Historia myśli socjologicznej

Spis treści

1. Wprowadzenie

Kolejne rewolucje, przez jakie prze­szło myślenie o życiu społecznym: 1° wyodrębnienie porządku ludzkiego z doświad­czanego pierwotnie jako całość porządku przyrody - tłumaczy to zaintereso­wanie, jakie okazuję starożytnym myślicielom greckim; 2° było odróżnienie społeczeństwa od państwa czy też, jeśli ktoś woli, odkrycie społeczeństwa jako rzeczywistości pozapolitycznej i swoistej - stąd koniecz­ność zwrócenia szczególnej uwagi na myśl społeczną czasów nowożytnych, zwłaszcza XVII i XVIII wieku; 3° było uczynienie społeczeń­stwa przedmiotem systematycznej refleksji, a także stworzenie pojęcia nauki o społeczeństwie, co doszło ostatecznie do skutku w XIX wieku; 4° unaukowienie owej refleksji o społeczeństwie (etap ciągle trwający).

2. Od polis do społeczeństwa obywatelskiego

Refleksja o życiu społecznym jest nieomal równie dawna jak ono samo. Także historycy myśli społecznej stosunkowo rzadko penetrowali odległe od naszej kultury obszary, skupiając uwagę głównie na tej tradycji myślowej, której kolebką była grecka polis.

2.1. W poszukiwaniu źródeł teorii społeczeństwa

Coś w rodzaju systematycznej dyskusji o zjawiskach społecznych zaczęło się wraz z Grekami. Na starożytnym Wschodzie myślenie o problemach społecznych polegało przeważnie na formułowaniu usprawiedliwień dla istnienia danego ustroju społecznego, odwołujących się nade wszystko do sankcji jedynej objawionej religii lub najwyższej mądrości przodków.

Rola Grelów sprowadza się do dwóch rzeczy:

(a) Większą systematyczność greckiej myśli społecznej i wyraźne wy­odrębnienie w niej pytań odnoszących się do swoistej organizacji świata greckiego. W starożytnej myśli greckiej dokonuje się, według słów Karla R. Poppera, przejście od naiwnego monizmu do krytycznego dualizmu.

(b) Odkrycie autonomii jednostki ludzkiej i uczynienie problemem jej przynależności do społeczeństwa oraz jej pozycji w społeczeństwie. Grecy pierwsi stworzyli typ cywilizacji, która uczyniła człowieka zdolnym do stania się świadomym samego siebie jako jednostki. W Grecji historia świata starożytnego przeszła od stadium przedindywidualistycznego do indywidualistycznego. Grecja klasyczna była społe­czeństwem w stanie permanentnego kryzysu, w którego wyniku rozkładał się, trwający od niepamiętnych czasów, sposób życia, kształtowały się nowe instytucje, nasilały się społeczne niepokoje i antagonizmy. Jedni mówią o przejściu od społeczeństwa plemiennego do niewolniczego, inni o przejś­ciu od społeczeństwa zamkniętego do otwartego, jeszcze inni o przejściu od społeczeństwa sakralnego do świeckiego.

2.2. Platon (ok. 427-347 p.n.e.)

Zdaniem Poppera Platon „(…) stworzył systematyczną i szczegółową socjologię historycystyczną”. „Pla­ton był jednym z pierwszych socjologów, i to niewątpliwie jednym z najbardziej wpływowych. Był socjologiem w znaczeniu, jakie terminowi «socjolog» nadają Comte, Mili i Spencer, bowiem skutecznie stosował swą idealistyczną metodę do analizy życia społecznego, praw jego rozwoju oraz praw i warun­ków jego stabilności”. Aczkolwiek Platon przeceniał możliwość osiągnięcia przez społeczeństwo systemowej jedności, doniosłość jego ujęcia polegała na wykazaniu, iż przesłanką prawdziwie politycznego myślenia musi być rozpatrywanie społeczeństwa jako systemu-całości”.

Społeczna filozo­fia Platona zasadniczo różniła się od wcześniej wspomnianych zapatrywań sofistów. Autora Państwa, Polityka i Praw zajmowała nie wyzwolona z daw­nych więzów jednostka ludzka, lecz trwała wspólnota, która ma solidniejsze podstawy niż wola jednostek i umowy między nimi, a także cel wyższy niż zapewnienie szczęścia jednostkom.

Państwo najlepsze to takie państwo, „[...] które jest najpodobniejsze do jednego człowieka”. Mamy u Platona do czynienia z jednym z pierwszych zastosowań metafory społeczeństwa jako organizmu, która miała odegrać ogromną rolę w historii myśli socjologicznej i stanowiła prefigurację wszel­kich systemowych ujęć społeczeństwa. Przedstawia ona społeczeństwo (pań­stwo) jako całość, złożoną z większej lub mniejszej liczby różniących się od siebie części, które wypełniają w jej obrębie odmienne funkcje i są z tego powodu równie niezbędne dla jej sprawnego funkcjonowania: żadna z nich nie może zostać usunięta lub zasadniczo zmieniona bez szkody dla całości i żadna nie może się usamodzielnić, nie narażając na szwank całego organizmu i, tym samym, wszystkich pozostałych części.

Główne tezy Platona:

1° Majątkowe zróżnicowanie społeczeństwa..

2° Ujednostkowienie społeczeństwa.

3° Podział pracy.

4° Rozmiar państwa.

5° Geograficzne położenie państwa, wywierają­ce silny wpływ na jego stan i moralność.

2.3. Arystoteles (384-322 p.n.e.)

Był uczniem Platona i pod jednym względem był mu niewątpliwie bliski, zajmował bowiem stanowisko zdecydowanie antyindywidualistyczne i polemiczne w stosunku do sofistów, w centrum uwagi umiesz­czając konsekwentnie społeczną całość. Podobnie jak Platon, szukał Arystoteles sposobu zapewnienia polis równowagi, równie jasno dostrzegając procesy społecznej dezintegracji. Odmienna była jednak proponowana przez niego terapia „chorego” miasta-państwa. Inna była również jego metoda badawcza i teoria społecznej całości.

Inaczej niż Platon, Arystoteles był przekonany, że „[...] najlepszym ustrojem jest z konieczności taki, w którego ramach każdy bez wyjątku najlepiej się czuje i szczęśliwie żyje [...]”. Wbrew Platonowi twierdził również, że „[…] państwo postępujące i rozwijające się ku coraz ściślejszej jedności, przestanie w ogóle być państwem. Państwo bowiem z natury jest pewną wielością, jeśli więc rozwijać się będzie ku coraz większej jedności, to z państwa powstanie rodzina, z rodziny zaś jednostka”. Co najmniej tak samo ważna wydaje się różnica metody. Platon był nade wszystko wizjonerem, Arystoteles - Badaczem-empirykiem, którego postawa wobec zjawisk społecznych przypomina jego postawę wobec zjawisk przyrody.

Arystoteles, jak Platon, poszukiwał przepisu na ustrój doskonały. Nauka o polityce, podobnie jak etyka, inaczej niż nauka o przyrodzie, była dla niego nauką par excellence praktyczną, którą uprawia się z myślą o cnocie i dobrym życiu.

Dorobek Arystotelesa:

1° Pogląd, że człowiek jest „zwierzęciem poli­tycznym” (politikon) czyli „[...] jest z natury stworzony do życia w państwie [...]”.

Arystoteles skupił uwagę na następujących aspektach państwa (społeczeństwa):

(a) Samowystarczalność - „państwo wów­czas dopiero będzie państwem, gdy wspólnota jego ludności dojdzie do stanu samowystarczalności”.

(b) Wspólnota moralna. Arystoteles stwierdzał, że „[...] wspól­nota państwowa ma na celu nie współżycie, lecz piękne uczynki”.

(c) Różnorodność i komplementarność części. Jego zdaniem: „Państwo [...] składa się z nierównych części, tak jak istota żyjąca składa się przede wszystkim z duszy i ciała, dusza z rozumu i woli, rodzina z męża i żony, posiadłość z pana i niewolnika; wszystkie te części różnorodne, i inne jeszcze prócz tego, obejmuje i państwo [...]”. Arystoteles - podobnie jak Platon - traktował państwo jako swego rodzaju organizm. O ile jednak Platon położył nacisk na jedność tego organizmu i podporządkowanie wszystkich części potrzebom całości, to Arystoteles uwydatnił raczej współpracę różno­rodnych części, które - działając każda zgodnie ze swoją naturą - wy­twarzają tym samym harmonię całości; nie tylko nie tracą one swej względ­nej niezależności, ale właśnie dzięki niej należycie wypełniają swoje funkcje.

Klasyfikacja ustrojów. Arystoteles wyróżnił: „[...] trzy właściwe ustroje: królestwo, arystokrację i politeję, a trzy ich zwyrodnienia: tyranię w stosunku do królestwa, oligarchię w stosunku do arystokracji i demokra­cję w stosunku do politei”. Twierdził, iż: „Przyczyną mnogości ustrojów jest fakt, że każde państwo obejmuje większą liczbę części składowych”. Części te występują w różnych kombinacjach i proporcjach, tworząc zależnie od tego różne ustroje polityczne. „Musi być zatem - pisał Arystoteles - tyle ustrojów, ile jest uszeregowań według cech wyróżniających ludzi i według różnic między częściami składowymi”. Prace Arystotelesa „[...] położyły fundamenty pod to, co nazywamy naukami społecznymi”, lub, w każdym razie, stały się trwałym układem odniesienia dla teorii społecznych. W szczególności zwykli powoływać się na nie wszyscy myśliciele uwydatniający społeczną naturę człowieka.

2.6. Społeczeństwo jako wspólnota wartości: chrześcijaństwo

Myśl wczesnochrześcijańska nawiązała do stoicyzmu, ale czerpała jed­nocześnie z innych, zwłaszcza żydowskich, źródeł. Co ważniejsze, była nie ezoteryczną filozofią, lecz ideologią rozwijającego się szybko ruchu masowe­go - jego samoświadomością w obliczu wrogiego otoczenia, w jakim wy­znawcy nowej religii musieli żyć, ale z którym nie chcieli się utożsamić, tworząc w stosunku do niego swoistą kontrkulturę. Sytuacja ta stała się bodźcem zasadniczo nowej problematyki, którą stoicy zaledwie przeczuli, problematyki społeczności konstytuującej się wyłącznie na podstawie wspólnoty wyznawanych wartości. W oczach chrześcijanina fakt przynależności jednostki do społeczności przestał być zdeterminowany przez okoliczności niezależne od jego wiary i woli: urodzenie, pozycję społeczną, bogactwo, władzę, pochodzenie etnicz­ne, a stał się sprawą świadomego wyboru celu i sposobu życia.

Najciekawsza wszakże problematyka socjologiczna myśli wczesnochrześci­jańskiej - rozwinięta najpełniej w dziele św. Augustyna O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII (De civitate Dei contra paganos libri XXII, 413-426) - wiąże się z próbami określenia miejsca owej doskonałej wspólnoty ludzi jednej wiary w rzeczywistym świecie społecznym późnej starożytności. Problematykę tę z całą jasnością ukazuje już List do Diogneta (ok. 190-200): „Chrześcijanie [...] ni ojczyzną, ni mową, ni rodzajem życia nie różnią się od reszty ludzi. Nie zamieszkują oni miast własnych, nie posługują się osobnym dialektem, nie mają jakichś oryginalnych zwyczajów. [...] Rozsiani po krajach greckich i barbarzyńskich, jak komuś z nich los zdarzył, stosują się wszędzie do miejscowych zwyczajów zarówno w stroju, jak pożywieniu i sposobie życia. Tylko pod duchowym względem stanowią oni jakąś odrębną społeczność, w której obowiązują wyjątkowe, dla zwyczajnego człowieka niezrozumiale prawa”. Chrześcijanin należał tedy nieuchronnie do dwóch różnych porządków: niebieskiego i ziemskiego. Już św. Paweł pouczał: „Oddajcie każdemu to, co się mu należy: komu podatek - podatek; komu cło - cło, komu uległość - uległość; komu cześć - cześć”.

U Augustyna należy szukać tego, co najbardziej oryginalne we wczesnochrześ­cijańskiej myśli społecznej. On jeden stworzył wielki system filozofii społecznej porównywalny z największymi osiągnięciami starożytności pogańskiej. Fundamentem Augustiańskiej „socjologii” było przekonanie, iż wspólnotą wartości jest każde społeczeństwo.

Rozdział między dwoma państwami (Bożym i ziemskim) ma charakter wyłącznie moralny, nie zaś fizyczny (ich obywatele żyją i będą żyli pomieszani ze sobą aż do dnia Sądu Ostatecznego. Państwo ziemskie jest z natury swej niedoskonałe. „Ponieważ każdy - pisze św. Augustyn - ma tam na uwadze własne korzyści i pragnienia, gdy więc przedmiot pożądany nie starcza dla nikogo lub dla wszystkich, bo nie jest taki, iżby miał wystarczać - społeczność ta najczęściej bywa podzielona na przeciwne sobie części, z których jedna, wielokroć uzyskująca przewagę, uciska drugą. Część bowiem zwyciężona ulega zwycię­skiej, byle jaki pokój i ocalenie przenosząc ponad władztwo i nawet ponad wolność”. Święty Augustyn porównuje takie państwo do morza, w którym ryba pożera rybę. Inaczej jest w państwie Bożym. Zdaniem. Augustyna: „Zapanuje tam [...] prawdziwy pokój, w którym nikt nie dozna nic przeciwne­go ani od siebie, ani od kogoś drugiego [...] Owo szczęśliwe państwo spostrzeże w sobie jeszcze i to wielkie dobro, że nikt z postawionych niżej nie będzie zazdrościł wyższemu, tak jak teraz aniołowie nie zazdroszczą archanio­łom. Nikt nie zechce być tym, czego nie otrzymał, choć węzłem pogodnej zgody będzie związany z tym, który coś wyższego otrzymał. Podobnie w ciele to, co jest palcem, nie chce być okiem, skoro oba te członki są częściami pokojowej, spójnej całości organizmu. Każdy będzie miał tedy własny dar, jeden mniejszy, drugi większy, a zarazem i dar nie pragnienia czegoś więcej”. Dwóm systemom wartości, na których opierają się dwa antagonistyczne państwa, odpowiadają więc dwa typy ładu społecznego: u podłoża jednego znajduje się konflikt, u podłoża drugiego - konsens. Jest oczywiste, iż obraz państwa niebieskiego zawiera wprawdzie pewien ideał społeczny, ale nie jest projektem, który mógłby zostać urzeczywistniony na tym świecie w skali szerszej niż wspólnota wyznawców.

Ostrość przeciwstawienia dwóch państw przez św. Augustyna nie ozna­czała jednak nakazu ucieczki od wszelkiego udziału w życiu świeckim. Państwo ziemskie jest niezbędne aż do końca naszych dni; zła jest tedy nie sama w nim obecność, lecz taka postawa wobec właściwych mu wartości, która prowadzi do wyrzeczenia się wartości wyższych i perspektywy wiecznego zbawienia. Oryginalność św. Augustyna z punktu widzenia historyka socjologii polegała nie tylko na rozwinięciu koncepcji społeczeństwa jako wspólno­ty wartości, lecz również na tym, że konflikt dwóch państw umieścił on w perspektywie historiozoficznej, w perspektywie czasu, który ma swój początek i koniec.

2.7. Średniowieczny organicyzm i św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225-1274)

Kiedy porównuje się myśl społeczną Średniowiecza z myślą wczesnochrze­ścijańską, uderza przede wszystkim złagodzenie opozycji nieba i ziemi, państwa Bożego i państwa ziemskiego. Nie przestając być ciałem mistycznym, społeczeństwo okazuje się zarazem bytem fizycznym. Teologia zaczyna mieszać się z polityką, ideał z rzeczywistością.

Charakterystyczna jest także ewolucja idei prawa naturalnego, która we wcześniejszych wersjach za­kładała bardziej lub mniej zasadniczą opozycję pomiędzy ideałem i rzeczywi­stością. W średnio­wiecznej myśli społecznej opozycja ta wyraźnie słabnie lub wręcz ulega likwidacji. Doskonałym przykładem zanikania owej opozycji jest tomistyczna dok­tryna trzech rodzajów prawa, według której wszelkie prawa są przejawami jednego prawa Bożego i są nieuchronnie z nim zgodne, gdyż gdyby zgodne nie były, po prostu nie byłyby prawami. Na szczycie tego - zbudowanego hierarchicznie - systemu znajduje się istniejące per se prawo wieczyste; niżej - prawo naturalne, będące odzwierciedleniem prawa wieczystego w świecie i rozumie ludzkim; najniżej - prawo ludzkie (pozytywne), stanowiące tylko odpowiednią do okoliczności konkretyzację prawa naturalne­go i obowiązujące o tyle, o ile jest z nim zgodne.

Przejmując od Ojców Kościoła i Arystotelesa wyobrażenie społeczeństwa jako organizmu (corpus naturale et organicum), autor Summy nadaje mu cechy swoiste. Nie tylko wskazuje na wzajemną zależność różnych części ciała społecznego i wynikającą z tej zależności jedność, lecz również uwydatnia bardzo mocno nierówność tych części oraz konieczność podporzą­dkowania części „niższych” częściom „wyższym. Pisarze średnio­wieczni, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, przystosowują tradycyjną ideę społeczeństwa jako organizmu do potrzeb społeczeństwa stanowego, w któ­rym każda jednostka ma przypisane sobie miejsce, raz na zawsze określone prawa i obowiązki. Społeczeństwo składa się z tych, którzy się modlą, z tych, którzy wojują, oraz tych, którzy pracują.

Twierdzenie, że człowiek jest istotą społeczną {animal sociale), znaczyło w myśli średniowiecznej coś więcej niż u Arystotelesa, choć św. Tomasz z Akwinu dość wiernie trzymał się jego argumentacji w tej sprawie. Jedno­stka - z natury swej niesamowystarczalna - została umieszczona nie tylko w rodzinie, społeczności lokalnej i państwie, ale i w korporacji. Bez uwzględ­nienia tej sprawy nie sposób zrozumieć społeczeństwa średniowiecznego, które bez względu na stopień osiągniętej centralizacji politycznej było społe­czeństwem pluralistycznym.

2.8. Nowe horyzonty myśli społecznej ery Odrodzenia

Pojęcie „Odrodzenie” (Renesans), które zresztą ukształtowało się w pełni dopiero w XIX wieku, ma charakter wybitnie wartościujący i było pierwotnie związane ze skrajnie krytyczną oceną wieków średnich. Odrodzenie było przełomem, ale nie tak głębokim, jak wydawało się kiedyś jego entuzjastom.

W XV i XVI wieku we Włoszech oraz innych krajach zachodniej Europy (łącznie z Polską) następuje wyraźne przyśpieszenie procesów odśrodkowych, które z czasem miały doprowadzić do całkowitego rozkładu kultury średnio­wiecznej i struktury społecznej. W tym samym czasie kształtują się zręby nowej kultury i zaczyna się coraz szybsze przechodzenie „[...] od cywilizacji w przewa­żającym stopniu feudalnej i kościelnej w odniesieniu do swoich społecznych, politycznych i kulturalnych cech, zaś agrarnej w swych ekonomicznych pod­stawach, do cywilizacji w przeważającym stopniu narodowej, miejskiej, świec­kiej i laickiej, w której ekonomiczny punkt ciężkości przesunął się od rolnictwa do handlu i przemysłu i w której pierwotna gospodarka pieniężna rozwinęła się w kapitalizm”.

2.8.1 Społeczne ramy renesansowej myśli społecznej

1° W dziedzinie gospodarczej renesans oznaczał ograniczenie gospodarki natu­ralnej na rzecz produkcji towarowej i handlu.

2° W dziedzinie organizacji społecznej podważano sztywny ład społeczny, w którym każdy miał od urodzenia wyznaczo­ne miejsce, status przypisany niezależnie od indywidualnych zasług czy zdolności.

3° W dziedzinie politycznej władza uniezależnia się coraz bardziej od zadań religijnych, stając się nade wszystko narzędziem obrony świeckich interesów grupowych, dynastycznych lub - coraz częściej - narodowych (wtedy to rodzi się pojęcie racji stanu), z czym wiązał się rosnący opór wobec Kościoła, który sam też zresztą ulegał niejakiej sekularyzacji.

4° W dziedzinie psychologicznej obserwujemy nasilanie się indywidualizmu, o czym decyduje to, że pozycja jednostki zależy w coraz większym stopniu od niej samej, nie zaś od odziedziczonej przynależności grupowej.

Mimo swego ograniczonego zasięgu omawiane tendencje gospodarcze, społeczne, polityczne i psychologiczne były dostatecznie silne, aby pobudzić uogólniającą refleksję, która w wielu wypadkach wykroczyła daleko poza teocentryczny światopogląd wieków średnich. W jej świetle za ładem społe­cznym nie kryje się żadna boska tajemnica i nie potrzebuje on żadnych nadprzyrodzonych sankcji. Jest po prostu dziełem ludzkiej sztuki..

2.8.2. Machiavelli

Niccolo Machiavelli (1469-1527) - Autor Księcia (Il Principe, 1532), Rozważań nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza (Discorsi sopra la prima deca di Tito Liuio, 1531) oraz Historii florenckich (Istorie fiorentine, 1532) - uosabia bodaj najpełniej omówione wyżej cechy kultury renesansowej. Należy on przy tym do tych myślicieli klasycznych, którzy są znani nie tylko małym grupkom specjalistów. Ukute od jego nazwiska słowo „makiawelizm” weszło do języka potocznego, stając się epitetem służącym do określania postawy ludzi bezwzględnych i przewrotnych, którzy kierują się w życiu amoralną zasadą „cel uświęca środki”.

W wielu kontekstach Machiavelli istotnie nie zapytywał, jakie postępowanie jest dob­re, poprzestając na pytaniu, co zrobić, aby osiągnąć zamierzony cel. Nie znaczy to jednak, że Machiavelli w ogóle nie moralizował. Jego twórczość rozpatrywaną jako całość cechuje zastanawiająca dwoistość: składa się na nią „amoralna”, przyrodnicza wręcz analiza zachowań ludzkich, prowa­dząca do formułowania „amoralnych” dyrektyw socjotechnicznych, i bardzo ostra krytyka współczesności w imię wzorów starożytnej cnoty.

