ofiarniczy, zarówno w aspekcie ofiary, jak i samoofiary. ma na celu zwolnienie i odesłanie w nadprzyrodzoną rzeczywistość części tej mocy lub całości wtórnika. Może się to dokonać na dwa sposoby, albo przez zmianę stanu posiadania obiektu, czyli darowiznę, albo przez jego śmierć, tj. zniszczenie, przeprowadzone ewentualnie w obrębie żywiołu, któremu patronuje dane bóstwo. W pierwszym przypadku, człowiek rezygnuje ze swego prawa własności do danego obiektu (np. rzeczy drogocennych, surowców, napitku, roślin uprawnych itp.) na rzecz bóstwa, któremu składa go w darze. Wówczas kapłani decydują o jego wykorzystaniu w magicz-no-religijnej służbie bóstwa. W drugim przypadku, wtórnik, czy wtórniki obiektu przeniesione są wprost w zaświaty przez przecięcie związku z ziemską formą. W ten sposób „żywione" mogą być zaświaty mocą wtórnika, która jest „zwracana", a też wzbogacone „informacyjnie" jego formą. Tak się dzieje na poziomie magicznym. Na poziomie zaś zachowań religijnych chodziło jeszcze o możność nawiązania bezpośredniego, niejako „społecz­nego" kontaktu z bóstwem dla celów błagalnych, przebłagalnych lub dziękczynnych. Widać zresztą, że przy koncepcji wtórników jako uformo­wanych mocy, związanych z cielesnością danego obiektu, oba poziomy będą się stapiać wzajemnie.

Odpowiednio cenną ofiarę stanowić będzie możliwie pełne uosobienie, czy też ucieleśnienie bóstwa, którym może być roślina lub zwierzę, bo żyją i swoją formą ewentualnie najlepiej odpowiadają jakiemuś zaświato­wemu wtórnikowi. W szczególności jednak, sam człowiek może być najdoskonalszym nośnikiem takiej reprezentacji, gdyż zawiera on nawet w sobie wiele różnych wtórników. W rezultacie, kapłani meksykańscy bardzo rozwinęli metody magiczno-religijnej impersonifikacji bóstw, jak to już można było zobaczyć w podanych wyżej opisach obrzędów świąt kalenda­rzowych. Ta impersonifikacja była wielostopniowa, od prostego przybrania ofiary w strój bóstwa, wyrażający jego atrybuty, po odtwarzanie przez nią jego mitologicznych zachowań i otoczenie jej właściwym mu kultem, co mogło być jeszcze wzmacniane podawaniem halucynogenów. Takie rozwinięte zabiegi impersonifikacyjne mogły trwać od kilku dni aż do jednego roku (np. w święcie Toxcatl). Konsekwentnie też starano się o zapewnienie dobrowolności, czyli przystania na ofiarę z samego siebie wyznaczonego do tego człowieka.

Dla ofiary z człowieka typowe jest też wyróżnienie niektórych części ciała, tj. serca, jako życiodajnego centrum i siedziby jednej z głównych form świadomości, następnie głowy, w której mieszczą się główne receptory zmysłowe i inna forma świadomości, aż po krew, jako „płonącej wody", w której zawarte są moc życiowa i emocje - i wreszcie uda, które analogizuje ruch lokomocyjny i wiąże się z rozrodczością.

Idąc dalej, charakterystycznym elementem w meksykańskich ofiarach z ludzi jest nader często opisywany w źródłach fakt, że kapłan-ofiamik swym przystrojeni oraz całym swym służebnym i pełnym ascezy życiem impersonifikuje to samo bóstwo, które uosabia jego ofiara. W tym sensie więc, to zdwojone w dwóch ludziach bóstwo ofiarowuje siebie za świat i ludzi!!! Do tego dochodzi jeszcze „komunia" kanibalistyczna lub substytu­cyjna przez dany pokarm jako „ciało boga", która jednoczy z bóstwem jej konsumentów, po dokonanej ofierze, konsekrującej i wyposażającej w odpowiednią moc. Ostatecznie, sposoby w jakie zabijano ludzi w ofierze były następujące: przecięcie gardła, ofiara serca, dekapitacja, przebicie strzałami, zrzucenie z dużej wysokości, zatapianie i ciałopalenie.

