traktat o łasce (charytologia)

T E Z Y

1. Problemy z rozumieniem łaski

2. Nauka o łasce w perspektywie dzisiejszego doświadczenia świata i życia

3. Krótki zarys historii teologii łaski

4. Łaska w tradycji teologicznej wschodu i zachodu

5. Biblijne podstawy nauki o łasce

6. Nauka o łasce w okresie patrystycznym

7. Scholastyczna teologia łaski

8. Nauka o łasce w epoce trydenckiej

9. Łaska w teologii XIX i XX w.

10. Łaska powszechnego zbawienia

11. Problem predestynacji

12. Pojęcie łaski

13. Łaska jako wolność

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

www.wiez.com.pl

Osoby rzadko uczestniczące w wykładach powinny ponadto przygotować dodatkowo następujące tezy z książki: Kijas Z. J., Traktat o Duchu Świętym i łasce, Dogmatyka t. 4, Biblioteka Więzi, Warszawa 2007, ss. 321-656.

14. Objawienie Ducha Świętego w Starym Testamencie

15. Pneumatologia Nowego Testamentu

16. Rozwój nauki o Duchu Świętym w pierwszym tysiącleciu

17. Nauka o Duchu Świętym od średniowiecza do współczesności

18. Duch Święty w życiu i misji Kościoła

19. Duch Święty i sakramenty

20. Duch Święty w życiu chrześcijańskim

21. Duch Święty a działalność misyjna.

Tezy 14-21 nie dotyczą osób, które regularnie uczestniczyły w wykładach

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Podręczniki

1. Greshake G., Wprowadzenie do nauki o łasce, Wyd. WAM, Kraków 2005.

2. Kraus G., Nauka o łasce - zbawienie jako łaska, Wyd. M, Kraków 1999.

3. Kijas Z. J., Traktat o Duchu Świętym i łasce, Dogmatyka t. 4, Biblioteka Więzi, Warszawa 2007, ss. 321-656.

Bibliografia

- Św. Augustyn, Łaska. Wiara. Przezna­czenie, Poznań-Warszawa-Lublin 1971.

- Lubac H. de, O naturze i łasce, Kraków 1986.

- Guardini R., Wolność, laska, los. Rozważania o sensie istnienia, Kraków 1995.

- Oko D., Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, Wyd. WAM, Kraków 1997.

- Znak nr 444; 5(1992) [Wolność i łaska]

1. PROBLEMY Z ROZUMIENIEM ŁASKI

Słowo „łaska" jest jednym z najczęściej używanych słów w specyficz­nym języku religijnym, i na pewno także jednym z najbardziej nadużywa­nych. W życiu religijnym i kościelnym posługuje się nim prawie każdy i uży­wa prawie do wszystkiego. Co oznacza jednak to słowo, jak jest ono rozu­miane? Co znaczą takie stwierdzenia, jak: ten człowiek jest bez łaski; on otrzymuje łaskę; on traci łaskę; Bóg udziela łaski lub nie daje łaski; Maryja pośredniczy w każdej łasce; Maryja nie jest pośredniczką każdej łaski, itd.?

Łaska we wszystkich tych stwierdzeniach wydaje się być pewnego ro­dzaju niewidzialną substancją, jakimś fluidem energii, który się posiada lub nie, który się powiększa lub pomniejsza, lub też można go całkiem utracić. Lecz co ma oznaczać ta niewidzialna rzeczywistość „łaski"?

Skoro nie można otwarcie widzieć ani łaski samej, ani skutków jej działa­nia, to w ostatnich latach i dziesięcioleciach słowo łaska stawało się coraz bardziej niejasne; pustosłowiem, które brzmi wprawdzie pobożnie, które na­leży także do instrumentarium każdego kaznodziei i katechety, które jednak nie ma większego znaczenia w codziennym życiu.

Kiedyś było inaczej.

Kiedy mnisi irlandzcy około roku 700 do przetłumaczenia łacińskiego słowa „gratia" użyli germańskiego słowa „gnade" (w sensie szerszym zna­czy ono tyle co „spoczynek", „skłanianie się"1 lub w sensie ścisłym „przychylanie się", „pełne hołdu kłanianie się" w sensie zapewnienia korzyści, która „wykracza ponad to, czego można się domagać"2), ugruntowali spe­cyficznie religijne znaczenie słowa „łaska". Jednakże w przeszłości to sło­wo nigdy nie było używane wyłącznie w sensie religijnym, zawsze miało także znaczenie publiczno-społeczne, a przez to także bardzo dokładną kon­kretyzację i jasność, gdy się weźmie choćby pod uwagę znaczenie zwrotu „Pan z Bożej łaski", który od XIII wieku przyjął się jako przydomek wład­ców i był odpowiednikiem starszej formuły „dei gratia". Ta ostatnia formu­ła została „wprowadzona prawdopodobnie na osobiste polecenie Karola Wielkiego... do frankońskich dokumentów, jako stały dodatek do tytułu pana feudalnego"3. Świeckie panowanie rozumiane było tym samym jako dzia­łanie w imieniu Boga, przez Niego zlecone, by nie tylko troszczyć się o pra­wo i porządek, lecz także, i przede wszystkim, by naśladować łaskawe postępowanie Boga, a mianowicie tak jak Bóg rozdzielać łaski w obliczu prawa i zasług. Takie samo znaczenie miały pierwotnie formy grzeczno­ściowe: „łaskawy Panie" i „łaskawa Pani"4, zwroty, które słusznie dzisiaj stają się coraz bardziej archaicznymi frazesami, które jednak pierwotnie przypominały o tym, że pan powinien postępować „łaskawie", czyli dobro­tliwie i życzliwie. Dzisiaj, w naszym społeczeństwie demokratycznym, mamy inne rozumienie panowania i władzy. Obydwa pojęcia otrzymują swoją legitymizację nie „z góry", lecz „z dołu". Stąd w życiu społeczno-politycznym nie chcemy być łaskawie obdarowywani, lecz w sytuacjach krytycznych chcemy realizować „nasze prawo" za pomocą instytucji opie­kuńczych i ubezpieczeniowych. Także wydarzeń historycznych nie da się już umieścić w polu znaczeniowym pojęcia „Bożej łaski" i „sądu Bożego", jak to było wcześniej, kiedy to dzieje własnego życia, społeczeństwa i pań­stwa przeżywano konkretnie jako bezpośrednio zależne od Boga. Żadne wydarzenie nie jest już interpretowane jako „łaska" bądź „zrządzenie Boże", lecz jako szczęśliwy bądź nieszczęśliwy przypadek, jako powodzenie lub niepowodzenie własnej możności. Człowiek przy tym czuje się powołany do wyeliminowania przypadkowości szczęścia lub nieszczęścia i do podporządkowania ludzkiej możliwości rozporządzania tym, co się dzieje. Po­jęcie „ułaskawienie"co najwyżej zachowało się jeszcze w sądownictwie; ale również w tym przypadku w różnych krajach istnieje tendencja, by do­kładnie określić pod względem prawnym warunki ułaskawienia, i w ten sposób akt ułaskawienia zamienić w prawną, a więc weryfikowalną w pro­cedurze sądowej, kategorię amnestii.

W ten sposób widzimy, jak dzisiaj wszystko zmierza do usunięcia tego, co dawniej w życiu publicznym pozytywnie było nazywane łaską. Tymcza­sem słowa „łaska" i „łaskawy" dla wielu współczesnych nam ludzi zawie­rają wręcz ironię5. „Ach, jaki łaskawca" - mówi się żartem, ironicznie lub cynicznie, jeśli ktoś okazuje swoją wspaniałomyślność. A takie osądy, jak: „On ma to stanowisko z łaski kogoś innego", lub „On jest na łasce kogoś innego", są odbierane zdecydowanie negatywnie. Nikt nie chce dzisiaj uznać, że jest obdarowany, nikt nie chce żyć z łaski kogoś innego.

Skoro łaska (jak zresztą także inne kluczowe słowa chrześcijańskiej wiary) nie posiada już znaczenia i wydźwięku pozytywnego społecznie, dla wielu ludzi stała się więc nieuchwytną abstrakcją, pustą formułą, która wprawdzie należy jeszcze do religijnego słownictwa, ale która już nie wy­raża żadnej konkretnej rzeczywistości, i dlatego nie ma już żadnego zna­czenia w świecie, w którym człowiek dzisiaj realnie czuje się u siebie.

Powinniśmy się jednakże wystrzegać pochopnych sądów. W sprawie znaczenia pojęcia „łaska" istniało też przekonanie, że obok prawa do cze­goś i osiągnięcia, konieczności i przypadku istnieją jeszcze inne możliwo­ści, mianowicie wolne, przez nic nie wymuszone, lecz właśnie dobrowol­nie przyjmowane przez drugą stronę, osobowe udzielanie się, które przypa­da mi ze strony kogoś innego. Prawo, osiągnięcie, konieczność i przypadek nie wyczerpują wszystkich zachowań i wszystkich wydarzeń; nasze dzi­siejsze doświadczenie obejmuje także dobrowolne osobowe zachowanie, które znajduje swoją kulminację w bezinteresownej miłości. Miłość nie jest ani przypadkowa, ani konieczna, tym bardziej nie można rościć sobie do niej prawa, ani zasłużyć sobie na nią uczynkami. Mimo to miłość jest tym, czego człowiek najczęściej potrzebuje, i za czym na wielorakie sposoby i ciągle na nowo się rozgląda.

Na podstawie tego doświadczenia uzyskujemy prawdziwy dostęp do teologicznego znaczenia słowa „łaska". Postępowanie Boga wobec człowieka nie wynika ani z konieczności, ani z przypadku, ani też człowiek nie może rościć sobie do niego pretensji. O wiele bardziej można je zrozumieć jako łaskę, to znaczy jako całkowicie wolne osobowe udzielanie się miło­ści. Łaska nie oznacza zatem jakiejkolwiek niewidzialnej substancji, ta­jemniczej energii, nieuchwytnej rzeczywistości, lecz jest ona pojęciem okre­ślającym relację, która na pytanie: jak Bóg postępuje wobec mnie? - odpo­wiada: w sposób wolny i łaskawy, z najbardziej radykalną miłością. Łaska wyraża zatem stosunek Boga do człowieka i - co z tego wynika - samorozumienie człowieka w obliczu człowieczeństwa Boga. Bo jeśli postępowa­nie Boga wobec stworzenia może być nazwane najbardziej radykalną miło­ścią, to prawdziwa natura człowieka polega na tym, żeby móc taką miłość przyjąć i odpowiedzieć na nią, a przez to znaleźć spełnienie. To oznacza jednak, że człowiek jest istotą, która w sobie i przez siebie samą nie może znaleźć spełnienia, lecz jest całkowicie zdana na dobro wolną miłość Bożą.

Ale skoro w słowie „łaska" nie dostrzega się już charakteru relacyjnego i osobowego, ponieważ pojęcie to trochę -jak to jeszcze zobaczymy do­kładniej - zmieniło swój charakter, i ponieważ słowo „łaska" stało się ele­mentem specyficznego języka religijnego, należałoby się zastanowić, czy nie jesteśmy zbyt powściągliwi w posługiwaniu się tym słowem, czy nie używamy zamiast niego pojęć, które dla współczesnych ludzi poprzez ana­logię do bliskich nam relacji międzyludzkich posiadają większą jasność i zrozumiałość. Bowiem tutaj, w wolnej osobowej postawie miłości pomię­dzy ludźmi, mamy jedyną analogię, by zrozumieć postępowanie Boga wo­bec człowieka, Jego - jak zwykliśmy mówić - działanie łaski.

Oczywiście przez zwyczajną zamianę słów nie zostaną usunięte wszyst­kie trudności. Bowiem problematyka mówienia o łasce sięga o wiele głę­biej. Za każdym razem kiedy na nowo wypowiadamy się o łasce, musimy powiedzieć, że człowiek w swej najgłębszej istocie jest zdany na coś, cze­go sam nie jest w stanie uzyskać, do czego nie może rościć sobie prawa i co jest mu podarowane z dobroci Bożej, tak że zawdzięcza on ją jedynie Bo­żej miłości. Lecz tu tkwi dzisiaj właściwa trudność zrozumienia i wyja­śnienia przesłania o Bożej łasce. Bowiem, mówiąc słowami J. Auera, „czło­wiek w każdym czasie, a szczególnie w epoce oświecenia i techniki, w której żyjemy, skłania się ku temu, by siebie samego czynić punktem wyjścia, centrum i celem swego dążenia i poszukiwania. Chce on być sa­modzielnym, posiadać autonomię i sam kształtować swoje życie. To, kim się stanie i co stanie się z jego światem, sam chce dokonać, a nie zawdzię­czać komuś innemu. Zarazem człowiek epoki technicznej jest przekonany o tym, że coraz bardziej całkowicie sam może i musi kształtować swoje życie. Przy tym wszystko, aż po własną głębię, wydaje mu się możliwe do kształtowania; nic nie jest w sobie, wszystko jest do jego własnej dyspozy­cji i dla niego. Jego myślenie wychodzi z doświadczalnego świata i ograni­cza się do doświadczalnych, podlegających kontroli i możliwych do opa­nowania rzeczywistości"6. Człowiek rozpoczyna -jak zauważa Camus -„główne dzieło buntu: na miejscu królestwa łaski zbudować królestwo spra­wiedliwości"7. Tej zasadniczej postawie człowieka św. Paweł przeciwsta­wia inną: „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał?" (l Kor 4,7). Wobec człowieka, który się chce chełpić sobą samym, swoimi dokonaniami i swoimi możliwościa­mi, Paweł głosi Ewangelię o łasce Bożej. Wszystko, co człowiek posiada, otrzymał jako dar, a nie jest to efektem realizacji własnych możliwości. Dlatego nie istnieje żaden powód do jakiegokolwiek samochwalstwa.

Chrześcijaństwo polega więc na tym, że tam, gdzie chodzi o sprawy istotne i najważniejsze w ludzkim życiu, o ostateczne szczęście i powodze­nie człowieka, nie wystarczą ludzkie dokonania i prawo do nagrody lub istotowa konieczność, lecz potrzebne jest wolne nierozporządzalne pozwo­lenie na obdarowanie przez Boga, właśnie „łaska".

Gdzie dzisiaj można znaleźć próbę wyjaśnienia tego zasadniczego prze­słania chrześcijańskiego?

2. Nauka o łasce w perspektywie dzisiejszego

doświadczenia świata i życia

Tradycyjne zastosowania i odniesienia pojęcia łaski stały się w wielu wypadkach obce współczesnemu myśleniu i językowi. W dzisiejszym odczuciu słowo „łaska" bywa pustym dźwię­kiem i trąci myszką. Jakie jest dzisiejsze rozumienie świata, w jakim sensie można dziś mówić o łasce?

Człowiek nowożytny ma skłonność do tego, by punktem wyjścia i centrum czynić samego siebie. Człowiek ten jest człowiekiem autonomicznym i dojrzałym. znakiem triumfalnego pochodu wiedzy przyrodniczej i techniki chciałby ;- pomimo pewnych nowych orientacji w ostatnich dziesięcioleciach (zob. 'Klub Rzymski") - zawdzięczać wszystko swoim dokonaniom, to znaczy "samemu sobie. Dlatego z trudem mieści się w jego mentalnym horyzoncie "świadomość, iż do kondycji człowieka należy to, że pozwala on siebie obdarzać, że w gruncie rzeczy żyjemy i istniejemy dzięki czyjejś życzliwości, że komuś siebie zawdzięczamy, że tego, co istotne, nie otrzymujemy dzięki samym sobie.

Dzisiejsze doświadczenie świata i życia

1. Nasze zachodnie społeczeństwa charakteryzuje daleko posunięty sekularyzm. Znaczy to, że świat jest uważany za rzeczywistość autonomiczną, rozwijającą się zupełnie niezależnie od wiary w Boga. Korzeni takiej wizji świata należy szukać w Oświeceniu, które w imię rozumu odrzuciło uzależnianie kultury od wiary chrześcijańskiej. Decydujący wpływ/ miała tu także przeprowadzona przez Feuerbacha i Nietzschego krytyka religii, dystansująca się od wiary w Boga jako takiej. We współczesnych społeczeństwach dobrobytu panuje praktyczny ateizm, w którego następstwie w świadomości wielu' ludzi Bóg stał się po prostu nieobecny. W takim zsekularyzowanym środowisku słowo „łaska" ma już znaczenie jedynie peryferyczne, kiedy się na przykład mówi o łaskawej pogodzie/ lub ułaskawieniu skazańca.

2. Wszystkie dziedziny życia determinuje przyrodoznawczy i techniczny obraz świata. Dla przyrodnika Uczy się tylko to, co jest empirycznie uchwytne i wykazywalne; w technice chodzi jedynie o twórczość i postęp. Człowieka ocenia się wyłącznie w aspekcie jego osiągnięć, których probierzem jest użyteczność i ekonomia. W tej atmosferze „łaska" jest słowem zupełnie obcym.

3. Z drugiej strony, panuje obecnie dość powszechnie atmosfera głębokiego pesymizmu, posuniętego niekiedy aż do lęku przed jakąś kosmiczną katastrofą. Kryzys środowiska zachwiał przyrodoznawczym optymizmem i naiwną wiarą w postęp. Zanieczyszczenie powietrza, wody i ziemi przez szkodliwe produkty chemiczne oraz napromieniowanie powo­dowane substancjami radioaktywnymi i stale powiększającą
się dziurą ozonową zagrażają życiu nie tylko człowieka, ale wszelkich istot żyjących na ziemi. W konsekwencji szerzy się egzystencjalny lęk. Prawidłowości natury pociągają za sobą nieubłaganą logikę następstw, ale nie pozostawiają miejsca doświadczeniu łaski.

Przesłanki teologii łaski we współczesnym świecie

Jak można jeszcze mówić o łasce w świecie w taki sposób kształtowanym i interpretowanym przez człowieka? Otóż jeśli przyjrzeć się bliżej, okazuje się, że niektóre następstwa wizji świata autonomicznego, przyrodniczo-technicznego obrazu świata i kryzysu środowiska stwarzają pewne przesłanki dla zrozumienia podstawowego sensu łaski, które można następnie rozwijać, opierając się na jej autentycznie biblijnym obrazie.

(1) Wizja świata autonomicznego otrzymuje pełne potwier­dzenie ze strony teologii stworzenia. Ale jeżeli tę autonomię człowieka podnosi się do absolutnej wolności, jak to ma miej­sce na przykład w egzystencjalizmie Sartre'a, wtedy od człowieka wymaga się nazbyt wiele. Jeśli musi on podejmować ciągle nowe decyzje, prowadzi to do pojawienia się w nim stałego napięcia i związanego z tym nadmiernego wewnętrznego ucisku. U wszystkich żyjących w permanentnym stresie płyną­ cym z konieczności podejmowania decyzji rodzi się automaty­cznie podstawowa ludzka potrzeba wyzwolenia.