Odkrycia Machiavellego rzadko miały charakter socjologiczny, dotyczyły bowiem spraw polityczno-ustrojowych (na przykład warunki działania określone przez rodzaj ustroju politycznego), psychologii (trwałe osobliwości natury ludzkiej, powodujące, że w podobnych sytuacjach ludzie zachowują się podobnie). Można powiedzieć, iż dla Machiavellego nie istnieje społeczeństwo nawet w tym ograniczonym z punktu widzenia socjo­loga sensie, w jakim istniało dla Platona, Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu.

U autora Księcia mamy do czynienia z wizją społeczeństwa ujednost-kowionego. Jedyną więzią między ludźmi okazuje się podleganie jednej i tej samej władzy państwowej. Co więcej, działania tej ostatniej są przezeń rozpatrywane ze względu na swe doraźne efekty, nie zaś ze względu na trwałe skutki w postaci ustanowienia określonego ładu politycznego, co tak bardzo będzie interesować na przykład Hobbesa. Państwa nie uważał - w przeci­wieństwie do większości myślicieli wcześniejszych - za wspólnotę naturalną: było ono dla niego kreacją władcy, który okazał się dostatecznie silny i rozumny, by narzucić innym swoją wolę.

2.8.4. Renesansowe utopie

Na przeciwnym w stosunku do Machiavellego biegunie umiejscawiają się utopie, wśród których najbardziej znaną (od jej tytułu wywodzi się zresztą nazwa całego gatunku) jest Utopia (Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festiuus de optimo reipublicae statu, deque nova Insula Utopia, 1516) Thomasa More'a (1478-1535). Inne utwory tego typu, które powstały w dobie Renesansu, to Nowa Atlantyda (New Atlantis. wyd. pośmiertne 1627) Francisa Bacona (1561-1626) i Państwo Słońca. Poetycka idea filozoficznej republiki (Civitas Solis poetica. Idea republicae philosophiae, 1602; wyd. po łac. 1623, wyd. ostateczne 1637) Tommasa Campanelli (1568-1639). Opisują zagubione na dalekich oceanach wyspy szczęśliwe, nie dając swoim współcze­snym żadnych wskazówek, jak tam dopłynąć. Utopie mogą wręcz wydawać się oderwanymi od rzeczywistości igraszkami intelektualnymi. Co więcej, otwarte­mu i mobilnemu światu, który właśnie się rodzi, zdają się przeciwstawiać obraz świata zamkniętego i stabilnego, na skutek czego niektórzy komentatorzy widzieli w nich wytwór skierowanej w przeszłość nostalgii, a nawet idealizację średniowiecznego życia klasztornego. Utopie pozostają jednak najściślej związane z głównym nurtem myśli społecznej swoich czasów, choć na ich pytania odpowiadają inaczej niż teoretycy polityki i państwa. I także od utopistów dowiadujemy się niemało o tym, jakie to były czasy. Cala pierwsza część Utopii Thomasa More'a to realistyczny opis renesansowej Anglii, prowadzący do wniosku, że środki polityczne nie dostarczają rozwiązania jej najważniejszych problemów. Jest to traktat o tym, że surowe prawo i jego rygorystyczne stosowanie nie są w stanie usunąć istniejącego zła, jeżeli warunki społeczne, które to zło rodzą, pozostają niezmienione. Podobnie jak utopiści XIX wieku, More przenosi punkt ciężkości myśli społecznej z polityki i prawa na organizację społeczno-ekonomiczną.

Kiedy Machiavelli czy Bodin szukali ocalenia w rekonstrukcji władzy państwowej, Morus szuka go w przebudowie systemu społecznego i gospodarczego, w szczególności zaś w zniesieniu własności prywatnej, której rozrost doprowadził do spolaryzowania społeczeństwa i rodzącej przestępczość nędzy.

More kierował się zespołem założeń dotyczących natury ludzkiej. Według Machiavellego wiedzę o naturze ludzkiej uzyskujemy przez obserwowanie ludzi w historii; według More'a - zdobywamy ją przez odkrycie, co jest jej trwałą substancją, co natomiast stanowi wytwór złego ustroju społecznego. Można mówić o pokrewieństwie między utopiami a poglądami ówczesnych teoretyków polityki. Polega ono na tym, że wszyscy wspomniani pisarze renesansowi głęboko wierzyli, iż ład społeczny jest dziełem sztuki ludzkiej i jako taki może być racjonalnie przekształcany odpowiednio do okoliczności i - tak lub inaczej pojmowanych - trwałych cech natury ludzkiej. Typowa dla tej epoki wydaje się również wiara, że porządek zastany nie jest jedynym porządkiem możliwym; nie uświęca go ani objawienie, ani czas: problem, jak zorganizować życie społeczne, pozostaje wciąż otwarty.

2.8.5. Montaigne

Michel Eyquema de Mon­taigne'a (1533-1592) dał najpełniejszy wyraz rodzącemu się pod wpływem poszerzenia horyzontu geograficznego przekona­niu, iż żadnego sposobu życia nie podobna uznać za bezwzględnie dobry i wzorcowy. Autor Prób (Essais, 1580, ks. 1-2; 1588, 3 ks.) jest w związku z tym uważany słusznie za sceptyka i ojca nowoczesnego relatywizmu.

Od innych myślicieli renesansowych, na których zwróciliśmy tu uwagę, różni go m.in. to, że jest obserwatorem, a nie uczestnikiem. Jego filozofia z góry wykluczała osiągnięcie pewności w jakiejkolwiek sprawie i kazała raczej mnożyć pytania i wątpliwości, niż głosić jakąś - nieosiągalną, w gruncie rzeczy - prawdę.

Jego dzieło było wprawdzie namiętną pochwałą rozumu ludzkiego, ale pełne było zarazem argumentów na rzecz tezy, iż jest on w istocie bezsilny. W szczególności, nieroztropne byłoby oczekiwanie, że ustanowi normę, której zastosowanie zapewni instytucjom ludzkim doskonałość. Nie znaczy to bynaj­mniej, że zdaniem Montaigne'a świat taki, jaki jest, może być uznany za dobrze urządzony. Stwierdza on raz po raz - zwłaszcza odnośnie do instytucji własnego kraju - że jest wprost przeciwnie. Nie chodzi jednak o to, aby wiedzieć, jakie instytucje są dobre i rozumne in abstracto. Jest ich na świecie nieskończenie wiele i są nieskończenie różne. Instytucje te trwają lub giną nie dzięki swej większej lub mniejszej racjonalności, lecz dzięki zwyczajowi, dzięki temu, że ludzie się do nich przyzwyczaili i nie potrafią wyobrazić sobie innych.

Mon­taigne był bodaj pierwszym myślicielem, który wyciągnął radykalne filozoficz­ne wnioski z faktu kulturowego zróżnicowania ludzkości, który zaczynał rzucać się w oczy w dobie wychodzenia poza horyzont średniowiecznej Europy. Zgromadzona przezeń ogromna preetnologiczna wiedza skłaniała go do mniemania, iż w sprawach ludzkich wszystko jest, w gruncie rzeczy, możliwe i nieusprawie­dliwioną zarozumiałością jest uznawanie tego, co własne, za najbardziej naturalne czy rozumne i, tym samym, godne zalecenia wszystkim.

Jakkolwiek radykalizm relatywizmu kulturowego Montaigne'a był wie­lorako ograniczony, gdyż dbał on na przykład o to, by nie wynikały z niego wnioski niebezpieczne dla panującej we Francji religii, Próby Stają się znakomitym świadectwem nowego klimatu opinii, którego powstanie zwykło kojarzyć się z pojęciem Odrodzenia. Są też niewątpliwie zapowiedzią rewolucji umysłowej, jaką będzie podanie w wątpliwość „natu­ralności” sposobu życia, do którego przez stulecia przywykły społeczeństwa europejskie.

2.9. Prawo naturalne a społeczeństwa ludzkie (XVII wiek)

Najważniej­sza teoria społeczna czasów nowożytnych ukształtowała się dopiero w XVII wieku. Była nią doktryna prawa naturalnego rozwinięta w pismach Althusiusa (1557-1638), Hugona Grotiusa (1583-1645), Thomasa Hobbesa (1588-1679), Johna Locke'a (1632-1704), Samuela von Pufendorfa (1632-1694), Barucha Spinozy (1632-1677) oraz wielu innych autorów. Jej oddziaływanie ustało dopiero w dobie triumfów historyzmu i pozytywizmu w XIX wieku. W wieku XX obserwujemy zresztą jej niewątpliwy renesans i to nie tylko w niektórych kręgach akademickich. Najlepszym tego świadectwem jest niezwykła kariera - wywodzącej się z tej doktryny - idei praw człowieka.

Teoria ta (lub raczej: teorie) zachowała świecką orientację myśli renesansowej, jej indywidualizm i fascynację problemami władzy i suwerenności, ale jednocześnie przeciwstawiła się temu dziedzictwu, wyprowadzając ład społeczny nie tyle z siły, ile z zasad prawa naturalnego wcześniejszego od jakiejkolwiek władzy i czyjejkolwiek woli. Jeśli według Machiavellego prawo stwarza dopiero władza (czyli istnieje tylko prawo pozytywne), to według teoretyków prawa naturalnego pewien rodzaj prawa powstanie władzy poprzedza i obowiązuje niezależnie od niej. W ten sposób teoretycy prawa naturalnego odkrywają pewną sferę stosunków między ludźmi, która konstytuuje się niezależnie od działania rządu. Odkrycie to usprawiedliwia opinię Schumpetera, iż „[...] nauka społeczna zrodziła się z pojęcia prawa naturalnego”.

2.9.1. Nowożytna doktryna prawnonaturalna wobec tradycji

Nowożytna doktryna prawnonaturalna była kontynuacją średniowiecznych teorii prawnonaturalnych, z których myśliciele XVII wieku przejęli zarówno zasadniczą problematykę i aparaturę pojęciową (wywodzące się zresztą ze starożytności), jak i niemałą część technik dowodzenia. Pod tym względem ich twórczość może wydawać się krokiem wstecz w stosunku do autora Księcia. Średniowiecznego pochodzenia było zwłaszcza założenie, iż ludzi - zarówno jednostki, jak i zbiorowości - bezwzględnie obowiązują pewne zasady postępo­wania, które nie zostały przez nich ustanowione, lecz są im dane wraz z ich ludzką naturą. Zrozumienie nowożytnej myśli społecznej wymaga wszakże nie tylko dostrzeżenia owej ciągłości, lecz również uwzględnienia zmian, jakim owa doktryna ulegała - zmian, które pod koniec XVIII wieku doprowadziły do jej głębokiego kryzysu. W XVII wieku zmiany te stają się już doskonale widocz­ne. Na czym one polegały?

(a) Pojęcie prawa naturalnego ulegało stopniowo sekularyzacji i prze­stawało być nieodłączne od prawa boskiego, z którym wiązali je myśliciele średniowieczni. Treści prawa naturalnego stają się teraz niezależne od boskiej woli.

(b) Nowożytna doktryna prawnonaturalna była - w odróżnieniu od średniowiecznej - nominalistyczna (indywidualistyczna). Niezależnie od tego, czy jednostkom przypisywano wrodzony appetitus societatis, czy też - przeciwnie - uznawano je za aspołeczne z natury, w prawie naturalnym widziano zasady odnoszące się do jednostek właśnie, a nie do społeczeństwa jako całości..

(c) Nowa była też zakładana przez nowożytnych teoretyków prawa naturalnego koncepcja człowieka czy też - jak powiada Schumpeter - „metasocjologia”. Chodzi nie tylko o to, że z antropologicznych rozważań znikają pojęcia grzechu pierworodnego oraz nadprzyrodzonego powołania człowieka, ale i o to, że za możliwe i wskazane uważa się zastosowanie w badaniu natury ludzkiej metod przyrodoznawstwa.

(d) Nowożytna doktryna prawnonaturalna wykazywała w ogólności skłonność do przyswajania sobie wzorów ówczesnej nauki, nade wszystko matematyki i fizyki.

(e) Nowożytna doktryna prawno­naturalna miała dość wyraźny charakter klasowy, zawie­rając teoretyczne usprawiedliwienie aspiracji rozwijającego się szybko miesz­czaństwa. Zasady prawa naturalnego w tym ujęciu okazują się nade wszyst­ko gwarancjami bezpieczeństwa własności i rzetelności w dotrzymywaniu umów.

2.9.2. Zróżnicowanie doktryny prawnonaturalnej

Najpełniej­szej destrukcji doktryny średniowiecznej dokonał niewątpliwie Hobbes, który zasady prawa naturalnego przekształcił w istocie w zbiór wyrozumowanych warunków przetrwania jednostek ludzkich - warunków uświadamianych sobie przez nie i przestrzeganych o tyle, o ile doświadczają one strachu przed zagrożeniem powstającym w rezultacie ich własnej „naturalnej” (wolnej od wszelkiej regulacji) działalności. W pismach innych autorów - zwłasz­cza Althusiusa i Grotiusa, ale także bardzo skądinąd nowoczesnego Locke'a - dużo wyraźniejsze były pozostałości tradycyjnych poglądów: prawo natural­ne nie było tak jawnie niezależne od prawa boskiego i jego zasady nie wynikały tak bezpośrednio z wręcz przyrodniczej analizy ludzkich instynktów.

Można powiedzieć, że w nowożyt­nej doktrynie prawnonaturalnej współistniały ze sobą dwie różne „socjolo­gie”. Jedna z nich zakładała konieczność tworzenia ludzkiej wspólnoty od podstaw, albowiem z natury jednostki ludzkie są całkowicie niezależnymi atomami, druga natomiast opierała się na założeniu, iż jakaś wspólnota istnieje z natury i problem polega na tym, aby ją ochronić i utrwalić przez stworzenie społeczeństwa obywatelskiego, czyli państwa. W pierwszym wypadku moment narodzin państwa jest w istocie tożsamy z momentem narodzin społeczeństwa, ponieważ bez władzy nie może być żadnej współpracy mię­dzy jednostkami, w drugim - najpierw istnieje swego rodzaju społeczeństwo, do którego dodana zostaje władza polityczna.

Mimo tej zasadniczej różnicy obie prawnonaturalne „socjologie” przykładały ogromną wagę do władzy politycznej i nie różniły się swym stosunkiem od poglądu, że rozwinięte w pełni życie społeczne możliwe jest tylko w państwie.

2.9.3. Koncepcje stanu naturalnego: Hobbes a Locke

Możemy wyróżnić dwa zasadnicze typy koncepcji stanu naturalnego, odpowiadające dwóm różnym koncepcjom natury ludzkiej oraz dwóm różnym „socjologiom”, które zostały wspomniane wyżej. Typ pierwszy - reprezentowany w XVII wieku przez Hobbesa - odznaczał się uznaniem stanu naturalnego za stan bez jakichkolwiek więzi między jedno­stkami; typ drugi - reprezentowany na przykład przez Locke'a - nie wykluczał istnienia w owym hipotetycznym stanie dość rozwiniętych stosunków społecznych.

Pierwszemu typowi koncepcji odpowiadało ujęcie człowieka jako istoty z natury aspołecznej, interesów zaś poszczególnych jednostek jako zasadniczo ze sobą sprzecznych. Ponieważ jednostki są zarazem równe, tj. mają takie same naturalne uprawnienia, powstaje między nimi rywalizacja i walka, której uczestników powściąga co najwyżej strach przed śmiercią z rąk silniejszego. Walka o przetrwanie jest tu zawsze walką z innymi ludźmi. Stan naturalny jest więc nieuchronnie stanem wojny wszystkich ze wszystkimi, której kres może położyć jedynie silna władza zwierzchnia uzyskują­ca posłuch dzięki temu, że w zamian za bezwzględne posłuszeństwo potrafi zapewnić bezpieczeństwo życia i własności.

U podstaw koncepcji drugiego typu leżała także antropologia indywiduali­styczna, taka jednak, która zakładała, iż człowiek jest istotą społeczną a interesy jednostek są w jakiejś mierze zbieżne. Człowiek w stanie naturalnym interesuje się drugim człowiekiem nie tyle jako potencjalnym podmiotem lub przedmio­tem agresji, ile jako podobną do siebie istotą, z którą można nawiązać korzystną dla obu stron współpracę. Stan naturalny był według Locke'a stanem społecznym - mniej doskonałym od stanu społeczeństwa obywatelskiego, ale umożliwiającym zarówno współ­pracę między ludźmi, jak i pewną przynajmniej ochronę ich „życia, wolności i majątku”.

Różnice między poglądami Hobbesa i Lockea pociągały za sobą różnice innego rodzaju. W doktrynie Hobbesa akt stworze­nia władzy politycznej okazuje się nieodwołalny, gdyż wszelki bunt przeciwko niej byłby zerwaniem wszelkich stosunków społecznych i powrotem do stanu wojny wszystkich przeciwko wszystkim. Autor Lewiatana zakłada wprawdzie zgodę jednostek na powołanie suwerena, ale ma na myśli zgodę jedno­razową, która nie wymaga odnawiania bez względu na to, co suweren uczyni. Jego władza jest nieograniczona i właśnie dzięki temu możliwe staje się istnienie społeczeństwa. Według Locke'a władza zostaje powołana przez już istniejącą zbiorowość do wykonania określonych zadań, z którymi ona sama przestaje sobie radzić. Jeżeli władza nie wywiązuje się z powierzonych jej zadań lub uzurpuje sobie uprawnienia z nimi niezgodne, zagrażając w ten sposób życiu i mieniu obywateli, staje się nie tylko zbędna, ale i szkodliwa. W takiej sytuacji owa zbiorowość ma prawo się zbuntować i powołać inny rząd. Krótko mówiąc, Hobbes daje teoretyczne uprawomocnienie absolutyz­mu, podczas gdy Locke robi pierwszy krok w stronę uprawomocnienia demokracji.

2.9.4. Idea umowy społecznej

Dla wszystkich - zwłaszcza nowożytnych - teoretyków prawa naturalnego kluczowe znaczenie miało pojęcie umowy społecznej, dzięki której możliwe test przejście od stanu naturalnego do - tak lub inaczej rozumianego - stanu społecznego. Społeczeń­stwo jest stowarzyszeniem, tworzonym świadomie przez jednostki w celu zaspokojenia określonych potrzeb i osiągnięcia określonych celów, nie zaś „tworem natury”, jak sądził, dajmy na to, Arystoteles.

2.9.5. Niekonsekwencje myślenia prawnonaturalnego

Nowożytna doktryna prawnonaturalna była pomostem między myślą społeczną starożytności i Średniowiecza a koncepcjami typo­wymi dla nowych czasów i nowego społeczeństwa. Poglądy wielu przedstawicieli tej doktryny zawierały sprzeczności wynikające z godzenia elementów różnych światopoglądów. Sprzeczności w twórczości Locke'a.: istnieje wspólne dla wszystkich prawo naturalne, ale człowiek czerpiący całą swą wiedzę z doświadczenia nie rozporządza w is­tocie żadnym źródłem informacji o jego zasadach, albowiem ex definitione nie jest ono tożsame z pozytywnym prawem państwowym i prawem zwycza­jowym, którymi empiryczni ludzie się kierują.

Problem taki nie istniał dla wcześniejszych teoretyków prawa naturalnego, którzy wierzyli bądź w uczestnictwo ludzkiego rozumu w boskim lex aeterna, bądź w idee wrodzone, bądź, wreszcie, w oczywistość zasad owego prawa. Przejście na stanowisko empiryzmu uniemożliwiało przyjęcie któregokolwiek z tych rozwiązań, w związku z czym trzeba było uznać prawo naturalne bądź to za arbitralny wytwór człowieka, bądź też za rezultat jakiegoś objawienia, dla którego nie było miejsca w systemie epistemologicznym, według którego cała wiedza wywodzi się z wrażeń zmysłowych. Inna antynomia nowożytnej doktryny prawnonaturalnej polegała na tym, że zasady prawa naturalnego były z założenia dostępne dla wszystkich normalnych jednostek, podczas gdy w rzeczywistości stwierdzano rozziew między nimi a praktyką życiową każący zastanawiać się nad tym, w jakim sensie można mówić o ich uniwersalnym charakterze. Z przekonania o istnieniu prawa naturalnego nie płynie, jak w myśli średniowiecznej, poczucie harmonijności świata społecznego. Wprost przeciwnie, jest on terenem konfliktu pomiędzy rozumem i przesądem, zasadami, na jakich społeczeństwo obywatelskie się opiera, i zasadami, jakimi w życiu codziennym kierują się jego członkowie, konfliktu między uniwersalizmem i partykularyzmem.

Ale właśnie owe sprzeczności czynią Locke'a myślicielem tak bardzo ciekawym dla badacza nowożytnej myśli społecznej, który w twórczości jednego autora może obserwować początki dezintegracji całej doktryny. Dezintegracja ta dokona się ostatecznie w XVIII wieku, doprowadzając, z jednej strony, do wyłonienia się idei natury jako normy, do której należy przymierzać istniejące urządzenia społeczne i czyny ludzkie, z drugiej nato­miast strony do ukształtowania się wyobrażenia empirycznie danej natury ludzkiej, której poznanie ma pomagać w praktyce społecznej, ale nie dostarcza żadnych jednoznacznych i powszechnie obowiązujących wskazó­wek co do tego, jakie powinno być społeczeństwo. Inaczej mówiąc, od Locke'a prowadziła droga zarówno do Rousseau, jak i do Hume'a.

2.10. Vico: narodziny historii kultury

Na zakończenie tego pobieżnego przeglądu koncepcji i pomysłów poprze­dzających oświeceniowe pierwociny nauki o społeczeństwie, wypadnie za­trzymać się na twórczości Giambattisty Vico (1668-1744) - autora Nauki nowej (La scienza nuova, 1725; wyd. ostateczne 1744). Neapolitański profesor retoryki, niemal współczesny francuskiemu Oświeceniu, ale działa­jący na peryferiach ówczesnego życia umysłowego i nie w pełni świadom aktualnego stanu dyskusji, zabobonny i katolicki, wynalazł swój własny system, który nie odegrał wprawdzie poważniejszej roli i uznania doczekał się dopiero w dobie romantyzmu, ale zawiera! mnóstwo idei prawdziwie oryginalnych i prekursorskich. Autor Nauki nowej interesuje się nie tym, co upodabnia bieg spraw ludzkich do przyrodniczego łańcucha przyczyn i skutków, lecz tym, co go od niego różni. Sądzi, że uczestnictwo człowieka w procesie historycznym daje mu szczególną szansę poznawczą, wynikającą z bycia jego współtwórcą. Vico twierdził, że człowiek jest istotą społeczną i - co ważniejsze - historyczną. Nie ma natury ludzkiej jako raz na zawsze danej substancji. Natura ludzka znajduje się w procesie nieustannego wzrostu, przebiegającego pod okiem Opatrzności od stanu na poły zwierzęcego do stanu w pełni ludzkiego. Odkrywa się ją przeto w historii, a nie przez abstrahowanie od niej, jak wyobrażali sobie teoretycy prawa naturalnego.