Drugą stronę kultu ofiamiczego stanowi samoofiara, której stopnie intensywności schodzą w dół zgodnie ze szczeblami drabiny społecznej. Do największych autodeprywacji byli więc zobowiązani kapłani, a następnie zakony militarno-religijne, zaś do coraz to mniejszych odpowiednio wojownicy, kupcy itd., aż po kobiety i wreszcie małe dzieci, które co najwyżej podlegały postom i okaleczeniom uszu. W samoofierze chodziło o wzbudzenie negatywnych emocji, w tym przede wszystkim - bólowych, i ofiarę własnej krwi. Cele jej określano w różnoraki sposób, od pokutno-oczyszczających, po bliskie magii pełnej ofiary przez śmierć. Niezwykła była też rozmaitość tych autodeprywacji. Oto lista, z pewnością niepełna: 1. abstynencja płciowa, 2. długotrwałe czuwania, 3. posty o różnym stopniu ścisłości, 4. samobiczowanie, 5. „puszczanie krwi", tj. przebijanie różnych regionów ciała kolcami agawy lub nefrytowymi czy krzemiennymi ostrzami, czy też zaostrzonymi kośmi, za szczególnym uwzględnieniem bardzo wrażliwych na ból części, tj. języka lub narządów rozrodczych, przeciąganie przez nie szorstkiej trawy (=malinalli), lub witek trzcinowych (=acatl), albo sznurów, 6. samooparzanie się.

O poście i niektórych sposobach „puszczania krwi" była wyżej mowa. Celem oddania sensu i atmosfery niektórych innych autodeprywacji, sięgnijmy do nieocenionego pod tym względem źródła, kroniki Durana. Oto pokutne, czyli oczyszczające w znaczeniu zadośćuczynienia rytuały autodeprywacyjne w święcie Pachtontli, w związku z boginią Xochiquetzal w roli Tlazolteotl:

„Temu. kto ukradł, cudzołożył, albo zabił kogoś, czy też złamał jakikolwiek przepis prawny, prawo nakazywało mu. aby zbadał swe sumienie tego dnia. I podług liczby ciężkich grzechów, które popełnił, grodził tę samą ilość ździebeł długości dłoni, takich, jakich się używa w miotłach (miotła była m.in. symbolem Tlazolteotl). Po zliczeniu swych grzechów przy pomocy tych ździebeł, szedł do świątyni o tej godzinie, kiedy inni szli się kąpać. Kucał przed tą boginią, brał zaostrzone narzędzie i przebijał nim język. Kiedy przewiercenie języka zostało dokonane, chwyta! za źdźbła i jedno po drugim przesuwał przez otwór. Po przeciągnięciu każdego, rzucał okrwawione przed posąg. Wszyscy obecni widzieli, że jeśli rzucił 10 ździebeł, to popełnił 10 grzechów, a jeśli 20, to 20, ale nie znali natury tych grzechów. W ten sposób wyznawali oni swe grzechy przed bogami i kapłanami, a potem szli się kąpać jak inni i jeść pokarm, który został im przypisany. Wielu było takich pokutników, którzy się tak spowiadali, zarówno mężczyzn jak i kobiet. Kiedy grzesznicy kończyli swoją pokutę i wyznanie, kapłani zbierali zakrwawione źdźbła i szli do Boskiego Pieca, i tam je palili. Wraz z tym, każdy czuł, że został oczyszczony i uzyskał wybaczenie za swe przekroczenia i grzechy (s. 246-7)".