Do tej pierwotnej potrzeby wyzwolenia może nawiązać teolo­gia łaski. Kiedy człowiek przez wiarę zdaje się na łaskę rozumia­ną jako działanie kochającego Boga, zmierzające do zbawienia ludzi, wtedy zostaje uwolniony od tego wewnętrznego przymusu. Bo jeśli człowiek powierza się z ufnością kierującej jego losem najwyższej potędze Bożej miłości, nie musi już nieustannie zadręczać się myślą, że wszystko zależy jedynie od jego decyzji. Człowiek uznający opiekuńcze działanie łaski Bożej jest tym samym wolny od ciężaru nieustannego samousprawiedliwienia.

(2) Nowożytne nauki przyrodnicze i technika okazują się często błogosławieństwem dla ludzkości. Ale technika i związany z nią proces uprzemysłowienia mają nieludzką tendencję redukowania człowieka do poziomu istoty skazanej na osiąganie sukcesów. Wielkim konkretnym problemem zachodniej cywilizacji jest uznawanie sukcesów ekonomicznych za jedyną miarę wartości człowieka, co z kolei rodzi nieprawdopodobne naciski. Ale właśnie ten przymus sukcesu budzi w człowieku elementarną ludzką potrzebę zaakceptowania go jako osoby, niezależnie od jego osiągnięć.

Do tej właśnie potrzeby osobowej akceptacji może nawiązać teologia łaski. Kiedy człowiek w swej wierze zdaje się na łaskę rozumianą jako miłość Boga do człowieka, czuje wtedy, że cała jego egzystencja jest zanurzona w tej miłości. Bo wierzący ufa, że jako obraz Boga i Jego dziecko zawsze przedstawia dla Niego jakąś wartość, że nawet wśród niepowodzeń i porażek kochający Bóg nie przestaje go akceptować i podtrzymywać. Uznający opiekuńcze działanie łaski Bożej człowiek jest tym samym wolny od przymusu potrzeby stałego uznania ze strony drugiego człowieka.

(3) Współczesne poważne zagrożenie całego systemu ekologicznego rodzi głęboki i uzasadniony niepokój o prze­trwanie życia na ziemi. Przejawia się on w dwojaki sposób: albo jest bodźcem do rzeczywistego angażowania się w dzieło ratowania ziemi, albo stanowi pretekst do pogrążenia się w rezygnacji i pesymizmie. W obydwu postawach uwidacznia się pierwotna ludzka tęsknota za życiem i przeżyciem.

Również do tego podstawowego pragnienia trwałego życia może nawiązać teologia łaski. Kiedy człowiek zdaje się w swej wierze na łaskę rozumianą jako miłość Boga do świata, wtedy wie, że w tym swoim niepokoju o życie znajdzie podtrzymanie w Bożej miłości. Wierzący człowiek ufa bowiem, że Bóg jako Stwórca wszelkiego życia aprobuje i wspiera jego angażowa­nie się w ochronę życia, że Bóg kierujący całym światem może obrócić los ziemi we właściwym kierunku.

Uznający działanie łaski Bożej człowiek uwalnia się tym samym od paraliżującego lęku o przeżycie i głęboko odczuwa przypływ nowych sił w walce o zachowanie życia na ziemi w całym jego bogactwie i różnorodności.

3. Krótki zarys historii teologii łaski

Słowo łaska (gr.: charis, łac.: gratia - łaskawość, miłość) — Boża łaskawość, Boże zmiłowanie nad człowiekiem, Jego oddziaływanie na człowieka, a także stan przyjaźni z Bogiem i dziecięctwa Bożego, do którego Bóg człowieka podnosi.

l. Pismo Święte mówi o łasce przede wszystkim w pierwszym z wymienionych zna­czeń, jako o łaskawości Boga w stosunku do człowieka. Człowiek stworzony przez Boga wszystko Mu zawdzięcza, szczególnie jednak zawdzięcza Mu zbawienie. Bóg w swej miłości powołał człowieka, by stał się Jego dzieckiem. Objawił mu siebie, by człowiek, wierząc w Niego, ufając Mu i kochając Go, znajdował w Nim jako dziecko swego Ojca. Człowiek jednak zerwał przez grzech owe synowskie więzy łączące go z Bogiem, co by­ło równoznaczne z wiecznym potępieniem. Bóg dokonał wówczas zbawienia przez swe­go Syna, Jezusa Chrystusa.

Ewangelie synoptyczne głoszą, że zapowiedziany przez proroków Jezus-Zbawiciel ma początek w Bogu: „począł się z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny" (Cre­do). Objawił ludziom Ojca, był Mu posłuszny aż do śmierci na krzyżu. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i posadził po swojej prawicy w niebie. Ewangelia, czyli Dobra Nowi­na o zbawieniu, ma być głoszona wszystkim ludziom, by przyjmując ją z wiarą, rzeczy­wiście dostępowali daru zbawienia.

Łaską jest według św. Pawła samo przyjęcie zbawienia przez wiarę i płynące z niej uczynki miłości: „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga... Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Je­zusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili" (Ef 2,8--10). Św. Paweł przeciwstawia Chrystusową łaskę Mojżeszowemu Prawu. Prawo dane przez Mojżesza nie usprawiedliwiało, raczej uświadamiało grzech. Usprawiedliwienia dostępują wszyscy, żydzi i poganie, dzięki wierze w Chrystusa, dawcę łaski (por. Rz l, 18-5,21;Ga 3,1-5,12).

Św. Jan głosi, że jedynym źródłem zbawienia jest miłość Boga do człowieka (por. J 3,16-17). Zależność człowieka od Boga we wszystkim, co dotyczy zbawienia, przed­stawia przypowieść o krzewie winnym i latoroślach. „Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie - jeśli nie trwa w winnym krzewie - tak samo i wy, je­żeli we Mnie trwać nie będziecie... beze mnie nic nie możecie uczynić" (J 15,4-5).

2. Sytuację człowieka, który przez wiarę w słowo Boże zyskuje usprawiedliwienie i staje się dzieckiem Bożym, nazywa się w teologii stanem łaski uświęcającej. Jedynym, umiłowanym Synem Bożym, w którym ma On upodobanie, jest Jezus Chrystus (por. Mt 3,17). Tylko dzięki Niemu i w Nim wszyscy ludzie mogą stawać się przybranymi dziećmi Bożymi. Wnikać zatem w tajemnicę usynowienia człowieka przez Boga, czyli w tajemnicę łaski uświęcającej, można jedynie idąc za wymaganiami stawianymi przez Jezusa.

Postępowanie za Jezusem we wzajemnej miłości prowadzi Jego uczniów do pełnej wspólnoty życia z Jezusem. On zabiega o chwałę swego Ojca - podobnie mają czynić uczniowie. On głosi i urzeczywistnia królowanie Boże - i o nie mają się starać Jego uczniowie. Będą oni prześladowani, tak jak prześladowany był Jezus. W życiu przy­szłym mają stać się uczestnikami Jego chwały. Wspólnota z Jezusem polega zatem na podobnym do Jezusowego spojrzeniu na własne życie, na innych ludzi, na świat i na Boga. Wyznawcy Jezusa mają się czuć powołani przez Boga, tak jak Jezus, do budowa­nia wraz z Nim Królestwa Boga, to znaczy do wprowadzania w swe życie uznanych przez Jezusa wartości duchowych, przede wszystkim miłości Boga i bliźniego. W swo­ich życiowych warunkach i w swoim środowisku mają być kontynuatorami Jezusowej postawy i dzieła.

Ewangelia ukazuje jednak, że jedność między Jezusem i Jego uczniami sięga nieporównanie głębiej niż naśladowanie i dzielenie Jego życiowej postawy. Uczniowie Jezusa uczestniczą w jedności, jaka zachodzi między Nim samym a Bogiem-Ojcem. Ewange­lia według św. Jana głosi, że Jezus przyniósł ludziom życie wieczne, które polega na poznaniu jedynego, prawdziwego Boga i Tego, którego On posłał, Jezusa Chrystusa. Wszyscy, którzy uwierzą, mają według słów modlitwy Jezusowej stanowić jedno, Jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno", „aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich" (J 17,21.26). Ideę zjednoczenia człowie­ka z Bogiem w Chrystusie wyraża Ewangelia według św. Jana także w obrazie za­mieszkania Jezusa wraz z Ojcem w człowieku, który przestrzega Jego słów: „Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec Mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywali" (J 14,23).

Tak głęboki, synowski związek człowieka z Bogiem pozostaje tajemnicą, tak jak ta­jemnicą jest związek Jezusa z Bogiem-Ojcem, jak tajemnicą jest sam Bóg. Kierunek myślenia, jaki wyznacza Ewangelia, zmierza w każdym razie do podkreślenia, że zwią­zek ten wynika z upodobnienia się człowieka do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia z Nim, tak że człowiek staje się dzieckiem Bożym, przyoblekając się w Pana Jezusa Chrystusa (por. Rz 13,14).

Usynowienie człowieka przez Boga łączy Pismo Święte Nowego Testamentu z dzia­łaniem Ducha Świętego. Głosi ono, że Duch Święty zstępuje na Jezusa w chwili Je­go chrztu w Jordanie i proklamacji Jego Bożego synostwa. Jezus zsyła Ducha Świę­tego na swoich uczniów. Ma On ich uczyć wszelkiej prawdy, rozlewać w ich sercach miłość, dawać im życie, otwierać przystęp do Ojca. Znaczy to, że uświęcenie i uspra­wiedliwienie człowieka dokonuje się „w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego" (l Kor 6,11). Duch Święty, czyniąc człowieka dzieckiem Bo­żym, wchodzi z nim w najbardziej bezpośredni, wewnętrzny, osobisty związek, który Nowy Testament nazywa zamieszkaniem Ducha Świętego (por. m.in. Rz. 8,9.11; l Kor 6,19).

3. Wpływ Boga, dzięki któremu człowiek postępuje w sposób prowadzący do zba­wienia (spełnia akty wiary, nadziei, miłości, dochodzi do usprawiedliwienia i trwa w stanie synostwa Bożego), nazywa się łaską uczynkową.

Pismo Święte posługuje się przede wszystkim dwoma rodzajami przenośni, wyraża­jącymi Boże oddziaływanie na człowieka: jedne mówią o świetle, drugie o mocy. Wy­stępują w księgach Pisma Świętego tak często, jak często wyrażają one zależność czło­wieka od Boga we wszystkim, co dobre. Szczególnie licznie występują w psalmach, w takich wyrażeniach, jak: „Pan światłem i zbawieniem moim" (Ps 27[26],!), „Ześlij światłość swoją i wierność swoją, niech one mnie wiodą" (Ps 43[42],3), „Twoje słowo jest lampą dla moich stóp i światłem na mojej ścieżce" (Ps 119[118],105), a także: „Pan moją mocą i tarczą" (Ps 28[27],7), „Panie, ostojo moja i twierdzo" (Ps 18[17],3) itp. Teologia zwykła wiązać te dwa sposoby Bożego oddziaływania na człowieka z jego możnością poznania (intelektem) i chcenia (wolą). Bóg zatem daje człowiekowi poznać to, co dobre, i dobrze postępować.

Konieczność Bożego oddziaływania na człowieka wypływa zarówno z zależności wszelkiej istoty od swojego Stwórcy, jak i z nadprzyrodzonego charakteru celu, ku któ­remu człowiek zmierza, a jakim jest życie wieczne. Będąc Stwórcą, jest Bóg dawcą wszystkiego, czym każdy byt jest. Także działanie każdego bytu, a szczególnie rozumne działanie człowieka zależy w całej swojej wartości od stwórczego wpływu Boga. Życie wieczne, ku któremu człowiek został przez Boga powołany, jest obcowaniem z Nim sa­mym i tylko On może człowieka do takiego związku z sobą doprowadzić. „Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których prze­znaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a których uspra­wiedliwił - tych też obdarzył chwałą" (Rz 8,29-30).

Boże oddziaływanie na człowieka obejmuje całą drogę zbawienia, od aktu wiary, a nawet jej najbardziej początkowego pragnienia, aż do wytrwania w dobrym do końca. „Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło - mówi List do Filipian - dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa" (Flp 1,6).

Boży wpływ na człowieka (łaska uczynkowa) nie ogranicza w niczym wolności człowieka ani nie umniejsza jego odpowiedzialności. Jeżeli obawy takie pojawiają się w historii myśli chrześcijańskiej i wielu chrześcijan gotowych jest je podzielać, to dzie­je się tak wskutek zbytniego upodobniania Boga do człowieka. Ograniczenie wolności człowieka może bowiem wynikać z wpływu jednych na drugich. Ich oddziaływanie na siebie ma miejsce na jednej i tej samej płaszczyźnie ludzkiej egzystencji. Ale już i to oddziaływanie ze strony innych ludzi może zwiększać pole wolności człowieka, gdy otrzymuje on od innych prawdziwe informacje i moralne oparcie dla kierowania się motywami uznawanymi w sumieniu za słuszne (zachodzi to z reguły we wpływie rodzi­ców na dzieci). Bóg nie znajduje się na jednej płaszczyźnie z istotami przez siebie stworzonymi. Jest poza i ponad wszystkim, co stworzył. Wszystko, co stworzył, jest i jest takie, jakie jest, dzięki Niemu. Stworzył człowieka jako istotę świadomą i wolną: człowiek jest świadomy i wolny dzięki Bogu, a nie mimo Niego lub wbrew Niemu. Także Boży wpływ na człowieka nie tylko nie ogranicza jego wolności, lecz przeciwnie, stanowi o jej realizacji. Bóg objawia się człowiekowi, o czym świadczy Pismo Święte, jako ten, kto go wyzwala z niewoli grzechu, śmierci i szatana. Toteż w chwili zagroże­nia swego życia i w poczuciu zniewolenia przez grzech człowiek ucieka się do Boga. Radość, pokój, bezpieczeństwo, zaspokojenie pragnień, a więc wszystko, co wiąże się z doświadczeniem wolności, znajduje człowiek w domu Pana. Jego prawa nie krępują, lecz wyzwalają.

4. Historia teologii łaski Bożej posiada wyraźne punkty kulminacyjne. Jednym jest okres polemiki z pelagianizmem (V-VI w.) na temat konieczności łaski, drugim okres Reformacji, a później jansenizmu (XVI-XVII w.), gdy na pierwszy plan wysunął się problem usprawiedliwienia i stosunku łaski do ludzkiej natury.

Pelagiusz tak akcentował zdolność człowieka do moralnie dobrego postępowania, jakby grzech pierworodny w żaden sposób nie naruszał ludzkiej struktury moralnej, a łaska nie była do zbawienia konieczna. Równolegle pojawił się pogląd złagodzony, zwany semipelagianizmem, że wprawdzie łaska Boża jest do zbawienia konieczna, to jednak sam początek wiary, a przynajmniej jej pragnienie, a także wytrwanie w do­brym, tzn. w stanie dziecięctwa Bożego, przywróconym przez chrzest, leży w granicach ludzkich możliwości, niezależnie od wpływu Bożej łaski. Z poglądami tymi polemizo­wał św. Augustyn, broniąc biblijnej nauki, zarówno gdy idzie o fakt grzechu pierworod­nego i jego zgubny wpływ na moralne zdrowie człowieka, jak i gdy idzie o absolutną konieczność łaski. Synod w Orange (529 r.) przyjął później za swoje stanowisko św. Augustyna (por. DS 371-397).

W XVI wieku Reformacja zdawała się stać na pozycjach przeciwnych do pelagiani-zmu. Człowiek nie jest zdolny bez Bożego wpływu nie tylko osiągnąć zbawienia, lecz postąpić dobrze z czysto ludzkiego punktu widzenia. Grzech zniszczył bowiem samą wolność człowieka, a zatem zdolność wyboru dobra. Zdeprawowana, zwrócona przeciw Bogu wola człowieka jest to stan grzechu, który trwa mimo usprawiedliwienia człowie­ka przez Boga.

Sobór Trydencki w dekrecie o usprawiedliwieniu w 1574 r. (DS 1520-1583) akcen­tuje z jednej strony konieczność łaski Bożej do usprawiedliwienia, wytrwania w otrzy­manej sprawiedliwości, zwłaszcza do wytrwania w niej do końca życia, a z drugiej stro­ny - wolność człowieka, możliwość i konieczność współdziałania z łaską Bożą, a zatem i rzeczywistego zasłużenia sobie z pomocą łaski Bożej i dzięki Jezusowi Chrystusowi na życie wieczne.

Teologia czasów nowożytnych traktując o łasce ograniczała się, idąc za Soborem Trydenckim, do obszerniejszego omówienia usprawiedliwienia i konieczności łaski. Niewiele uwagi przywiązywano natomiast do tajemnicy usynowienia człowieka przez Boga. Ponadto mówiono o łasce tak, jakby stanowiła ona pewną autonomiczną rzeczy­wistość, pewne dobro udzielane wprawdzie przez Boga, ale o którym można mówić bez odwoływania się do Niego. Wyrażało się to w takich zwrotach, jak „zdobyć", „stracić" czy „odzyskać" łaskę. Widziano ją raczej w kategorii „mieć", niż „być". Wobec takiego niejako rzeczowego traktowania łaski zanikało jej podstawowe rozumienie jako łaska­wości Bożej w stosunku do człowieka, jako sytuacji synostwa człowieka wobec Boga i Bożego wpływu na człowieka.

Dziełem teologii ostatnich dziesiątków lat jest pogłębienie tajemnicy łaski w bar­dziej bezpośrednim oparciu się na Piśmie Świętym i na wypracowanych współcześnie w filozofii kategoriach personalistycznych. Pozwala to na rozpatrywanie łaski przede wszystkim jako określenia stosunku Boga do człowieka i sytuacji człowieka wobec Boga.

4. Łaska w tradycji teologicznej wschodu i zachodu

Podstawowe stanowiska. Teologia łaski w chrześcijaństwie ma róż­ne tradycje, mimo że wywodzą się one z tego samego źródła biblijnego. Podstawowymi tradycyjnymi stanowiskami są: wschodnie, zachodnie i protestanckie.

1° Wspólna tradycja kerygmatyczna. Łaska w przepowiadaniu biblij­nym oznacza ekonomię Bożą, stwórczą, a przede wszystkim zbawczą - zarówno w całości spotkania Boga z człowiekiem w historii ludzkości, jak i w postaci aktów, zdarzeń, zjawisk i misteriów Bożych. Od wewnątrz uj­muje się ją ogólnie w Nowym Testamencie jako „Miłość Boga do czło­wieka" (philanthropia, humanitas Dei: Tt 2, 11). Czynne umiłowanie czło­wieka przez Boga przejawia się w całości relacji Boga do człowieka: w stworzeniu człowieka, usprawiedliwieniu go, odkupieniu, dialogu z nim, darzeniu go przychylnością, łaskawością, troską, w świadczeniu mu miło­sierdzia, przebaczeniu grzechów i odrodzeniu (por. Rz 3, 27; l Kor 4, 7). Najbardziej syntetycznie - łaska to „Emmanuel", czyli „Bóg z nami" (Mt l, 23), a więc osobowe związanie Boga i człowieka, nieba i ziemi, wiecz­ności i czasu w postać zbawczej, żywej i twórczej korelacji.