Ów proces kształtowania się natury ludzkiej przechodzi przez określone razy, z których każda jest przygotowana przez fazę poprzedzającą i przygoto­wuje fazę następną. Rządzą nim określone prawidłowości, które Vico wyob­raża sobie w postaci ruchu po spirali, nie można go więc w żadnym razie uważać za wczesnego rzecznika idei postępu. Od oświeceniowych koncepcji historiozofiicznych różni go zresztą coś więcej: autor Nauki nowej skupia na rozwoju ludzkiego poznania, lecz na rozwoju człowieka jako całości w jego stosunkach z innymi ludźmi. Interesuje go rozwój poznania, języka, religii, obyczajów, sztuki, prawa, instytucji politycznych itd. organiczny proces, posiadający pewien ogólny wzór. W tym sensie można go uważać za teoretyka rozwoju kultury avant la lettre. Ważną osobliwością jego koncepcji jest również połączenie uniwersalistycznej wizji dziejów ludzkich kierowanych przez Opatrzność z przekonaniem, iż historia każdego narodu ma cechy swoiste i poszczególne narody podążają w jednym kierunku w niejednakowym tempie i niejednakowymi drogami. Pod tym wzglę­dem przypomina on Herdera i historiozofów romantycznych. W jego czasach taki punkt widzenia był zgoła wyjątkowy.

3. Filozofia społeczna Oświecenia

Oświecenie stanowi w historii myśli społecznej epokę niezwykle doniosłą zarówno dlatego, że doprowadza do końca rozpoczęty wcześniej proces sekularyzacji refleksji o społeczeństwie, jak i dlatego, że otwiera nowe perspektywy, będąc pod wieloma względami punktem wyjścia zainteresowań i koncepcji późniejszej socjologii.

3.1. Czym było Oświecenie?

Zrozumienie myśli oświeceniowej wymaga zdania sobie sprawy z osobliwości stylu myślenia, który dość zasadniczo różnił się zarówno od stylu myślenia filozofów XVII wieku (z wyjątkiem Locke'a, którego pod wieloma względami można uważać za poprzednika Oświecenia), jak i od stylów myślenia, jakie zapanują w XIX wieku. W obrębie tego stylu mieściły się różne poglądy i koncepcje, każda z nich nosiła jednak na sobie silne piętno epoki.

Oświeceniu zarzucano:

Po pierwsze, że godziło w tradycyjne systemy religijne: kwestionowało poznawczą wartość pism świętych, ujawniało negatywne skutki społeczne bezrefleksyjnej wiary, wskazywało na szkodliwość instytucji kościelnych itd.

Po drugie, oświeceniowa krytyka godziła we wszelkie autorytety od­mawiające człowiekowi prawa do samodzielnego sprawdzania prawdziwości wszelkich poglądów tylekroć, ilekroć uzna to on za stosowne.

Po trzecie, oświeceniowa krytyka godziła w filozoficzną spekulację, metafizykę i „filozofię systemów” poprzedniego stulecia.

Po czwarte, oświeceniowa krytyka godziła mocniej lub słabiej w ówczes­ne instytucje polityczne i społeczne, zwłaszcza zaś w despotyzm i samowolę władców. Szczególnie istotna wydaje się jednak desakralizacja owych in­stytucji.

Wśród problemów na pierwszy plan wysunął się problem ładu. Kryzys tradycyjnego światopoglądu wymagał podjęcia tego problemu na nowo, gdyż nie podobna już było trwać ani przy chrześcijańskiej teodycei, ani przy dotychczaso­wych ujęciach idei prawa naturalnego. Szukano teraz takiej koncepcji ładu, która pozwalałaby tłumaczyć prawidłowości obserwowanych zjawisk i procesów bez odwoływania się do czegokolwiek, co wymykałoby się spod kontroli rozumu i danych dostarczanych przez przyrodniczą obserwację. Ład wyobrażano sobie na ogół jako jednolity porządek fizyczno-moralny, z którego nie jest wyłączone nic, co istnieje. Porządek ten nazywano najchętniej naturalnym.

Kluczową kategorią myśli oświeceniowej była w ogólności kategoria natury wraz z jej licznymi kategoriami pochodnymi (porządek naturalny, prawa natury, uprawnienia naturalne, stan natury, natura ludzka itd.). Słowo „natura” należało zawsze do najbardziej wieloznacznych, toteż próżny byłby wysiłek (wiele razy zresztą podejmowany) mający na celu ustalenie, jak je w każdym wypadku rozumiano. Trudność polega tu nie tylko na tym, że takich rozumień było bardzo dużo, ale i na tym, że rzadko miały one postać w pełni zwerbalizowaną. O „naturze” pisano najczęściej jako o czymś oczywistym, co nie wymaga definicji i obszernych komentarzy. W niniejszym kontekście wystarczy zdać sobie sprawę z dwóch rzeczy. Po pierwsze, z tego, iż powszechna była skłonność do ciągłego stawiania pytania, co w widzialnym świecie jest pierwotne, konieczne, stale, a więc „naturalne”, co natomiast jest wtórne, przypadkowe, zmienne, a więc „sztuczne”. Po drugie, z tego, że granica między tymi dwiema sferami była przeprowadzana nader rozmaicie, w związku z czym to, co „naturalne” dla jednych autorów, mogło być „sztuczne” dla innych.

Istniało przekonanie o istnieniu jednej i niezmiennej natury ludzkiej, które nakazywało szukać wyjaśnienia obserwowanych różnic pomiędzy ludźmi poza nimi samymi - w czynnikach zewnętrznych modyfikujących sposoby przejawiania się owej trwałej substancji. Jednostka ludzka jako taka należy do porządku natury, ale, żyjąc w różnych warunkach, których „naturalność” jest problematyczna, uzyskuje cechy nie dające się z owego porządku wyprowadzić. Obserwacja ludzkich zachowań niekoniecznie poucza nas o tym, jaka jest ludzka natura. Aby ją poznać, trzeba tedy albo cofnąć się do źródeł, czyli stanu natury, w jakim żył „dzikus”, albo też prowadzić obserwacje w różnych warunkach, wystrzegając się przedwczesnych generalizacji.

Do przewodnich motywów myśli oświeceniowej należało też pojęcie postępu. Tkwiło ono implicite w samej idei „upełnoletnienia” człowieka, a więc w przekonaniu, że czyniąc właściwy użytek ze swoich władz poznawczych, jest on w stanie wiedzieć coraz więcej i żyć coraz lepiej. Ta wiara w postęp bynajmniej nie zawsze prowadziła wprawdzie do tworzenia wielkich wizji historiozoficznych, które należały raczej do wyjątków, grała jednak poważną rolę w kształtowaniu poglądów na historię i wydarzenia współczesne.

3.2. Oświecenie francuskie

3.2.1. Montesquieu: początki socjologii historycznej

Ważna w historii była teoria społeczna Charles'a Louisa de Secondat barona de la Brede et de Montesquieu (1689-1755) - autora Listów perskich (Lettres persanes, 1721), Uwag nad przyczynami wielkości i upadku Rzymian (Considerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur decadence, 1734) i jednego z arcydzieł myśli społecznej XVIII wieku: rozprawy O duchu praw (De l'esprit des lois, 1748).

Tym, co tego autora najbardziej interesu­je, jest nie tyle zgodność bądź niezgodność praw i obyczajów z prawem naturalnym, ile ich wewnętrzna konieczność określona przez konkretne warunki, w jakich powstały i funkcjonują. Żadnej instytucji nie można z góry uznać za absurdalną, żadna nie jest po prostu płodem ignorancji czy złej woli, każda bowiem jest wielorako uwarunkowana i powią­zana z innymi. Pomiędzy faktami społecznymi - podobnie jak między faktami fizycznymi - można wykryć pewne stałe związki, dzięki którym fakty te są tym, czym są, bez względu na to, jakie są nasze oceny, ideały i oczekiwania. Tak więc miejsce prawa jako nakazu czy normy zajmuje prawo jako empirycznie stwierdzalny „związek konieczny”. Stanowione przez ludzi prawa zaczynają być rozpatrywane z punktu widzenia nie tego, jakie powinny być z uwagi na prawo naturalne, lecz tego, jakie są i mogą być w danych warunkach².

Ta zmiana sposobu rozumienia prawa miała w myśli Monteskiusza wielorakie konsekwencje. Z jednej strony, oznaczała osłabienie społecznego radykalizmu, który w owych czasach polegał głównie na konfrontowaniu społeczeństwa z naturą i wykazywaniu, że istniejące instytucje nie mają w niej usprawiedliwienia. Skupiając uwagę na konkretnych warunkach, Monteskiusz relatywizował ideał i w pewnej mierze otwierał drogę do akceptacji wszystkiego, cokolwiek jest do nich dostosowane. Z drugiej strony, owa zmiana punktu widzenia pozwalała dostrzec nieskończoną róż­norodność zjawisk społecznych, ponieważ poznanie „stosunków koniecz­nych” musiało zaczynać się od uchwycenia wielości ich rodzajów.

Autor O duchu praw poświęcił wpływom środowiska geograficznego sporo uwagi (całą czternastą księgę swego dzieła). Uważał jednak, że wpływ ten maleje w miarę rozwoju cywilizacji, większe natomiast znaczenie uzyskują inne czynniki - takie jak wielkość kraju, sposób zdobywania środków do życia (myślistwo, pasterstwo lub rolnictwo), religia, obyczaje, handel itd. Odkrywczość Monteskiusza polegała nie na wskazaniu jakiegoś jednego decydującego czynnika, co zazwyczaj prowadzi donikąd, lecz na ujawnianiu powiązań między różnymi czynnikami, na dowodzeniu, że społeczeństwo jest systemem, choć, oczywiście, nie po­sługiwał się on tym terminem. Jeżeli przypisywał czemukolwiek decydujące znaczenie w obrębie systemu, to jedynie „ogólnemu duchowi” poszcze­gólnych narodów kształtującemu się historycznie pod wpływem wielu ró­żnych czynników - „ogólnemu duchowi”, któremu powinno odpowiadać prawodawstwo.

Przyjęcie takich poglądów oznaczało, po pierwsze, faktyczną rezygnację z poszukiwania uniwersalnego ideału społecznego, który byłby tak samo dobry dla wszystkich społeczeństw; po drugie, uznanie, że społeczeństwa nie są przez ludzi tworzone, lecz co najwyżej poprawiane po skrupulatnym zbadaniu konkretnych warunków. Było to niewątpliwie zerwanie z większoś­cią dogmatów francuskiego Oświecenia, w którym tak silna była wiara w uniwersalistyczny ex definitione charakter społecz­nego ideału, a także w to, że prawodawstwo raczej określa stan społeczeń­stwa niż przystosowuje się do niego. Koncepcja Monteskiusza stanowiła zaprzeczenie wszelkiego konstruktywizmu.

Nowatorstwo tego autora w ujęciu prawodawstwa ujawniło się też wyraźnie w jego typologii ustrojów. Na pozór była to tylko nieco zmodyfiko­wana replika starej typologii Arystotelesa, pod którego wpływem pisał on zresztą co najmniej osiem pierwszych ksiąg swego dzieła. W gruncie rzeczy Monteskiusz dał jednak pierwszą w dziejach myśli społecznej typologię społeczeństw, zwracając uwagę nie tyle na to, kto w danym ustroju sprawuje władzę i jak władza jest sprawowana (na przykład rozróżnienie monarchii i despotyzmu), ile na to, w jakich warunkach społecznych pojawiają się różne typy władzy. Dostrzegł to Durkheim, pisząc, że „[...] Montesąuieu wyróżnił prawdziwe rodzaje społeczne [...] Różne są bowiem nie tylko zasady budowy, ale i całość życia. Obyczaje, praktyki religijne, rodzina, małżeństwo, wychowanie dzieci, przestępstwa i kary nie są takie same w republice, demokracji czy monarchii. Montesąuieu zdaje się nawet zwracać na różnice między społeczeństwami więcej uwagi niż na ich cechy wspólne”¹.

3.2.2. Rousseau: natura a życie w społeczeństwie

Drugim wielkim myślicielem społecznym francuskiego Oświecenia - też uznanym przez Durkheima za poprzednika socjologii - był Jean Jacques Rousseau (1712-1778) - autor Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi (Discours sur 1'origine et les fondements de inegalite parmi les hommes, 1755), Umowy społecznej {Du contract social ou principes du droit politiąue, 1762). Pozo­staje on do dzisiaj najdoskonalszym przykładem myśliciela zaj­mującego się problematyką życia społecznego z pozycji uczestnika, a nie obserwatora.

W myśli społecznej Rousseau kluczowe znaczenie miało przeciwstawie­nie: „człowiek natury” - „człowiek człowieka”, czyli zdeformowany i zdeprawo­wany „człowiek sztuczny i fantastyczny”. „Człowiek natury” jest wolny, dobry, niezależny, równy wszystkim innym ludziom, szczęśliwy itd. „Człowiek człowie­ka” wszystkie te przymioty utracił, zyskując w zamian jedynie czcze pozory, do których sprowadza się ostatecznie wszystko, co ludzie współczesnej cywilizacji cenią najwyżej.

Ta manifestowana nieustannie niechęć do narzuconej „człowiekowi natury” kultury i społeczeństwa, które ogranicza jego autonomię, daje w efekcie niezwykle ostrą świadomość realności „kolektywnego istnienia” - tego sztucznego świata, w którym ludzie się znaleźli. Trzeba oddzielić w człowieku kulturę i naturę, to, czym staje się on na skutek swego „kolektywnego istnienia”, i to, czym jest sam przez się. Trzeba studiować nie tyle „ludzi”, ile „człowieka” nie skażonego przez życie wśród nich. Powiada więc Rousseau.

Ten kierunek zainteresowań sprawia, że sięga on po popularne pojęcie stanu natury, przykładając do jego rekonstrukcji wyjątkowo wielką wagę. Korzysta wprawdzie z obserwacji etnologicznych, jakie można było znaleźć w ówczesnej literaturze podróżniczej, ale nie chodzi mu w żadnym razie - podobnie jak jego poprzednikom - o stan, którego istnienie gdzieś czy kiedyś dałoby się poświadczyć empirycznie. Stan natury to model teoretycz­ny stosowany przez autora Rozprawy z pełną świadomością jego fikcyjnego czy też idealizacyjnego charakteru.

Tak samo modelowy charakter miał dokonany przez Rousseau opis procesu denaturalizacji zajmujący znaczną część Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi. Chodziło w nim nie o rekonstruk­cję procesu historycznego, lecz o sformułowanie wielu hipotez dotyczących tego, jak możliwe jest społeczeństwo w swej obecnej postaci - tak bardzo oddalonej od natury. W XVIII wieku słowo origines nie miało zresztą jeszcze jednoznacznego sensu genetycznego, jaki mu dziś nadajemy².

Rozważania Rousseau o denaturalizacji gatunku ludzkiego obejmują problematykę tak różnorodną jak rozwój języka i myślenia, rodziny, pracy i środków wytwarzania (rewolucyjne znaczenie wprowadzenia metalurgii i rol­nictwa), własności, przemocy, władzy politycznej itd. Najciekawsze wydaje się podjęcie problemu kształtowania się potrzeb różnego rodzaju, swoistej potrzeby życia społecznego, która nie istniała w stanie . Inaczej mówiąc, według Rousseau społeczeństwo powstaje nie zaspokojenia już istniejących potrzeb, lecz samo wytwarza coraz to potrzeby, które tylko w nim mogą zostać zaspokojone.

Gwałtowność inwektyw Rousseau skierowanych przeciwko zniewalają­cemu jednostkę społeczeństwu połączona z niewątpliwą idealizacją stanu natury, w którym ludzie byli wolni, równi i szczęśliwi, skłaniała wielu jego czytelników (od Voltaire'a poczynając) do przedstawiania go jako rzecznika ucieczki od cywilizacji i powrotu do natury. Do zasad tych odwołuje się koncepcja Umowy społecznej, która skryty­kowanemu społeczeństwu przeciwstawiała nie naturę jako taką, lecz społe­czeństwo zorganizowane we właściwy sposób. Tylko pod jednym względem odtwarza ono sytuację stanu naturalnego: ludzie przestają zależeć jedni od drugich, ponieważ wszyscy podlegają w nim bezosobowemu Prawu. Tak więc do omówionej wcześniej opozycji natury i kultury dołącza się teraz druga opozycja zasadnicza: społeczeństwa opartego na prawie i społeczeń­stwa opartego na samowoli. Nie chodzi więc, by doprowadzić do rozwiązania społeczeństwa, ale o to, by w społeczeństwie doprowadzić do odtworzenia naturalnej niezależności i równości jednostek. Jest to możliwe dzięki ustanowieniu takiego Prawa, któremu wszyscy będą jednako podlegali, nie podlegając sobie nawzajem. W następstwie umowy społecznej powstaje bowiem demokratyczny Lewiatan, społeczeństwo-organizm, w któ­rym części są nieodłączne od całości, wole zaś poszczególnych jednostek roztapiają się w woli powszechnej.

W twórczości Rousseau mamy do czynienia z dwiema różnymi koncepcjami społeczeństwa: z koncepcją krytycz­ną, w której na pierwszy plan wysuwa się ujawnianie wielorakich ograniczeń, z jakimi wiąże się dla jednostki życie zbiorowe, oraz koncepcją apologetyczną, uwydatniającą nade wszystko rozkosze życia we wspólnocie. Pierwsza z tych koncepcji odnosi się do teraźniejszości i przeszłości, druga - do przyszłości i tych raczej wyjątkowych fragmentów przeszłości (na przykład republikański Rzym), w których ideał wydawał się autorowi zrealizowany.

3.3. Oświecenie niemieckie

Oświecenie niemieckie było złotym wiekiem filozofii i literatury, ale nie polityki. Myśl polityczna rozwijała się stosunkowo słabo i zachowywała dość ścisłe związki z dziedzictwem prawnonaturalnych doktryn XVII wieku. Okoli­czności te sprawiły, iż także niemiecka myśl społeczna miała szczególny charakter. Z punktu widzenia historii myśli socjologicznej największe znacze­nie mają poglądy Kanta i Herdera - tym bardziej że ich wpływ przekroczył granice epoki Oświecenia. Jakkolwiek głęboko w niej zakorzenione, były jednocześnie zapowiedzią jej końca.

3.3.1. Kant: antropologia filozoficzna i historiozofia

Immanuela Kanta (1724-1804) rzadko wprawdzie traktuje się jako „po­przednika socjologii”¹, wiadomo jednak, że dla wielu socjologów jego dzieło było bezpośrednim lub pośrednim (dzięki neokantystom) źródłem teoretycz­nej inspiracji. W kontekście tym wymienia się zarówno wybitnych socjologów niemieckich (na przykład Simmla i Maxa Webera), jak i Durkheima. Ponad­to trzeba pamiętać, że Kantowski „przewrót kopernikański” w filozofii od­działał na wszystkie dziedziny myśli europejskiej, wpływając w jakimś stopniu na sposób myślenia nawet tych autorów, którzy do Kanta i jego kon­tynuatorów w ogóle się nie odwoływali lub nawet mogli być kantyzmowi jako takiemu niechętni. Dotyczy to, oczywiście, głównie Kanta jako autora Krytyk, niekoniecznie zaś Kanta, który wypowiadał się wprost na tematy polityczne czy społeczne. Jego wypowiedzi, które dałoby się określić jako presocjologiczne” w wąskim znaczeniu tego określenia, nie były ani bardzo liczne, ani szczególnie interesujące. Na przykład Kantowskie koncepcje prawa naturalnego czy umowy społecznej spotykają się ciągle z pewnym interesowaniem raczej ze względu na osobę autora i całość jego dorobku, aniżeli dlatego, że same przez się były ważnymi osiągnięciami teoretycznymi, j^ie one zadecydowały o trwałym znaczeniu ich twórcy. W większości świadczą bardziej o jego przynależności do określonej epoki niż o tym, że był myślicielem wybitnie oryginalnym i wielkim prekursorem myśli późniejszej.

Zwróćmy uwagę na dwie najbardziej doniosłe sprawy. Można je za Popperem nazwać humanizacją nauki i humanizacją etyki. To one zadecydowały o tym, że Kant stal się jednym z najbardziej wpływowych myślicieli wszystkich czasów. „Humanizacja nauki” była następstwem rewolucyjnego założe­nia w pierwszej z wymienionych Krytyk, że podmiot gra w procesie poznania aktywną rolę, bez czego proces ten byłby w ogóle niemożliwy, gdyż nie polega on po prostu na sumowaniu wyników obserwacji i odkrywaniu tą drogą rządzących światem prawidłowości.

Nie mniej doniosłe znaczenie miała Kantowska „humanizacja etyki” dokonana w Krytyce praktycznego rozumu. Polegała ona, rzec można, na rewindykacji wolności jako zasadniczego atrybutu człowieczeństwa. Człowiek nie jest całkowicie zdeterminowany przez świat zewnętrzny ani w swoim poznawaniu świata, ani w swoich działaniach. Jest, oczywiście, częścią przyrody i podlega jej prawom, ale nie można go do tego sprowadzić, gdyż jest zarazem istotą wolną, która za swoje czyny ponosi odpowiedzialność moralną.

Człowiek zostaje przez Kanta rozszczepiony na homo phaenomenoti i homo noumenon, z których jedynie pierwszy może być traktowany jako część przyrody poddanej prawu przyczynowości, drugi natomiast sytuuje się jak gdyby ponad przyrodą. Mamy tu w zalążku myśl o konieczności odróżnienia nauk przyrodniczych od humanistycznych, która - nie bez inspiracji ze strony pism Kanta oraz jego następców - zrobi ogromną karierę mniej więcej sto lat później, m.in. w socjologii. Była to etyka skrajnie indywidualistyczna. Aby postępować moralnie, jednostka ludzka nie potrzebuje - przynajmniej na pozór - żadnego społecz­nego zaplecza. Człowiek jest skazany na rozdarcie między nakazaną przez rozum powinnością i naciskami świata empirycznego, w jakim żyje, a który nagradza nierzadko postępowa­nie sprzeczne z ową powinnością.