Określenie miejsc do przebijania w łączności z innymi deprywacjami, w związku z samoofiarą błagalną o deszcze wiosenne w czasie święta Atemoztli, tak się z kolei przedstawia:

„Wszystkie obrzędy tego dnia były skojarzone z tą prośbą: ofiara ze specjalnego pożywienia, takiego jak tamales, ciasta, jarzyn i puszczanie krwi z języka, ucha, narządów rozrodczych, ramion, goleni i piersi. Niektórzy ludzie przeciągali długie kawałki cienkiego sznura przez te rany w częściach ich ciała (...) Niektórzy przeciągali je przez swe członki męskie, wywierając na sobie straszną rzeź, W tym dniu wszyscy byli obowiązani jeść to pożywienie, nie próbując żadnego innego. Najostrzejszy przepis nakazywał, by nikt nie spał tej nocy (...). W ten sposób, wszyscy mężczyźni i kobiety czekali w tym czuwaniu na dziedzińcach świątyń, przy ogniach przeciwko zimnu (s. 462)".

Z kolei, taki np. opis opowiada o samobiczowaniu się w trakcie święta Toxcatl:

„Reszta ludzi stała pośrodku dziedzińca, zwracając się ku bogu (tj. Czarnemu Tezcatlipoce) za każdym razem, kiedy przechodził. Ludzie ci nieśli nowe sznury konopne, długie na około 6 stóp, z węzłem na końcu, którymi się zaciekle biczowali w plecy (s. 104)".

I wreszcie, bodaj najboleśniejszy rodzaj samoofiary, uskutecznianej podczas święta Hueytecuilhuitl, po spełnieniu ofiary ciałopalnej dla bogini Cihuacoatl, a potem dla Xiuhtecutli:

„Kiedy ofiara ognia skończyła się, zjawiał się człowiek zajmujący się zamiataniem i oczyścił wszystko wokół ognia. Kiedy wszystko wymiótł, przybywali wszyscy kapłani dzielnicowi i każdy kładł w pobliżu ognia zwinięte okrycie swego boga, pled i pas. Na wierzchu kładł mały posążek. Po złożeniu tych darów, każdy przysiadał i obnażał się. Każdy brał w ręce duże laski kadzidlane, długie na jeden łokieć i zapalał je w świętym ogniu. Siedząc w kucki, trzymali w rękach łuczywa. Paląca się, pieniąca żywica, spływała w dół po ich ramionach, ciałach i nogach, przypalając ich żywcem w żarliwym samoudręczeniu dla boga Xiuhtecuhtli. W tym dniu ofiarnym, to co zostawało z ich łuczyw było wrzucone w ogień, jak również to wszystko, co zostało zdrapane z ich ciał, ramion i nóg, było wrzucane w ogień, razem z ciężkim ładunkiem kadzidła, co powodowało ogromny obłok dymu. Kiedy się to spalało, tańczyli wokół paleniska, śpiewając pieśń o ogniu i ofierze (s. 214)".

Praktycznie zawsze ofierze z ludzi-bogów towarzyszyły takie czy inne rodzaje samoofiary, obejmującej w zróżnicowanym stopniu, jak to już stwierdzono, całe społeczeństwo.

Ponadto, w szeregu obrzędów ciało ofiary spożywano jako ciało bóstwa, co było już wzmiankowane przy okazji opisywania Tlacaxipehualiztli. Natomiast uzupełnienia domaga się kwestia substytucji tego ciała przez specjalny rodzaj pokarmu zwany tzoalii. Tak to ogólnie charakteryzuje Duran:

„Jest to chleb robiony przez krajowców z ziaren amarantu i kukurydzy, zagnieciony razem z ciemnym miodem, rzecz będąca u nich w wielkiej estymie (...); było to tworzywo, z którego robiono wizerunki bogów. Kiedy ci zostali uczczeni i ofiary, oraz obrzędy zostały przed nimi spełnione, wówczas chleb ten był rozdzielany w kawałkach i uczestniczono w nim jako w ciele Boga, i wszyscy przyjmowali go jako komunię, obmywszy się uprzednio na rozkaz kapłanów (s. 245)".