Jezus Chrystus jako „Łaska" nie jest jakąś figurą statyczną, ale jest działaniem usprawiedliwiającym i zbawczym, czyli Chrystus jawi się jako Zbawca, jako Początek, Ośrodek i Omega całego procesu zbawczego na ziemi i w historii. Na proces ten składają się: usprawiedliwienie, czyli wyzwolenie człowieka (ludzkości i całego świata) z grzechu, duchowa dezalienacja człowieka, uświęcenie go, przywrócenie mu sprawiedliwości pierwotnej, nadanie Nowego Przymierza i Prawa Błogosławieństw, kształtowanie z ludzi zbawczej wspólnoty świętych (kahal, ekklesia, Ko­ściół), odrodzenie wewnętrzne, uczynienie człowieka indywidualnym i zbiorowym synem Bożym, a wreszcie zainicjowanie eschatologicznego życia w chwale wiecznej (por. O. Cullman, W. Pannenberg, P. Tillich, G. L. Muller, K. Góźdź, G. Kraus). Ponadto łaska, na co go­dzą się współcześnie już wszystkie wyznania, musi owocować w misteryjnej prcais w tworzeniu nowego człowieka, nowej historii i nowego świata.

Przeważa coraz bardziej trynitologiczne rozumienie łaski. Ojciec daje prapoczątek dziecięctwu Bożemu człowieka (Pwt 32, 5-6; Iz 64, 7), Syn Boży przywraca dziecięctwo edeniczne (J l, 12; Ga 4, 4-5), a Duch Świę­ty urzeczywistnia je w całej pełni (Rz 8, 14-16; Ga 4, 6; l Kor l, 9; 2 Kor 13, 13; l J l, 3).

2° Teologiczna tradycja wschodnia. Kościół czynił - i czyni - usta­wiczną refleksję nad łaską, gdyż ona jest jego duszą. Jednak teologia ła­ski bywa niepełna, aspektowa i związana z daną epoką. Kościół wschod­ni, niepodzielony a także podzielony, uczy, że łaska to przebóstwienie (theiosis, theopoiesis, deificatio, divinizatio), jawiące się zarówno w postaci całego procesu historiozbawczego, jak i w postaci zdarzeń świętych. Przede wszystkim jednak oznacza ona Boga Trójjedynego i Jego przeni­kanie w człowieka, a więc misteryjną rzeczywistość zarówno zewnętrzną, przychodzącą do człowieka z zewnątrz, od Boga, jak i wewnętrzną, prze­nikającą do samego dna bytu ludzkiego. Jest ona stanem, ale i aktywno­ścią, która kształtuje człowieka od ontycznego „obrazu" Bożego do „po­dobieństwa" Bożego w sensie duchowo-moralnym, prowadząc ostatecz­nie do życia Bożego na łonie Trójcy Świętej. Łaska realizuje się na ziemi głównie przez działanie Ducha Świętego przy współdziałaniu ze strony człowieka (synergeia). Obejmuje ona cały byt ludzki: duszę i ciało, a także całą społeczność Kościoła. Nie jest jed­nak jakąś aktywnością, przypadłością czy tylko sprawnością (habitus}. Jest to - używając terminologii zachodniej - Łaska Niestworzona, która niczego w nas nie zmienia. Jest to po prostu „Bóg w nas", który jest w nas, udziela nam siebie i daje nam życie swoje. W Kościele i świecie widnieje szczególnie przebóstwiająca obecność Chrystusa jako Pantokra-tora (Wszechwładcy i Sędziego). Usprawiedliwienie, odkupienie i zba­wienie oznacza głównie upodobnienie natury ludzkiej do Boga. Grzegorz Palamas rolę tę przypisuje Energiom Bożym, czyli Bogu w postaci Ener­gii. Porównanie łaski do energii Bożej stało się dziś bardzo popularne pod wpływem naturalistycznej, niechrześcijańskiej myśli wschodniej (dżinizm, New Agę), ale nie wolno mieszać Energii Kosmicznej z Mocą (Energią) Ducha Świętego (por. J. Meyendorff, M. A. de Ivanka, P. Evdokimov, W. N. Łosski, E. L. Mascalł).

3° Teologiczna tradycja zachodnia. Zachód miał wiele ujęć łaski, ale ogólnie ujmował ją antropologicznie, personalistycznie i prakseologicznie, jako podstawę dla czynu chrześcijańskiego. Łaska jest to przede wszystkim dar świętego życia, rzeczywistość stworzona przez Boga (gratia creata), jakość, przypadłość samej duszy, nie ciała (ciała dotyczy tylko per accidens, o ile łaska duszy wpływa wtórnie na życie somatyczne). Nie tyl­ko łaska uczynkowa, ale i uświęcająca jest sprowadzona jako habitus (trwała właściwość) do prcucis i do akcji moralnej. Łaska jest aktywną re­lacją Boga Trójosobowego, zwłaszcza jednak Chrystusa i Jego Ducha, do człowieka jako jednostki (gratia Chństi). Cały problem: łaska-człowiek został sprowadzony do płaszczyzny działania: dwie wole - Boska i ludz­ka, i dwie wolności - suwerenność Boga i autonomia człowieka.

4° Tradycja protestancka. Według klasycznego protestantyzmu łaska jest „zewnętrzna" w stosunku do człowieka, tzn. przychodzi od Boga i ta­ką do końca pozostaje. Jest to „sprawiedliwość Boża", która nie przecho­dzi w „sprawiedliwość ludzką". Po prostu „sprawiedliwość Chrystusa" jest człowiekowi poczytana, przypisana aktem Chrystusa. W człowieku nic się nie zmienia ontycznie. Nawet grzechy nie są - ściśle mówiąc- usunięte z duszy, a tylko zasłonięte przez sprawiedliwość Chrystusa „przed gniewem Ojca" . W rezultacie wierzący jest „sprawiedliwy i jed­nocześnie nadal grzesznikiem" (simul iustus et peccator; por. M. Habitzky). Łaska ma wymiar raczej moralny niż ontologiczny, jest to walka z grzechem i szatanem. Działa on w trzech wymiarach: usprawiedliwie­nia, uświęcenia i odkupienia. Usprawiedliwienie jest absolutne, doskona­łe i zewnętrzne. Odkupienie jest rodzajem dekretu, jaki wydał Chrystus, o przebłaganiu Ojca przez Krzyż, o zbawieniu człowieka i o „otwarciu nieba dla wierzących". W rezultacie łaska nie posiada swojej bytowości ani sakramentalności, jest raczej tylko „przychylnością Boga" i „praw­nym" aktem Chrystusa w Duchu Świętym. Niechęć protestanów do łaski ontycznej, przemieniającej duszę, a stąd do Kościoła oraz do sakramen­tów płynie - według niektórych autorów - z tradycji monofizytyzmu, we­dług którego w chrześcijaństwie jest tylko Bóstwo, a człowieczeństwo jest przez nie pochłonięte i nic nieznaczące (E. L. Mascall, R. Niebuhr, E. Brun-ner, P. Y. Emery, M. Uglorz).

5° Zestawienie tradycji. Usprawiedliwienie dla Kościoła wschodniego to życie Boże i przebóstwienie, dla Kościoła zachodniego to życie święte i moralne, a dla protestantyzmu - walka z grzechem i szatanem. Spotka­nie między Bogiem a człowiekiem w łasce to dla Kościoła wschodniego współdziałanie (synergeia), dla protestantów - ciągłe stwarzanie przez słowo, a dla Kościoła łacińskiego - „aktuacja stworzona przez akt nie­stworzony" (M. de la Taille). W problemie dwóch porządków: u łacinni-ków jest natura i nadnatura jako przypadłość natury, u protestantów -grzech i łaska, a u chrześcijan wschodnich - ścisłe zespolenie, gdzie Bóg osobowy dopełnia naturę (E. L. Mascall). Wydaje się, że najpełniejsze jest stanowisko wschodnie.

część historyczna

5. Biblijne podstawy nauki o łasce

Jeśli byśmy chcieli w pełni opracować wszystkie świadectwa Pisma na temat łaski, nie doszlibyśmy nigdy do końca. Bowiem nie chodzi tylko o sło­wo łaska (hebr. chesed, gr. chariś), którego wzmianki biblijne i kontekstualny sens można uwypuklić1, ale chodzi o rzeczywistość łaski, która w Pi­śmie występuje również tam, gdzie samo słowo nie występuje. Zamiast więc zajmować się pojedynczymi dowodami, w dalszej części wskażemy tylko kilka najistotniejszych kierunków rozumienia tego pojęcia w Biblii.

1. Stary Testament

W centralnym miejscu tradycji starotestamentalnej znajduje się idea wybrania i przymierza: Bóg w swej suwerennej wolności, bez stawiania warunków wybranemu partnerowi przymierza, ciągle na nowo oferuje swoją przyjaźń i pomoc, daje mu obietnicę zbawienia w przyszłości i towarzyszy mu w drodze do tego celu. Przy tym Bóg pozostaje wierny człowiekowi także wtedy, gdy ten zdradza. Wina jest ciągle na nowo wybaczana, za każ­dym razem ofiarowywany jest nowy początek, ciągle na nowo potwierdzana obietnica zbawienia. W objawieniu Bożego imienia Jahwe Bóg sam uka­zuje się człowiekowi jako Bóg całej ludzkości, jako ten, który jest „obec­ny" pomagając i ratując, w ten sposób mianowicie, że Jego obecność jest osobowa i staje się wydarzeniem. Nie może On być powstrzymany przez człowieka, tak że w miłości swej Bóg pozostaje wolny2. „Jestem waszym Bogiem, wy moim ludem" - samooddanie się Boga człowiekowi jest już w Starym Testamencie kwintesencją Jego rozumienia.

Wszystko to nie jest głoszone w postaci suchych i abstrakcyjnych do­gmatów, lecz w wielkich dziełach historycznych, które są przekazywane z pokolenia na pokolenie i ostatecznie utrwalane na kartach Starego Testa­mentu. Bóg ukazuje się jako Suweren, który ofiarowuje człowiekowi wol­ność, jako Miłość, która szuka bliskości człowieka, jako Fundament i Cel całej rzeczywistości, które utwierdzają człowieka na drodze do Niego. Właśnie kontyngencja historii, to znaczy to, co niewyprowadzalne, a na­wet „przypadkowe" w wydarzeniach historycznych, a nie istotowo koniecz­ne „bycie danym już od zawsze", obrazuje wolność Boga i Jego łaski. W ten sposób Stary Testament głosi na niezliczone sposoby, że Bóg okazuje się niezmiernie „łaskawy" wobec człowieka, jako Ten, który w wolności i mi­łości troszczy się o człowieka. „Łaską" jest po prostu zachowanie Boga.

2. Nowy Testament

Podobnie w Nowym Testamencie. Także tutaj wielkim uproszczeniem byłoby rozpatrywanie jedynie miejsc występowania słowa łaska. Należy wziąć pod uwagę główne wypowiedzi Nowego Testamentu, które oznacza­ją postępowanie Boga wobec człowieka.

W Nowym Testamencie starotestamentalna idea przymierza została wyostrzona przez nauczanie Jezusa o nadchodzącym Królestwie Bożym. Bez warunków wstępnych ze strony człowieka, nie tak, jak uważali faryze­usze, Bóg zbliża się do człowieka, przyjmuje go, przebacza wszystkie winy i daje nadzieję na najściślejszą wspólnotę z Sobą. Nie ludzkie dokonania, nawet te najpobożniejsze i najbardziej religijne, według Jezusa określają relację człowieka do Boga, lecz bezwarunkowe, łaskawe działanie Boga w człowieku. Dlatego Paweł może później postrzegać łaskę w ostrym prze­ciwieństwie do „prawa", to znaczy do żądania, w którym człowiek sam chce się wykazać. Paweł w ten sposób uchwycił główny rys przepowiada­nia Jezusa. Dla niego właśnie dziecko jest rzeczywistym symbolem czło­wieka, który pozwala się ogarnąć panowaniu Bożemu. Zwłaszcza ludzie, od których wedle miary ludzkiej nie można niczego więcej oczekiwać: grzesznicy, oszuści, biedni, samotni i nieuleczalnie chorzy, to ulubieni ad­resaci słów i czynów Jezusa.

Królestwo Boże, przyjście Boga na świat, które przepowiada Jezus, dotyczy całości świata w jego wewnętrznym i zewnętrznym wymiarze. Wymiar wewnętrzny: zostało obiecane przebaczenie grzechów i obudzona powszechna nadzieja. Dzięki temu, że Bóg przyjmuje człowieka, jest on wewnętrznie uwalniany od zniewalającej troski, lęku i egoizmu, i uzdal­niany do miłości. Wymiar zewnętrzny: u Jezusa jest rzeczą jasną, że tam, gdzie Bóg zbliża się do świata, rozsypuje się legalizm, niektóre autorytety zostają zdemaskowane, tradycyjne sposoby zachowania społeczeństwa są kwestionowane na korzyść braterskiej wspólnoty ludzi, którzy przygarnię­ci przez Boga, są uzdolnieni do wzajemnej miłości. „Cuda" mogą jaśnieć jako znaki nadziei nadchodzącego zbawienia w świecie.

Królestwo Boże już teraz jest tu, to znaczy łaska zbawienia, spełnienie sensu i wolność człowieka częściowo mają swój początek już tam, gdzie ludzie obcuj ą z Jezusem, Jego słowem, i kroczą Jego drogą. Fundamental­ną łaską jest więc sam Jezus, który „od zewnątrz", przez swoje nauczanie i wzorzec Swego życia, i „od wewnątrz", przez Swego ducha, uzdalnia nas do wkroczenia na Jego drogę, a przez to do znalezienia już teraz w zadatku pełnej realizacji naszego człowieczeństwa. Basileja jest jednakże jeszcze kwestią przyszłości. Wprawdzie poprzez zmartwychwstanie Jezusa rozpo­częło się Panowanie Boże, to znaczy w tym jednym człowieku Bóg w pełni został wyniesiony „na prawicę Boga", ale On jest (tyl­ko ) tym pierwszym. W Nim samym zostały ostatecznie pokonane śmierć, grzech i władza zła. To, co wydarzyło się w Chrystusie, stanowi dla nas jeszcze obiecaną przyszłość, także wówczas, gdy już teraz wkracza ona w naszą teraźniejszość przez „zadatek ducha", który jest nam dany. W tym duchu już teraz możemy powiedzieć do Boga „Ojcze" i być „synem w Sy­nu". Przez niego jesteśmy uzdalniani do naśladowania Jezusa w życiu, w nim mamy możliwość miłości. Lecz ostateczne zwycięstwo, ostateczne speł­nienie znajduje się jeszcze przed nami. Jesteśmy jeszcze w drodze do tego celu, który już został osiągnięty w Chrystusie, mianowicie że ludzkość w peł­ni zostanie przyjęta przez Boga, a Bóg w pełni przez ludzkość, że Bóg w peł­ni udzieli się człowiekowi i dlatego człowiek u Boga znajdzie spełnienie swej najgłębszej tęsknoty, że stworzenie będzie wyniesione ponad siebie, do najściślejszej wspólnoty z Bogiem (J 11,23; l J 3,3) i weźmie udział w życiu Bożym (2 P 1,4).

Antycypację i gwarancję tego ostatecznego celu, którym jest obdaro­wanie człowieka, stanowi Jezus Chrystus. Wprawdzie doświadczamy tej łaski już w zalążku, lecz żywimy nadzieję, że jesteśmy w drodze do jej całkowitego spełnienia. Łaska w sposób zasadniczy polega zatem także na sile wytrwałości, nadziei, cierpliwości, w uzdolnieniu do życia na wzór Chrystusa.

Królestwo Boże jest w pełni, i przede wszystkim, łaską Bożą, czystym darem. Ale z drugiej strony, jako zadanie, domaga się ono współdziałania człowieka (nawrócenia, wiary, naśladowania). To odpowiadające na we­zwanie działanie człowieka nie pochodzi z ludzkiej autonomii, lecz jest możliwe dzięki uprzedzającemu darowi przychodzącego Boga. Wyzwala­jąca „aktywność" człowieka w urzeczywistnianiu basilei już sama jest for­mą objawiania się łaski. Tam, gdzie Bóg postawił człowieka w nowej rela­cji do siebie samego, tam rozpoczyna się nowa dynamika i sposób ludzkiej samorealizacji. Konkretnie mówiąc, tak jak grzech jako utrata integracji pomiędzy Bogiem i człowiekiem prowadzi do dezintegracji pomiędzy ludź­mi, tak też pojednanie z Bogiem przynosi w efekcie pojednanie w nowej relacji pomiędzy ludźmi. Tak jak grzech przeciwko Bogu prowadził do utraty wolności i wzajemnego zniewolenia wśród ludzi, tak przez łaskę zbawie­nia podarowana została człowiekowi nowa wolność do działania w miło­ści. Jeśli człowiek jest pojednany z Bogiem i sobą samym, jeśli przyjął Jezusowego ducha i znalazł się na Jego drodze, wówczas już teraz nowe światło padło na cały świat, światło pojednania, sprawiedliwości, miłości i pokoju.

Zasadnicze przesłanie Nowego Testamentu mówi więc, dystansując Stary Testament, że Bóg w Jezusie Chrystusie działał, i dalej działa, z wolną i nierozporządzalną (przez nikogo) miłością wobec człowieka, że uwalnia go od jego grzesznej przeszłości i prowadzi do właściwego określenia się, do określenia, które dalece przekracza każde jego pragnienie, oczekiwanie i na­dzieję. W ten sposób całe chrześcijaństwo jest prawdziwie „łaską", to zna- czy, że wszystko co możliwe i niemożliwe do pomyślenia, jest ofiarowy­wane przez Boga człowiekowi w Jego wolności i dobroci.

Ani w Starym Testamencie, ani w Nowym nie ma jakiejś specyficznej nauki o łasce, w odróżnieniu od innych nauk dotyczących wiary. W pewien sposób można powiedzieć, że wszystko jest łaską. Każde działanie Boże zmierza do tego, żeby człowieka uczynić wolnym, i to w podwójnym zna­czeniu: wolnym od grzesznej przeszłości i wolnym ku ostatecznemu speł­nieniu

3. Znaczenie rozwoju historycznego

Ta zasadnicza treść Pisma Świętego jest wyjaśniana w dziejach Kościo­ła na różnorakie sposoby, a dokładniej w historii teologii i rozwoju poboż­ności. Przy czym historyczna wielość form nie jest jedynie ciągłą kombina­cją pierwotnej wiary Kościoła, spisanej w sposób normatywny w Piśmie Świętym, w którym pierwotne prawo także podlega rozwojowi. Wyjaśnia­ne są także przeróżne zagadnienia i sytuacje, widziane w różnych ujęciach i w różnych horyzontach, tak że to, co ma na uwadze Pismo Święte, może występować w sposób bardziej wyraźny i jasny, może ukazywać się jego właściwe znaczenie. Oczywiście, możliwe jest także coś innego. Historia może tak samo być dziejami zapomnienia, niezrozumienia, fałszywych dróg. To, co ma znaczenie powszechne, nie jest wykluczone także w przypadku Kościoła, w swej najgłębszej istocie prowadzonego przez Ducha. Ale tak­że on podlega prawom historii, i nie we wszystkim, i nie w każdej sytuacji to, co się w nim wydarza, posiada gwarancję obecności Ducha. Dlatego spojrzenie na historię ma ogromne znaczenie, jeśli chce się zrozumieć wia­rę we współczesnych czasach. Bowiem przeszłość należy rozumieć jako „nośny fundament tego, co się wydarza, w czym zakorzenia się to, co obec­ne teraz" i „uznać dystans czasowy za pozytywną i produktywną możność rozumienia, ...wypełniony ciągłością pochodzenia i tradycji"4. Z drugiej stro­ny jednak należy także poznać „przełomy" w ciągłości tradycji, aby zrozu­mieć, dokąd zmierzają jej drogi. Tradycji, która stanęła w poprzek „prawa pierwotnego", w kierunku prawa, które w każdym czasie, a więc i dzisiaj, na nowo można odtworzyć.