W tym kontekście pojawia się u Kanta problem Rousseau: jak stworzyć takie prawo, które nie zagrozi wolności człowieka, ale zarazem będzie stanowiło tamę dla jego samowoli. Dość nieoczekiwanie powierza on realizację tego liberalnego ideału naturze, której „zamiarem” jest ,,[...] zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego [...] powszechnie rządzącego się prawem”¹.

W sukurs naturze przychodzi przyrodzona ludziom skłonność, którą Kant nazywa „aspołeczną towarzyskością”. Otóż każdy człowiek „[...] dąży do zdobycia sobie pozycji wśród bliźnich, których nie może znieść, ale bez których nie może się też obyć. Temu właśnie zdobywaniu „pozycji” zawdzięczamy przejście od barbarzyństwa do cywilizacji, której fundamentem jest uspołecz­nienie. Następny krok to przejście od uspołecznienia wymuszonego przez instynkty do społeczeństwa jako moralnego związku ludzi wolnych. Bez owej „aspołeczności” postęp nie byłby możliwy i ludzie pozostaliby na poziomie zwierząt: dopiero konflikt wyrywa ich ze stanu gnuśności i doprowadza do cywilizacji oraz takiego społeczeństwa, w którym będzie panować „doskonale sprawiedliwy ustrój obywatelski”³. Kant uchyla więc prastary dylemat społecz­nej czy też aspołecznej natury ludzkiej: postęp społeczeństwa jest możliwy dlatego, że w człowieku występują równocześnie obie sprzeczne skłonności.

3.3.2. Herder: naród i pluralizm kulturowy

Drugim wybitnym przedstawicielem niemieckiego Oświecenia był niewątp­liwie Johann Gottfried von Herder (1744-1803), chociaż niekiedy nazywa się go raczej „romantykiem”, uwydatniając przesadnie jego odmienność od innych myślicieli epoki i wielki wpływ, jaki wywarł na buntujących się przeciwko jej dziedzictwu romantyków. Herderowska koncepcja społeczna stanowiła zapowiedź problemów, które w centrum uwagi znajdą się w XIX wieku - przede wszystkim problemu narodu i narodowych kultur.

Spór Herdera z francuskimi philosophes dotyczył bodaj głównie czte­rech spraw: (a) Opowiadając się za Newtonowskim modelem nauki (sam chciał być „Newtonem historii”), autor Myśli o filozofii dziejów zakwes­tionował związaną z tym modelem wizję świata jako mechanizmu i wprowa­dzi} zamiast niej wizję witalistyczną czy też organicystyczną, z czym wiązało, rzecz jasna, inne rozumienie natury, której istotą stała się w jego oczach różnorodność przejawów życia, nie zaś jednolitość rządzących nim praw. (b) Zachowując idee postępu ludzkości, Herder poddał rewizji ich najbardziej rozpowszechnione wersje, wypowiadając się, po pierwsze, przeciwko „pochleb­com swego stulecia” lekceważącym mądrość innych epok, po drugie zaś przeciwko myślicielom traktującym ludzkość jako jednorodną całość lub uważającym za pożądaną jej przyszłą homogenizację, (c) Nie postponując, jak to mieli robić romantycy, samego rozumu, Herder uwydatniał jego związki z innymi władzami człowieka, którego pojmował jako podmiot czujący, działający i wyrażający swą osobowość, a nie tylko odbierający wrażenia i myślący. Antropologia ta zakładała także organiczny związek jednostki ludzkiej z innymi, albowiem ludzie będąc różni, tym bardziej potrzebują siebie nawzajem, (d) O odrębności Herdera zadecydował też w niemałym stopniu jego sposób pisania, nacechowany niejaką poetycznością i przypominający pod tym względem Jeana Jacques'a Rousseau.

Społeczeństwo nie jest bytem jakościowo odmiennym od reszty wszech­świata i podlega takim samym prawom. Tak samo jak świat, nie zostało skonstruowane na podobieństwo maszyny, lecz jest organizmem w procesie nieustannego wzrostu. Jest całością złożoną z części różnorodnych, obdarzo­nych niepowtarzalnymi indywidualnościami, ale wzajemnie dla siebie niezbę­dnych i od siebie wielorako zależnych. Społeczeństwo składa się z jednostek, ale się do nich nie redukuje; jednostki nie można uważać wyłącznie za część społeczeństwa, gdyż ma ona autonomiczną wartość i jako taka nie może być zastąpiona przez żadną inną. We­dług Herdera społeczeństwo jest wszakże dla jednostki „stanem natural­nym”: od chwili narodzin jest ona nieuchronnie wtopiona we wspólnotę - rodzinę, plemię, naród itd. Jego indywidualizm nie miał więc nic wspólne­go z „atomistycznym” indywidualizmem wielu jego współczesnych.

Najważniejszą wspólnotą ludzką jest w oczach Herdera naród (Volk). Z tego powodu często uważa się go za pierwszego myśliciela nacjonali­stycznego. Istotnie, był on w tej sprawie niewątpliwym prekursorem, albowiem słowo „naród” oznaczało u niego (inaczej niż u więk­szości myślicieli XVIII wieku, którzy zresztą stosunkowo rzadko posługiwali się tym słowem) nie tyle zbiorowość zamieszkującą pewne terytorium i poddaną tym samym prawom, ile zakorzenioną w historii przedpolityczną wspólnotę jedynej w swoim rodzaju kultury wyrażającą się nade wszystko w języku.

Osobliwością koncepcji Herdera w porównaniu w późniejszymi koncep­cjami nacjonalistycznymi było m.in. to, że narody pozostały w niej integralnymi częściami ludzkości jako istności jak najbardziej realnej.

W historii myśli socjologicznej Herder jawi się zwłaszcza jako wielki poprzednik nauk o kulturze. Refleksja na ten temat ma bowiem dwa zasadnicze źródła. Jednym z nich jest prastare odróżnienie natury i tego V(6zystkiego, co zostało stworzone przez człowieka. Drugim jest dostrzeżenie historycznego i przestrzennego zróżnicowania owego sztucznego środowiska. Herder w sposób wyjątkowo pełny postawił oba problemy, będąc przy tym głównym bodaj odkrywcą drugiego z nich. Stwierdził on wyraźnie, że pluralizm kultur nie jest następstwem nierównomiernego tempa postępu, lecz jest niezbywalną cechą ludzkości.

4. Porewolucyjne ideologie jako teorie społeczne

Podstawowe idee europejskiej socjologii - pisał Robert A. Nisbet - naj­łatwiej jest zrozumieć jako próby uporania się z problemem ładu stwo­rzonym na początku XIX wieku przez upadek dawnego ustroju pod naporem industrializmu i rewolucyjnej demokracji”.

4.1. Konserwatyzm

Pierwszą wielką ideologią doby porewolucyjnej stał się konserwatyzm wyros­ły z radykalnej krytyki Oświecenia i rewolucji, którym przeciwstawił własną wizję świata społecznego.

4.1.1. Pojęcie konserwatyzmu

Konserwatyzm jest tu dla nas ideologią określonej epoki, a mianowicie epoki przejścia od społeczeństwa tradycyjnego do nowoczesnego, epoki burżuazyjnych rewolucji, w której pewne grupy społe­czne podejmują heroiczny wysiłek powstrzymania dokonujących się zmian lub przynajmniej zrozumienia zdumiewającej dla nich „katastrofy”, która dotknęła uświęcony przez tradycję porządek rzeczy. Konserwatywny światopogląd pozostał trwałym składnikiem europejskiej tradycji: jest jedną z ideologii także współczesnego nam świata³, chociaż szczególne okoliczności jego powstania należą już przecież do dość odległej przeszłości.

Za twórcę nowoczesnego konserwatyzmu uważa się powszechnie angiel­skiego filozofa i męża stanu Edmunda Burke'a (1729-1797), który zyskał rozległą i trwałą sławę dzięki swej książce Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarze­niem, wyrażone w liście, który miał zostać wysiany do pewnego gentlemana w Paryżu (Reflections on the Reuolution in France in a Letter Intended to Have Been Sent to a Gentleman in Paris, 1790). Dal w niej wyraz nie tylko swej niechęci do rewolucji i rewolucyjnej ideologii, ale i zarysował główne zasady konserwatywnej filozofii społecznej. Historia myśli konserwatywnej to w jakiejś mierze historia recepcji owej książki Burke'a. We Francji zadanie przezwyciężenia świadomości rewolucyjnej wzięli na siebie kontr­rewolucyjni pisarze-emigranci: Joseph de Maistre (1753-1821), Louis de Bonald (1754-1840) i wielu innych. W Niemczech, gdzie myśl konser­watywna rozkrzewiła się bodaj najbujniej, trzeba wymienić przede wszystkim twórcę tzw. romantyzmu politycznego Adama Mullera (1779-1829), a tak że Friedricha Carla von Savigny'ego (1779-1861), który zainicjował wyrosłą z tego samego pnia ideowego historyczną szkolę prawa. W Szwaj­carii i Niemczech działał Karl Ludwig von Haller (1768-1854). Stosunkowo późno, bo dopiero w drugiej ćwierci XIX wieku, ukształtowała się dość oryginalna rosyjska odmiana myśli konserwatywnej w postaci słowianofilstwa Aleksieja Chomiakowa (1804-1860), Iwana Kiriejewskiego (1806-1856) i innych.

4.1.1. Antyracjonalizm myśli konserwatywnej

W zwalczanej przez siebie rewolucji konserwatyści widzieli rezultat procesów zachodzących w Europie od czasu reformacji, a polegających - ich zdaniem - zwłaszcza na rozwoju nieokiełznanej skłonności do mędrkowania i krytyki, która z czasem musiała doprowadzić do destrukcji tradycji i wszelkich autorytetów. Walka przeciwko „przesądom” prowadzona przez oświecenio­wych filozofów (przedmiotem konserwatywnej krytyki było głównie Oświece­nie francuskie) zrodziła wiarę w możliwość racjonalizmu w polityce, który polega na kierowaniu się abstrakcyjnymi zasadami i lekceważeniu tradycji i historycznego doświadczenia (a także, oczywiście, nakazów religii). Ra­cjonalizm w polityce oznacza w praktyce zgubny utopizm, tj. branie za punkt wyjścia jakiegoś wyspekulowanego projektu i naginanie do niego opornej rzeczywistości. Zamiast rozpoznać stan faktyczny, dąży się do zastąpienia go tym, co rzekomo być powinno.

4.1.2. Krytyka oświeceniowych koncepcji natury ludzkiej

Ta zwrócona przeciwko wszelkim „abstrakcjom” koncepcja wiedzy społecz­nej łączyła się w myśli konserwatywnej z dwoma ważnymi założeniami. Po pierwsze, jej rzecznicy głosili, że na naturę ludzką składają się czynniki zarówno racjonalne, jak i - nade wszystko - irracjonalne, których nie można w żaden sposób przewidzieć, okiełznać, a nawet precyzyjnie opisać. Postępo­waniem ludzkim rządzą nie tylko świadomie podejmowane decyzje, nie tylko refleksja i kalkulacja, lecz również, a nawet przede wszystkim, sentyment, nawyk, obyczaj, wiara, przykład itd. - słowem, wcześniejszy od wszelkiego namysłu przesąd (czyli to, co istnieje przed sądem). Problemowi przesądów wiele uwagi poświęcili pisarze oświeceniowi, widząc na ogól swe zadanie w ich przezwyciężaniu. Nawet Montesquieu - wykazujący tyle zrozumienia dla problematyki przesądu i obyczaju - interesował się przede wszystkim tym, jak zorganizować dobre, a więc maksymalnie rozumne, prawodawstwo.

Po drugie, ową irracjonalną naturę ludzką potraktowali jako zjawisko zależne od miejsca i czasu, inne w każdym kraju i każdej epoce. Niektórzy podali zresztą w wątpliwość samo pojęcie natury, używając terminu „natura” jedynie w celu określenia empirycznie danych cech ludzkich, które nie muszą być dane wszystkim ludziom. Dla uwydatnienia swoistości i niepowtarzalności każdego społeczeństwa konserwatyści - zwłaszcza niemieccy - korzystali z pojęcia „duch narodu” (Volksgeist), nawiązując w pewnej mierze do Monteskiusza i Herdera. Konserwatywne koncepcje „ducha narodu” kładły wszakże nieporównanie silniejszy nacisk na jego irracjonalny charakter: można go poznać jedynie intuicyjnie i bezwzględnie trzeba się przed nim ukorzyć. Do naczelnych haseł konserwatyzmu należało zresztą twierdzenie o bezsilności człowieka, o jego organicznej niezdolności do przekształcania, a tym bardziej tworzenia rzeczywistości społecznej, ta bowiem rozwija się spontanicznie jak roślina lub jest kierowana bezpośrednio przez bożą Opatrzność.

4.1.3. Antyatomizm konserwatywnej filozofii społecznej

Ujmując społeczeństwo jako swoistą całość, konserwatyści dążyli konsek­wentnie do przezwyciężenia - wyraźnie obecnego w myśli oświeceniowej - indywidualizmu („atomizmu”, jak pisano podówczas, słowo „indywidua­lizm” jeszcze bowiem nie istniało). Twierdzili oni, że pojmowanie społeczeń­stwa jako zbioru niezależnych z natury jednostek (leżące na przykład u pod­staw teorii umowy społecznej) sprzyja fałszywemu i szkodliwemu przekona­niu, że owe jednostki mogą wciąż od nowa umawiać się co do zasad jego organizacji, jeżeli tylko przemawiają za tym ich aktualne opinie i interesy. Konserwatyści przeciwstawiali się wszelkim koncepcjom społeczeństwa, we dług których ma ono jedynie wartość instrumentalną w stosunku do wcho­dzących w jego skład jednostek. Za wyznanie wiary ogółu myślicieli konser­watywnych można uznać formułę de Bonalda: „Szkoły nowoczesnej filozofii [...] stworzyły filozofię człowieka indywidualnego, filozofię ja [...] Ja chcę stworzyć filozofię człowieka społecznego, filozofię my”.

Ludzie nie mogli stworzyć społeczeństwa, ponieważ ludźmi stali się dopiero dzięki jego istnieniu. W ten sposób uchylony został problem genezy społeczeństwa w postaci, jaką przybrał w XVII i XVIII wieku. W myśli konserwatywnej społeczeństwo okazywało się bądź kreacją boską, bądź rezultatem historycznego wzrostu, którego początku nie da się ustalić. Tym samym współcześni ludzie nie mają ani prawa, ani możliwości kierować społecznym organizmem podług swej woli: zastane przez nich wierzenia, obyczaje oraz instytucje są ucieleśnieniem zbiorowej mądrości, w której obliczu rozum jednostki, a nawet rozum wszystkich żyjących obecnie jednostek jest niczym. Społeczeństwo to byt pierwotny i nadrzędny w stosunku do jednostek.

4.1.4. Pluralistyczna koncepcja społeczeństwa

„Antyatomizm” konserwatywnej filozofii społecznej nie oznaczał jednak by­najmniej prostego odwrócenia popularnej w XVIII wieku tezy socjologicz­nego nominalizmu. Konserwatystom zależało nie tylko na obronie prymatu całości w stosunku do części, lecz również na określonym rozumieniu tej pierwszej. Tak więc silne państwo nie jest dobre samo przez się, lecz tylko o tyle, o ile w jego ramach jednostka jest włączona w system różnego rodzaju zależności obejmujących wszystkie dziedziny życia. Ludzie nie żyją w państwie (społeczeństwie) jako takim, lecz w rodzinach, gminach, para­fiach, korporacjach, stanach itd., i dopiero za ich pośrednictwem uczestniczą w społecznej całości. Niebezpieczeństwo rewolucji polega na usamodziel­nieniu się zarówno jednostek, jak i państwa, które znosi „ciała pośred­niczące”, stając się tym samym tyranią. Konserwatyści byli przeto pluralistami w tym znaczeniu, że wyobrażali sobie społeczeństwo jako konglomerat rozlicznych grup mniejszych. Grupy te muszą być - ich zdaniem - hierar­chicznie uporządkowane odpowiednio do ważności usług, jakie każda od­daje społeczeństwu. Jednostki nie są „atomami” także dlatego, że posiadają różne prawa i obowiązki zależnie od swej przynależności do takiej lub innej grupy. Natchnieniem konserwatystów było w związku z tym średniowieczne społeczeństwo stanowe, chociaż tylko nieliczni z nich marzyli o jego od­budowie: większość szukała raczej rozwiązań zastępczych, które pozwoliłyby w zmienionych warunkach urzeczywistnić podobne zasady wykluczające „atomizację” i równość społeczną.

4.1.5. Problem więzi społecznej

Upadek dawnego ustroju był w oczach konserwatystów, jeśli nie „roz­wiązaniem społeczeństwa”, to w każdym razie niebezpiecznym naruszeniem jego fundamentów polegającym zwłaszcza na zerwaniu tradycyjnych więzi między ludźmi. Społeczeństwo porewolucyjne jawiło się swym przeciwnikom jako bezładne zbiorowisko egoistycznych jednostek, z których każda goni za własną korzyścią bez oglądania się na swoich bliźnich. Krytykowali oni zresztą nie tylko rewolucję, lecz również rodzące się społeczeństwo kapitalis­tyczne. Idealizacjom społeczeństwa feudalnego towarzyszyły ataki na burżuazję, industrializm, pauperyzm itd., uważane za źródło rozkładu więzi społecz­nych. Stosunek pana i chłopa, podobnie jak króla i poddanych, był stosun­kiem rodzinnym, ojcowskim, osobowym, a nie tylko rzeczowym. Stosunek kapitalisty i robotnika jest stosunkiem obcych sobie „atomów” opartym wyłącznie na interesie, na umowie kupna-sprzedaży, a do takich wyrachowa­nych stosunków sprowadza się na nieszczęście coraz więcej stosunków w społeczeństwie nowoczesnym.

U wielu konserwatystów wyraźnie występuje przeciwstawienie (anty­cypujące późniejszą typologię Ferdinanda Tönniesa) dwóch rodzajów spo­łeczności, z których jedna utrzymuje się dzięki bezpośredniej więzi między ludźmi, dzięki uczuciu, tradycji, obyczajom i religii, podczas gdy druga ma za podstawę doraźne interesy jednostek, kontrakty, sformalizowane przepisy prawne lub zgolą fizyczny przymus w postaci na przykład rewolucyjnego terroru. Za przykłady społeczności drugiego rodzaju uważano, w zależności od kontekstu i okoliczności, społeczeństwo burżuazyjne - w odróżnieniu od feudalnego; Francję - w odróżnieniu od Anglii; miasto - w odróżnieniu od wsi; zachodnią Europę - w odróżnieniu od Rosji itd.

Szczególny nacisk konserwatyści położyli na krytykę wszelkich stosunków sformalizowanych i świadomie zawiązywanych w celu osiągnięcia jakichś określonych celów. Społeczeństwa nie da się scharakteryzować ze względu na jego zadania, albowiem - w przeciwieństwie do fabryki, spółki handlowej czy urzędu - nie zostało powołane do wypełnienia jakichś pojedynczych zadań. Według słów Burke'a powtarzanych później przez dziesiątki autorów społe­czeństwo: „To współudział we wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej cnocie i wszelkiej doskonałości”¹. Stosunki społeczne są trwałe jedynie wtedy, gdy ludzie nie znają ich natury i żyją w zbiorowości na takiej samej zasadzie, na jakiej oddychają. Dlatego złe jest prawo pisane układane przecież zawsze na podstawie jakiegoś racjonalnego rachunku w jakimś określonym celu. Prawo takie jest też z konieczności powierzchowne, gdyż reguluje tylko wybrane sfery życia społecznego. Społeczeństwem powinny rządzić ukształto­wane historycznie zwyczaje, w nich bowiem wyraża się prawdziwy „duch narodu”. Jeżeli niezbędne staje się spisanie praw, to prawodawca powinien być tylko „protokolantem” utrwalającym „naturalną konstytucję” danego społeczeństwa, spisującym prawo zwyczajowe. Stąd częste pochwały prawa angielskiego, w którym ważniejszy jest precedens niż przepis.

Doniosłą rolę w integrowaniu społeczeństwa konserwatyści wyznaczali religii, nie ograniczając się jednak do powtarzania, że jest potrzebna do uświęcenia władzy i zapewnienia posłuszeństwa poddanych. Dostrzegli w niej podstawę więzi społecznej. Cenili religię za to, że przenika wszystkie dziedziny życia społecznego od rodziny do państwa, będąc najbliższa „przesądu”. Motyw ten był najsilniejszy w konserwatyzmie francuskim (tzw. teokraci), z którego przenikną] do systemów socjologicznych Saint-Simona, Comte'a i Durkheima, choć autorzy ci nie podzielali już konserwatywnego przywiązania do religii tradycyjnej, lecz szukali raczej jej nowoczesnych odpowiedników.

4.1.6. Konserwatyzm a teoria socjologiczna

Konserwatyzm był przede wszystkim próbą znalezienia praktycznych środ­ków zapobieżenia rewolucji lub (tam, gdzie doszła ona do skutku) do­prowadzenia, jeśli nie do restauracji dawnego ustroju, to przynajmniej do instauracji jego zasad w porewolucyjnym społeczeństwie.

W omawianej epoce konserwatyzm był czymś więcej aniżeli pro­gramem politycznym, a i jego późniejsze oddziaływanie było co najmniej dwojakie. Z jednej strony, nawiązywali do niego i nawiązują ideologowie i politycy poszukujący uzasadnienia swej antyrewolucyjności. Z drugiej stro­ny, poszczególne poglądy i zespoły poglądów konserwatywnych stały się inspiracją poszukiwań teoretycznych pozostających z praktyczną działal­nością antyrewolucyjną w luźnym związku. Socjologia XIX wieku od Saint-Simona, Comte'a, de Tocqueville'a i Le Playa do Taine'a, Durkheima i Tönniesa wielokrotnie nawiązywała - pośrednio lub bezpośrednio - do konserwatystów. Najbardziej wpływowe okazały się przy tym idee związane z krytyką utopizmu, abstrakcjonizmu i „atomizmu” w filozofii społecznej, obroną historycznego punktu widzenia, podkreślaniem roli czynników irracjonalnych w życiu społecznym, ujmowa­niem społeczeństwa jako „organizmu”, rozumieniem więzi społecznej, uwydatnianiem znaczenia małych grup (w szczególności rodziny), analizą religii jako czynnika integracji społecznej itd. Niezmiernie płodne okazało się też założenie o zasadniczo spontanicznym charakterze procesów społecz­nych i ograniczonej możliwości świadomego nadawania im określonego kierunku. Będziemy zresztą mieli sposobność prześledzenia dalszych losów owych idei.