Wszakże nie ma tu jeszcze mowy o sposobach konsekracji tzoalli i jego ceremonialnej konsumpcji. Duran tak to opisuje z okazji obrzędów ku czci Huitzilopochtli:

„(Dziewczęta) ze swego klasztoru przyniosły pewne kawałki ciasta z ziaren amarantu. tego samego, który został użyty przy wykonaniu posągu, w formie dużych kości. Kości te dawano młodzieńcom, którzy z kolei zanosili je na górę i umieszczali u stóp boga i wypełniali nimi miejsce tak, że nie było więcej przestrzeni. Według ich rachuby było 400 kości z ciasta. To ciasto, ukształtowane jak kości, nazywało się „kośćmi i ciałem Huitzilopochtli" (...) Kiedy kości zostały tam umieszczone, wychodzili starsi świątyni, kapłani, diakoni i wszyscy ich urzędnicy i ofiarnicy, podług starszeństwa. Przyszli w procesji, mając na sobie wielobarwne, wyszywane odzienie, zgodnie z rangą i urzędem, z girlandami kwiatów na głowach i wokół szyi. Za nimi wyłonili się bogowie i boginie, a raczej ich impersonatorzy, odpowiednio ubrani w przystrój danego bóstwa. W sposób uporządkowany ustawili się wokół kawałków ciasta. Wykonywali obrzęd śpiewania i tańczenia przy nich. Wraz z tym uznawano ciasto za błogosławione i poświęcone jako ciało i kości tego Huitzilopochtli (s. 88-9)".

Nie był to jednak koniec konsekracji, bo po złożeniu ofiar z ludzi (...) „kiedy wszystkie ofiary zostały zabite, krwią ich dobrze spryskiwano wizerunek z ciasta i kawałki ciasta,które przedstawiały »ciało i kości boga«. Wszystkie one zostały teraz poświęcone krwią ludzką" (s. 94-5).

Poczem dowiadujemy się. że nie wolno było niczego jeść ani pić do południa, po spożyciu tzoalli o świcie. Samo przyjmowanie tej zadziwiającej „komunii" tak się odbywało:

„Po zakończeniu tych obrzędów, tańców, ofiar, fars i gier wykonanych dla bogów, aktorzy, kapłani i dygnitarze świątynni brali wizerunek z ciasta i zdejmowali zeń ozdoby. Potem także i części, które przedstawiały jego kości i ciało, łamano na małe fragmenty. Poczynając od starszych, wszyscy przyjmowali tę komunię, starsi i młodsi, mężczyźni i kobiety, starzy ludzie i dzieci. Wszyscy przyjmowali ją z taką czcią, podziwem i radością jakby zaiste była to rzecz cudowna. Ludzie mówili, że jedli ciało i kości bogów, choć byli tego niegodni. Ci, którzy mieli w domu chorych, prosili o kawałek (tzoalli) i zanosili go z czcią i nabożeństwem. Wszyscy ci, którzy przyjmowali komunię, byli obowiązani dać kłosy z tym samym ziarnem, z którego fonnowano ciasto »ciała i kości boga«" (s. 95).

To samo działo się z tzoalli w czasie święta Czarnego Tezcatlipoki, tj. Toxcatl, ale tym razem ciasto było kładzione na okrągłe patery i przykrywane serwetą ozdobioną czaszkami i skrzyżowanymi kośćmi ludzkimi.

Jeszcze bardziej szczególny obrzęd występował w czasie święta Gór, czyli Tepelhuitl, kiedy to wykonywano z ciasta tzoalli góry z ludzkimi twarzami. Składano przed nimi ofiary z dzieci, poczem kapłani „dekapi-towali" wizerunek góry z twarzą i kawałki jej rozdzielano następnie między chorych na paraliż lub syfilis. Spożycie kawałków tych gór z ciasta nazywano nictecohua, czyli „jem Boga".

* * *

Cytat został zaczerpnięty z nowego przekładu Biblii wydanej przez Bryt. Tow. Bibl., Warszawa, 1975

Zarys modelu postaci szamana został wzięty z maszynopisu wykładów autora; por. M. Eliade: Shamanism. Bollingen series 76, Princeton, 1972, oraz E. M. Butler: The myth of the Magus. Cambridge Univ. Press, 1979.