Z tego więc względu w dalszej części należy przedstawić rozwój nauki o łasce w krótkim przeglądzie historycznym, który może pomóc w zrozu­mieniu jej różnych wymiarów i naprowadzić nas dzisiaj na adekwatną dys­kusję o łasce Bożej.

6. Nauka o łasce w okresie patrystycznym

1. Łaska jako powszechny proces zbawienia (patrystyka grecka)

Jak to wcześniej zobaczyliśmy, Pismo Święte rozumie przez „łaskę" całe działanie Boga wobec człowieka. Ta zasadnicza treść wchodzi do wczesnej teologii chrześcijańskiej i zachowuje się przede wszystkim w teologii Wschodu. Tutaj nie istnieje, w każdym razie nie w takim stopniu jak na Zachodzie, różnica pomiędzy naturą i łaską, stworzeniem i zbawieniem; i faktycznie nie jest znana żadna specjalnie stworzona rzeczywistość „ła­ski". Także różne rodzaje łaski, jak to później znalazło rozwinięcie w za­chodniej refleksji teologicznej, tutaj nie są znane. Idąc całkowicie za Pi­smem Świętym, dla wczesnej teologii Wschodu „łaska" oznacza rodzaj i spo­sób, w jaki Bóg współdziała ze światem i działa w nim. Dlatego słowo łaska może być zastosowane do całego chrześcijaństwa, do całej chrześci­jańskiej wiary, lub do określonych momentów krystalizacji wiary, i tak na przykład do chrztu, przebaczenia grzechów, życia Kościoła, błogosławione­go spełnienia¹. Określając dokładniej w teologii wschodniej pojmowano całe wydarzenie zbawcze jako obdarowanie człowieka, i przez to czyniono je zrozumiałym, trafiamy oczywiście na kilka szczególnych momentów.

1. Teologia wschodnia osadza rozumienie łaski w biblijnym określeniu człowieka jako obrazu Bożego. „Człowiek - obraz Boga" jest zasadniczą definicją człowieka i początkiem rozumienia działania zbawczego Boga. Ale to bycie obrazem Boga jest dane w sposób zaczątkowy w stworzeniu i - przede wszystkim! - przez grzech zostało zniekształcone, zakryte i ze­psute. W greckiej patrystyce całe działanie zbawcze Boga zmierza do tego, by obraz Boży, którym człowiek już jest, uwolnić z zepsucia grzechu i ufor­mować ku większemu, najbardziej możliwemu podobieństwu do Boga, wykształcić, dokładniej mówiąc, w procesie wychowawczym. To funda­mentalne rozumienie znajduje się już u szeregu Ojców Apostolskich, jak również u Ireneusza z Lyonu, następnie dalej u wielkich Aleksandryjczyków, Kapadocczyków i Antiocheńczyków. Oni wszyscy - na różne sposoby - rozumieją całą historię, od momentu stworzenia, jako wielki postępujący proces wychowawczy, w którym Bóg poprzez wydarzenia historycz­ne, które w objawieniu się Syna w ciele mają swoją kulminację, odtwarza zniekształcony przez grzech i zarazem będący w stagnacji obraz Boga w człowieku, i prowadzi ku większej wolności i podobieństwu do Niego.

Wszystko, co się wydarza w historii zbawienia, zmierza do tego, by wychować człowieka. Dlatego, zdaniem na przykład Ireneusza, Jezus musi wejść we wszystkie ludzkie szczeble wiekowe, od dzieciństwa aż do doj­rzałego wieku męskiego, aby je wszystkie uświęcić i przygotować w nich dla nas własny przykład. W każdym wieku Chrystus chce być naszym na­uczycielem, żebyśmy Go mogli naśladować. Dlatego obdarowanie łaską oznacza dla Ireneusza istotnie wychowawczy przekaz prawdziwego pozna­nia, prawdziwego wzorca, stworzenie przykładu, który wzywa do naśladowania. Lecz nie tylko w Jezusie, wszędzie w całej historii Bóg (lub boski Logos) oddziałuje wychowawczo na człowieka. Logos przemienia wszystko: makrokosmos, czyli historię i świat, i mikrokosmos, czyli ludzką naturę, jej predyspozycje i uzdolnienia. Jezus Chrystus jest punktem szczyto­wym, ale nie końcowym tego wychowawczego działania Boga; bo boska pedagogia jest kontynuowana dalej przez działanie Ducha i przez Kościół.

2. W tym procesie wychowawczym Bóg (boski Logos) jest właściwie
działającym podmiotem. Bóg skutecznie realizuje swój plan wychowaw­czy człowieka. Ale sposób boskiego wychowania polega na pozyskaniu ludzkiej wolności. Człowiek powinien powiedzieć w sposób wolny - tak - wyższej wolności w Chrystusie. Dlatego propozycje zbawienia w grec­kiej patrystyce wyraźnie uwypuklaj ą ludzką wolność. Jeśli Bóg, zjednując sobie i wychowując, zabiera się za wolność człowieka, to jak w zjawisku akustycznym powstaje rezonans: przedmiot zaczyna współdrgać, ton jego długości fali trafia na niego. W ten sposób także obraz Boży w człowieku który przez grzech został zasłonięty i wyblakł, na nowo jest wzbudzany jeśli wychowujący Logos jako praobraz i wzór prawdziwego humanum wpływa na człowieka i wzywa go do naśladowania. Ponieważ ludzka wol­ność, ta specyfika bycia obrazem Bożym, przemieniana jest przez powszech­ne działanie Boże, przestaje być neutralną zdolnością do swawoli, przesta­je być fabuła rasa, która w sposób autonomiczny sama o sobie decyduje lecz posiada od momentu stworzenia stałą siłę ciążenia do celu, aby by< podobną do Boga. Jeśli więc Bóg oddziałuje wychowawczo na wolność człowieka, to idzie ona za własną siłą ciążenia, gdy przyjmuje za swoją pedagogię Bożą. Bóg uwalnia w ten sposób człowieka ku sobie samemu przez swoje wychowanie.

3. Celem wychowawczego procesu zbawczego jest „przebóstwienie” człowieka. Począwszy od Ignacego z Antiochii jest to zasadnicza ideę wschodniej teologii zbawienia. Bóg staje się człowiekiem, aby człowiek stawał się Bogiem. To twierdzenie jest wybitnie niezrozumiałe i do dzisiaj jest ono przyczyną braku zrozumienia. Zauważa to jeszcze ostatnio Hans Kung w swym dziele „Christ sein" (Być chrześcijaninem). „Czy rozumny człowiek chciałby jeszcze dzisiaj być Bogiem? Kiedyś żywotne hasła patrystyczne, jak: «Bóg stał się człowiekiem, żeby człowiek stawał się Bogiem», dzisiaj napotykają na prawie całkowity brak zrozumienia... Naszym problemem jest dzisiaj nie tyle ubóstwienie, lecz raczej uczłowieczenie czło­wieka"³. Takie obserwacje ukazują jednak tylko błędne rozumienie teolo­gów. Bowiem w idei ubóstwienia człowieka nie chodzi wcale o to, że czło­wiek wydobył się ze swojej charakterystycznej conditio humana, że odło­żył swoje bycie człowiekiem na bok, żeby stać się boskim. Dla właściwego zrozumienia tej formuły należy raczej wyjść od fundamentalnej treści, że w człowieku tkwi nieskończona tęsknota, nieskończone dążenie do zba­wienia, nieskończona otwartość, która jest zaspokojona tylko w tej mierze, w jakiej człowiek ma udział w nieskończoności Boga. Lub inaczej mówiąc, jeśli człowiek jest definiowany przez to, że jest obrazem Bożym, że w istotny sposób partycypuje w rzeczywistości Bożej, zatem człowiek jest o tyle bar­dziej człowiekiem, o ile bardziej zbliży się do Boga. Mówiąc w sposób bardziej współczesny: jeśli człowiek może być definiowany jedynie jako ten, kto jest zdany na Boga, i który jedynie w Bogu znajduje ostateczne wypełnienie swej dynamiki bycia, to zmierza on tym bardziej do własnej ludzkiej tożsamości, im bardziej odnajduje drogę do Boga i staje się po­dobny do Niego. Właśnie to mają na myśli Ojcowie greccy, gdy mówią, że człowiek poprzez wychowawcze działanie zbawcze Boga ulega przebóstwieniu. Przebóstwienie oznacza to, że dynamika rozwoju człowieka zmierza do swego celu. W Bogu dopiero człowiek będzie w pełni człowiekiem.

4. To rozumienie chrześcijańskiego procesu zbawczego, tak jak je roz­winęła grecka teologia, jawi się w zasadzie jako próba wspólnego przekazu chrześcijaństwa i greckiego wychowania⁴. Ponieważ przynajmniej od Pla­tona grecka myśl jest w sposób istotny naznaczona ideą paidei (wychowa­nia), a mianowicie pytaniem: Jak musi być pomyślane wychowanie, żeby nieuformowany człowiek doszedł do swego właściwego bycia, do praw­dziwego bycia człowiekiem i do prawdziwej wolności? Odpowiedź na to pytanie, którą dawała grecka filozofia od Platona, była następująca: Czło­wiekowi musi być przedstawiona prawdziwa paradeigma, to znaczy praw­dziwy wzór i praobraz jego samego, żeby dążąc do niego, mógł go urzeczy­wistnić w swoim życiu, i w ten sposób - równocześnie przez „wsteczne" dążenie odbicia do praobrazu - otrzymał w nim udział (methexis). Grecka patrystyka podejmuje te zasadnicze idee filozoficzne i przez to wyraża chrze­ścijańskie twierdzenia wiary⁵. Przez to, że w chrześcijaństwie prawdziwy wzór i praobraz jest dany człowiekowi w wychowawczym działaniu Boga przez Logos, człowiek jest budzony ze swego upadku w grzech, uwalniany i stawiany na drodze do uzyskania podobieństwa Bożego. W ten sposób tyl­ko w chrześcijańskiej wierze istnieje prawdziwa paideia - Paideia Christi.

Patrząc z tej perspektywy, jest rzeczą zrozumiałą, że we wczesnej teolo­gii greckiej w zasadzie nie ma szczególnej nauki o łasce, raczej całe zbaw­cze działanie Boga jest rozumiane jako łaska. Bóg prowadzi człowieka przez swe wychowanie do doskonałości. To wychowawcze działanie jest rozumiane jako uniwersalny proces kosmiczny, który obejmuje stworzenie i zba­wienie, naturę i historię, całą ludzkość i pojedynczego człowieka. W tym procesie inicjatywę ma Bóg, ale człowiek w swej wolności powinien odpo­wiedzieć na nią.

Od tej koncepcji wyraźnie odbiega rozumienie łaski w Kościele zachod­nim, tak że na Zachodzie aż po dzień dzisiejszy istnieje odmienna nauka o łasce.

2. Łaska jako zbawiająca i wyzwalająca siła (zachodnia patrystyka)

1. Różnica pomiędzy myślą grecką i rzymską

Zachodnie chrześcijaństwo od samego początku znajdowało się w in­nym kontekście socjokulturowym niż wschodnie. Grecy brali pod uwagę raczej cały kosmos jako jednolitą i harmonijną całość. Dominowało u nich myślenie ideami, kontemplacja form idealnych, i groziło im ignorowanie tego, co konkretnie materialne, a to, co konkretnie jednostkowe, przez re­fleksję i estetykę mogło być wyniesione do powszechności. Natomiast łacinnicy skłaniali się bardziej do zagadnień praktycznych konkretnej drogi życiowej i do polityczno-prawnej formy życia wspólnego. Poglądowy przy­kład tej różniącej się perspektywy rzeczywistości daje grecka i rzymska plastyka. Grecka plastyka ukazuje idealny obraz człowieka, łacinnik nato­miast tworzy określone indywiduum.

Ponieważ łacinnikom chodziło raczej o konkretną praktykę, na Zacho­dzie, w przeciwieństwie do Wschodu, w o wiele większym wymiarze zna­czenie miała realizacja i zastosowanie ideałów, i dlatego w centrum zainte­resowania poszczególnego człowieka znalazło się, zgodnie z wolą, pytanie o odpowiedzialność, winę i nagrodę. Prowadziło to do tego, że zachodnie chrześcijaństwo od samego początku stawiało inaczej akcenty w teologii niż greckie. Na Wschodzie wewnętrzne kształtowanie się wiary było skut­kiem w dużej mierze platońskiej lub platonizującej filozofii; natomiast na Zachodzie decydującą rolę odgrywało precyzowanie teologii za pomocą kategorii prawnych. Chrześcijaństwo na Zachodzie nie było raczej rozu­miane jako nowa paideia, a zbawienie nie było pojmowane jako pewien rodzaj procesu kosmicznego boskiej pedagogii, lecz jawiło się jako religia boskiego prawa, to znaczy jako uzasadnienie i realizacja nowej, prawnej relacji pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Dlatego teologia zachodnia kła­dła szczególny nacisk na jednostkę, jej winę, odpowiedzialność i wolność. Dlatego też uniwersalny proces Bożego wychowania nie jest już, jak na Wschodzie, obrazem poglądowym wydarzenia zbawczego, lecz to wyda­rzenie zbawcze widziane jest o wiele bardziej z punktu widzenia jednostki i jej potrzeb. Moglibyśmy zapytać: w jaki sposób poszczególny człowiek, który dzięki swej wolności i autonomii może być sprawcą własnej historii, osiąga jej pełnię; innymi słowy: w jaki sposób może być zbawiony? Zatem punktem wyjścia do zrozumienia zbawienia nie jest ta proces kosmiczny, porywający jednostkę, a zarazem przenikający i ogarniający (?) jej wol­ność, lecz wychodzi się od jednostki i pyta: w jaki sposób ona, będąc wol­ną, osiąga zbawienie? Jeśli pytanie zostaje zadane w ten sposób, to również odpowiedź nie może brać pod uwagę uniwersalnego procesu Bożej peda­gogii, jak to miało miejsce u Ojców greckich, lecz należy szukać nowego rozwiązania problemu. A ta nowa odpowiedź brzmi na Zachodzie w spo­sób następujący: jednostka jest prowadzona do zbawienia przy pomocy ła­ski, jako jednej ze szczególnych boskich mocy, która jest przekazywana przez Chrystusa. Jest ona uwalniana od grzechu i uzdalniana do zmierzania do własnego celu. Tutaj nie można już powiedzieć, że wszystko jest łaską, lecz że łaska jest tym, co wolnemu i samodzielnemu indywiduum, jednost­ce, która jest postrzegana w swej autonomii, musi być dodane, żeby ona naprawdę stała się wolna, i to w podwójnym sensie. W sensie uwolnienia od grzechu, i wolności do spełnienia samej siebie. Jeśli u Greków „łaska" była więc sposobem i rodzajem każdego boskiego działania, właściwością Boga, a zatem najpierw wielkością teologiczną (boską łaskawością), to tu­taj łaska jest nakreślona z perspektywy problematyki antropologicznej, mia­nowicie przez pytanie: jak człowiek może dojść do wolności, jakie warunki muszą być w nim spełnione, żeby stał się wolny? Łaska jest więc na Zacho­dzie wielkością antropologiczną, czymś przy człowieku i w człowieku.

To rozumienie łaski pogłębia się w trakcie sporu pomiędzy Augusty­nem i tak zwanym pelagianizmem.

b) Augustyn w sporze z Pelagiuszem

W biografii Augustyna wyraźnie uchwytna jest nowość i specyfika za­chodniej problematyki. Jak to ukazują przede wszystkim „Wyznania", czło­wiek Zachodu, w odróżnieniu od tego ze Wschodu, jest świadomy swej nieporównywalnie wyjątkowej subiektywności, to znaczy swej indywidu­alności, wolności, odpowiedzialności za siebie, ale także swej samotności, bezradności i kruchości. Walther von Loewenich słusznie zauważa, że u Au­gustyna „Ja uczy się mówić". U niego dochodzi do głosu doświadczenie nowego „Ja", które wcześniej, przynajmniej z taką intensywnością, nie wyrażało się. Przy tym doświadczenie to nie było chyba tylko wyrazem indywidualności Augustyna. Ono było także tożsame z doświadczeniem człowieka Zachodu, skoro sposób wyrażania i horyzont tego doświadcze­nia, które Augustyn zdobył w swoim osobistym życiu, w sposób trwały for­mowały świat zachodni, i później były udziałem wielu ludzi.

Jak wygląda dokładniej to nowe doświadczenie Augustyna?

(1) Augustyn odkrywa, w niespotykany dotychczas sposób, osobowe wymiary ludzkiego bycia, które charakteryzuje się jedynością i niepowta­rzalnością, dzięki prymatowi woli i wolności, i dzięki doświadczeniu bez­pośredniego otwarcia na Boga. Podczas gdy człowiek Wschodu rozumiał siebie raczej jako cząstkę umieszczoną wewnątrz większej całości kosmo­su, i doświadczał siebie także jako zanurzonego wewnątrz powszechnego procesu zbawczego dziejów⁶, jako obdarowanego i prowadzonego do zba­wienia, Augustyn rozumie siebie jako osobę uwolnioną z tego kosmiczne­go podporządkowania i bycia pochwyconą, postawioną wobec Boga oso­bowego. Tam, gdzie człowiek powraca do siebie i ma odniesienie do siebie samego, znajduje się w relacji jako Ja wobec Ty Boga. Ten stosunek Ja-Bóg jest decydującym przyczynkiem⁷ myśli Augustyna. Dlatego Augustyn może powiedzieć: Deum et animam scire cupio, nihil plus, nihil omnino - „Chciałbym poznać Boga i duszę, nic więcej, ponad to już nic". Bowiem tu w doświadczeniu tej relacji Ja-Ty wszystko jest dane. Rzeczywistość jest - słowami Gerharda Hubersa⁸ - „interpretowana równocześnie z per­spektywy duszy".