4.2. Liberalizm

Zarówno w języku potocznym, jak i w języku polityki i nauk społecznych o liberalizmie mówi się w kilku różnych znaczeniach, określając w ten sposób już to pewną postawę czy też dyspozycję psychiczną, którą spotyka się u ludzi różnych czasów i różnych orientacji, już to określoną doktrynę ekonomiczną stworzoną przez Adama Smitha i jego kontynuatorów, już to, wreszcie, nieco mniej określoną filozofię społeczną i wyrosłą z niej ideologię.

4.2.1. Liberalizm czy liberalizmy?

Ojczyzną i terenem największych triumfów liberalizmu była Anglia, czyli kraj najbardziej zaawansowany na drodze kapitalistycznego rozwoju, którego konsekwencją było dążenie burżuazji do zwiększenia zakresu swobód niezbę­dnych zarówno w celu prowadzenia działalności gospodarczej, jak i do walki o wpływy polityczne proporcjonalne do siły ekonomicznej. Błędem byłoby jednak sprowadzanie liberalizmu do roli politycznego oręża burżuazji. Był on ideologią modernizacji społeczeństw zachodnich znajdującą zwolenników w wielu różnych krajach i środowiskach nie tylko i niekoniecznie dlatego, że obiecywał społeczny awans burżuazji kosztem dawnych klas uprzywilejowa­nych. Liberalizm był atrakcyjny również, a może przede wszystkim, z tego powodu, że głosił poszanowanie ludzkiej godności i praw jednostki, likwida­cję dziedzicznych przywilejów, zniesienie wszelkich form samowoli i zniewo­lenia, uzależnienie pozycji społecznej jednostki od jej osobistych zasług, ograniczenie uprawnień rządu, swobodę sumienia, tolerancję itd.

Liberalizm polityczny i filozoficzny pojawił się wcześniej od gospodarczego.

4.2.2. Liberalizm a Oświecenie

Konserwatyzm był totalną krytyką myśli oświeceniowej, liberalizm natomiast można uważać za jej kontynuację.

Także stosunek liberałów do rewolucji był inny niż konserwatystów. Z zasady odrzucali ideę gwałtownej zmiany społecznej, ale trwali przy wierze w postęp i potrzebę zasadniczej reformy.

Dla myślicieli Oświecenia głównym zagrożeniem wolności był despotyzm królów; dla liberałów, którzy mieli za sobą doświadczenia francus­kiej rewolucji, równie wielkim zagrożeniem staje się despotyzm ludu.

Charakterystyczne dla liberalizmu XIX wieku było również osła­bienie silnej w Oświeceniu wiary w moc instytucji politycznych. Nie ma doskonałego „kodeksu natury”, z którym należałoby uzgodnić instytucje polityczne. Są one złem koniecznym i niczym więcej.

4.2.3. Indywidualizm myśli liberalnej

Najbardziej uderzającą cechą liberalizmu jest umieszczenie w centrum uwagi jednostki ludzkiej. „Liberalizm, jak się niekiedy powiada, jest formą in­dywidualizmu. Myśliciele liberalni starali się zrozumieć społeczeństwo, państwo i gospodarkę jako sumę działań in­dywidualnych”. Indywidualizm najwyraźniej odróż­nia liberalizm od wielkich ideologii i filozofii społecznych, których punktem wyjścia były potrzeby takiej lub innej społecznej całości. Punktem wyjścia liberalizmu było wyobrażenie suwerennego in­dywiduum obdarzonego z natury pewnymi uprawnieniami, których nie może się ono zrzec i nie może zostać pozbawione na mocy arbitralnych decyzji politycznych podejmowanych w imię domniemanego dobra ogól­nego. Uprawnienia te przysługują jednostce z tytułu jej przynależności do rodzaju ludzkiego, nie zaś dlatego, że należy ona do takiej, a nie innej zbiorowości lub zajmuje taką, a nie inną pozycję społeczną. Najważniejszym zadaniem organizacji politycznej i społecznej jest zapewnienie jednostce optymalnych warunków korzystania z owych uprawnień. Siła i trwałość zbiorowości zależą nie od tego, czy części są podporządkowane całości, lecz od tego, czy każda z nich ma możliwość nieskrępowanego rozwoju.

W liberalnej myśli społecznej wolność jest wartością naczelną (stąd zresztą nazwa kierunku): jest ona godna pożądania jako taka, nie zaś dlatego, że umożliwia lub ułatwia osiąganie jakichś innych dóbr. Dlatego liberałowie mówią chętniej o wolności od niż o wolności do, nie przesądza­jąc na ogół, jak wolność powinna być przez jednostki wykorzystana.

Można więc powiedzieć, że liberalna filozofia społeczna była zdecydowa­ną afirmacją socjologicznego nominalizmu i radykalną negacją wszelkich form socjologicznego realizmu, w szczególności zaś wyobrażenia społeczeń­stwa jako organizmu.

4.2.4. Samorzutny ład społeczny

Liberałowie poszli tu śladem myślicieli szko­ckiego Oświecenia, którzy dopuszczali możliwość spon­tanicznego wyłaniania się społecznego ładu z pozornego chaosu sprze­cznych ze sobą i wielokierunkowych dążeń osób prywatnych.

Liberałowie byli skłonni zakładać, że kolizje interesów indywidualnych są w istocie pozorne: jeżeli wynikają z nich szkody, to nie dlatego, że tak z natury być musi, lecz dlatego, że oparta na przymusie organizacja społe­czeństwa jest wadliwa i uniemożliwia wytwarzanie się harmonii interesów osiągalnej pod warunkiem pozostawienia rzeczy ich własnemu biegowi. Założenie to wystąpiło najwyraźniej w teorii ekonomicznej Adama Smitha, który wykazywał, iż to właśnie egoistyczne interesy zmuszają ludzi do współ­pracy i wymiany usług.

Ów ład społeczny wynikający z samorzutnych ruchów jednostek na­zywany był przez liberałów „porządkiem naturalnym”, którego funkcjo­nowanie uniemożliwia lub utrudnia „szaleństwo ustaw ludzkich”.

4.2.6. Liberalizm a teoria społeczeństwa

Liberalizm nie pozostał bez wpływu na socjologię z dwóch ważnych powodów:

Po pierwsze, ugruntował on przekonanie o istnieniu samorzutnego ładu społecznego niezależnego w swej genezie i funkcjonowaniu od aktów władzy politycznej, przygotowując w ten sposób teren dla socjologii, której racja bytu jako odrębnej nauki polegała w znacznej mierze na uznaniu społeczeństwa za byt zasadniczo odrębny od państwa.

Po drugie, liberalizm spopularyzował dwa parady­gmaty odznaczające się wyjątkową trwałością w myśli socjologicznej. Pierwszy z nich to paradygmat tzw. indywidualizmu metodologicznego. zgodnie z którym wyjaśnienie zjawisk społecznych wymaga koniecznie od­nalezienia będącego zawsze u ich źródła działania jednostek. Drugi nazwać można paradygmatem kapitalizmu: upodabniał on społeczeństwo do rynku, na którym jednostki podejmują decyzje mające na celu maksymalizację prywatnego zysku i minimalizację własnych strat, ale zapew­niają zarazem wzrost pomyślności ogólnej.

4.3. Utopijny socjalizm i komunizm

W myśli socjalistycznej i komunis­tycznej ma miejsce, z jednej strony, powielanie schematów myślenia oświe­ceniowego, z drugiej - wielokierunkowe poszukiwanie czegoś zupełnie innego. Przede wszystkim w grę wchodziło przekonanie, że stworzenie dobrego społeczeństwa jest sprawą przyszłości: zła była przedrewolucyjna przeszłość i zła jest porewolucyjna teraźniejszość; jeżeli dzięki rewolucji dokonał się jakiś postęp, jest on niedostateczny w stosunku do społecznych potrzeb, które dla socjalistów i komunistów były tożsame z potrzebami „czwartego stanu”, „ludu” czy „proletariatu”.

4.3.1. Czym były socjalizm i komunizm?

Porewolucyjny socjalizm i komunizm byty pod pewnymi względami prze­dłużeniem wielowiekowej tradycji sięgającej co najmniej Państwa Platona, zarazem jednak były odpowiedzią na wyzwania nowej epoki i próbą roz­wiązania zrodzonych przez nią problemów.

Wielu autorów datuje dzieje nowoczesnej myśli socjalistycznej i ko­munistycznej od Sprzysiężenia Równych Babeufa¹, który u schyłku Wielkiej Rewolucji Francuskiej wystąpił jako rzecznik ludu. Od tej pory socjalizm i komunizm w myśli społecznej przestają być zbiorem izolowanych epizodów rozgrywających się na peryferiach oficjalnej kultury, stając się coraz bardziej zjawiskami o pierwszorzędnym znaczeniu. Od tej też pory socjalizm i komunizm stają się stopniowo ideologiami rosnących w silę ruchów społecznych, a nie tylko rojeniami osamotnionych myślicieli, którym myśl o ruszeniu z posad bryły świata społecznego nie przychodziła na ogół do głowy.

Doniosłość wspomnianej cezury tym się nade wszystko tłumaczy, że w krajach europejskich właśnie od końca XVIII wieku zaczynają ujawniać się społeczne skutki dwóch doniosłych przełomów historycznych: burżuazyjnej rewolucji politycznej oraz rewolucji przemysłowej. Polityczne zwycięstwo „sta­nu trzeciego” oznaczało nieuchronnie jego wewnętrzne rozwarstwienie i ujaw­nienie się antagonizmu klasowego między burżuazją a nie posiadającym niczego „stanem czwartym”, dla którego likwidacja feudalnych przywilejów bynajmniej nie była tożsama z poprawą warunków życia. Triumf politycznej rewolucji unaocznił połowiczność dokonanej rewolucji społecznej, która przywileje wynikające z urodzenia zastąpiła przywilejami wynikającymi z bogactwa; zbudziła się też przeto nadzieja na doprowadzenie rewolucji „do końca”, którym byłoby ustanowienie wreszcie równości nie tylko formalnej, ale i realnej.

Słowo „socjalizm”, które weszło w powszechniejsze użycie w trzecim dziesiątku lat XIX wieku², miało oznaczać kierunek przeciwstawny liberalnemu indywidualizmowi, ośrodkiem zainteresowania czyniący bowiem nie jednostkę i nie wolność jako taką, lecz dobro i orga­nizację społeczeństwa jako całości. Zdaniem Cole'a dla socjalizmu (czy też raczej: dla socjalizmów) charakterystyczne było: (a) przyznanie decydujące­go znaczenia kwestii socjalnej; (b) założenie, iż jej rozwiązanie wymaga wprowadzenia nowego lądu społecznego i gospodarczego opartego na współpracy („zrzeszeniu”), nie zaś na współzawodnictwie i walce konkuren­cyjnej; (c) odrzucenie lub usunięcie na dalszy plan polityki i skupienie uwagi na sposobie zorganizowania produkcji i podziału dóbr, a także na wychowaniu.

Nieco młodsze słowo „komunizm” obejmowało cały ten zakres znaczeń, ale miało też inne konotacje. Kojarzono je z wyobrażeniem komuny (commune) jako samorządnej społeczności (taki charakter miały w jakimś stopniu dawne komuny miejskie we Francji), przede wszystkim zaś ze wspólnotą (communaute), w której nie ma własności prywatnej i pieniądza. „Komu­nizm” był więc bardziej radykalny niż „socjalizm”, co wszakże nie znaczy, że łączył się koniecznie z ideą rewolucji społecznej, do której jego zwolennicy zaczęli odwoływać się dopiero później. Większość komunistów interesujące­go nas tu wczesnego okresu reprezentowała, podobnie jak socjaliści, program pokojowej reorganizacji społeczeństwa.

Najbardziej znani przedstawiciele tej teorii to Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825), Robert Owen (1771-1858) i Charles Fourier (1772-1837).

4.3.2. Krytyka społeczeństwa burżuazyjnego

Główną zasługą myślicieli omawianej teraz orientacji nie było dokonanie jakichś ważnych teoretycznych odkryć. Poddano jednak porewolucyjne społeczeństwo surowej i wszechstronnej krytyce, ujawniając w ten sposób wiele istotnych problemów wczesnego kapitalizmu, które nie mieściły się w takim zakresie w polu widzenia ludzi innych ideologii (z wyjątkiem niektórych konserwatystów, którzy mieli własne powody, aby krytykować nowe społeczeństwo, i wyciągali z krytyki zupełnie inne wnioski). Krytyka ta miała często odcień moralizatorski i koncent­rowała się na zjawisku deprawacji ludzi przez nieludzkie warunki, przede wszystkim jednak była krytyką społeczną usiłującą wyjaśnić charakter i genezę tych warunków. Istniejące zło to, z jednej strony, przemoc rządzących i posiadających w stosunku do rządzonych i nieposiadających, z drugiej zaś - stan wojny wszystkich przeciwko wszystkim, konkurencja zamiast współpracy. Społeczeń­stwo burżuazyjne jest przeżarte przez egoizm, anarchię i zepsucie, jest rozdarte na wrogie sobie klasy (słowo „klasa” wchodzi w coraz powszechniejsze użycie) i skazuje większość na życie w poniżeniu i nędzy. Niektórzy autorzy twierdzili nawet, że to społeczeństwo w ogóle nie jest społeczeństwem, gdyż nie ma w nim żadnej realnej jedności: solidarność istnieje tylko w obrębie poszczególnych klas i nikt nie troszczy się o dobro wspólne. Niezbędna jest w związku z tym radykalna reforma połączona z mądrą reedukacją. Nie chodzi przy tym o kolejną reformę polityczną, ta bowiem jest z istoty powierzchowna i nieskuteczna.

4.3.4. Ideał społeczny

Opisując i krytykując istniejący stan rzeczy, socjaliści i komuniści nieustannie przeciwstawiali mu swoje utopie zawierające bardziej lub mniej szczegółowe opisy pożądanego ładu społecznego. Owe utopie były niekiedy bardzo od siebie różne, podobnie jak różne były wyobrażenia o drogach prowadzących do urzeczywistnienia ideału. W myśli socjalistycznej wszechobecna była bodaj tylko idea zrzeszenia jako takiej organizacji społeczeństwa, która wyeliminuje z niego przemoc i konkurencję, zastępując je przez harmonijną współpracę wolnych i równych obywateli opartą na zasadach dobrowolności i sprawiedliwości. W takim zrzeszeniu każdy byłby wynagradzany i ceniony odpowiednio do swoich zasług w pracy dla dobra wspólnego („Każdemu według jego pracy”). W centrum myśli komunistycznej znajdowała się raczej idea wspólnoty - po krewna idei zrzeszenia, ale zakładająca konieczność zniesienia własności prywatnej i pełniejsze zrównanie wszystkich członków społeczeństwa („Każdemu według potrzeb”). Wspólnota miała być „[...] formą zrzeszenia nąjnaturalniejszą i najdoskonalszą”².

4.4. Nacjonalizm

Czwartą wielką ideologią epoki porewolucyjnej byl nacjonalizm, ale za jego uwzględnieniem w historii myśli socjologicznej przemawia bodaj mniej argu­mentów niż za uwzględnieniem konserwatyzmu, liberalizmu czy socjalizmu.

4.4.1. Co to jest nacjonalizm?

Na nacjonalizm składają się następujące przeświadczenia: (a) Ludzkość dzieli się przede wszystkim na narody, z któ­rych każdy ma swoją własną historię i swoje własne obecne potrzeby, które można zaspokoić tylko za pomocą środków dostosowanych do jego swois­tego „charakteru”, (b) Naród jest nie jedną z wielu zbiorowości, do których jednostka należy, lecz wspólnotą bezwzględnie najważniejszą; w przypadku konfliktu interesów trzeba wybierać zawsze solidarność z narodem, albowiem poza rodziną jest to wspólnota najbardziej „naturalna” i taka, bez której człowiek nie może się obejść, (c) Naród jest wspólnotą przyrodzoną, do której wchodzi się przez sam fakt swego przyjścia na świat; obowiązki jednostki wobec niego nie są i nie powinny być przedmiotem jej wolnego wyboru: są pochodne od samego faktu przynależności i nie mogą zostać przez nikogo uchylone, (d) Naród jest wspólnotą „organiczną”, „jedną i niepodzielną”, a pojawiające się niekiedy podziały wewnątrz niej są niena­turalne i niepożądane, (e) Naród jest jedyną w swoim rodzaju indywidualnością i tę swoją cechę powinien pielęgnować we wszystkich sferach życia, wystrzegając się w miarę możliwości przyjmowania obcych wzorów, (f) Pojęty w ten sposób naród stanowi jedyne źródło prawowitej władzy politycznej, której głównym zadaniem jest obrona jego interesów i integralności.

4.4.2. Nacjonalizm a nauka społeczna

Jak już była mowa, nacjonalizm w mniejszym niż inne ideologie stopniu może być uważany za źródło inspiracji pierwszych socjologów. Nie znaczy to, że nacjonalizm pozostał bez żadnego wpływu na nauki społeczne. Przyczynił się niewątpliwie do pobudzenia studiów filologicznych, etnograficznych, archeologicznych i historycznych, które w XIX wieku zaj­mowały się zresztą w wielu krajach nie czym innym jak dostarczaniem świadectw starożytności poszczególnych narodów i dokumentowaniem ich odrębności kulturowej oraz wkładu do cywilizacji ogólnoludzkiej. Czasami kategoria narodu służyła wyjaśnianiu konfliktów klasowych, kiedy to genezę klas społecznych objaśniano za pomocą hipotezy podboju narodu przez naród.

5. Filozofia jako teoria społeczeństwa: Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) - twórca wielkiego systemu idealistycznego, który wywarł ogromny wpływ na myśl XIX i XX wieku.

Był on bodaj pierwszym myślicielem, który stwierdził, iż zasadnicze kwestie filozoficzne są nierozwiązywalne tak długo, jak długo nie podejmie się pytania o naturę ludzkiego społeczeństwa i kultury. Z tego powodu można go traktować jako poprzednika socjologii. W szczególności, Hegel okazuje się autorem nie do pominięcia, jeżeli wśród ważnych w socjologii orientacji chcemy uwzględnić historyzm, był on bowiem myślicielem, który Arystotelesowską ideę człowieka jako „zwierzęcia społecznego” zastąpił ideą człowieka jako „zwierzęcia historycznego”.

Oryginalność Hegla polegała w znacznej mierze na tym, że ośrodkiem uwagi uczyni! nie polityczny antagonizm nowego i starego ustroju, lecz teoretyczny problem konstytuowania się więzi społecznych. Polegała ona również na tym, że zasadnicze pytania dotyczyły w tym wypadku nie tyle więzi społecznych jako takich, ile więzi społecznych charakterystycznych dla świata nowoczesne­go, w którym utraciły one bezpowrotnie swój naturalny i bezpośredni charakter. Nowe społeczeństwo wytwarza właściwą sobie ich odmianę w postaci sieci stosunków, która została przez Hegla nazwana społeczeń­stwem obywatelskim. Misję przezwyciężenia „atomizacji” wyznaczał Hegel pojmowanemu w szczególny sposób państwu, które stanowi, według niego, drugą zasadniczą formę uspołecznienia. Ściśle rzecz biorąc, trzecią, na początku bowiem jest rodzina, zajmująca w tym schemacie miejsce formalnie tak samo ważne, faktycznie jednak drugoplanowe.

Pisząc o współczesnym sobie świecie, miejsce centralne wyznaczył Hegel społeczeństwu obywatelskiemu, uznając je za „[...] tę przepotężną siłę, która przeciąga na swoją stronę człowieka, żąda od niego, by pracował tylko dla społeczeństwa, by wszystkim, czym jest, był dzięki temu społeczeństwu i wszystko, co czyni, czynił za jego pośrednictwem”. Ta kategoria stanowi niewątpliwie najważniejszy wkład tego filozofa do myśli socjologicznej.

Można powiedzieć, że społeczeństwo oby­watelskie w ujęciu Hegla to całokształt stosunków społeczno-ekonomicznych wraz z ich prawno-instytucjonalnymi gwarancjami. Nie jest to, jak u Marksa, wyłącznie sfera stosunków produkcji i wymiany: jest to również sfera stosun­ków prawnych i moralnych, aczkolwiek tylko o tyle, o ile wynikają one z partykularnych potrzeb i interesów oraz im służą.

Heglowska koncepcja państwa jest Arystotelesowska i Monteskiuszowska, albowiem jest ono dla niego nie tyle systemem instytucji umożliwiających rządzenie zbiorowością, ile wspólnotą ludzi, któ­rych łączy coś więcej niż fakt podlegania temu samemu rządowi. Heglowskie państwo jest wspólnotą polityczną, ale „[...] jest wspólnotą polityczną, gdyż jest wspólno­tą kulturową, ponieważ jego ustrój ugruntowany jest w kulturze narodowej, a jego polityczne instytucje są ściśle splecione i współzależne ze wszystkimi pozostałymi aspektami kultury i podobnie jak one wyrażają geniusz, charak­ter czy „zasadę” narodowej kultury”2.

Hegel nie wprowadza alter­natywy: społeczeństwo obywatelskie - państwo, lecz tworzy ostatecznie koncepcję państwa, które byłoby „własnym państwem społeczeństwa obywa­telskiego”, tj. państwem, w którym zostałaby uznana nieodwracalność ujednostkowienia wraz z jego wielorakimi konsekwencjami, chociaż jednocześnie znalazłaby się przeciwwaga dla egoizmu dochodzącego do głosu w obrębie owego społeczeństwa. W jaki sposób możliwe jest wszakże współistnienie partykularyzmu społeczeństwa obywatelskiego i uniwersalizmu państwa, którego możliwość zdaje się zakładać Hegel? Co najmniej częściowej odpowiedzi na to pytanie dostarcza chyba jego koncepcja klas czy też „stanów” (do tej różnicy nie należy przykładać w tym wypadku większego znaczenia, ponieważ termin „klasa” dopiero zaczynał być stosowany, a do jego desygnatu stosowano niekiedy określenie „stan”). Hegel powstanie i istnienie klas wiązał, tak samo jak Adam Smith, z podziałem pracy, wyróżniając zgodnie z tym trzy klasy podstawowe: klasę rolniczą zajmującą się przyswajaniem społeczeństwu płodów przyrody, klasę przemysłową przetwarzającą to, czego dostarcza rolnictwo, oraz klasę „myślącą”, której zajęciem jest koordynacja całości i dbanie o interesy ogólnospołeczne. Jego zdaniem, podział społeczeństwa na klasy jest nieuchronny i nieuchronne są także konflikty pomiędzy nimi. Hegel należał do tych teoretyków społecz­nych, którzy wykazali stosunkowo duże zrozumienie dla problematyki naro­du, zlekceważonej przez twórców socjologii. Owa wspólnota kultury, będąca podstawą państwa, była dla niego wspólnotą kultury narodowej, ogół zaś obywateli państwa nazywał on raczej narodem niż społeczeństwem. Było dla niego oczywiste, że państwo zawdzięcza swoje istnienie narodowi, chociaż z kolei naród był dla niego narodem w pełnym tego słowa znaczeniu o tyle, o ile był zdolny do zorganizowania się w państwo1. Znikome natomiast znaczenie miała dla Hegla kategoria ludu.