Na temat genezy Rzymu i elementów biografii mitycznego Eneasza występowała gmatwanina sprzecznych poglądów już u pisarzy starożytnych. Autor starał się ująć kwestię w duchu „Eneidy" Wergiliusza (przekł. W. Markowskiej, Nasza Księgarnia, Warszawa, 1978), a też danych zawartych m.inn. w: Starożytni Grecy i Rzymianie w życiu prywatnym i państwowym., PWN, Warszawa, 1968

Flores (II w. n.e.), w oparciu o wcześniejszych pisarzy, tak to ujmuje: „Numa Pompiliusz, jako następca Romulusa dał Rzymianom święte tarcze i Palladium, mistyczne oznaki panowania, oraz Janusa o dwóch obliczach, symbol pokoju i wojny. Najważniejsze zaś było to, że powierzył dziewiczym Westalkom troskę o ognisko Westy, aby ogień naśladujący gwiazdy niebiańskie czuwał nad losami państwa" (z:M. Grant, op. cit.).

Cytowane tłumaczenia inskrypcji władców Assyrii i Babilonii pochodzą z: W. Szczepański: Najstarsze cywilizacje Wschodu klasycznego. Babilon. Książnica Polska, Warszawa, 1923.

Dane dla zoroastryzmu zaczerpnięto z E. M. Butler, op. cit., a też z wczesnego wydania niemieckiego Zend Ąvesty I. E. Martknocha, Riga, 1776, oraz z M. Corbin: Spiritual Body and Celestial Earth. Bollingen series 91, Princeton, 1977.

Synteza wyników wieloletnich badań nad działaniem LSD jest zawarta w: S. Grof: Realms of the Human Unconscious. Dutton, New York, 1976 i S. Grof i J. Halifax: The Human Encounter with Death. Dutton, New York, 1977.

Przykłady symbolicznej roli kamienia u Amerindian zostały wzięte z: E. Lips. Księga Indian. Wiedza Powszechna, 1960.

Pozostałe dane z zakresu szamanizmu pochodzą ze znakomitej monografii M. Eliade. Shamanism Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton Univ. Press, 1972, oraz z: E. Gruber. Trance Formation. Shamanismus und die Auflosung der Ordnung. Sphinx, Basel, 1982.

Cytaty z M. J. Kiinstler. Mitologia chińska. Wyd. Art. i Film., Warszawa 1981.

Źródeł do rozważań n/t kultu Apollina dostarczyły następujące publikacje: R. Graves. Mitologia grecka. PIW, Warszawa, 1974; Hesiod. The Homeric Hymns and Homerica, ed. H. G. Evelys-White. Harvard Univ. Press, 1970; R. G. Tempie. Das Sirius Ratscl. Umschau, Frankfurt, 1977.

J. Evola. Le Mystere du Graal. Villaine et Belhomme. Paris, 1972.

M Eliade. Traktat o historii religii. KiW. Warszawa, 1966.

J. Hani. Le symbolisme du tempie chretien. Tredame 1. Maisnic, 1978.

Wszystkie cytaty biblijne pochodzą z wydania Bryt. i Zagr. Tow. Biblijnego w Warszawie, 1982, z uwagi na jego łatwą dostępność i niezły przekład; podkreślenia w nich pochodzą od autora.

Wypowiedzi Filona Aleksandryjskiego pochodzą z: Umwelt des Christentums. II, Evangelische Verl. Berlin, 1970.

Św. Teresa od Jezusa. Dzieła. Karmelitanie Bosi. Kraków, 1962

Hildegard von Bingen. Dc operatione Dci. Ti. H. Schipperges. G. Muller. Salzburg, 1965.

J. Hani, 1978, op. cit.

D. Białe. The God witli Breasts: El Shaddai in the Bibie. History of religions. Chicago, vol. 31, 1982.

J. Evola, 1972, op. cit.; oraz R. Guenon. Symboles fundamentaux de la Science sacree. Galhmard, Paris, 1962.

Hildegard von Bingen. Scivias. tt. H. Schipperges. G. Muller, Salzburg, 1975.