2. Gdy jednak człowiek powraca do siebie samego, nie od razu, zdaniem Augustyna, odkrywa „Ty" Boga, lecz swój radykalny brak wolności, swoje zniewolenie w sobie samym. Doświadcza u siebie rozdarcia wewnętrznego woli zmierzającej w dwóch przeciwnych kierunkach, a przez to czuje się najgłębiej rozbity i bezsilny. „Nasze serce nie jest w naszej mocy" - woła Augustyn. Dlatego dla niego nie istnieje także ludzka wolność, która mo­głaby współdziałać z Bogiem w Jego wychowawczym działaniu. Skażona grzechem natura człowieka nie jest już więcej przemieniana przez Boga ku dobremu, lecz działanie Boga w człowieku musi najpierw wkroczyć w nie­moc subiektywności i odnowić ją od podstaw. Augustyn zatem, o wiele moc­niej niż teologia przed nim, odkrywa grzech i upadek człowieka w zło.

3. Dlatego dla Augustyna właściwy kształt Bożej łaski nie jest już uniwersalnym, obejmującym stworzenie i odkupienie procesem zbawczym, podczas którego człowiek jako (niedoskonały) obraz Boga krok po kroku jest prowadzony przez „Logos", którego kulminacją jest Jezus Chrystus, Jego nauka i Jego przykład, głoszony ciągle w Kościele. Prawdziwa, potrzebna człowiekowi łaska nie może być dla Augustyna niczym „zewnętrznym", bo człowiek potrzebuje wewnętrznej niewidzialnej siły, która go obdarzy w jego głębi prawdziwą wolnością, a to znaczy prawdziwą miłością. Tak jak człowiek jako grzesznik posiada siłę ciążenia do zła, tak przez łaskę musi być mu dana w sercu nowa siła ciążenia, bezpośrednio, wprost,
   w sposób tajemniczy, żeby mógł odnaleźć wolność i być uzdrowiony. Wszystko to, co zewnętrzne, także historyczne wydarzenia zbawcze, także przykład Jezusa, dla Augustyna nie mają takiej mocy, której potrzebuje człowiek, aby stać się innym. Bowiem ludzka wolność sama z siebie nie jest w stanie postępować za przykładem i pierwotnym wzorem Jezusa. Także ona jest „literą przynoszącą śmierć", jeżeli najpierw nie zostanie odtworzona przez Ducha Bożego. Dlatego więc Augustyn pisze w „Wyznaniach": „Ty zaś Panie, (...) odwracałeś mój wzrok, abym wreszcie spojrzał na sa­mego siebie. Bo ja samego siebie umieściłem gdzieś za swoimi plecami, aby siebie nie dostrzegać". W tym cytacie widoczne jest wyraźnie, jak zdaniem Augustyna musi być rozumiane działanie Boże: wprost, bezpo­średnio, wchodzące w subiektywność człowieka („za jego własnymi pleca­mi"), i ją stopniowo przemieniające.

Z tego wynika także, że nie istnieje wolność człowieka w obliczu łaski, lecz że łaska posiada jedyną totalną i radykalną inicjatywą. Musi ona naj­pierw ofiarować wolność, zanim człowiek będzie mógł współdziałać pod wpływem łaski. Augustyn rozumie więc człowieka jako czysto receptywnego i całkowicie zdanego na osobowe działanie łaski Bożej, odbijają­ce się w głębi duszy, które może on przyjąć tylko jako czysty dar. Słowa z l Kor 4,7: „Cóż masz, czego byś nie otrzymał"? są jednym z najbardziej ulubionych przez Augustyna wersetów Pisma. W swoich „Retractationes" zauważa on, że długi czas borykał się z pytaniem, czego jest w stanie doko­nać wolność człowieka, a czego łaska Boża? Wynik tych zmagań jest stresz­czony w tym słynnym zdaniu: „Dla rozwiązania tego zagadnienia trudzi­łem się wprawdzie na rzecz wolności woli ludzkiej, zwyciężyła jednak ła­ska Boża".

Już w tym sformułowaniu wyraźnie pojawił się element, który odtąd będzie kształtował naukę o łasce w Kościele zachodnim, aż po czasy naj­nowsze. Łaska Boża i ludzka wolność są określane jako konkurujące z sobą przyczyny sprawcze. Im większa łaska Boża, tym mniejsza ludzka wolność, i na odwrót. Podane tutaj nierozwiązywalne zagadnienia stanowią równo­cześnie losy zachodniej nauki o łasce i wolności.

c) Pelagiusz

Przeciwko augustyńskiej koncepcji łaski występuje Pelagiusz i jego zwolennicy. Przedstawiają oni jeszcze raz zmodyfikowaną formę wschod­niej koncepcji łaski w życiu publicznym Kościoła. W tej sytuacji wybuchł spór, o którym słusznie mówiono, że przed Reformacją nie było innego konfliktu równego temu pod względem ważności.

O Pelagiuszu napisano wiele niesłusznych rzeczy, bo przed kilkoma laty znano jeszcze zbyt mało źródeł, by można było ustalić autentyczne poglądy tego teologa. Do tego czasu znano myśl Pelagiusza jedynie z często pole­micznych odprysków jemu współczesnych i z poglądów jego częściowo bardzo radykalnych uczniów. Dopiero w ostatnich latach doszło do bar­dziej sprawiedliwego osądu myśli Pelagiusza.

Wiemy o nim niewiele. Prawdopodobnie pochodził z Irlandii i około 400 roku pojawił się w Rzymie jako kierownik duchowy, nauczyciel ascezy i ży­cia duchowego. Był to czas, w którym w Rzymie padły ostatnie ostoje po­gaństwa i następował masowy przypływ do Kościoła pogańskich rodzin, grup i pojedynczych ludzi. Przez to jednak do gmin chrześcijańskich wkradł się niezmierny laksyzm, ponieważ u bardzo wielu nowych adeptów Ko­ścioła podstawą ich nawrócenia nie był motyw religijny, lecz najczystszy oportunizm. Można było zauważyć, że przyszłość należy do chrześcijań­stwa, dla niego więc zmieniało się barwy. Stąd można zrozumieć, że szereg prawdziwych chrześcijan właśnie w tym czasie wyraźnie domagał się au­tentycznego bycia chrześcijaninem. Występując przeciwko laksyzmowi apelowali oni do wolności człowieka, żeby w niej stosować się do chrześci­jańskich wymagań, bez pomniejszania ich w życiu prywatnym i publicz­nym. Z całej siły bronili się przed tym, by z „konwencjonalnych pogan" nie stać się „konwencjonalnymi chrześcijanami".

W ten apel o wolność włączają się Pelagiusz i krąg jego uczniów. U pod­staw wysokiej oceny ludzkiej wolności leży szczególna forma nauki o ła­sce. Całkowicie w nurcie myśli wschodniej Pelagiusz i jego zwolennicy reprezentują przekonanie, że zdolność ludzkiej natury, a więc jej wolność, jej skłonność do dobra, osąd sumienia - wszystko to, co świadczy o tym, że człowiek został stworzony na obraz Boży i jest podtrzymywany w byciu -ta zdolność ludzkiej natury sama już jest fundamentalną formą łaski. Na pewno także pelagianie uznają, że człowiek zgrzeszył i przez grzech ta na­turalna zdolność doznała uszczerbku. Lecz Bóg przychodzi z pomocą grzesz­nikowi przez to, że realizuje to, co nazywamy historią zbawienia. Starotestamentowe wydarzenia zbawcze, przede wszystkim nadanie prawa i nauczanie proroków, szczególnie jednak Nowy Testament, a w nim Jezus Chrystus, Jego wzór, Jego nauka, wskazówki i Jego obietnice - wszystko to przekazywane dalej przez Kościół - są środkiem, za pomocą którego Bóg na nowo ożywia przytłumioną grzechem wolność człowieka i wycho­wując, prowadzi go ku ostatecznemu zbawieniu. Dlatego według pelagian człowiek zawsze posiada wolność i zdolność właściwego postępowania, by być prawdziwym chrześcijaninem i stawać się nim coraz bardziej. Nie tak, jakoby on posiadał tę zdolność dzięki własnej autonomii, według pela­gian człowiek znajduje się raczej ciągle wewnątrz powszechnego procesu zbawczego. Wpierw Bóg zachowuje ludzką naturę jako imago dei, także w grzechu i mimo niego, aż do tego stopnia, że po grzechu przychodzi jej z pomocą przez pełnię wydarzeń zbawczych, które znajdują swój punkt kulminacyjny w wydarzeniu Chrystusa. Bóg nie wpędza człowieka w grzech, nie pozwala mu pozostawać w nim, i dlatego człowiek ma zawsze możli­wość działania w sposób wolny, jako obraz Boży. Właśnie dlatego także wolność człowieka może w najwyższym stopniu stawać przed wyzwaniem.

W pesymistycznych twierdzeniach Augustyna na temat człowieka, do­głębne zagubienie i radykalną niezdolność Pelagiusz postrzega jako odro­dzenie się manicheizmu, a mianowicie tego nurtu duchowego, według które­go obok zasady dobra istnieje zasada radykalnego zła, z powodu której nie­które grupy ludzi a priori popadają w zło. Według Pelagiusza Bóg jest dobry i zarazem sprawiedliwy, i dlatego też zawsze daje człowiekowi możliwość spełnienia Jego oczekiwań. Tam, gdzie istnieje człowiek, istnieje też łaska, ludzka natura jako obraz Boży znajduje się pod działaniem łaski Bożej.

Augustyn widzi tę sytuację całkiem inaczej. Właśnie w niemożności speł­nienia wymagań Bożych przez człowieka ujawnia się radykalne zdanie się na Jego łaskę. Dlatego człowiek, by mógł czynić to, co nakazuje Bóg, musi najpierw prosić o łaskę. Jest na nią zdany, jak na wewnętrzną siłę, której Bóg musi dopiero udzielić i którą nie wszystkim daje.

W jednym ze swych późnych pism Augustyn dostrzega zdecydowaną różnicę pomiędzy nim i Pelagiuszem w następującej scenie. Augustyn pi­sze: „W księgach moich wyznań... często mówiłem do naszego Boga: daj to, co nakazujesz, każ to, czego chcesz. Gdy te słowa zostały mi przytoczo­ne w Rzymie przez pewnego brata w biskupstwie w obecności Pelagiusza, nie mógł on [Pelagiusz] ich znieść, lecz odparł dość wzburzony, i z tym, kto je przytoczył, prawie pokłócił się"¹⁵. Powód wzburzenia Pelagiusza leży jak na dłoni. Dla Pelagiusza taka modlitwa - „Daj to, co nakazujesz" -jest usprawiedliwiającym się wykrętem od obowiązku podjęcia chrześcijańskiej postawy. Według Pelagiusza Bóg już dał i człowiek może więc działać. To zależy już tylko od niego, żeby realizować dobro. Ale to diametralnie sprze­ciwia się całemu osobistemu doświadczeniu Augustyna. Dziesiątki lat walczył on o zdolność życia w czystości, aż mu Bóg, że tak powiem, niespo­dziewanie tę łaskę podarował, żeby to potrafił. W ten sposób Augustyn doświadczył konkretnie, że łaska jest szczególną siłą, na którą człowiek jest zdany, na którą musi czekać, którą Bóg ofiaruje najpierw w swej wol­ności; dar, którego człowiek nie może traktować jak danej na stałe własno­ści. Od swoich narodzin człowiek, zdaniem Augustyna, znajduje się wła­śnie w dynamice choroby duszy, a nie -jak u Pelagiusza - zawsze w dyna­mice łaski. Dlatego Pelagiusz kreśli nadzwyczaj optymistyczny, podczas gdy Augustyn niezwykle mroczny i pesymistyczny, obraz człowieka będą­cego poza łaską i dopiero przed jej otrzymaniem. W ten sposób różnica, a nawet spór pomiędzy Augustynem i Pelagiuszem jest niezwykle ostry. Należy przy tym zauważyć, że - zwłaszcza w trakcie kontrowersji - oby­dwie strony sporu wzajemnie się zagrzewaj ą i doprowadzaj ą do ekstremal­nych stanowisk; za mało poszukują jakiegoś kompromisu, jak to często miało miejsce w dziejach sporów intelektualnych.

Jeszcze w jednym punkcie istnieje głęboka rozbieżność zdań pomiędzy Augustynem i Pelagiuszem. Jeśli Pelagiusz pojmuje prawo, wskazania, przy-kład i naukę Jezusa jako konkretne formy działania łaski Bożej, to dla Augustyna wszystko to nie wydaje się być właściwą formą łaski, także w sy­tuacji gdy prawo, przykład i nauka Jezusa mają największe znaczenie dla już obdarowanego łaską życia chrześcijanina. Dla nieobdarowanego człowieka pozostają one na zewnątrz, to znaczy są zewnętrznym pragnieniem, którego nie może on wypełnić tak długo, jak długo nie zostanie mu wlana do serca właściwa łaska, a mianowicie wyzwolenie ku prawdziwej miłości Boga i bliźniego. Bez tej miłości wewnętrznej, której sprawcą jest Duch Święty, nawet w przykładzie i nauce Jezusa pozostaje tylko roszczenie po­winności wobec człowieka, które ze względu na brak miłości nie może zostać spełnione, i tym samym dla Augustyna jest literą przynosząca śmierć. To oznacza, że człowiek -jak to już powyżej zostało powiedziane - w ob­liczu łaski, którą ofiaruje Bóg, nie ma żadnego wyboru. Nie może on łaski odrzucić lub przyjąć według własnej woli, bo jako grzesznik zawsze by ją odrzucał, a usprawiedliwiony jest dopiero przez łaskę. Tak więc, mówiąc jeszcze raz, Bóg musi najpierw z czystej łaskawości stworzyć w nas praw- dziwa wolność bez naszego udziału. To nie znaczy, że łaska tym samym łamie ludzką wolę, zmusza do czegoś lub nas pomija. Bo według Augusty­na ludzka wola jest przez to poruszana, że znajduje ona w jakiejś rzeczy upodobanie, radość i przyjemność. Bóg dostosowuje się równocześnie do tej „zdolności do poruszenia się" ludzkiej woli, wlewa w działaniu swej łaski człowiekowi miłość do serca tak głęboko, że do tej pory grzeszna wola, która mogła znajdować radość nie tylko w dobru i nie mogła odwró­cić się od miłości siebie samego, teraz znajduje bezbłędnie upodobanie i przyjemność w dobru, pozwala się prowadzić przez Ducha i niechybnie zwraca się ku Bogu. Augustyn mówi tak: „Działanie boskiego miłosierdzia nie może znajdować się we władzy człowieka, tak żeby Bóg okazywał mi­łosierdzie przebaczając, jeśli człowiek tego nie chce"¹⁶. To znaczy, że łaska Boża działa bezbłędnie, Bóg realizuje bezbłędnie dobro w człowieku.

„Ta łaska więc, która jest udzielana ludzkiemu sercu przez Bożą szczo­drość w ukryciu, nie przeniknie żadnego serca, jeśli byłoby ono samo z sie­bie twarde. Przeciwnie, dlatego jest ona udzielana, że wpierw zostanie za­brana twardość serca". Dlatego wola nie porusza się ani pod wpływem grzechu, ani pod wpływem łaski, lecz tylko z siebie samej. Ponieważ jed­nak łaska jako „dilectio" i „caritas" sama jest głównym ciężarem wewnętrz­nym woli, nie istnieje instancja, która by kwestionowała łaskę wyzwalają­cą. Łaska jest sama wydarzającą się i będącą wydarzeniem decyzją. We­dług augustyńskiej koncepcji zbawienia nie istnieje zatem żaden „punkt" poza określoną już wolą, który by mógł dopiero w wolnym wyborze decy­dować. Wybór zawsze już został podjęty. Jako dziecko Adama człowiek znajduje się bezwzględnie pod wpływem grzechu, jako wybrany przez Boga jest bezbłędnie uzdalniany do miłości.

Inaczej jest znowu u Pelagiusza. Tu, w nurcie wschodniej nauki o łasce, Bóg działający łaskawie w historii i w historycznej interwencji, angażuje także nie całkiem wygasłą wolność człowieka na rzecz dobra w ten sposób, że człowiek wobec wychowawczego działania Boga może powiedzieć tak­że swoje Nie. Przez to znowu bardziej wyraźny staje się dylemat zachod­niej nauki q łasce: przypisywania Bogu czy człowiekowi nadmiernego zna­czenia w wydarzeniu zbawczym. U Augustyna Bóg sprawia wszystko, a udział człowieka pozostaje niewielki. Człowiek przyjmuje przede wszyst­kim postawę receptywną.

U Pelagiusza wydaje się być ostatecznie tak, że wszystko zależy od czło­wieka i jego wolności, a rola Boga jest ograniczona do tego, by dać czło­wiekowi, że tak powiem, konieczny arsenał (wyposażenie), żeby człowiek sam mógł wziąć w swe ręce swoje zbawienie. Jeśli u Augustyna Bóg czyni wszystko, wów­czas narzuca się pytanie: dlaczego Bóg nie zbawia każdego człowieka, dla­czego Bóg wybiera niektórych i ofiaruje im swój ą łaskę, inni natomiast nie są wybrani i są pozostawieni w swoich grzechach? Krótko mówiąc, jeśli Bóg posiada absolutną inicjatywę, dlaczego więc zbawienie nie jest po­wszechne? W ten sposób, w ramach augustyńskiej nauki o łasce, po raz pierwszy w całej ostrości objawia się problem predestynacji.

Ostatni ważny punkt różnicujący w dalszych dziejach naukę o łasce zo­stał jeszcze raz wydobyty na światło dzienne.

Dla Pelagiusza -jak to zobaczyliśmy -historia z jej konkretnymi wydarzeniami i sytuacjami ważnymi dla zbawienia - przede wszystkim starotestamentowa historia zbawienia, wydarzenie Chrystusa i czynne świad­czenie o nim przez Kościół i przez poszczególnych chrześcijan -jest kon­stytutywnie wprzągnięta w (wychowawczy) proces działania łaski. Kore­lacja pomiędzy sfinalizowaną w Bogu wolnością natury człowieka i ze­wnętrznymi przez Boga sprawionymi sytuacjami zbawczo-historycznymi, które umożliwiając i wspierając wprowadzają ludzką wolność w postępu­jący ruch „obrazu" ku swemu boskiemu praobrazowi, jest dla niego cen­trum doświadczania łaski. Boża łaska jest więc konkretnie przekazywana, przede wszystkim przez Jezusa Chrystusa i jego historię działania w Ko­ściele i w relacjach międzyludzkich. Natomiast dla Augustyna łaska jest istotnie wewnętrzną łaską (miłość Boża, Duch Święty); jest bezpośrednim darem Boga. Jej miejscem doświadczania jest ludzka" subiektywnosc z jej wewnętrznym poznaniem i chceniem (miłością). Dlatego w ostatecznej konsekwencji działanie łaski jest oddzielone od historii, łaska od świata, (decydująca) wewnętrzność od (równoważnej) zewnętrzności - chociaż u Augustyna te następstwa dopiero torują sobie drogę, a on sam (to było wyraźnie zaznaczone) na wieloraki sposób próbuje zaradzić ostremu roz­ziewowi.