6. Materializm historyczny Marksa i Engelsa

Marks i Engels tym wszakże różnią się od większości swoich współczesnych, że należą nie tylko do swojej - zamkniętej od dawna - epoki, lecz także do czasów późniejszych, w których ich poglądy poddawano wielorakim aktualizacjom. Nie ma już comtystów czy spencerystów, wciąż jednak zdarzają się marksiści.

Na historię marksizmu składają się w istocie dwie różne rzeczy: dzieje teorii naukowej i dzieje swego rodzaju świeckiej religii, w której twierdzenia tej teorii przeobraziły się w artykuły wiary.

6.1. Teoria formacji społeczno-ekonomicz­nych

Pojęcie formacji społeczno-ekonomicznej wydaje się najważniejszym poję­ciem materializmu historycznego, ponieważ stwarza najbardziej ogólne ramy dla analizy zarówno struktury społecznej, jak i rozwoju społecznego. Pojęcie to nie zostało przez Marksa zdefiniowane1 i jego rekonstrukcja nastręcza niemało trudności, choć zasadnicze intencje, jakimi się kierował, wydają się względnie jasne.

(a) Zakładał on, iż społeczeństwo jest powiązaną wewnętrznie całością, w której „[...] wszystkie stosunki istnieją równocześnie i wzajem się wspierają [...]”, chociaż zarazem stanowczo protestował przeciwko koncepcji społeczeństwa-osoby czy też organizmu, co korzystnie odróżniało jego pogląd od większości holistycznych teorii społecznych XIX wieku. Składnikami owej całości (czy -jak mówił Althusser - „poziomami”) są różne sfery działalności ludzkiej (wytwórczość, „wymiana i konsumpcja”, „ustrój społeczny”, polityka, świadomość społeczna itd.), rozpatrywane do tej pory bądź niezależnie od siebie, bądź połączone przez niedostępnego dla obserwacji ducha, idee, świadomość.

(b) Wprowadzając pojęcie formacji. Marks zakładał, jak się zdaje, że badacz powinien unikać operowania wyobrażeniem społeczeństwa jako takiego, albowiem ma on w istocie do czynienia z wieloma różnymi społe­czeństwami. Chodzi o to, że tworzenie teorii ogólnej wymaga od niego wyróżniania typów czy rodzajów odpowiadających czy to kolejnym epokom historycznym (społe­czeństwa epoki nowożytnej są dość zasadniczo odmienne od społeczeństw starożytnych czy średniowiecznych), czy to różnym częściom świata (tzw. azjatycki sposób produkcji zasadniczo odmienny od europejskiego).

(c) Marks zakładał następnie, że społeczeństwo jest całością nie tylko dlatego, że między jego różnymi częściami występuje konsens (consensus), lecz również dlatego, że wszystkie dostosowu­ją się jakoś do „bazy”, którą jest określony sposób produkcji. Twórcom materializmu historycznego chodziłoby o sku­pienie uwagi na takich faktach społecznych, które poddają się najbardziej ścisłej obserwacji i z tego powodu mogą zostać uznane jak gdyby za zmienną niezależną przy opisie procesu historycznego i posłużyć za pod­stawę typologii społeczeństw.

Dla jednych marksistów materializm historyczny sprowadził się do tezy o prymacie czynnika ekonomicznego, dla innych - polegał raczej na nowym zastosowaniu w ana­lizie zjawisk społecznych kategorii całości.

6.2. Klasy społeczne i struktura klasowa

Teoria formacji społeczno-ekonomicznych tworzyła jedynie najbardziej ogólne ramy historyczno-materialistycznej analizy społeczeństwa i rozwoju społecz­nego. Stosunki produkcji, wysunięte w niej na pierwszy plan, to stosunki między klasami, czyli zbiorami ludzi, z których jedni mają środki produkcji, inni natomiast nie; jedni sprawują funkcje kierownicze, inni natomiast pod­porządkowane; jedni otrzymują większą część produktu społecznego, inni natomiast mniejszą. Dla Marksa te różnice miały zgoła fundamentalne znacze­nie. Już w Krytyce heglowskiej filozofii prawa pisał on o klasach jako zasadniczych składnikach społeczeństwa obywatelskiego, a w jego twórczości późniejszej pojęcie klasy nabierało coraz większego znaczenia. Napisany razem z Engelsem Manifest Partii Komunistycznej {Manifest der Kommunistischen Partei, 1848) zaczynał się od stwierdzenia, iż: „Historia wszystkich dotychczaso­wych społeczeństw jest historią walk klasowych”. Marks i Engels nie pozostawili systematycznego wykładu swojej koncepcji klas społecznych ani nawet definicji klasy. Co więcej termin „klasa” nie miał w ich pismach stałego zakresu, choć z pewnością należał w nich do słów-kluczy. Z całą pewnością można jedynie powiedzieć, że był stosowany do zbiorowości ludzi znajdujących się w podobnym położeniu ekonomicznym i mających w związku z tym zbieżne interesy. Najtrafniejszej bodaj rekonstruk­cji Marksowskiego pojmowania klas dostarczył Lenin, pisząc: „Klasami nazy­wamy wielkie grupy ludzi, różniące się między sobą miejscem zajmowanym w historycznie określonym systemie produkcji społecznej, stosunkiem (przewa­żnie usankcjonowanym i ustalonym przez prawo) do środków produkcji, rolą w społecznej organizacji pracy i - co za tym idzie - sposobem otrzymywania i rozmiarami tej części bogactwa społecznego, którą rozporządzają”.

Ściśle rzecz biorąc, do wyodrębnienia klasy społecznej wystarczały bodaj Marksowi kryteria ekonomiczne, jej historyczna rola zależała wszakże, jego zdaniem, od tego, czy istnieje świadomość klasowa (z tego powodu Marks odmówił miana klasy francuskiemu chłopstwu, przyrównując je po­gardliwie do „worka kartofli”). Kiedy zajmował się on analizą konkretnych społeczeństw, a nie budowaniem modelu formacji społeczno-ekonomicznej, niemało uwagi poświęcał badaniu poglądów i postaw członków poszczególnych klas.

Teoria klas społecznych Marksa była, oczywiście, zarazem teorią klaso­wej struktury, stanowiła bowiem fragment teorii społeczeństwa jako całości, której części składowe są w określony sposób powiązane ze sobą. Wielu autorów wskazywało na silną skłonność Marksa do dychotomizowania tej struktury, czyli przedstawiania jej jako układu dwóch klas podstawowych: posiadającej i nieposiadającej, a także pomniejszania znaczenia zarówno klasy średniej, jak i podziałów w obrębie klas podstawowych.

Ostatnią sprawą, o której warto wspomnieć, omawiając Marksowska koncepcję klas i struktury klasowej, jest geneza zróżnicowania klasowego. Jak się wydaje, charakterystyczne dla autora Kapitału było, po pierwsze, skojarzenie - śladem ekonomistów brytyjskich - genezy podziałów klaso­wych z rozwojem podziału pracy, po drugie, zdecydowane odrzucenie popularnej hipotezy, wedle której u źródeł tych podziałów znajdował się podbój. Marks zerwał więc z wyjaśnieniami charakterystycznymi dla tych francuskich historyków, od których - jak wiemy - wziął swoją tezę o ist­nieniu klas społecznych i ich walce. To także różni go od późniejszych teoretyków konfliktu.

6.3. Socjologiczna teoria państwa

Refleksja teoretyczna Marksa i Engelsa (autora Pochodzenia rodziny, własności prywatnej i państwa) na ten temat biegła dwoma - odrębnymi do pewnego stopnia - torami. Z jednej strony, mamy w niej mianowicie do czynienia z rozważaniami o państwie jako „[...] osobnym organizmie wyodrę­bnionym ze społeczeństwa w wyniku podziału pracy [...]”, z drugiej strony - z rozważaniami o państwie jako „[...] zorganizowanej przemocy jednej klasy w celu uciskania innej”. Inaczej mówiąc, na Marksowska teorię państwa składała się zarówno teoria biurokracji, jak i teoria panowania klasowego.

Myśl o klasowym charakterze władzy państwowej była w pracach Marksa i Engelsa bardzo wyraźna; stanowiła przesłankę zarówno tezy o ko­nieczności zniszczenia państwa burżuazyjnego przez rewolucję proletariacką, jak i tezy, że w następstwie zniesienia klas państwo jako takie niechybnie obumrze.

Marksowi i Engelsowi rewolucja proletariacka jawiła się jako akt zniesienia klasowego panowania burżuazji i biurokracji zarazem, w wyniku czego powstanie dyktatura proletariatu (pojęcie to odnosiło się wówczas do treści, a nie formy rządów), której zadaniem będzie stworzenie społeczeństwa bez klas i, tym samym, warunków obumierania państwa.

Według twórców materializmu historycznego państwo było zjawiskiem w dwojakim znaczeniu historycznym. Po pierwsze, miało występować jedy­nie w takich formacjach społeczno-ekonomicznych, w których społeczeństwo dzieli się na klasy. Po drugie, skoro występowało w różnych formacjach, epokach i krajach, musiało nieuchronnie przybierać nieskończenie wiele różnych form.

6.4. Świadomość społeczna

Jest oczywiste, że uwaga Marksa i Engelsa była skupiona na tych zjawiskach społecznych, które kształtują się „[...] niezależnie od tego, czy istnieje jakiś polityczny czy religijny nonsens, który by jeszcze extra spajał ze sobą ludzi”. Na tym w końcu polegał materialistyczny charakter ich teorii społecznej. Najważniejsza konkluzja, do jakiej doprowa­dziła ich wspomniana wcześniej krytyka „ideologii”, brzmiała tak oto: „Moral­ność, religia, metafizyka i wszystkie inne rodzaje ideologii oraz odpowiadają­ce im formy świadomości tracą już przeto pozory samodzielności. Nie mają one historii, nie mają rozwoju; to tylko ludzie, rozwijając swą produkcję materialną i swe materialne stosunki wzajemne, zmieniają wraz z tą swoją rzeczywistością również swoje myślenie i wytwory tegoż myślenia. Nie świa­domość określa życie, lecz życie określa świadomość”.

Marks i Engels nie pozostawili po sobie żadnej pełnej i uporządkowanej teorii świadomości społecznej. To, czym rozporządzamy, to jedynie pewna liczba sugestii formułowanych już to w trakcie generalnej krytyki „ideologii”, już to przy okazji rozważań o konkretnych zjawiskach świadomości społecz­nej: ideach politycznych, religijnych, filozoficznych, literackich, prawnych itd. Twórców materializmu historycznego interesowały nie tylko wielkie systemy „ideologiczne”, lecz również zjawiska świadomości potocznej (na przykład analiza „fetyszyzmu towarowego” w Kapitale Marksa) czy też tego, co nazywa się dziś mentalnością.

Atrakcyjność Marksowskiej koncepcji świadomości polegała w znacznej mierze na jej. Na tle myśli ówczes­nej zdominowanej, z jednej strony, przez tradycję oświeceniową, z drugiej zaś - przez heglizm, potraktowanie świadomości jako zmiennej zależnej było aktem naukowego nowatorstwa i w pewnej mierze pozostaje nim do dzisiaj. Od Marksowskiej jednostronności zaczęły się, w gruncie rzeczy, badania nad społecznymi uwarunkowaniami ludzkiego myślenia, uprawiane dzisiaj jako socjologia wiedzy, socjologia religii, socjologia moralności itd., a także stanowiące integralną część wielu studiów historycznych. Badania te wymagały bowiem założenia - dalekiego w czasach Marksa od oczywistości - że „[...] świadomość jest już od samego początku wytworem społecznym i pozostaje nim tak długo, jak długo w ogóle istnieją ludzie”.

Nowość stanowiska Marksa polegała w szczególności na tym, że nie poprzestał on na orzekaniu o prawdziwości bądź fałszywości idei, na oświece­niowym oddzielaniu „prawdy” i „przesądu”, lecz potraktował wszelkie idee jako ekspresje określonych sytuacji historycznych, w jakich ludzie układają swe stosunki wzajemne.

6.5. Rozwój społeczny

Głównym czynnikiem sprawczym roz­woju społecznego była dla nich działalność ludzka, która jednak ani w swo­im przebiegu, ani rezultatach nie odpowiada (lub, w każdym razie, nie odpowiada ściśle) temu, co zostało pomyślane i zaplanowane. Działalność tę rozpatrywali na kilku różnych poziomach, którym nie zawsze poświęcali jednakowo dużo uwagi, na skutek czego ich późniejsi czytelnicy znajdowali w ich pismach różne poglądy na siły napędowe rozwoju społecznego.

Pierwszy z tych poziomów to rola postępu technicznego i wpływ rozwoju sił wytwórczych na całość życia społecznego. Marks i Engels uważali zawsze, że stosunki między ludźmi zależą w ogromnym stopniu od opanowania przez nich sił przyrody, którego syntetycznym niejako wyrazem jest osiągnię­ty w danym momencie poziom techniki. Zajmując się siłami napędowymi rozwoju społecznego Marks i Engels częściej jednak skupiali uwagę na sposobie produkcji, czyli zjawisku znacznie bardziej złożonym, na który składa się zarówno określony poziom sił wytwór­czych, jak i stosunki społeczne, w jakie ludzie wchodzą, aby te siły wykorzys­tywać (stosunki produkcji).

7. Wczesny pozytywizm i początki socjologii

7.1. Pojęcie pozytywizmu

„Pozytywizm” to zarówno stworzona przez autora Comte'a szkoła naukowa, jak i pewien typ filozofii, który z tą szkołą nie musi być bezpośrednio związany i często zaiste nie jest.

Wskażmy, co wydaje się wspólne wszystkim tym licznym pozytywizmom, które zaznaczyły swą obecność w so­cjologii od Comte'a do naszych czasów.

7.1.1. Antykrytycyzm

Socjologiczny pozytywizm XIX wieku podejmował aktualną problematykę kryzysu społecznego, po­szukując takiej wiedzy, która pomogłaby go przezwyciężyć. Dążył do uzys­kania wiedzy, która byłaby użyteczna w organizowaniu społeczeństwa, które wyłoniło się z rewolucji i ciągle nie mogło odzyskać równowagi. Według jego zwolenników użyteczna może być tylko wiedza o faktach, toteż zwrócili się oni od razu przeciwko wszelkim odmianom filozofii krytycznej prowadzącej do konfrontacji tego, co jest, z tym, co według filozoficznych zasad powinno lub mogłoby być.

7.1.2. Krytyka metafizyki i fenomenalizm

Pozytywiści krytykowali tradycyjną filozofię za to, że rezygnuje z pewności poznania w imię iluzorycznego ideału znalezienia ostatecznej odpowiedzi na tzw. pytania najważniejsze, na które w ogóle nie można dać naukowej odpowiedzi. Na poszukiwaniu takich utajonych pod powierzchnią zjawisk istnień, jakiejś domniemanej „istoty” rzeczy, polega właśnie królująca do tej pory „metafizy­ka”; nauka zajmie się wyłącznie zjawiskami. Pomiędzy metafizyką i nauką rozwiera się zatem przepaść: nie podobna zbudować mostu między twier­dzeniami tej pierwszej i ustaleniami tej drugiej. Wszelka zasługująca na zaufanie wiedza stanowi rezultat wolnej od metafizycznych uprzedzeń obser­wacji zjawisk.

7.1.3. Naturalizm: przyrodoznawstwo jako nauka wzorcowa

Twórcy pozytywizmu założyli, że metody stosowane w nau­kach społecznych nie różnią się i nie powinny zasadniczo się różnić od metod nauk przyrodniczych. Pozytywistyczny naturalizm miał trojaką motywację: (a) kierowała nim chęć zastosowania w naukach społecznych metod, które wcześniej wykazały swoją wielką skuteczność w przyrodoznawstwie i ucho­dziły na skutek tego za jedyne metody naukowe; (b) przekonanie, że tylko nauka zgodna z wzorami przyrodoznawstwa może być podstawą efektywnej inżynierii społecznej, któ­rej przyszłością pozytywiści byli na ogół żywo zainteresowani; (c) przeświadczenie, że tylko nauka pełni godną popar­cia rolę wychowawczą, wytwarzając postawy najbardziej w nowoczesnym społeczeństwie pożądane: rzeczowość, podatność na racjonalne argumenty, odporność na pokusy metafizyki, niechęć do angażowania się w spory nierozstrzygalne itd.

7.1.4. Fakty społeczne jako rzeczy

Pozytywiści zakładali ostry przedział między podmiotem i przedmiotem poznania społecznego, stojąc konsekwentnie na gruncie obiektywizmu. Traktowali świat społeczny jako całkowicie niezależny od obserwatora i oglą­dany przez niego od zewnątrz. W tym sensie już w programie wczesnego pozytywizmu zawarty był stawny później postulat Durkheima, aby traktować fakty społeczne jak rzeczy. Badacz życia społecznego powinien występować w roli obserwatora, a nie uczestnika.

7.1.5. Badanie faktów bez ich wartościowania

Działalność poznawcza jest neutralna w sto­sunku do toczących się w społeczeństwie sporów o wartości i nie dostarcza argumentów żadnej z uczestniczących w nich stron. Jeżeli uczony angażuje się w te spory, sprzeniewierza się swemu powołaniu i tym samym traci zdolność wykonywania swoich właściwych zadań.

7.1.6. Nauka jako podstawa inżynierii społecznej

Ważną cechą myśli pozytywistycznej była jej praktyczna orientacja: nauka miała umożliwić przewidywanie, przewidywanie zaś z kolei - Kontrolę proce­sów społecznych zapobiegającą ich żywiołowemu i niszczycielskiemu przebie­gowi. W XIX wieku myśl o potrzebie nauki społecz­nej była w istocie nieodłączna od myśli o potrzebie reformy społeczeństwa.

7.2. Socjologia Comtea

Najważniejszym z punktu widzenia historyka myśli socjologicznej przedstawi­cielem wczesnego pozytywizmu byl Auguste Comte (1798-1857) - autor Cours de philosophie positive (1830-1842, 6 t). Matematyk z nie dokończonego wykształ­cenia (studiował w sławnej paryskiej Ecole polytechnique), zajął się odrobinę dyletanckim filozofowaniem, którego rezultatem był obszerny system pomyś­lany jednocześnie jako synteza całej dostępnej wiedzy.

7.2.1. Kryzys społeczny a nauka

Jego zdaniem w rezultacie trwającej od początku ery nowożytnej działalności krytycznej oraz postępów wiedzy pozytywnej rozpadł się dawny - „teologicz­ny” - system wierzeń i odpowiadający mu - „militarny” czy też „feudalny” - ustrój społeczny. Społeczeństwo pozostało bez żadnej „dyscypliny moral­nej”, uległo dezintegracji, rozpadło się na egoistyczne „atomy”. Powstające w obfitości nowe instytucje okazały się prowizoryczne i niezdolne do wy­tworzenia trwałych więzi między swymi członkami. Jedynym wyjściem ze stanu kryzysu jest przeto stworzenie nowego sy­stemu wierzeń, który wykluczy spory rozkładające społeczną jedność. Wierzenia te nie mogą być jednak repliką tradycyjnych wierzeń religijnych: ich źródłem może być tylko nauka Kiedyś spoiwem społeczeństwa była w Europie religia katolicka; w epoce współczesnej może nim być wyłącznie nauka. Nie wystarczy propaganda dotychczasowych osiągnięć na­uki, lecz trzeba te osiągnięcia uzupełnić, łącząc je w systematyczną całość i dodając do nich „pozytywną teorię” społeczeństwa, czyli socjologię.

7.2.2. Socjologia w systemie Comte'a

Zdaniem autora Cours de philosophie positiue miejsce każdej nauki w systemie jest wyznaczone historycznie i logicznie. Zgodnie z tym nauki tworzą następującą hierarchię: matematyka, astronomia, fizyka, chemia, biologia i socjologia. Taki też powinien być porządek ich wykładu. Wymienione nauki zostały przez Comte'a zhierarchizowane według stopnia swej malejącej ogólności i abstrakcyjności, stopnia swej rosnącej złożoności oraz stopnia swej coraz większej doniosłości praktycznej. Tak więc matematyka jest nauką najbardziej abstrakcyjną, najprostszą i najdalszą od praktyki, socjologia natomiast - nauką najbardziej konkretną, złożoną i związaną z praktyką. Matematyk nie musi korzystać z dorobku żadnych innych nauk (dlatego matematyka pojawiła się najwcześniej), podczas gdy socjolog musi wykorzystywać wyniki wszystkich innych nauk (dlatego so­cjologia pojawia się najpóźniej).

Socjologia jest tedy nauką pozytywną nie dlatego, że korzysta z goto­wych metod innych nauk pozytywnych czy też wyjaśnia badane przez siebie zjawiska za pomocą odkrytych przez nie praw, lecz dlatego, że tak samo jak one przezwycięża pozostałości myślenia teologicznego i metafizycznego, gromadzi empirycznie sprawdzalną wiedzę i odkrywa prawa pozwalające przewidywać dalszy przebieg badanych procesów i na te procesy oddziały­wać.