L. M. Grignion de Montfort. Traktat o prawdziwym nabożeństwie do Najśw. Marii Panny. Niepokalanów, 1948.

J. Woodroffe. The Serpeot Power. Ganesh Pub!., Madras, 1981.

L. Cyboran. Jogasutry w filozofii indyjskiej. Studia Filozoficzne, t. 6, 1970, s. 43-56;

Detlef Ingo Lauf. Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Dead. Shambhala. Boulder. London, 1977.

H. Corbin. Spiritual Body and Celestial Earth. Princeton Univ. Press, New Jersey, 1977.

J. Boehme. De Triplici Vitae Hominis. Amsterdam, 1715.

J. Gichtel. Theosophia Practica Regensburg, 1696.

Dusza - niana, u Nathów często oznacza: „nieczysta, nieprawdziwa świadomość", czyli pod działaniem żądz i leków.

”W sadzawce nie ma wody" - ciało bez namiętności światowych; łódka lub czółno (nauka) - może oznaczać ciało albo Prane.

Gniazdo bez jaja - doskonałe ciało jogina, wolne od żądz; również „miasto" oznacza ciało (!), a „ludzie" - żądze i zmysły.

Slepiec" - nauczyciel Nathów „ślepy na świat", „głuchy" - uczeń

Usta - ziemia" - khecari mudra, czyli mudra ruchu ku akaśy; wtedy jogin uniemożliwia ogniu wewnętrznemu (Słońcu) pochłonięcie amrity wylewającej się z Księżyca z ponad podniebienia; ścieka ona przewodem Śankhini do ust; jego dolne ujście u otworu przewodu nosowego, to „dziesiąte drzwi"; należy go zamknąć językiem, którego wędzidełko podcina się w tym celu.

„Straż" - prahara - 3 godziny; I straż nocna - od 18.00 - 21.00; Cztery Straże Nocne, to okres życia człowieka zwykłego, a także cztery przejawy Atmana: Jagrat (Jawa), Svapna 7 (Stenie), Susupti (Snu Głębokiego) i Ćaturtha-Turiya = Samadhi.

"Dręczący sen" - człowiek we władzy żądz i lęków.

„Dawszy radośnie posłuch dźwiękom" - w trakcie przebijania czakramów słyszy się dźwięki jako odmiany boskiego Nada, który powstaje w momencie kreacji; najpierw są to głośne dźwięki, które się potem wyciszają; zaczyna się od łoskotu oceanu, potem grzmot, bicie w bęben, róg, dzwon, a wreszcie - muzyka na flecie, winie i brzęczenie pszczół; skoncentrowanie się na tych wewnętrznych dźwiękach pomaga w odcinaniu się od świata (por. manifestacje dźwiękowe u biblijnego Eliasza!).

„Złodziej" - tu czary kobiece; „olej" - Prana (por. pojęcie Mesjasza)

„Bezcenny Kamień Drogocenny" - sperma (tak nazwana ze względu na skutek, jaki w inicjacji powoduje; por. Ciało Diamentowe w buddyzmie etc).

„Władca Poznania" - Jńananatha - epitet Siwy.

„Boża Świątynia" - tutaj, samadhi.

"Chodzi o tygodniowy rytuał Nathów; „Wiatr" - tchnienie życiowe, energia życiowa; „migotliwy ogień" - prąd Susumna (?).

Sumeru = Meru, czyli kręgosłup z Suszumną.

„W niebie pełni księżycowej" - przypuszczalnie miejsce w głowie nad podniebieniem, gdzie występuje Księżyc z arnritą; „Słońce" - tutaj „ogień łona", który może wchłonąć amritę.

„Z samego podtrzymania" - Muladhara.

„Woda" - sperma, jako nośnik Prany, którą należy oddzielić od „ognia emocji" i zjednoczyć z „ogniem" Susumna, oraz unieść w górę.

„Srigola" _ Boża Świątynia, inaczej: Śrimordiva, lub Gagana mandiwa, czyli Świątynia Nieba = Sahasrara.