7. Scholastyczna teologia łaski

Tomistyczną koncepcję łaski odczytujemy dziś poprzez pryzmat dwóch zarzutów, jakie postawiła jej reformacja: tomizm dokonuje „reifikacji" łaski, sprowadza łaskę z poziomu religijne­go na poziom etyczny i rozpatruje ją jako „siłę etyczną". Zarzut reifikacji wiąże się z interpretacją łaski za pomocą pojęć, który­mi posługujemy się również w opisie rzeczy, na przykład: for­ma, materia, jakość, a przede wszystkim przyczyna i skutek. Za­rzut „etyzacji" łaski wiąże się z miejscem, jakie w Sumie teolo­gicznej zimuje traktat o łasce - przed chrystologią, a po ogólnej teorii ludzkiego działania, czyli po etyce ogólnej. Wynikałoby z tego, że łaska nie jest związana ze zbawczym dziełem Chrystu­sa, lecz stanowi ogólną pomoc do osiągnięcia przez człowieka etycznej doskonałości. Powstaje pytanie: kogo dotyczą obydwa zarzuty, Tomasza czy tomistów? We współczesnej teologii kato­lickiej istnieje, oczywiście, dążność do obrony św. Tomasza. Czy jednak obrona ta jest skuteczna? Przyjrzyjmy się niektórym aspek­tom poglądów św. Tomasza, wiedzeni intencją jego obrońcy, jakim jest cytowany już Otto H. Pesch.

Sw. Tomasz jest świadkiem rosnącego znaczenia arystotelizmu w ówczesnym świecie. Jakie znaczenie może mieć dla chrześcijaństwa arystotelizm? Czy przybliża jego upadek, czy jest jego szansą? Św. Tomasz widzi tu możliwość syntezy. Znako­mitym sprawdzianem tej syntezy może stać się koncepcja łaski. Filozofia arystotelesowska nie wie, czym jest łaska. Człowiek tej filozofii jest istotą samowystarczalną. Również dotychczasowa teologia łaski obchodziła się bardzo dobrze bez Arystotelesa. Czy można, czy należy to zmieniać? Czy można przekonać arystotelika, że - jak twierdzą augustynicy - bez łaski się nie obej­dzie, i czy można przekonać augustynika, że w swej walce z manicheizmem nie obejdzie się bez Arystotelesa?

Za Arystotelesem przemawia jedno: w jego wizji nie ma miejsca na fatum. Fatalistyczne podejrzenia zostały pozosta­wione mitologii. Ponieważ człowiek Arystotelesa jest panem sa­mego siebie, jest też bardziej podatny na chrześcijaństwo niż człowiek, który widzi siebie jako ofiarę cielesności. Można zro­zumieć intencje św. Tomasza i można je podzielać. Czy można przewidzieć, jakie będą koszta ich realizacji?

Pesch zwraca uwagę na nową koncepcję zła, która zbliża św. Tomasza raczej do Pelagiusza niż do św. Augustyna. Czyta­my: „W przeciwieństwie do zawartości Biblii rozumienie grze­chu zmieniło się o tyle, że św. Tomasz nie traktuje już grzechu jako mocy quasi-osobowe), która więzi i niszczy człowieka. Wszystko, co grzech stanowi, jest rzeczywistością umieszczoną po stronie człowieka i w człowieku. To znacząca demitologizacja, nawet w porównaniu ze św. Pawłem. Oczywiście, człowiek jest sługą grzechu. Oczywiście, między grzechem i karą zacho­dzi wewnętrzny, konieczny związek. Ale wszystko to nie opiera się na stosunku między człowiekiem a mocą wobec niego ze­wnętrzną, lecz stanowi ludzką rzeczywistość wewnętrzną. Grze­chem jest odwrócenie się od Boga jako ostatecznej miary i celu życia. Człowiek chce mieć do czynienia wyłącznie ze sobą, zwraca się do siebie i zamyka w sobie. Tak staje się sługą grzechu, to znaczy, chcąc stać się panem siebie, staje się niewolnikiem sie­bie. Teraz bowiem wszystkie jego energie, które przedtem kar­miły się nieskończonym celem, na jaki był on otwarty, kierują

się na ubóstwienie własnej osoby. Człowieka, który raz popadł w ten stan, nie można już z niego wyrwać. Gdy duch oderwie się od Boga, musi - jako że bez ostatecznego celu działać nie można - czynić z siebie namiastkę Boga. I na tym zasadza się istota zniewolenia".

W samym punkcie wyjścia mamy więc świat oczysz­czony z fatum, przynajmniej w wersji manichejskiej. Nie wiado­mo bowiem, gdzie owo fatum mogłoby się zagnieździć. Co Bóg stworzył, jest dobre. Zło jest brakiem bytu. Manicheizm zasadza się na ontologicznym złudzeniu: za rzeczywistość bierze cienie rzeczywistości. Nie zapominajmy jednak, że podobną „ontologię zła" miał św. Augustyn. Dla niego zło także było „brakiem". A jednak ów „brak" miał niezwykłą „siłę przebicia".

Na czym polega kara za grzech? Pisze Pesch: „Stąd To­masz może określić karę za grzech w ten sposób, że Bóg "pozo­stawia człowieka samego ze swą naturą-. Takie jest następstwo grzechu, zaczepione wewnętrznie na grzechu - przeciwieństwo złych uczynków, które oblegają człowieka w rozumieniu staro­testamentalnym - a jednak od Boga również uzależnione. Grzech na tym polega, że człowiek odrzuca miłość i łaskę Boga, który powołuje go do wspólnoty ze sobą. Bóg wycofuje wówczas swą miłość. Człowiek zostaje sam ze sobą. Kiedyś nie chciał sięgnąć po swą najwyższą możliwość, teraz nie jest już w stanie sięgnąć, nawet gdyby chciał - chyba że Bóg się zmiłuje i raz jeszcze wezwie człowieka do wspólnoty".

Odwrócenie od Boga może się przejawiać rozmaicie. Zazwyczaj przejawem tym jest skierowanie ku dobrom stworzo­nym, a to rodzi dwa grzechy: pychę i nienawiść do Boga. Niena­wiść do Boga jest najcięższym ze wszystkich grzechów. Pycha nie pozwala uznać Boga za Pana stworzenia. Pycha niszczy fun­dament stosunku człowieka do Boga.

W wyniku analiz św. Tomasza grzech człowieka wy­chodzi z mroków i staje w świetle rozumu. Nie ma już na sobie żadnych śladów manicheizmu. Staje się jasny i wyraźny. W objaś­nieniu natury grzechu pomaga grecka idea harmonii. Grzech narusza harmonię świata, wyrywa ciało spod władzy rozumu, a rozum spod władzy Boga. Walka z grzechem staje się w znacz­nej mierze walką o odzyskanie i utrzymanie podstawowej har­monii człowieka.

A co z grzechem pierworodnym? Także tutaj widzimy skutki demitologizacji. Wprawdzie idea grzechu pierworodnego została utrzymana, ale nie nosi już śladów manichejskiego fatali­zmu: „Człowiek przychodzi na świat z owym podstawowym konfliktem, jest odwrócony od Boga, jest duchem zbuntowa­nym przeciwko Bogu, cielesnością zbuntowaną przeciwko du­chowi. Innymi słowy: przychodzi na świat z ukonstytuowaną pychą, która nie chce uznać Boga za Pana. Płynie to stąd, że pochodzi od Adama..." W tym punkcie św. Tomasz zgadza się ze św. Augustynem, ale w innym wykracza poza niego: „... istotą grzechu pierworodnego nie jest pożądliwość, lecz odwrócenie ducha od Boga - zasadnicza pycha".

Czy ta podstawowa wizja nie budzi jednak jakichś za­strzeżeń?

Zanim podejmę motyw łaski, poczynię jedną uwagę: założenie, że głównym złem człowieka jest grzech pychy, ozna­cza, iż myślenie o Bogu pozostaje wciąż w ramach kategorii wła­dania i poddania. Bóg nadal jest władcą, a człowiek poddanym Boga. Istotą grzechu jest bunt poddanego przeciwko władcy. Trudno zaprzeczyć, że kategorie te są obecne w Biblii. Czy jed­nak nie są związane raczej ze Starym niż z Nowym Testamen­tem? Czy i one nie powinny być poddane demitologizacji? Przejdź­my jednakże do istotnego dla nas zagadnienia łaski.

Nie chciałbym wchodzić w zawiłości, które wyłaniają się z porządku traktatów Sumy teologicznej. Mogę się zgodzić z opinią Pescha, że mimo takiego rozkładu materii dzieła nie można twierdzić, iż św. Tomasz odrywa dar łaski od zbawczego dzieła Chrystusa. O wiele ważniejszy jest pogląd na istotę łaski. Istotę tę poznajemy po jej przejawach. Zwróćmy baczną uwagę na przejawy, respective owoce, łaski. Owocami łaski są: wiara, nadzieja, miłość. Do tego dochodzą tak zwane cnoty kardynalne: roztropność, sprawiedli­wość, męstwo, umiarkowanie. Można jeszcze dodać wszystkie „dary Ducha Świętego". Łaską jest jednak również odpuszczenie grzechów, czyli usprawiedliwienie grzesznika. Także wewnętrz­ne pomoce, prowadzące do uzdrowienia „chorego na grzech". Myśleniem św. Tomasza kieruje zasada: „nic dobrego bez łaski".

Gdy przyjrzymy się nieco dokładniej konkretnym do­świadczeniom, w których dane są nam wymienione owoce ła­ski, zauważamy, że charakteryzują się one dwoma momentami: ukazują się jako dobra, respective wartości, darowane, i jako darowane dzięki Drugiemu (człowiekowi, Bogu). Trzeba o nich powiedzieć rzecz następującą: trudno sobie wyobrazić, by człowiek mógł je „wywieść" niejako sam z siebie, należy za­tem uznać, że może je tylko „udoskonalić", jeśli jednak przed­tem „spłyną" na niego jako dar - „dar mistrza", „dar świętego", „dar Boga". Jak się to dzieje, że nadzieja drugiego staje się rów­nież moją nadzieją, że cudze męstwo pobudza również mnie do męstwa, że mądrość lub wolność drugiego „zapładniają" moją mądrość lub wolność - to są sprawy do wyjaśnienia. Pewne jest przynajmniej to, że sama „natura" nie wystarczy do ich powsta­nia, że warunkiem ich zaistnienia jest dialog i to dialog z Bogiem-Człowiekiem, a nie „bytem per se".

Można wysunąć hipotezę, że nie ma takiego owocu łaski, który nie byłby dobrem lub wartością zakorzenioną w ob­szarze wzajemności dialogicznej, a więc w tym, co Martin Buber nazywa ludzką „międzyrzeczywistością". Nic w tym dziwnego, chrześcijaństwo jest przecież religią dialogu. Mówi się tutaj o „ła­sce wybrania", „łasce powołania", „łasce usprawiedliwienia", o mi­łości jako najdoskonalszej z łask. Życie chrześcijańskie nie jest niczym innym jak odpowiedzią na wybranie, powołanie, uspra­wiedliwienie, na miłość Boga. W tym sensie można zrozumieć św. Tomasza, gdy mówi: „nic dobrego bez łaski". W końcu każ­de dobro ukazuje się nam jako jakaś „łaska". I na tym też polega skończoność bytu ludzkiego, że nie może on czynić siebie do­brym inaczej, niż wybierając dobro, które ku niemu przychodzi. Dialogiczny charakter sytuacji podstawowej promieniuje na doświadczenie wolności. Także tu wolność pojawia się jako wyzwalanie. Przychodzi do człowieka wraz z każdym darem, każdą „łaską". Jest wiarą, która „wyzwala" z niewiary, jest na­dzieją, która „wyzwala" z rozpaczy, jest miłością, która „wyzwa­la" z nienawiści. Za każdym razem wolność coś proponuje i coś sobie przyswaja: wiara pokonuje niewiarę i staje się moją wiarą. Człowiek ma świadomość, że jego wolność rośnie wraz ze wzro­stem darów, jakie otrzymuje. Czy jest możliwe doświadczenie „wolności czystej", bez żadnego daru? Jest to wysoce problema­tyczne.

Aby jeszcze wyraźniej zobaczyć dialogiczny charakter łaski i związanej z nią wolności, zapytajmy: czego - zdaniem św. Tomasza - człowiek nie jest w stanie osiągnąć bez Bożej pomo­cy? Oto przykłady: nie może miłować Boga nade wszystko; nie może ani poznać, ani czynić tego, co ma znaczenie dla zbawie­nia; nie może zachowywać przykazań Bożych z miłości; nie może zasłużyć na życie wieczne, powstać z grzechu, przygotować się na przyjęcie łaski; nie może wytrwać w łasce.

A co ewentualnie człowiek może zrobić bez pomocy łaski? Św. Tomasz nie znajduje zbyt wielu przykładów: może zbudować dom, może uprawiać winnicę. Może zatem robić to, co robią niewolnicy. Bez łaski pozostaje człowiekowi troska o podtrzymanie życia. Dobra, o które tu chodzi, są dobrami „cząst­kowymi", w oparciu o które nie można jednak wznieść się na bardziej uniwersalny poziom egzystencji - poziom piękna, praw­dy, dobra.

Tak więc, gdy św. Tomasz pozostaje na poziomie bez­pośrednich doświadczeń łaski, których zestaw czerpie z Biblii, i gdy wymienia „dobra", które nie mogą pochodzić z samej tylko natury ludzkiej, jego intuicja „darów Drugiego" jest godna po­dziwu. Kłopot zaczyna się wtedy, gdy na te doświadczenia na­rzuca aparaturę pojęciową pochodzącą nie tylko z Etyki czy Me­tafizyki Arystotelesa, ale nawet z jego Fizyki. Uproszczenia, któ­re stąd wynikają, budzą niepokój. Zwłaszcza gdy rozważymy je z dzisiejszej perspektywy. Może człowiek Średniowiecza, który miał żywsze niż my doświadczenie łaski, był głęboko zacieka­wiony dokonanym „przełomem". Może język Arystotelesa nie zubażał jego widzenia łaski, ponieważ on sam nosił w sobie jej doświadczenie. Jeśli jednak człowiek współczesny miałby pójść drogą odwrotną i czerpać wiedzę o łasce wyłącznie z zastoso­wanego opisu, zachodzi niebezpieczeństwo, że nigdy nie odnaj­dzie w sobie łaski.

Nie bądźmy jednak zbyt surowi. Jedno - mimo wszyst­ko - jest niewątpliwe: przezwyciężenie manicheizmu. Ponieważ wszystko, co jest, o ile jest, jest dobre, nie ma przeszkód, by o sprawach Bożych mówić językiem ukształtowanym przez do­świadczenie rzeczy. Natura rzeczy nie jest bowiem zła. Natura pochodzi od Boga i wskazuje jakoś na Boga. Stąd bierze się zasada: „łaska nie znosi natury, lecz ją uszlachetnia". Godząc się z odrzuceniem manicheizmu, nie możemy jednak nie dostrzec niebezpieczeństwa „reifikacji", przeciwko któremu zaprotesto­wał Luter.

Jak przebiega „reifikacja"?

Łaską u św. Tomasza jest nie tylko zmiana postawy Boga wobec człowieka. Zmiana postawy sprawia w duszy człowieka skutki realne - pozostawia ślad na jego „ontologii". Sw. Tomasz uważa, że musi istnieć jakaś zasadnicza różnica między miłością Boga a miłością człowieka i że polega ona na tym, iż miłość człowieka jedynie odpowiada na wartości już istniejące, a mi­łość Boga stwarza te wartości. To znamienny argument: kryte­rium miłości jest akt stworzenia. Miłość, która stwarza, jest do­skonalsza od miłości, która nie stwarza. Nie ma nic większego nad stwarzanie. Ale stwarzanie odnosi się do bytu: to byt jest stwarzany i unicestwiany. Jeśli łaska Boża ma być łaską Bożą, musi coś stwarzać. Czy jednak w miłości nie ma dążenia przeciwnego? Czy miłość nie na tym polega, że najpierw i przede wszystkim „po­zwala być" umiłowanemu takim, jaki jest? I czy to „wycofanie się" miłości od stwarzania nie jest otwarciem przestrzeni dla wolności? Przypomnijmy pelagiańską zasadę: Deo agere permittere est (dla Boga działać znaczy pozwolić, by sam człowiek działał). Oczywiście, może istnieć łaska stwarzania, ale czy każ­da łaska jest łaską stwarzania?

Załóżmy jednak, że „coś zostało stworzone". Co? Św. To­masz mówi: qualitative forma (jakość lub forma). Do tego dołą­czają się inne określenia: causa, motus (przyczyna, ruch). Wszyst­ko to sprawia, że człowiek może dążyć do nadprzyrodzonego celu w sposób „spontaniczny", „łatwy", jakby „bez wysiłku".

Zastosowane do opisu łaski pojęcia pochodzą z ogól­nej teorii bytu, czyli ontologii. Opisują tam strukturę rzeczy za­plątanych we wzajemne relacje przyczynowe. Przeniesione ze świata zewnętrznego na wewnętrzny świat człowieka, „uprzedmiotawiają" i „reifikują" ten świat. Jedno wiąże się z drugim, jedno drugie pociąga. Zmuszają nas do tego, abyśmy myśleli o działa­niu łaski, tak jak myślimy o działaniu przyczyny. Oto tu przyczy­na, a tam skutki. Zamazują się różnice między tym, co zewnętrz­ne, a tym, co wewnętrzne. Ale fenomenologia protestuje prze­ciwko takim zabiegom. Uczula na różnice. Pokazuje, że gdy człowiek staje się nagle człowiekiem „ukochanym", zmienia się jego samoświadomość, ale „forma" i qualitas pozostają takie sa­me. Przejście od niecnoty do cnoty nie polega na przejściu od niebytu do bytu. Gdyby przyjąć, że cnota jest „formą" lub „jako­ścią", trzeba by uznać, iż jest możliwa „forma formy" i „jakość jakości", jako że dusza też jest „formą ciała". Jeszcze większy kłopot sprawia pojęcie przyczynowości sprawczej. Po analizach świadomości Henri Bergsona i Maxa Schelera, po badaniach ge­nezy konstytutywnej sensu Edmunda Husserla język operujący pojęciami przyczynowości ukazuje się jako niebywałe barbarzyństwo. Relacje rozpaczy i nadziei, niewiary i wiary, nienawiści i miłości, tchórzostwa i męstwa, niesprawiedliwości i sprawied­liwości, pobudki, motywy i cele działania, myślenia czy prefe­rencji, nie mówiąc już o układach danych wrażeniowych, nie poddają się „kawałkowaniu", układaniu, porządkowaniu w spo­sób kauzalny. Doceniamy wysiłek św. Tomasza w kierunku „odfatalizowania" łaski, ale nie możemy się wyzwolić od wrażenia, że niebezpieczeństwo fatalizacji, wygnane drzwiami, powróci­ło oknem. Ontologizowanie jest „kauzalizowaniem", a „kauzalizacja" jest w gruncie rzeczy „fatalizacją". Różnica polega tylko na tym, że „złe fatum" Edypa zmienia się w „dobre fatum" opty­misty Arystotelesa. Nic więc dziwnego, że po takim zabiegu „ontologizacji" ocalenie wolności człowieka nastręczy kolosal­ne trudności i musi zostać przesunięte w sferę tajemnicy, a na­wet cudu.