7.2.3. Przedmiot i zadania socjologii

Socjologia pojawiła się więc u Comte'a jako wynik refleksji nad kryzysem społeczeństwa i jako dopełnienie systemu filozoficznego, który dzięki niej miał uzyskać praktyczne znaczenie społeczne. Socjologia była wszakże zarazem swego rodzaju podsumowaniem poszukiwań prowadzonych przez poprzedników Comte'a, w związku z czym twierdzenie, że to on właśnie był jej twórcą, nie jest bezdyskusyjne. Wątpliwości nie budzi jedynie to, że był autorem nazwy nowej nauki, owego barbarzyńskiego - jak mówiono - neologizmu złożonego z łacińskiego socio- i greckiego -logia. Nazwę tę wprowadził zresztą dopiero w czwartym tomie swojego Cours de philosophie positiue (1839), kiedy to - pierwotnie przezeń używana za Saint-Simonem - nazwa „fizyka społeczna” została „zajęta” przez Queteleta, z którym Comte nie chciał być kojarzony.

Zasadniczy problem tej socjologii polegał na pogodzeniu dwóch wy­kluczających się na pozór punktów widzenia: odkrywaniu praw zarówno względnie trwałej budowy społecznego organizmu, jak i jego nieustannego rozwoju, praw porządku i praw postępu. „Trzeba - pisał Comte - [...] na mocy tymczasowej abstrakcji, badać najpierw porządek ludzki tak jak gdyby był on nieruchomy. W ten sposób zdamy sobie sprawę z jego różnych praw podstawowych, które są z konieczności takie same we wszystkich czasach i miejscach. Ta systematyczna podstawa pozwoli nam następnie na ogólne wyjaśnienie stopniowej ewolucji, która musi zawsze polegać na urzeczywist­nianiu w coraz większym stopniu ustroju odpowiadającego prawdziwej ludzkiej naturze, którego zasadnicze zalążki zawsze istniały”.

Z holistyczną zasadą łączyła się inna osobliwość socjologii Comte'a, którą było traktowanie każdego stanu społecznego jako nieroze­rwalnie związanego z określonym stanem wcześniejszym i określonym sta­nem późniejszym. Ani porządek dzisiejszy nie jest zaprzeczeniem stanu wczorajszego, jak byli skłonni sądzić konserwatyści, ani porządek jutrzejszy nie będzie z kolei jego zaprzeczeniem, jak mniemali socjaliści. Wciąż mamy do czynienia z tym samym porządkiem podlegającym nieustannym zmia­nom. Używając stworzonego dużo później języka, można powiedzieć, iż Comte'a interesowały zmiany w systemie, a nie zmiany systemu.

Trzecią osobliwością socjologii Comte'a było to, że przedmiotem stu­diów nie było w niej żadne określone społeczeństwo, lecz społeczeństwo jako takie, czyli Ludzkość.

7.2.4. Statyka społeczna

Statyka społeczna zajmuje się badaniem porządku społecz­nego, czyli, inaczej mówiąc, wzajemnymi związkami między różnymi częś­ciami społecznego organizmu i - tym samym - warunkami kształtowania się konsensu społecznego. W statyce społecz­nej na pierwszym planie znalazła się problematyka rodziny, własności, pracy, państwa, a także języka i religii - rozpatrywana pod kątem wpływu każdej z tych instytucji na utrzymywanie wewnętrznego ładu całego systemu.

Pisał o rodzinie, że jest najważniejszym skład­nikiem społeczeństwa. To wysunięcie rodziny na pierwszy plan miało w socjologii Comte'a wskazać najbardziej elementarną formę zrzeszenia, która powstaje samorzutnie i niezależnie od jakiegokolwiek racjonalnego rachunku.

Drugi czynnik samorzutnego łączenia się ludzi to - twierdzi Comte, nawiązując znowu do Arystotelesa - podział pracy, który powoduje rosnącą złożoność systemu społecznego i jego coraz większe zróżnicowanie wewnętrz­ne na grupy zawodowe i klasy. Bez podziału pracy „[...] nawet w warunkach przewagi życia osiadłego, między poszczególnymi rodzinami nie istniałoby żadne prawdziwe zrzeszenie, lecz tylko prosta aglomeracja. To właśnie podział pracy odróżnia oparty na kooperacji porządek polityczny od porząd­ku czysto domowego mającego za podstawę sympatię”.

7.2.5. Dynamika społeczna

Główne założenia drugiego działu socjologii Comte'a, który tworzy jego dynamika społeczna, czyli teoria postępu: (a) Ewolucja społeczeństw ma charakter prawidłowy i ukierunkowany, (b) Najważniejszym jej prawem jest prawo trzech stadiów, przez które przechodzi rozwój świado­mości: teologicznego, metafizycznego i naukowego (pozytywnego) wyjaśnia­nia świata, (c) Zgodnie z twierdzeniem o wzajemnej zależności wszystkich części organizmu społecznego (konsens) przemiany świadomości są skorelo­wane z odpowiednimi przemianami we wszystkich dziedzinach życia społecz­nego. Każdemu stanowi świadomości odpowiada określony stan obyczajów, organizacji, produkcji, państwa itd., w związku z czym każde stadium rozwo­ju społecznego daje się opisać ze względu na różne aspekty systemu społecznego, a nie tylko jako swoisty sposób myślenia o świecie. Najciekawszy w dynamice społecznej Comte'a był bodaj zespół hipotez dotyczących korelacji między przemianami świadomości i przeobrażeniami systemu społecznego. Świadomości teologicznej miała odpowiadać organizacja sztywna i nastawiona na utrzymanie społeczeństwa w raz za zawsze ustalonych formach; świadomość metafizyczna pociągała za sobą społeczną dezorganizac­ję, świadomość naukowa natomiast miałaby oznaczać reorganizację, zapewnia­jącą trwały porządek społeczny, który nie wyklucza możliwości zmian. Ewolucja od teologii do nauki to zarazem ewolucja od społeczeństwa militarnego do przemysłowego. Wprowadzając te dwa ostatnie terminy, Comte podjął temat Saint-Simona rozwinięty nieco później przez Spencera (zob. rozdział 9).

8. Socjologia ewolucjonistyczna

Jedną z najbardziej wpływowych orientacji socjologicznych, jakie powstały na gruncie pozytywistycznej filozofii nauki, byl ewolucjonizm. Kierunek ten stworzył pewien repertuar pojęć, hipotez i metod, które przez co najmniej trzydzieści lat (1860-1890) uchodziły za własność nie jakiejś jednej „szkoły” w naukach społecznych, lecz socjologii i antropologii społecznej jako takich.

Biorąc pod uwagę zarówno wypowiedzi programowe, jak i praktykę badawczą można wskazać pewne założenia konstytutywne dla całego ewolucjonizmu jako swoistej orientacji teoretycznej w naukach społecznych.

(a) Z filozoficznego punktu widzenia ewolucjoniści byli bez wątpienia pozytywistami. Nie znaczy to, że byli zwolennikami Comte'a (dość ostro krytykowanego w wielu sprawach przez Spencera) lub sami siebie określali w ten sposób. Nazywając ich pozytywistami, mamy na myśli faktyczną akceptację przez nich głównych zasad „metody pozytywnej”, zwłaszcza zaś naturalistycznego przekonania o jedności świata i wiedzy o nim. Rzeczywistość ludzka jest - według nich - częścią przyrody i należy ją badać za pomocą metod stworzonych przez przyrodoznawstwo.

(b) Potraktowanie ludzkiego świata jako części przyrody łączyło się z założeniem, iż podlega on przyrodniczym prawom, nie zaś przypadkom czy kaprysom.

(c) Szczególną wagę ewolucjoniści przykładali do wykrywania zależno­ści genetycznych, mniemając, że wyjaśnić zjawisko to przede wszystkim wskazać jego genezę. Pod tym względem ewolucjonizm stanowił biegunowe przeciwieństwo późniejszego funkcjonalizmu i podlegał łatwej krytyce za to, że usiłował wyjaśniać to, o czymś coś wiadomo, tym, o czym nie wiadomo nic lub prawie nic.

(d) Poszukiwanie niezmiennych praw rządzących ludzką rzeczywistością wymagało założenia, że - mimo nieustannych zmian, jakim ta rzeczywistość podlega w toku ewolucji - ma ona jednak pewne cechy trwałe. Ewolucjoni­ści przyjmowali w związku z tym istnienie niezmiennej w pewnych granicach natury ludzkiej. Nie znaczy to, że wierzyli w stałość konstytucji psychicznej człowieka, albowiem taka wiara byłaby sprzeczna z przekonaniem o po­wszechności ewolucji. Sądzili jednak, że zmianie nie podlegają ogólne zasady funkcjonowania ludzkiego umysłu.

(e) Zmiana, ruch, rozwój wszystkiego, cokolwiek istnieje, to, oczywiście, pewnik myśli ewolucjonistycznej. Tym, co wymaga wyjaśnienia, jest w związ­ku z tym nie tyle sam fakt ewolucji, ile to, że w dziejach zdarzają się sporadycznie okresy bezruchu i zastoju. Zmiana jest w istocie wszechobecna. Z tego zapewne powodu ewolucjoniści poświęcili więcej uwagi kierunkowi i mechanizmom zmiany niż wyjaśnieniu jej przyczyn.

(f) Ponieważ życiem społecznym rządzą oprócz praw następstwa prawa współwystępowania zjawisk, społeczeństwo zaś jest pewną całością („or­ganizmem”, jak często mówiono), zmiana w jakiejkolwiek jednej dziedzinie pociąga za sobą zmiany we wszystkich innych dziedzinach, stając się w koń­cu zmianą globalną.

(g) Według ewolucjonistów zmiana jest, ogólnie rzecz biorąc, zmianą ukierunkowaną i tożsamą z postępem.

(h) Zdaniem ewolucjonistów wszystkie społeczeństwa podlegają tym samym prawom ewolucji i rozwijają się w tym samym kierunku, ale tempo tego rozwoju nie jest bynajmniej równomierne i to w dwojakim sensie. Po pierwsze, w niejednakowym tempie rozwijają się różne „sektory ludzkości”; po drugie, ewolucja jednych i tych samych społeczeństw nie jest tak samo szybka we wszystkich swoich fazach.

(i) Ewolucjoniści zakładali, że zmiana społeczna - tak samo jak wszelka inna - nie ma w normalnych warunkach charakteru gwałtownego i wyższe szczeble ewolucji oddziela zwykle od niższych wiele szczebli pośrednich. Ewolucja to antonim rewolucji. Rozwój społeczny nie zna wielkich aktów stworzenia: każda forma wyższa wykształca się stopniowo z formy niższej bezpośrednio ją poprzedzającej. W poglądach tych słychać echo polemik przyrodników z mitem stworzenia świata i katastroficznymi koncepcjami rozwoju przyrody. Jednocześnie współbrzmią one z poglądami politycznymi ewolucjonistów, którzy, jeśli nawet nie byli, jak Spencer, apologetami żywio­łowości, reprezentowali co najwyżej umiarkowaną tendencję reformatorską wykluczającą wszelkie gwałtowne zmiany.

(j) Charakterystyczna dla klasycznego ewolucjonizmu była skłonność do tłumaczenia dokonującej się zmiany przede wszystkim wewnętrznymi potrze­bami danego społeczeństwa i niejakiego lekceważenia roli dyfuzji. Nie znaczy to, że całkowicie negowali oni rolę wpływów zewnętrznych, co zarzucali im potem dyfuzjoniści; Tylor twierdził nawet, że cywilizacja jest „[...] znacznie częściej rośliną przesadzoną niż wyhodowaną”. Chodziło im wszakże o to, że owe wpływy działają dopiero wtedy, gdy dane społeczeństwo jest już dojrzałe do ich przyjęcia i, w gruncie rzeczy, samo byłoby w stanie zaspokoić nową potrzebę, gdyby z zewnątrz nie przyszło przypadkiem gotowe rozwiązanie.

8.1. System socjologiczny Spencera

Najwybitniejszym przedstawicielem ewolucjonizmu byt Herbert Spencer - autor Social Statics (1851), Wstępu do socjologii (1873), monumentalnego A System of Synthetic Philosophy (1862-1896, 10 t), Zasad etyki (1892-1893) - Zasady socjologii (Principles oj Sociology, 1876-1896. 3 t), Nie można jednak powiedzieć, że Spencer wywarł na kształtowanie się ewolucjonizmu w naukach społecznych wpływ szczególnie silny. Nie podobna wszakże przecenić wpływu Spencera zarówno na atmosferę intelektualną ostatnich dekad XIX wieku, jak i na rozwój so­cjologii, w której historii jest on postacią co najmniej na miarę Comte'a. Co prawda miejsce Spencera w dziejach socjologii jest związane nie tylko z jego ewolucjonizmem, a już na pewno nie z jego systemem filozoficznym, który uważał za swoje najpoważniejsze osiągnięcie.

8.1.1. Idea ewolucji ponadorganicznej

Spencer wyróżnił trzy fazy i trzy rodzaje ewolucji: nieorganiczną, organi­czną i ponadorganiczną. Prawa wszystkich trzech faz ewolucji są takie same, ale to nie znaczy, że zjawiska wyższej fazy można zredukować do zjawisk niższych faz. Kiedy więc zajmujemy się ewolucją ponadorganiczną (społeczną), mamy do czynienia z pewną kategorią faktów, które nie wy­stępują w świecie organicznym czy - tym bardziej - nieorganicznym.

Społeczeństwo było dla Spencera częścią przyrody. Zwalczał on wszelkie koncepcje (na przykład umowy społecznej) przypisujące stosun­kom społecznym charakter konwencjonalny, chociaż zarazem utrzymywał Hobbesowską fikcję przedspołecznego człowieka naturalnego i natury ludz­kiej, która jest „[...] w znacznej mierze antyspołeczna”. Człowiek dopiero stopniowo stawał się zwierzęciem społecznym, zmieniając tym samym swoją pierwotną naturę. Chodzi jednak o to, że by! to żywiołowy proces przyrodniczy, który przez nikogo nie został wprzódy pomyślany czy zaplanowany. Społeczeństwo nie zostało przez nikogo zrobio­ne, lecz zaistniało w taki sam sposób jak reszta przyrody.

Głównym czynnikiem powstawania społeczeństw był przyrost ludności. Jego to presja „[...] zmusiła ludzi do wejścia w stan społeczny, uczyniła niezbędną organizację społeczną i rozwinęła uczucia społeczne”1. Ona również sprawiła, że człowiek rozwinął swą inteligencję, sprawność i wynalazczość, inaczej bowiem nie byłby w stanie przystosować się do nowych warunków i musiałby zginąć z braku środków utrzymania.

8.1.2. Instytucje społeczne

Sprawą kluczową jest rozwój instytucji, których drobiazgowa analiza zajmuje znaczną część Zasad socjologii i jest słusznie uważana za poważny dorobek Spencera. Termin „instytucja” nie został przez niego zdefiniowany, jego znaczenie wydaje się wszakże dość jasne. Początkowo Spencer używał zamiast niego innych terminów (nie ma go jeszcze w pierwszym wydaniu wspomnianego dzieła), mówiąc na przykład o „stosunkach”, „organizacji”, „kontroli”, „regulacji”, „przymusie” itd., co wskazuje na kierunek poszuki­wań. Najkrócej mówiąc, instytucje społeczne są tym, dzięki czemu dokonuje się przystosowanie niespołecznego z natury człowieka do - równie natural­nego - współdziałania z innymi ludźmi, które staje się niezbędne w miarę tego, jak ziemia się zaludnia. Im ludzi więcej, tym bardziej muszą być zorganizowani - zgodnie z ogólnym prawem, że przyrost masy powoduje komplikowanie się struktury i różnicowanie funkcji.

8.1.3. Społeczeństwo jako organizm

Dla Spencerowskiego ujęcia instytucji charakterystyczne były cztery założe­nia: (a) Żadnej z nich nie można traktować jako czegoś, co zostało wymyś­lone i świadomie wprowadzone w życie. Jak pisze Peel, istotą tego ujęcia było „[...] wyjaśnianie instytucji nie przez motywy i cele [...], lecz przez funkcje, jakie pełnią, tj. przez ich skutki czy konsekwencje dla całego systemu, którego są częścią, w środowisku, do jakiego są przystosowane”. (b) Zrozumienie i wyjaśnienie działania instytucji jest niemożliwe bez uwzględ­nienia ich genezy i przemian, jakim ulegały, (c) Wszystkie instytucje są ze sobą powiązane, tworząc jeden system, którego funkcjonowanie zależy od funkcjonowania wszystkich podsystemów, (d) Każda instytucja pełni okreś­lone i sobie właściwe funkcje; jeżeli bierze na siebie pełnienie funkcji innych instytucji, grozi to naruszeniem równowagi całego systemu i jego regresem do stanu, w którym różne funkcje jeszcze się nie wyodrębniły. Z tego powodu niebezpieczne jest na przykład ingerowanie rządu w życie gos­podarcze, stosunki rodzinne czy też wierzenia i praktyki religijne.

Spencer nie był organicystą naiwnym: nie twierdził, że społeczeństwa są organizmami, lecz raczej utrzymywał, że zasady organizacji organizmów biologicznych i społecznych są podobne.

Te podobieństwa są następujące: (a) jedne i drugie cechuje wzrost masy; (b) w jednych i drugich dokonuje się w miarę wzrostu różnicowanie części i komplikowanie budowy wewnętrznej; (c) w jednych i drugich ma miejsce zróżnicowanie funkcji; (d) w jednych i drugich poszczególne części są od siebie wzajemnie zależne i funkcjonowanie żadnej z nich nie jest na dłuższą metę możliwe bez funkcjonowania wszystkich pozostałych; (e) w jed­nych i drugich niezbędne dla życia jest wypełnianie określonych funkcji, nie zaś trwanie tych jednostek („komórek”), które w poszczególnych jego fazach te funkcje wypełniają; w związku z tym całość jest trwalsza od któregokol­wiek ze swoich składników.

Tyle podobieństw, po których omówieniu Spencer przechodzi do różnic. Wskazywał on na cztery zasadnicze różnice między organizmami społecz­nymi i biologicznymi: (a) te pierwsze nie mają określonego kształtu, określonej formy zewnętrznej, w związku z czym nazywanie ich organizmami ma charak­ter metaforyczny; (b) społeczeństwa są całościami nieciągłymi, rozproszonymi przestrzennie, w związku z czym kooperacja pomiędzy ich częściami wymaga nieznanej w biologii komunikacji symbolicznej2; (c) w społeczeństwach róż­nicowanie się funkcji jest ograniczone, gdyż nie wykształca się w nich i nie może wykształcać żaden organ, w którym skupiałaby się świadomość: każda część organizmu społecznego jest - jak powiada Spencer - niemal tak samo zdolna do odczuwania szczęścia i niedoli; niemożliwa jest pomyślność społecz­na, która nie byłaby zarazem pomyślnością członków społeczeństwa jako jednostek.

8.1.4. Jednostki a społeczeństwo

Organicysta Spencer twierdzi! stanowczo, że „[...] społeczeństwo jest tylko zbiorową nazwą dla pewnej liczby jednostek”.

Spencer stwierdzał, że cechy jedno­stek są stałe i - studiując na przykład wyposażenie psychiczne człowieka pierwotnego - szukał zarazem elementarnych cech psychiki ludzkiej jako takiej; opierał się jej, kiedy na przykład drogą analizy instytucji dowodził, że w trakcie ewolucji człowiek ulega zmianom, i dowodził, że im bardziej ewolucja jest zaawansowana, tym mniejszą rolę grają czynniki „pierwotne”. Jedynym wyjściem okazywało się przeto przyjęcie formuły wzajemnego oddziaływania natury ludzkiej i warunków, człowieka i społeczeństwa, zgod­nie z którą cechy całości są pochodne od właściwości części, ale te z kolei kształtują się pod wpływem całości i zmian, jakim ona ulega.

8.1.5. Kierunek ewolucji społecznej

Zajmując się kierunkiem ewolucji ponadorganicznej (społecznej), Spen­cer wprowadził dwa odrębne w znacznej mierze punkty widzenia: klasyfika­cyjny i typologiczny.

Pierwszy stanowił dokładny odpowiednik klasyfikacji biologicznych wspomnianych w przytoczonym cytacie, drugi był czymś odmiennym i swo­iście socjologicznym. Pierwszy prowadził do podziału społeczeństw pod względem stopnia ich złożoności, tj. wyróżnienia społeczeństw prostych, złożo­nych, podwójnie złożonych i potrójnie złożonych, drugi - do wyróżnienia dwóch następujących po sobie zasadniczych typów: militarnego oraz industrialnego. Pierwszy ukazywał kontinuum społeczeństw od najprostszych do najbardziej złożonych, drugi operował dwoma biegunami. Pierwszy stwarzał - wykorzystane w Descriptiue Sociology - ramy dla zbierania i porządkowa­nia materiałów empirycznych, generalizacji i porównań, drugi był narzędziem teoretycznej interpretacji tych danych i wyjaśniania najważniejszych proce­sów społecznych prowadzących do powstania społeczeństwa nowoczesnego. Pierwszy był ideologicznie neutralny, drugi służył wartościowaniu systemów społecznych i propagowaniu Spencerowskiego ideału społeczeństwa.

8.1.6. Czynniki ewolucji społecznej

Swój pogląd na czynniki ewolucji społecznej Spencer wyłożył obszernie na samym początku Zasad socjologii, dzieląc te czynniki na dwa rodzaje: pierwotne i wtórne. Do pierwszych zaliczył, z jednej strony, takie czynniki „zewnętrzne”, jak klimat, glebę, florę i faunę, a z drugiej strony - takie czynniki „wewnętrzne”, jak cechy fizyczne jednostek, ich inteligencję, charakter itp. Inaczej mówiąc czynniki pierwotne to gatunek ludzki w swym naturalnym środowisku.

9. Psychologizm i psychosocjologia

Wśród orientacji - wciąż jeszcze pozytywistycznych - jakie wyłoniły się z ewolucjonizmu jako jego częściowe lub całkowite zaprzeczenia, na szcze­gólną uwagę zasługują psychologizm i socjologizm. Obie miały - jak wiemy - długą prehistorię. Zalążki obu występowały we wczesnym pozytywizmie, co pokazało zestawienie poglądów Comte'a i Milla (por. rozdział 8). Były też obecne w koncepcjach ewolucjonistycznych. Przeciwstawność tych dwóch orientacji nie zarysowała się jednak w pełni tak długo, jak długo ośrodkiem zainteresowania była ewolucja społeczna, nie zaś analiza czy to „organizmu społecznego”, czy to zachowań się jednostek ludzkich, prowadzona w inten­cji ujawnienia ich trwałych prawidłowości.