„Świat Indry" -jedna z 7 Stref Kosmicznych, położona między Słońcem, a Gwiazdą Polarną, czyli inaczej Svarloka (zob. Dodatek III); tutaj - Sahasrara z Siwą jako Wielkim Samotnikiem.

„Ańkuśa" - hak żelazny w drewnianej rękojeści, którym pogania się słonia; Khemai - kontrola, opanowanie żądz i zmysłów, też „strażnik" jako przeciwnik Karny.

„Utrzymaj słonia wewnątrz świątyni" - chodzi o analogię słonia ze świadomością; „słoń popędliwy" - niespokojna świadomość, na skutek miotania jej przez emocje i brak regulacji oddechowej.

„Dwugębna żmija" - nadi Śankhini, której jeden z otworów, to „dziesiąte drzwi", przez które wkracza Prana nasienia.

„Śuya" - rodzaj małej papugi - symbol w folklorze bengalskim daru jasnowidzenia; tutaj - świadomość kosmiczna odwrócona od świata zewnętrznego; „Pusta Świątynia" - Sahasrara.

„agrahayana" - 8-my miesiąc (styczeń-luty); wyróżnia się 6 pór roku i hemonto, to zima, jako 5-ta pora.

„Przewód Brahmy" - centralny kanał w Suszumnie, tu zw. Brahmanala

„Wrogowie - starość i śmierć (?).

Arundhati - Gwiazda Zaranna, personifikowana jako wierna żona mędrca Waśiszthi, w

jodze oznacza Kundalińi; Abhaya - Bez Lęku, albo: Unosząca Strach", jedno z imion

żony Siwy; tutaj może chodzić o brak lęku przed śmiercią, albo jest też epitetem KundalinT

(por. rolę Gwiazdy Zarannej w rozdz. 4).

Magha - 10 miesiąc; dalsze miesiące wymieniane w tekście kontynuują sekwencję.

" Patala - Świat Podziemny, tutaj Muladhara.

„Rzeka płynie pośrodku" - prąd Suszumny.

„Łódka ośmiołokciowa" - przypuszczalnie Kundalini, bo w jednym z tekstów jogicznych pisze się, że ma ona 8 skrętów (chyba kiedy ujmuje się ją w całość od Muladhara do

wyjścia poza przewiercony otwór okolicy ciemiączkowej (?).

„Suya zjada kotkę i mysz" - kosmiczna świadomość unicestwia pary przeciwieństw.

„Pomyśl o strawie" - tj. o absorpcji księżycowego nektaru.

„Zjednocz Słońce z Księżycem" - tj. Ida i Pingala.

„Miasto Bez lęku" - Sahasrara (?).

„Ptak znajduje się w sadzawce" - czysta świadomość kosmiczna w ciele albo w Sahasrara (?).

„Szara Gęś" - Hasa = Hamsah: 1. Dusza, 2. mantra oddechu (ha - wydech, sa - wdech) związana z Wiatrami: Prana- i Apana-vayu; celem jogina jest zjednoczenie obu tych Wiatrów w centrum pępkowym i zatrzymanie oddechu.

„Tripini" - też: Triveri - miejsce zlania się Gangesu, Jamuny i Saraswati k.Allahabadu, czyli w jodze Kundalini miejsce zbiegnięcia się Idy. Pingali i Suszumny w centrach Muladhary i Adżni; odpowiada temu też często w poemacie używane określenie: „trójdzielne palenisko", nawiązujące do realnego paleniska zbudowanego z trzech cegieł lub kamieni (pełna tego analogia jest w Meksyku, przy czym trzem kamieniom odpowiadają tam trzy imiona Xiuhtecuhtli - Pana Ognia i Czasu).

„Księżyc" - tutaj jego część kala; por. 14.

„Poznaj Paratmana" - tzn. zjednoczyć Kundalini z Siwą w Sahasrara. warunek niesmiertelności.

„U podstawy" - w Muladharze.

„Wygięty kanał" - berika naJa, czyli Śankhini, jak w buddyjskiej tantrze.