Powtarzam: można zrozumieć intencje św. Tomasza. Syntetyczny i syntetyzujący umysł stara się znaleźć w zamkniętej i doskonale ze wszystkich stron określonej „dziedzinie człowie­ka" z Etyki Nikomachejskiej miejsce dla łaski. Ale człowiek tej Etyki nie odczuwa żadnej potrzeby łaski. Nie zmusza go do tego ani „pęknięcie" w obszarze bytu, ani spotkanie ze złem. Nie potrzebuje zbawcy, który by umarł za niego. Św. Tomasz mimo to „wciska" temu człowiekowi coś, co dla chrześcijaństwa jest istotne - „wciska" nadzieję. Nadzieja rozsadza go od wewnątrz i niszczy. Niszczy bowiem harmonię, na której został „osadzo­ny". Nadzieja jest sprzeczna z zasadą wewnętrznej równowagi, z ideą „złotego środka", która jest osią arystotelesowskich cnót. Nadzieja to szaleństwo w środku harmonii. To zasadnicza dysharmonia, naruszenie równowagi, wyrwanie ze świata, w któ­rym wszystko znalazło już swoje miejsce. Pod wpływem nadziei wczorajsza mądrość staje się głupotą. Coś podobnego można powiedzieć o wierze i miłości... Pozostawmy na boku wiarę, ale miłość! Chrześcijańska miłość do nieprzyjaciół nie jest „udosko­naleniem" arystotelesowskiego męstwa czy sprawiedliwości, lecz ich zaprzeczeniem. Na koniec spróbujmy wejrzeć we wnętrze wolności. W myśli św. Tomasza natrafiamy na coś, co zaskakuje: jeden z najbardziej dramatycznych problemów chrześcijaństwa - problem stosunku wolności i łaski - właściwie nie pojawia się. Wolność i łaska są tak pojęte, że jedno niespostrzeżenie prze­chodzi w drugie. Powstaje jednak pytanie: czy w tej sytuacji wolność naprawdę jest wolnością?

Oddajmy głos prof. Stefanowi Swieżawskiemu, komen­tatorowi odpowiedniego rozdziału Sumy: „Aby się na takie po­jęcie wolności zgodzić i uznać je z pełnym przekonaniem za naj­właściwsze, trzeba dokonać niezwykle głęboko sięgającej rewi­zji zakorzenionych w nas przekonań; trzeba - jak ktoś słusznie powiedział przy innej sposobności - odrobić to, co dokonało się w filozoficznej i religijnej myśli europejskiej na przestrzeni ostat­nich sześciu czy siedmiu wieków, trzeba zupełnie gruntownie przestawić zwrotnicę myśli na odcinku zagadnień najbardziej fundamentalnych". Stwierdzenie takie zmusza do zastanowie­nia. Cofanie się oznacza, że nie jest możliwa żadna synteza tomizmu z nowożytną myślą liberalną, lecz trzeba tę myśl po pro­stu odrzucić. Ale może tak jest naprawdę? A może w tej sytuacji to nie myśl liberalna, lecz tomizm jest do odrzucenia?

Niewątpliwie głównym źródłem niezgody jest „miej­sce", jakie zajmuje wolność. Wolność u św. Tomasza jest wolno­ścią woli, a wola jest jedną z władz pożądawczych. Dlatego można pisać tak, jak pisze Etienne Gilson: „... wola pożąda w sposób konieczny dobra w ogólności; ta konieczność oznacza to jedy­nie, że wola nie może nie być sobą i że to niezmienne dążenie do dobra jako takiego stanowi pierwszą zasadę wszystkich jej czynności". Rozumienie wolności u św. Tomasza nie wychodzi więc - jak to również wynika z badań Hannah Arendt - poza horyzont zakreślony przez Arystotelesa: wola może wybierać środki do celu, ale jest zdeterminowana przez cel, jakim jest dobro. Tak więc wola jest wszechstronnie określona, raz od strony „przedmiotu", jakim jest dobro, drugi raz od strony „pod­miotu", jakim jest dążenie („pożądanie") do szczęścia. Stefan Swieżawski pisze: „... naprawdę wolny jest człowiek, w którym może się rozwijać pełne życie duchowe, przyrodzone i nadprzy­rodzone, nie natrafiając na przeróżne opory rozlicznych naszych braków, a zwłaszcza grzechu". Podobnie Etienne Gilson: „Bóg jest pierwszym poruszycielem wszystkich rzeczy podlegających zmianom, porusza On jednak każdą rzecz zgodnie z jej naturą. Ten, który to, co lekkie, porusza ku górze, a to, co ciężkie, ku dołowi, porusza również wolę zgodnie z właściwą jej naturą; daje jej więc ruch nie zdeterminowany koniecznością, lecz prze­ciwnie, ruch naturalnie niezdeterminowany, który może kiero­wać się ku różnym przedmiotom".

A jakie „miejsce" zajmuje wolność w „człowieku libe­ralizmu"?

Już św. Tomasz wskazywał, że ta sama wola może być „dobrą" lub „złą wolą", że jej skierowanie na dobro jest następ­stwem dokonanego wyboru. Człowiek tylko wtedy może na­prawdę być sobą, gdy dokona takiego wyboru. W przeciwnym wypadku dobro, które czyni, nie będzie naprawdę jego dobrem. Pamiętajmy również, że - jak mówi Hegel - „... wszystkie właści­wości ducha istnieją tylko dzięki wolności, są tylko środkami do wolności, wszystkie jej tylko poszukują i ją wytwarzają". Obszar wolności znajduje się głębiej niż pożądanie lub niepożądanie, działanie lub niedziałanie, niż chcenie i myślenie. To człowiek jako taki jest wolnością i wyrazem wolności.

Jaki jest stosunek tak pojętej wolności do łaski? Pisze Otto H. Pesch: „Łaska nie może być konkurencją dla wolności ani na odwrót. Łaska stanowi raczej podstawę wolności. Łatwo zauważyć, w jakim kierunku winno zmierzać rozumienie tej tezy: jakież działanie może być uznane za bardziej wolne, jeśli nie takie, które nie ma żadnych przeszkód do pokonania i może przebiegać radośnie i spontanicznie? Gdy Tomasz określa ów akt w sposób formalny, to mówi, że człowiek «zgadza się» na działanie łaski Bożej".

Tutaj rodzi się podstawowy dylemat: czy wolność nie została złożona w ofierze na ołtarzu łaski? Czy nie pojawia się tu teza charakterystyczna dla współczesnego totalitaryzmu, że wol­ność jest „rozumieniem konieczności"? Sw. Tomasz nie znał tego niebezpieczeństwa. Tyrania, o której pisał, nie była pomimo wszystko tym samym co totalitaryzm. Nie mamy o to pretensji. Nie możemy jednak zgodzić się z tezą, że to właśnie tomistyczne myślenie o wolności ma być wzorem i lekarstwem dla współ­czesnych. Zarzut reifikacji łaski nie został ostatecznie usunięty. Oznacza to, że wolność znalazła się w zagrożeniu. W tej sytuacji powstaje ryzyko, że całe „wyzwolenie" nie będzie niczym in­nym jak przechodzeniem z jednej niewoli w drugą.

8. Nauka o łasce w epoce trydenckiej

Urzeczywistnienie łaski w dziejach zbawienia:

Usprawiedliwienie człowieka grzesznego

1. Sprawiedliwość i usprawiedliwienie według świadectwa Pisma św.

Na pytanie o znaczenie łaski i zbawienia w naszym życiu odpo­wiada Stary i Nowy Testament w przeróżnych pojęciach i obra­zach. I tak Pismo św. mówi o życiu, świetle, pokoju, wolności, sprawiedliwości, pojednaniu, uświęceniu, odkupieniu, nowych narodzinach... Spośród wielości tych obrazów i pojęć szczególnej wagi nabrały pod wpływem św. Augustyna, a bardziej jeszcze Reformacji, dwa pojęcia: sprawiedliwości i usprawiedliwienia. Ich pierwotny sens i zasadnicze znaczenie przestały być dziś dla nas bezpośrednio zrozumiałe.

Musimy niejako dopiero dotrzeć do nich. Dlatego najpierw, mianowicie w tym rozdziale, rozpa­trzymy tradycję biblijną i kościelną w tym względzie, a dopiero w rozdziale następnym zajmiemy się znaczeniem tej tradycji dla naszego dzisiaj.

Już w Starym Testamencie temat sprawiedliwości i usprawiedli­wienia odgrywa wielką rolę. Szczególne znaczenie ma sąd nad Abrahamem: „Uwierzył Abram Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość" (Rdz 15, 6). Jak widać sprawiedliwość ozna­cza w tym kontekście wierność przymierzu i postawę zgodną z nim. Przymierze jest wielkim przejawem łaski wobec Izraela; Bóg darzy naród i poszczególnych jego członków życiem i ziemią, na której żyją. Kto zachowuje przymierze i związany z nim po­rządek, ten jest sprawiedliwy — sprawiedliwy wobec Boga, dru­gich i samego siebie. Jednakże już pierwsi prorocy wyrzucają Izraelowi, że swą egzystencję chce oprzeć nie na Bogu i Jego woli, ale na własnych zamysłach i własnych siłach. Niewiara pro­wadzi do zerwania wspólnoty z Bogiem. Izraela czeka sąd Boży. Ale i w Starym Testamencie zapowiedź sądu nie jest ostatnim słowem Boga (por. Oz 14, 5). Większa jest obietnica, że u końca czasów Bóg swoją stwórczą mocą dokona odnowy Izraela i za­wrze z nim nowe przymierze (por. Jr 31, 31-33). Stąd za czasów Chrystusa Pana część Żydów oczekiwała objawienia się sprawie­dliwości, to znaczy Bożej wierności przymierzu (nurt apokaliptyczny w religii żydowskiej).

Orędzie i wystąpienie Jezusa charakteryzuje surowy osąd tych, pobożnych, którzy sami uznali się za sprawiedliwych. Jezus zwraca się ku grzesznikom: nie przyszedł wzywać sprawiedliwych, ale grzeszników (Mk 2, 17; por. Łk 19, 10). W przypowieści o synu marnotrawnym ojciec przywraca skruszonemu grzeszni­kowi prawa synowskie i usprawiedliwia go (por. Łk 15, 11-32). Tym, którzy uważając siebie za sprawiedliwych, pogardzali drugi­mi, opowiada Jezus przypowieść o faryzeuszu i celniku. I właśnie o pokornym celniku, który w skrusze serca prosi: „Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu", powie, że „ten odszedł do domu usprawiedliwiony" (Łk 18, 13-14). Kierując się swym orędziem, Jezus przyjmuje grzeszników i zasiada do stołu z nimi (por. Mk 2, 15-16; Mt 11, 19; Łk 15, 2; 19, 7). To ziemskie ucztowanie uprzedza według myśli Jezusa ucztę weselną w Królestwie Bożym. Nowa sprawiedliwość, którą głosi Jezus, oznacza więc nową wspólnotę z Bogiem i nową wspólnotę między ludźmi. Ponieważ Bóg jest otwarty wobec każdego człowieka, także człowieka grze­sznego, bezbożnego, przeto i ludzie mogą i muszą być wzajemnie otwarci dla siebie. Ponieważ Bóg nas usprawiedliwia, nie musimy już sami zdobywać sprawiedliwości, nie musimy już spełnienia naszego życia osiągać sami.

Apostoł Paweł zrozumiał szczególnie głęboko orędzie Jezusa i głosząc usprawiedliwienie grzeszników, przedstawił to orędzie współczesnym Żydom, ostro się im przeciwstawiając. Sam przecież kiedyś długo i gorliwie zabiegał o sprawiedliwość, starając się osiągnąć ją drogą zachowania przepisów Prawa. Jak to powiedział o sobie — był człowiekiem nienagannym w pełnieniu spra­wiedliwości opartej na Prawie (Flp 3, 6; por. Ga l, 14). Kiedy jednak pod Damaszkiem spotkał się z Chrystusem (por. Dz 9, 1-9; Ga l, 15-16), wtedy wszystko dotychczasowe uznał za stratę (por. Flp 3, 7-8) i jako centralną treść Ewangelii głosi:

„Teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszyst­kich, którzy wierzą".(Rz 3, 21-22; por. l, 17)

„Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa".(Rz 3, 28)

Aby zrozumieć te wypowiedzi, musimy pamiętać, że dla Pawła krzyż i zmartwychwstanie Jezusa stanowią przełom w dziejach zbawienia. Jakkolwiek wszyscy ludzie są grzeszni i przez grzech złamali przymierze z Bogiem, Bóg w Jezusie Chrystusie docho­wał wierności przymierzu i w swej miłości pojednał świat z sobą (por. 2 Kor 5, 18). Dlatego sprawiedliwość Boża nie jest zwią­zana z warunkami Prawa i ich wypełnianiem, lecz jedynie z wiarą w Jezusa Chrystusa. On stał się dla nas sprawiedliwością (por. l Kor l, 30); w Nim dostępujemy sprawiedliwości Bożej. Sprawie­dliwość Boża nie jest więc sprawiedliwością przydzielającą we­dług zasług, jest własną sprawiedliwością Boga, Jego miłością i wiernością przymierzu z człowiekiem. Okazuje się sprawiedli­wością darzącą i stwórczą, usprawiedliwiającą grzesznika nie dla zasług, których on nie ma, lecz samą tylko Bożą łaską. Nie cho­dzi przy tym tylko o poszczególne jednostki. Już przymierze Boga z Abrahamem objęte jest perspektywą uniwersalnej obietnicy (por. Rdz 15, 5-7); potomstwo Abrahama ma być „dziedzicem świata" (por. Rz 4, 13). W wierze, która wbrew wszelkiej ludz­kiej nadziei opiera się całkowicie na Bogu, odnawia się przecie pierwotne stworzenie (por. Rz 4, 17-18). Wprowadzanie spra­wiedliwości przymierza oznacza więc wprowadzanie nowej, Bożej sprawiedliwości w świecie, wprowadzanie Królestwa Bożego, w którym panuje miłość.

To, co w kontrowersji ze współczesnymi Żydami głosi Paweł jako usprawiedliwienie, określa w innym kontekście takimi sło­wami jak zbawienie, odkupienie, pojednanie. W innych pismach Nowego Testamentu znajdujemy z kolei inne obrazy i pojęcia.

List Jakuba, występując przeciwko fałszywej interpretacji Pawłowej nauki o usprawiedliwieniu, podkreśla wręcz że wiara bez uczynków jest bezowocna (Jk 2, 20). Nie przedstawia to w istocie rzeczy sprzeczności z nauką Pawła, bo i Paweł mówi, że chrześci­janie muszą obfitować w owoce sprawiedliwości (por. Flp l, 11), owoce Ducha (Ga 5, 22). Wiara musi stać się czynem przez mi­łość (por. Ga 5, 6). W różnych obrazach i pojęciach wyraża i głosi Nowy Testament jedną i tę samą naukę o zbawieniu w Je­zusie Chrystusie, stosownie do wyłaniających się problemów i sy­tuacji.

Te rozmaite obrazy i pojęcia stoją rzeczowo w ścisłym związku. Wspólnym punktem wyjścia jest dla nich orędzie Jezusa o nadejściu Królestwa Bożego, będące zarazem orędziem zbawienia. Orędzie Jezusa objawia wierność Boga wobec przymierza, Jego sprawiedliwość pomimo wszystkich ludzkich niewierności i grzechów. W orędziu Jezusa znajduje wyraz bezwarunkowa miłość: Każdego, kto wierząc idzie za tym orędziem, Bóg przyjmuje przez Jezusa Chrystusa bezwarunkowo i bez wyjątku. Kładzie to kres nieprzyjaźni człowieka z Bogiem, niesie odpuszczenie grze­chów, wyzwolenie spod władzy grzechu, co oznacza zarazem wy­zwolenie spod władzy śmierci, ciężaru prawa, z bezsensu, bezna­dziei, zagubienia. W aspekcie pozytywnym oznacza nową wspól­notą i przyjaźń z Bogiem, pojednanie i pokój. Wraz z urzeczywist­nianiem się tego nowego przymierza w krwi Jezusa (por. Mt 26, 28; Mk 14, 24), nastaje nowe stworzenie, w którym zagubionemu człowiekowi dany zostaje nowy wymiar życia. Jego życie ma znowu sens. Jest życiem w świetle. Człowiek rodzi się na nowo — do życia nowego. Tam, gdzie Królestwo Boże staje się poprzez miłość konkretną rzeczywistością, tam też człowiek jedna się z człowiekiem i zostaje wezwany do służby sprawiedliwości, miło­ści i braterstwa. Wszystko to związane jest z usprawiedliwieniem przez łaskę.

2. Kontrowersja katolicko-ewangelicka

Kwestia usprawiedliwienia i uświęcenia człowieka stała się w wy­niku szesnastowiecznej Reformacji kwestią niezmiernej wagi dla losów Kościoła, doprowadziła bowiem do rozbicia jedności chrześcijaństwa zachodniego. Dla reformatorów nauka o usprawiedliwieniu była artykułem wiary decydującym o być albo nie być Kościoła.

Jak doszło do brzemiennego po dziś dzień w skutki rozłamu? Jakie kwestie wiary były i są jeszcze nadal przedmiotem dyskusji?

Biorąc rzecz historycznie, na Reformację złożyło się szereg czynników ekonomicznych, społecznych, politycznych, duchowych, religijnych. Powstanie państw naro­dowych rozbiło dotychczasową jedność chrześcijan na zachodzie Europy. Rozpoczynający się wiek 16. był też czasem głębokiego przełomu duchowego. Wystarczy wskazać na renesans, humanizm, rewolucyjne odkrycia Kopernika i Kolumba czy wynalazek druku. W Kościele istniały silne dążenia do reformy i ruchy szukające odnowy duchowej i pogłębienia pobożności (np. Devotio moderna). W sumie je­dnak Kościół u schyłku średniowiecza znalazł się w poważnym kryzysie wew­nętrznym. Papieże i biskupi zaplątani byli wielokroć w interesy i spory doczesne, a ich życie nie odpowiadało często bynajmniej sprawowanemu urzędowi. Duszpa­sterstwo było nagminnie zaniedbywane. Pobożność ludu ulegała w znacznej mie­rze spłyceniu, stając się niekiedy wprost zabobonna. W teologii panowały wielkie niejasności. Potrzeba reformy „w głowie i członkach" była zatem paląca. Ale czynniki zewnętrzne tworzyły raczej tylko klimat sprzyjający szybkiemu szerzeniu się Reformacji. Właściwe przyczyny leżą głębiej. Św. Klemens Maria Hofbauer (+1820) powiedział kiedyś, że Reformacja stąd się wzięła, że Niemcy czuli i czują potrzebę żyć pobożnie. Nie można przeoczać tego czysto religijnego impulsu Re­formacji. Dlatego nie możemy też próbować „wyjaśnić" rozłamu w wierze jedno­stronnym wskazywaniem osobiście winnych.