Pod koniec XIX wieku opozycja psychologizmu i socjologizmu - znana najlepiej jako spór o psychiczny bądź też rzeczowy charakter zjawisk społecz­nych pomiędzy Tarde'em a Durkheimem - zdominowała dyskusje teoretycz­ne w socjologii. Również dzisiaj nie podobna uznać jej za całkowicie prze­brzmiałą, chociaż ani klasyczny psychologizm, ani klasyczny socjologizm nie mają od dawna zwolenników.

9.1. Pojęcie psychologizmu

Psychologizm wyróżniało przekonanie, iż psychologia jest w stanie dostarczyć właściwej odpowiedzi na wszystkie najważniejsze pytania, jakie zadają sobie socjologowie. Miał on także kilka innych cech swoistych, na które trzeba zwrócić uwagę:

(a) Psychologizm w naukach społecznych pozostał na gruncie pozytywi­stycznej filozofii nauki. Sprowadzanie faktów humanistycznych do faktów psychicznych nie oznaczało bynajmniej uznania ich za jakościowo odmienne od faktów badanych przez nauki przyrodnicze. Żaden z psychologistów nie wątpił, że socjologia jest nauką wykrywającą przyrodnicze prawa, a ich krytyką poprzedników kierowało nierzadko przekonanie, iż nie umieli oni jeszcze właściwie stosować metody pozytywnej. Tylko wyjątkowo zdarzali się wśród psychologistów autorzy (na przykład Wundt), którzy podejmowali problem swoistości „logiki nauk humanistycznych”, starając się w jakimś zakresie wyciągnąć metodologiczne wnioski z twierdzenia, że zajmują się one podmiotami obdarzonymi wolą i zdolnością myślenia. Wniosków takich nie nazbierało się jednak wiele.

(b) Ogólnie wszakże rzecz biorąc, psychologizm zapoczątkował totalną destrukcję ewolucjonizmu jako teorii i stylu myślenia, przyjmując co najmniej implicite założenie, że społeczeń­stwo powinno być badane przede wszystkim ze względu na to, co jest w nim powtarzalne i trwałe.

(c) Psychologizm trzymał się zasad nominalizmu czy też indywidualizmu metodologicznego. Tak więc nie można obejmować tym mianem tych koncepcji socjologicznych, których zainteresowanie „psychologią” przejawiało się w operowaniu pojęciem „duszy zbiorowej” będącej własnością społeczeń­stwa jako całości. Była to uduchowiona wersja organicyzmu, nie zaś psycholo­gizm, ten brał bowiem za punkt wyjścia psychikę indywidualną, której dotyczyły wszystkie ustalenia naukowej psychologii. Wykorzystanie tych ostat­nich w naukach społecznych wymagało koniecznie założenia, że społeczeń­stwo to „suma jednostek”, nie zaś rzeczywistość sui geneńs, jak będą utrzymywali socjologiści pozostający z psychologizmem w nieustannym sporze.

(d) Psychologizm zakładał istnienie cech psychicznych wcześniejszych od wszelkiej interakcji społecznej. To one przede wszystkim miały tłumaczyć ludzkie zachowania w społeczeństwie. Jak pisze Fromm o Freudzie, „[...] punktem wyjścia było przeświadczenie, że istnieje człowiek jako taki, człowiek uniwersalny, nie tylko człowiek objawiający się za pośrednictwem różnorakich kultur, lecz taki, którego struktura może stanowić przedmiot sądów ogólnie Prawomocnych i sprawdzalnych w doświadczeniu”. Stosunki społeczne określają co najwyżej sposób przejawiania się uniwersalnych cech psychicz­nych lub to przejawianie się utrudniają, ale w żadnym razie nie znajdują się u ich genezy.

(e) Charakterystyczna dla psychologizmu w naukach społecznych wyda­je się również tendencja do skupiania uwagi na nieświadomych procesach psychicznych, a więc swego rodzaju antyintelektualizm. Podstawowymi kate­goriami psychologicznymi uczynił on emocje, instynkty, sugestię, hipnozę, nieświadomość, libido, osady psychiczne (rezydua) itp. Wiązało się to zarów­no ze wspomnianymi przemianami samej psychologii, jak i ze zmianą ogólnej atmosfery intelektualnej, a więc załamaniem się oświeceniowej wiary we względnie harmonijny postęp społeczeństw kontrolowany w coraz większym stopniu przez rozum zdolny poznać jego kierunek i prawa nim rządzące1.

9.2. Teoria naśladownictwa Tarde'a

Trzonem teorii socjologicznej Tarde'a, będącej zresztą składnikiem jego filozofii ogólnej, była teoria naśladownictwa {1'imitation). W naśladownictwie widział manifestację ogólniejszego zjawiska powtarzalności {repetition). „Fi­zyka - pisał - bada fakty odtwarzane przez okresowe ruchy, falowania i grawitacje, biologia bada zdarzenia fizyczno-chemiczne odtwarzane przez rodzenie się kolejnych pokoleń. Socjologia musi badać zdarzenia psycho­logiczne odtwarzane na skutek naśladownictwa i kiedy znajdzie ona swój własny obszar powtarzalności, numeracji i pomiaru, jej niezależność zostanie zapewniona bez konieczności wymyślania arbitralnych i fantastycznych for­muł ewolucji”.

Najważniejszy problem teorii socjologicznej Tarde'a daje się przedstawić tak oto: dane są, z jednej strony, pewne stany świadomości i nieświadomo­ści jednostek, z drugiej natomiast - fakty zwane potocznie społecznymi i przedstawiane dotychczas przez nauki społeczne w urzeczowionej formie bytów ponadindywidualnych; każda jednostka jest swego rodzaju monadą. a przecież społeczeństwo istnieje tylko dzięki jednostkom i w jednostkach. Cała socjologia Tarde'a była próbą rozwiązania tego dylematu. Takie roz­wiązanie przyniosła - jak sądził - koncepcja naśladownictwa jako pod­stawowego mechanizmu przekształcania tego, co tylko jednostkowe, w to, co społeczne. Społeczeństwo istnieje dzięki powtarzalności aktów indywidual­nych, które nie zmieniając swej natury prowadzą jednak do nadania za­chowaniom się ludzkim jednolitości i regularności. Czyny ludzkie są bowiem w większości kopiami, „interpsychicznymi fotografiami”, których powtarzanie zmienia to, co jednostkowe, w to, co społeczne. Poznanie tzw. praw społecz­nych jest więc ostatecznie nie czym innym jak poznaniem praw rządzących procesami naśladownictwa.

10. Socjologizm: socjologia jako podstawowa nauka społeczna

Zwolennicy poglądu nazywanego socjologizmem domagali się czegoś więcej niż przyznania socjologii prawa do samodzielnego bytu, a mianowicie sądzili, iż powinna ona stać się nową królową nauk o człowieku, mistrzynią filozofii, nauki o moralności, historiografii, prawoznawstwa, nauki o polityce, teorii sztuki itd. Ten zamach stanu skierowany był głównie przeciwko coraz bardziej popularnemu psychologizmowi. Sorokin powiada słusznie, że „szko­ła socjologistyczna” powróciła jak gdyby do Comte'owskiej klasyfikacji nauk, która między socjologią i naukami o przyrodzie nie przewidywała w ogóle miejsca dla psychologii. Ale socjologizm osłabiał także zaufanie do przyrodoznawstwa, głosząc pogląd, że fakty społeczne są faktami szczególnego rodzaju. Co prawda jego zwolennicy byli jak najdalsi od tego, aby generalnie kwestionować przydatność przyrodniczych metod ich badania, co zrobią wkrótce rzecznicy tzw. socjologii rozumiejącej (humanistycznej).

Socjologizm miewał sens dwojaki. Po pierwsze, był teorią socjologiczną, związaną z określonym zespołem „zasad metody socjologicznej”, tj. zawiera­jącą pouczenia, jak badać i wyjaśniać zjawiska społeczne. Po drugie, był również (zwłaszcza w wypadku Durkheima) doktryną filozoficzną roszczącą sobie prawo do wypowiadania się o sprawach, których nie podobna zaliczyć do socjologii nawet przy najszerszym jej rozumieniu. To w tym drugim znaczeniu Celestin Bougle pisał o socjologizmie jako „[...] wysiłku filozoficz­nym mającym na celu ukoronowanie badań specjalnych [...], jakim po­święcają się socjologowie, przez teorię wyjaśniającą ludzkiego umysłu”.

Termin „socjologizm” (w obu zresztą wspomnianych znaczeniach) stoso­wany jest najczęściej jako określenie teorii socjologicznej Durkheima i jego szkoły (tzw. francuskiej szkoły socjologicznej), chociaż na przykład Sorokin zaliczał do „szkoły socjologistycznej” wielu innych autorów, którzy byli skłonni uważać fakty społeczne za fakty sui generis i z tego powodu kwestionowali w takim lub innym zakresie możliwość ich wyjaśniania czy to z pomocą psychologii, czy to jakiejś innej - zewnętrznej w stosunku do socjologii - nauki. Socjologizm był jednym z wytworów dążenia do uwydatnienia swoistości przedmiotu socjologii, a także uwolnienia jej od skrajności pozytywistycznego naturalizmu, który w owym czasie przybiera! nierzadko formy zgolą karykatu­ralne.

10.2. Socjologia Durkheima

Najwybitniejszym przedstawicielem socjologizmu był bez wątpienia Emile Durkheim (1858-1917) - profesor socjologii w Bordeaux, gdzie w 1896 roku objął pierwszą na świecie katedrę socjologii, a od 1902 roku na paryskiej Sorbonie, i autor takich klasycznych (i studiowanych do dzisiaj) dziel, takich jak O podziale pracy społecznej {De la dfuision du trauail social, 1893), Zasady metody socjologicznej (Les regles de la methode sociologi-ue, 1895), Le suicide. Etude de sociologiąue (1897) i Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii {Les formes elementaires de la uie religieuse. Le systeme totemiąue en Australie, 1912).

Durkheim to obok Maxa Webera jeden z niekwestionowanych klasyków całej dyscypliny, do którego nawiązuje się w niej nawet wtedy, gdy odrzuca się jego sposób myślenia. Wpływ Durkheima okazał się trwały i wielokierunkowy, co stało się możliwe dzięki temu, że nie tylko stworzył kolejną teorię socjologiczną, lecz również potrafił zastosować ją w badaniach empirycznych (praca o samobójstwie), wyłożyć w wyjątkowo konsekwentny sposób, skupić na jej gruncie spory zespól utalentowanych współpracow­ników, tworząc jedną ze stosunkowo niewielu prawdziwych szkół naukowych w socjologii, zapewnić socjologii odpowiednie ramy instytucjonalne (m.in. czasopismo „L'annee sociologiąue” wydawane od 1898 roku), utorować jej drogę na francuskie uniwersytety, a nawet do szkół niższych szczebli itd.

Autor Zasad metody socjologicznej uczynił bodaj więcej niż ktokolwiek inny dla określenia statusu socjologii i zapewnienia jej miejsca pośród innych nauk. On też sprawił, że ojczyzna Comte'a stała się na kilka dziesiątków lat ośrodkiem socjologicznym o pierwszorzędnym znaczeniu.

10.2.1. Fakty społeczne jako ,,rzeczy”

Sławny postulat Durkheima, aby traktować fakty społeczne jak rzeczy, o których nie wiemy jeszcze niczego pewnego, był niewątpliwie kamieniem węgielnym jego socjologii. Był to nade wszystko postulat metodologiczny. Autor Zasad wielokrotnie (nie zawsze co prawda znajdując zrozumienie) zapewniał, że nie chce z góry przesądzać, jaka jest istota faktów społecznych, lecz tylko proponuje „[...] zajęcie wobec nich pewnej postawy myślowej”1. W szczególności podkreślał, że nie głosi tezy o materialnym charakterze tych faktów, która byłaby jawnie sprzeczna z jego poglądami nie mającymi nic wspólnego z jakkolwiek rozumianym materializmem. Chodziło mu - jak twierdził - jedynie o to, aby „[...] socjolog wprawił się w taki stan ducha, w jakim znajdują się fizycy, chemicy czy fizjologowie wtedy, gdy zapuszczają się w nie zbadane jeszcze regiony swej działalności naukowej”.

Inaczej mówiąc, chodziło mu o to, aby socjolog podchodził do przed­miotu swych badań bez żadnych praenotiones, wyzbywając się w porę wyobrażeń przejętych bezkrytycznie z potocznego myślenia, panujących ideologii i systemów filozoficznych.

Durkheimowskie definicje różniły się niekiedy zasadniczo od definicji potocznych (najlepszym przy­kładem jest jego definicja religii). Ich zadaniem było przy tym nie ujawnienie domniemanej istoty rzeczy, lecz wyznaczenie pola badań. Jak widać, autor Zasad wyciągnął z pozytywistycznego fenomenalizmu daleko idące wnioski. Pomijamy tu ciekawe skądinąd pytanie, czy taki hiperfaktualizm, eliminujący z nauki wszelkie pozaempiryczne założenia, jest w ogóle możliwy i czy sam Durkheim był mu zawsze wierny.

Słynna definicja faktu społecznego sformułowana przez Durkheima brzmiała tak oto: „Jest faktem społecznym wszelki sposób robienia, utrwalony lub nie, zdolny do wywierania na jednostkę zewnętrz­nego przymusu; albo inaczej: taki, który jest w danym społeczeństwie powszechny, mając jednak własną egzystencję, niezależną od jego jedno­stkowych manifestacji”4. Tak więc metodologia Durkheima znajdowała swe dopełnienie w określonej społecznej ontologii. Ontologią ta miała dwojakie uzasadnienie: filozoficzne i quasi-naukowe.

10.2.2. Społeczeństwo jako rzeczywistość sui generis

Według Durkheima za jego pojmowaniem społeczeństwa przemawiały co najmniej cztery rodzaje argumentów:

Po pierwsze, posługiwał się on analogiami czerpanymi z nauk przyrod­niczych. Jeżeli na przykład zjawisk życia nie podobna wyjaśnić przez powoła­nie się na właściwości komórek, z jakich składa się organizm, nie ma powodu przypuszczać, że wiedza o jednostkach tłumaczy tajemnice życia społecznego. Chociaż argumentacja taka pojawiała się w pismach Durk­heima stosunkowo często, nie wydaje się, aby miała w jego oczach zasad­nicze znaczenie dowodowe. Był to po prostu pewien facon de parler, zrozumiały w dobie powszechnego zafascynowania socjologów osiągnięcia­mi przyrodoznawstwa.

Po drugie, Durkheim korzystał z ustaleń głośnej w jego czasach psycho­logii tłumów (zob. rozdział 10), powołując się na to, że jednostki zgromadzo­ne razem zachowują się zupełnie inaczej, niż zwykły zachowywać się w od­osobnieniu. Ponieważ ludzie nie żyją nigdy w trwałym odosobnieniu, takie „zarazy psychiczne” o większym lub mniejszym zasięgu wytwarzają się nieustannie i, co ważniejsze, wykazują tendencję do utrwalania się w postaci społecznych ideałów, wyobrażeń zbiorowych. Znaczenie, jakie Durkheim przywiązywał do „gęstości społecznej”, wiązało się ściśle z odtworzonym tu rozumowaniem. Oczywiście między socjologią Durkheima a psychologią tłumów były bardzo poważne różnice, ponieważ nie podzielał on poglądu, że zgromadzenie jednostek tylko wyzwala to, co potencjalnie było już w nich obecne, a ponadto interesował się nade wszystko tymi rezultatami wpływu społecznego, które ulegają utrwaleniu.

Po trzecie, Durkheim powoływał się na to, iż rzeczywistość społeczna jest dla jednostki zawsze rzeczywistością zastaną. Człowiek nie tworzy języka, którym mówi, lecz uczy się go od grupy; nie wymyśla stosowanych przez siebie metod pracy, lecz przejmuje je od otoczenia; nie wynajduje prak­tykowanej przez siebie religii, lecz przyswaja ją sobie w procesie wychowywa­nia go przez zbiorowość. Inaczej mówiąc, dostosowuje się do norm obowiązujących w jego społeczeństwie czy grupie społecznej. Jeżeli tego nie robi, napotyka na reakcję ze strony swego środowiska, która przybiera najrozmait­sze formy: od sankcji prawnych po niesformalizowaną przyganę. Tym właś­nie „zewnętrznym” i „przymusowym” charakterem fakty społeczne różnią się od indywidualnych. Zdaniem Durkheima „[...] zobowiązanie jest dowodem, że te sposoby działania i myślenia nie są dziełem jednostki”.

Po czwarte, Durkheim podkreślał, że świadomość jednostek jest niemal zawsze świadomością (jeśli wolno tu użyć Marksowskiego terminu) fałszywą. Działalność ludzka jest działalnością świadomą, ale owa świadomość nie stanowi adekwatnego odzwierciedlenia rzeczywistości.

10.2.8. Instytucjonalizacja zachowania się ludzkiego i niebezpieczeństwa jej braku

Według zaaprobowanego przez Durkheima określenia Paula Fauconneta i Marcela Maussa, „[...] instytucje to zespół ustalonych działań oraz idei, które jednostki zastają jako coś gotowego i narzucającego się im mniej lub bardziej nieodparcie”. Instytucją niejako wzorcową, prototypem wszelkich społecznych instytu­cji, była w oczach Durkheima religia. Stąd jego niewątpliwa fascynacja zjawiskami religijnymi, które był skłonny traktować jako najważniejsze zjawis­ka społeczne, choć - przypomnijmy - nie był w najmniejszym choćby stopniu myślicielem religijnym w zwykłym znaczeniu tego określenia. Religia była dla niego fenomenem par excellence społecznym, którego znaczenie ogranicza się w istocie do sfery stosunków pomiędzy ludźmi i niekoniecznie ma coś wspólnego z wiarą w Boga. Problem religii był tu problemem wyłącznie socjologicznym, a nie teologicznym.

Szczególna rola religii według Durkheima:

(a) Przez obrzędy religijne dokonuje się inicjacja jednostki do życia zbiorowego. System zakazów (kult negatywny) uczy ją powściągliowści i wy­rzeczeń, przygotowując ją do kultu pozytywnego, który zaczyna uprawiać po osiągnięciu pewnego wieku. Ascetyzm, którego uczy się jednostka, „[...] nie służy tylko celom religijnym. I tym razem korzyści religijne to tylko symbolicz­na forma korzyści społecznych i moralnych. [...] Tak więc ascetyzm, jako właściwość wszelkiej społecznej egzystencji, musi przetrwać wszystkie mito­logie i dogmaty: to integralna część każdej kultury ludzkiej”1. Kult religijny jest więc pierwszą szkołą dyscypliny.

(b) Obrzędy religijne służą zespalaniu zbiorowości, będąc środkami, za których pomocą dokonuje ona okresowo swej reafirmacji. Życie codzienne oddala jednostki od siebie, przyczyniając się do drobnienia i zanikania ideału; okresowe obrzędy i uroczystości potrzebne są po to, aby jednostki mogły znowu odczuć swą jedność moralną i wzmocnić swe wzajemne związki przez jej intensywne przeżycie. W życiu współczesnym podobną rolę grają święta narodowe, zjazdy i zgromadzenia. Kult religijny integruje więc grupę spo­łeczną.

(c) Funkcją obrzędów religijnych jest kultywowanie tradycji grupowych, które w jakiejś mierze stanowią o odrębnej „fizjonomii moralnej zbio­rowości”. Według Durkheima „[...] mitologia jakiejś grupy to całość jej wspólnych wierzeń. Tradycje bowiem, których pamięć przechowuje, wyrażają sposób wyobrażenia człowieka i świata przez społeczeństwo. To zarówno moralność i kosmologia, jak historia. A więc obrzęd służy [...] do zachowania żywotności tych wierzeń, ma uniemożliwić zatarcie się ich w pamięci. Zatem ogólnie biorąc - ma odnawiać najistotniejsze składniki świadomości zbiorowej”2.

(d) Obrzędy religijne pełnią też funkcję, którą Alpert nazywa „euforycz­ną”, a mianowicie służą podtrzymywaniu jednostek w chwilach załamań i kryzysów. Przykładem tego są m.in. obrzędy żałobne.

10.2.9. Organicyzm i „funkcjonalizm” w socjologii Durkheima

Organicyzm tego autora jest bodaj najlepiej widoczny na przykładzie dwóch ważnych założeń jego socjologii. Pierwsze dotyczyło ścisłego związku między wszystkimi elementami systemu społecznego, jeżeli tylko znajduje się on w stanie „normalnym”; drugie - istnienia swoistych potrzeb „organizmu społecznego”, które są czymś innym niż potrzeby jego poszczególnych części i bezwzględnie muszą być zaspokajane, jeżeli społeczeństwo ma trwać.

W pierwszej sprawie Durkheim nie wyszedł zbyt daleko poza koncepcję Comte'a, w drugiej - okazał się bardziej oryginalny, co uczyniło zeń poprzednika funkcjonalizmu, jeśli nie funkcjonalistę auant la lettre. Był on mianowicie pierwszym socjologiem, który jasno sformułował postulat analizy funkcjonalnej.

10.2.10. Socjologia jako społeczna wszechnauka

Durkheim włożył niemało wysiłku w określenie przedmiotu socjologii i na przykład w porównaniu z Comte'em dokonał przynajmniej na pozór postę­pu pod tym względem, nie odmawiał już bowiem racji bytu innym naukom społecznym. Niemniej jednak przedmiot socjologii pozostał w jego ujęciu niezwykle szeroki i nie ulegało wątpliwości, że to ona ma być najważniejszą z nich. Taki był program naukowy Durkheima. Durkheim nie tyle zabiegał o wyodrębnienie właściwego jej i tylko jej pola badań, ile o to, by na wszystkich polach nauk społecznych utorować drogę zrozumieniu odkrywczości jej punktu widzenia - zasadniczo innego niż punkt widzenia, dajmy na to, filozofii czy coraz modniejszej podówczas psychologii. Orienta­cja ta znalazła najpełniejszy wyraz w założonym przez Durkheima czasopiś­mie „L'annee sociologique”, o którym można powiedzieć, że było organem reformy ogółu nauk społecznych.

Jakkolwiek wiele socjologia mogła - zdaniem Durkheima - wnieść do historiografii, nauki o prawie, językoznawstwa, etnografii czy ekonomii poli­tycznej, reforma ta nie miała w żadnym razie polegać na podporząd­kowywaniu jej tych nauk. Jej współpraca z nimi miała być oparta na zasadzie wzajemności, albowiem owe nauki potrzebują wprawdzie nowych idei, ale socjologia z kolei potrzebuje faktów, których one mogą jej dostarczyć.

4

---