Tutaj Księżyc i Słońce oznaczają wdech i wydech.

„Najwyższy" - Gosai, Siwa w Sahasrara.

„Odwrócony kwiat" - Sahasrara. bo stale zwrócona kielichem ku dołowi.

Rok i jego pory przypisane są ciału i liczba promieni tattw w czakramach ogółem wynosi 360; widać to też w przypisaniu 12 miesięcy etapom inicjacji (por. Drzewo Żywota w Apokalipsie, rodzące 12 swych owoców co miesiąc); „wiosna" odnosi się przypuszczalnie do podstawy języka, czyli miejsca dojścia Śankhini.

„Ogień bez popiołu" - ogień jogi.

„Benares - Varanasi" = Adżnia; „obmywanie"- dojście Kundalini do tego centrum.

„Kanał Indry" - Śankhini.

„Ekadaśi" - „jedenasty" - post 11-ego dnia.

„Migotliwy Lotos" - Sahasrara (?).

„Naczynie z amritą" - Księżyc.

„Osiem jestestw " - astajana - chodzi o 8 Siddhi: 1-2. panowanie nad wielkością ciała (od Karla do Giganta), 3.zdobywanie czegokolwiek się zechce, 4.dowolne wędrowanie, 5.niezlomna wola. 6.władza nad żywiołami, 7.spełnianie życzeń, 8.niezależność od praw przyrody.

Według wierzeń indyjskich, w nowiu ostatniego dnia miesiąca nie należy obcować z kobietą.

„Dzbanek z mlekiem" - Księżyc z amritą-nasieniem; „kot" - śmierć.

Dariputi - gatunek malej ryby - Kundalini; „góra" - kręgosłup; „ruczaj" -= Suszumna.

„Żaba" - Kundalini (?); „osiem worków" - 8 Siddhi

„Ślepy brat" - zob.14, „kaleka" - uczeń, „bezpalcy" - guru.

„Woda" - tu: Prana; „dzban" - ciało lub Księżyc z amritą.

„Świadomość" - tu jako niana znajduje się w Ajńa i Sahasrara; „Wiatr" póki nie zlał się z Atmanem, mieszka w sercu.

„Pięć tattw" - dla 5 Żywiołów.

Kwestie od 13-31 pozostawione bez odpowiedzi.

„Siedem ciał" - śapta śarTra - siedem grubych substancji cielesnych; mleko (lub skóra), . krew. mięśnie, tłuszcz, kości, szpik i nasienie.

„Wielkie Istoty" - 5 tattw.

„Środki świadomości" - 5 Indrijów; „sen, dokąd uchodzi świadomość" - satnadhi.

Chyba chodzi o bóstwa czakramów.

Zniweczenie przeciwieństw przy zjednoczeniu Śiva-Śakti w Sahasrara.

Rahu - demon, który po wypiciu ukradzionej bogom amrity, utracił głowę, odebraną mu przez Wisznu; Rahu połyka w czasie zaćmienia Słońce lub Księżyc; w jodze oznacza on „słoneczny ogień śmierci", czyli kalagni, który pożera księżycowy nektar - amritę, jeśli nie są wykonywane specjalne zabiegi jogiczne.

Chaya - Cień, jedno z określeń odnoszące się do Adya - Początkowa, która w nierozerwalnym związku z Siwą. jako Anadya. lub Anadi - Bezpoczątkowy, stanowi o kosmogonii; Siwa w roli stwórcy jest tylko formą albo naczyniem Śakti; również Chaya jest żoną Wisznu.

„Angula" - jednostka miary ok. 1 cm. "

„Trzy guny" - zamieszkują w Adżni.

„Brahmapura" - miejsce Brahmana, czyli Atmana.

W poemacie niebo jest często nazywane Akaśą.

O podziale 10 Wiatrów zob. rozdz. 3. „Dzban" - ciało ludzkie.

185

Czynność

narządu

wykonawczego

Wzbudzenie

ośrodka

decyzyjnego

Rozpoznanie sytuacji

---