Punktem wyjścia Reformacji było pytanie Marcina Lutra (1483-1546): „Jak znajdę miłościwego Boga?". Była to dla Lutra kwestia życia i śmierci, nurtująca go dogłębnie i doprowadzająca do rozpaczy. Chodziło mu przecież w tym pytaniu o właściwą postawę człowieka wobec Boga. Odpowiedź znalazł nie w rozgrzesze­niu sakramentalnym, lecz w nowym rozumieniu słów Pisma. Czytając List do Rzy­mian odkrył na nowo, co oznacza sprawiedliwość Boża (Rz l, 17), mianowicie nie tę sprawiedliwość, która osądza człowieka według jego czynów i karze za grzechy, ale sprawiedliwość, którą Bóg z czystej swej łaski obdarza człowieka ze względu na Chrystusa. Luterańskie „Wyznanie Augsburskie" formułuje naukę o usprawie­dliwieniu w następujący sposób: „Ludzie nie mogą zostać usprawiedliwieni przed Bogiem przez własne siły, zasługi czy dzieła, ale zostają usprawiedliwieni bez ich przyczyny ze względu rta Chrystusa przez wiarę..." (CA 4). Ta nauka o usprawie­dliwieniu stała się dla Lutra i luteranów nie tylko jednym obok innych artykułów 239 wiary, lecz centrum i kryterium wiary chrześcijańskiej w ogóle. Chodzi tu bowiem o to, co Jezus Chrystus znaczy „dla mnie". Ponieważ ten artykuł wiary mówi o Jezusie Chrystusie jako jedynym pośredniku zbawienia, przeto nie można w nim „od niczego odstąpić i w niczym ustąpić, choćby się miały zapaść niebo i ziemia" (Artykuły Szmalkaldzkie).

Pojmowanie sprawiedliwości Bożej przez Lutra odpowiadało w zupełności tradycji katolickiej. Skoro jednak Luter uczynił z tej nauki w jednostronny sposób kry­terium całej wiary, popadł w ówczesnej sytuacji w konflikt z porządkiem istniejącym w Kościele. W swoich ogłoszonych w 1517 roku 95 tezach dotyczących odpustu wystąpił przeciw praktyce udzielania odpustów szerzonej przez dominika­nina Tetzla, widząc w niej fałszywe ujęcie nauki o odpuszczeniu grzechów. W kontrowersjach, które nastąpiły, powoływał się Luter na interpretowane w sen­sie artykułu o usprawiedliwieniu „samo Pismo". Oznaczało to zakwestionowanie pełnomocnictwa Kościoła do wiążącego wykładania Pisma św. Kiedy papież nie chciał zezwolić na głoszenie Ewangelii w sensie jego nauki o usprawiedliwieniu, Luter ogłosił go antychrystem. A więc nie krytyka Kościoła była punktem wyjś­cia, z którego do swego stanowiska doszli protestanci. To pojmowanie przez Lutra autorytetu Pisma św. i wywiedziona z niego nauka o usprawiedliwieniu stały się punktem wyjścia i kryterium krytyki istniejącego Kościoła, jego sakramentów i władz. Cały Kościół poddany został teraz temu kryterium, które stanowiła ewan­geliczna nauka o usprawiedliwieniu płynącym z samej wiary. I tak doszło do zer­wania przez Reformację z istotnymi, przekazanymi przez tradycję formami życia Kościoła. Odmienne pojmowanie Kościoła, jego sakramentów i jego urzędów wy­suwało się coraz bardziej na plan pierwszy i ono stało się właściwą przyczyną ro­złamu wspólnoty Kościoła.

Obok Lutra jako reformator wystąpił też Ulryk Zwingli (1484-1531) w Zurychu, przede wszystkim zaś Jan Kalwin (1509-1564) w Genewie. Przy zasadniczej zgod­ności poglądów z Lutrem, położył jednak Kalwin inne akcenty w nauce o uspra­wiedliwieniu. Nie stanowiła też ona dla niego, jak dla Lutra, zasadniczej perspek­tywy całego nauczania. W swym głównym dziele: „Nauka religii chrześcijańskiej" włączył ją Kalwin do nauki o Duchu Świętym. Rzeczą najistotniejszą była dla Kalwina chwała Boża i posłuszeństwo Bożym nakazom we wszystkich dziedzi­nach. Pod tym względem bliski był tradycji katolickiej. Natomiast w nauce o pre-destynacji, a także w nauce o sakramentach, zwłaszcza Eucharystii, popadł w ostre przeciwieństwo z katolickim pojmowaniem wiary.

Pierwsza reakcja Kościoła katolickiego nastąpiła już w r. 1520. Było nią potępie­nie wielu tez Lutra w grożącej mu ekskomuniką bulli „Exsurge Domine". Sobór powszechny, ciągle postulowany i planowany, lecz ciągle też odkładany, zebrał się po długich wahaniach niestety zbyt późno. Sobór Trydencki (1545-1563) nie potępił osób reformatorów ani też ich nauki w całości, ale wiele ich tez obłożył anatemą. Obok tego Sobór zapoczątkował jedną z największych reform w dzie­jach Kościoła. W dekrecie o usprawiedliwieniu (r. 1547) (por. DS 1520-1583; NR 790-851; BF VII 58-109) przedstawił ze swej strony, opierając się na tradycji katolickiej, całość katolickiej nauki o usprawiedliwieniu. W odróżnieniu od Lutra Sobór nie uczynił jednak z tej nauki kryterium i perspektywy całości, ale rozwinął ją w powiązaniu z całością przekazu wiary i życia Kościoła.

Stało się przez to jasne, co stanowi decydujący punkt sporu. Reformatorzy byli przekonani, że swą nauką o usprawiedliwieniu z samej wiary odkryli i ukazali na nowo pierwotny sens i sam rdzeń Pisma św. w obliczu późniejszych ludzkich znie­kształceń Ewangelii. Ale przecież i dla teologów katolickich, występujących prze­ciw nauce reformatorów, Pismo św. posiadało bezwzględny autorytet. Problem stanowiło zatem nie Pismo św. jako takie, lecz właściwy sposób wykładania jego nauki. Kwestie, które poruszyli reformatorzy, nie były przecież bezpośrednio tymi, którymi w Liście do Rzymian zajmował się Paweł. Apostoł, przeciwstawiając się Żydom, głosił, że zbawienie jest dane bez żadnych uprzednich warun­ków jedynie w Jezusie Chrystusie. Natomiast kontrowersje 16. wieku były dysku­sją wewnętrzną pomiędzy chrześcijanami, w której — w odróżnieniu od sytuacji Pawła — obie strony uznawały Jezusa Chrystusa jako jedynego Pośrednika zba­wienia. Teraz kwestię stanowiło, co Jezus Chrystus znaczy „dla nas" i w jaki spo­sób my dostępujemy zbawienia; w szczególności o to, czy przez pewne, określone jako konieczne do spełnienia zarządzenia Kościoła nie ustanowiono jakichś no­wych warunków zbawienia. Spór toczył się o aktualizującą transpozycję centralnej treści Pisma św. w odpowiedzi na zmienioną problematykę. Nie można było prze­ciwstawiać po prostu — jak to czynili reformatorzy — nauki Pisma świętego nauce Kościoła. Przedmiotem dyskusji była w gruncie rzeczy właściwa wykładnia Pisma i odniesienie jej do potrzeb chwili. Sobór Trydencki przeciwstawił przy tym interpretacji reformatorów nacechowanej ich osobistym przeżywaniem wiary in­terpretację Pisma świętego przez wielką zbiorowość Kościoła.

3 Katolicka nauka o usprawiedliwieniu i uświęceniu

Nauka o usprawiedliwieniu jest dziś dla większości chrześcijan trudno zrozumiała. Z dawnych formuł trzeba więc wydobyć na nowo ich rzeczową treść. Chodzi tu o same podstawy chrześcijań­skiej egzystencji. Orędzie o łasce stanowi w pewnym sensie istotę całego chrześcijaństwa.

1. Pierwszym i fundamentalnym stwierdzeniem katolickiej nauki o usprawiedliwieniu opartej na świadectwie Pisma jest to, że człowiek w żaden sposób nie może zbawić sam siebie i zbawienie przez Chrystusa jest absolutnie konieczne. Jedynie Jezus Chrystus jest zbawieniem człowieka; On jest „Słońcem sprawiedliwości" (DS 1520; NR 790; BF VII 58). W Ewangelii Jana Jezus mówi: „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego" (J 3, 5). Bo „beze Mnie nic nie możecie uczy­nić" (J 15, 5). Jak to podkreśla św. Augustyn, Jezus nie mówi, że bez Niego tylko niewiele można uczynić. Jezus mówi, że bez Niego nie możemy uczynić nic. „Mało więc czy wiele — nic nie może stać się bez Tego, bez którego nic się stać nie może". Zgo­dnie z tym uczył Sobór Trydencki:

„Jeśli ktoś twierdzi, że człowiek może być usprawiedliwiony przed Bogiem przez swoje czyny, dokonywane albo siłami natury ludzkiej albo dzięki wskazówkom Prawa, lecz bez ła­ski Bożej poprzez Chrystusa Jezusa — niech będzie wyłą­czony ze społeczności wiernych". (DS 1151; NR 819; BF VII, 77)

Do wszystkiego zatem, co człowiek czyni w odniesieniu do zba­wienia, konieczna jest bezwzględnie nadprzyrodzona łaska Boża. Odnosi się to już do pierwszych pragnień, do samych początków wiary i zbawienia. Łaska zawsze wyprzedza poznanie i wolę czło­wieka i zawsze im towarzyszy: „Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą" (Flp 2, 13). Egzystencja chrześcijanina jest w całej pełni egzystencją z daru, a stąd — egzystencją w dziękczynieniu. W tym punkcie istnieje całkowita zgodność między katolikami i protestantami. Wspólnie modlimy się słowami powszechnie znanego hymnu do Ducha Świętego, cytowanymi również w augsburskim (protestanckim) wyznaniu wiary (20): „Bez Twojego tchnienia Cóż jest wśród stworzenia. Jeno cierń i nędze..."

Teza o absolutnej konieczności laski nie jest wyrazem dogłębnego moralnego czy kulturowego pesymizmu. Nie oznacza — według nauki katolickiej — że człowiek w stanie grzechu, pozbawiony łaski, jest niezdolny do poznania jakiejkolwiek prawdy moralnej i spełnienia jakiegokolwiek dobrego czynu. Siły poznawcze i wo­lność moralna człowieka są wprawdzie przez grzech głęboko zranione, ale jednak nie zniweczone. Nie chodzi więc bynajmniej o kwestionowanie możliwości god­nych uwagi osiągnięć moralnych i kulturalnych człowieka. Nauka Kościoła wyklu­cza tylko budujący na naturze optymizm w odniesieniu do zbawienia człowieka. Wolność moralna grzesznika odnosi się bowiem tylko do dziedziny tego, co dobre po ludzku, ale nie do zbawienia. W tej kwestii mimo różnic w rozłożeniu akcen­tów oraz niektórych skrajnie radykalnych wypowiedzi przywódców Reformacji ist­nieje możliwość zasadniczego uzgodnienia poglądów między katolikami a prote­stantami (por. CA 18)

Kontrowersja toczy się przede wszystkim wokół pytania, czy łaska uzdalnia czło­wieka do akceptacji zbawienia i współdziałania w jego procesie. Reformatorzy mówią wyraźnie o „niewolnej woli" człowieka; jego całkowita pasywność w procesie zbawienia była dla nich czymś zasadniczym. Natomiast Sobór Trydencki mówi wielokrotnie o ludzkim współdziałaniu (por. zwłaszcza DS 1554; NR 822; BF VII, 80), jakkolwiek nie ma na myśli autonomicznej wolności człowieka wobec Boga, ale darowaną człowiekowi przez Boga wolność. Takie ujęcie znajduje uza­sadnienie w Piśmie św. Apostoł Paweł nazywa siebie współpracownikiem Bożym (por. l Kor 3, 9; 2 Kor 6,1) i mówi o łasce Bożej, że pracowała z nim (por. l Kor 15, 10). Bóg zachowuje godność swych stworzeń. Nie zatraca jej nawet czło­wiek grzeszny. Bóg nie traktuje nas jak martwe kłody, respektuje nas jako ludzi! Wszechdziałanie Boga nie oznacza wyłączności Jego działania. „Ten, który stwo­rzył ciebie bez ciebie, nie usprawiedliwi ciebie bez ciebie. Stworzył cię bez twej wiedzy, usprawiedliwi cię tylko za przyzwoleniem twej woli" — mówi św. Augustyn. Kwestia współdziałania stworzeń w procesie zbawienia stanowi zasadniczy problem w stosunkach między katolikami i protestantami. Także z katolickiego punktu widzenia sensem i celem doktryny o usprawiedliwieniu nie jest chwała człowieka, lecz uwielbienie Boga i Jego łaski w Jezusie Chrystusie (por. Ds 1528; 1583; NR 798; 851; BF VII 65; 109). Niemniej, jak mówi św. Ireneusz z Lyonu, „chwałą Boga jest żywy człowiek". Stąd oddanie chwały Bogu i poszanowanie go­dności człowieka łączą się ze sobą. W tej całościowej perspektywie katolicy i pro­testanci mogą szukać wspólnie przezwyciężenia istniejących między nimi różnic.

2. Istotę usprawiedliwienia określa Nowy Testament jako nowe narodziny, nowe stworzenie, odnowę i uświęcenie, przeniesienie ze śmierci do życia (por. l J 3, 14), z ciemności do światła (por. Kol, 13; Ef 5, 8). Zgodnie z tym Sobór Trydencki orzeka, że: „usprawiedliwienie (...) polega na przeniesieniu z tego sta­nu, w którym człowiek rodzi się synem pierwszego Adama, do stanu łaski i przybrania za synów Bożych za pośrednic­twem drugiego Adama — Jezusa Chrystusa, naszego Zba­wiciela". (DS 1524; NR 794; BF VII 62)

Usprawiedliwienie przez Boga dokonuje więc rzeczywistej i istotowej przemiany człowieka. Nie ogłasza go tylko sprawiedliwym, ale sprawia, że jest on sprawiedliwy; przemienia go dogłębnie i odnawia. Stąd usprawiedliwienie obejmuje dwa elementy: od­puszczenie grzechów oraz „uświęcenie i odnowienie wewnę­trznego człowieka" (por. DS 1528; NR 798; BF VII 65). Uspra­wiedliwienie jest więc jednocześnie uświęceniem, dzięki któremu w Duchu Świętym przez Jezusa Chrystusa trwamy we wspólnocie z Bogiem.

Według Lutra usprawiedliwieni są „zarazem sprawiedliwymi i grzesznikami". Tymi słowami chce Luter wyrazić paradoksalność chrześcijańskiej egzystencji: to, że także człowiek usprawiedliwiony podlega jeszcze grzechowi. Rzeczywiście, wła­śnie najwięksi święci uważali się zawsze za największych grzeszników. Sobór Try­dencki odpowiada na to w inny sposób. Mówi mianowicie o pozostającej w czło­wieku skłonności do grzechu (pożądliwości). Wielu teologów sądzi dzisiaj, że przy przyjęciu tych wypowiedzi jako punktu wyjścia możliwe jest w tym względzie uz­godnienie poglądów między katolikami i protestantami. Jednakże pozostałe róż­nice w założeniach, sposobie myślenia i wyrażania myśli, przede wszystkim zaś różnice poglądów w kwestii miejsca, jakie nauka o usprawiedliwieniu zajmuje w całości wiary, nie pozostają bez konsekwencji. Świadczy o tym późniejszy roz­wój nauki reformatorów, znajdujący odbicie w tzw. „Księdze konkordancji" („Konkordienbuch") z r. 1580, będącej zbiorem symboli wyznania luterańskiego. Mianowicie księga ta rozróżnia ściśle usprawiedliwienie od uświęcenia, podczas gdy Sobór Trydencki (1545-1563) usprawiedliwienie i uświęcenie widzi jako jed­ność. Ta różnica zdań pociąga z kolei za sobą konsekwencje, gdy chodzi o stosu­nek wiary do uczynków, co będzie przedmiotem naszych dalszych rozważań.

3. Usprawiedliwienie człowieka możliwe jest tylko w wierze. Taka jest jednoznaczna nauka Pisma św. Ewangelia św. Marka mówi w swym zakończeniu jasno: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, bę­dzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 16). Szczególnie dobitnie znaczenie wiary podkreślał, jak widzieliśmy, Apostoł Paweł (por. Rz l, 17; 3, 22.28). „Bez wiary nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwie­rzyć, że Bóg jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają" (Hbr 11, 6). Stąd Sobór Trydencki może powiedzieć, że:

„wiara jest początkiem naszego zbawienia, fundamentem i ko­rzeniem wszelkiego usprawiedliwienia; bez niej niemożliwą jest rzeczą podobać się Bogu (Hbr 11, 6)" (DS 1532; BF VII 67)

„Wiara jest więc początkiem zbawienia, jednak nie tylko takim początkiem, od którego można by następnie w życiu odejść, na przykład osiągnąwszy znaczny postęp duchowy; wiara jest zara­zem stałą i trwałą podstawą, na której wznosi się cały gmach zba­wienia; nie jest też jednak tylko jakimś podłożonym fundamen­tem, nie powiązanym organicznie z całą resztą — wiara jest bo­wiem korzeniem usprawiedliwienia" (J.A. Móhler). A wszystko to dlatego, że wiara w swej najgłębszej istocie oznacza włączenie człowieka w wewnętrzną postawę Jezusa. Egzystencja chrześci­jańska jest więc egzystencją w wierze i z wiary.

Słynna formuła Lutra „z samej tylko wiary" opiera się na tym, że wiara stanowi dla niego nie tylko początek, ale istotę zbawienia. Jednocześnie jednak Luter nie chciał uznać, że do usprawiedliwienia konieczna jest taka wiara, którą określa i kieruje miłość, obawiał się bowiem, że oznaczałoby to przyjęcie usprawiedliwie­nia poprzez ludzkie czyny. Ale nauka katolicka nie uważa przecież miłości za dzieło człowieka, przez które on sam osiąga zbawienie; w miłości widzi dar łaski Bożej. W tym też sensie mówi, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia tylko przez wiarę żywą w miłości będącej darem łaski. Natomiast „sama" wiara bez mi­łości, samo tylko uznanie prawdy bez żadnego dalszego współdziałania ze strony człowieka usprawiedliwienia nie daje (por. DS 1558; NR 822; BF VII 85). Jeśli wiarę pojmuje się w tym pełnym, szerokim znaczeniu, jakie ma ona w Piśmie św., to znaczy jako wiarę połączoną z nawróceniem, nadzieją i miłością, to wtedy, ale też tylko wtedy, formuła „z samej wiary" ma sens zgodny z nauką katolicką. Bo-wiem według tej nauki wiara obejmuje i zawierzenie Bogu ze względu na Jego miłosierdzie okazane w Jezusie Chrystusie, i oświadczenie się za zbawczym dzie­łem Boga przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym (por. DS 1562; NR 827; BF VII 88). Taka wiara nie jest nigdy sama, obejmuje szereg innych aktów: odwróce­nie się od grzechu i zwrócenie do Boga, bojaźń Bożą i ufność w Bogu, umiłowanie Go (por. DS 1559; NR 827; BF VII 85). Wszystko to nie jest jakimś zewnętrznym dodatkiem, uzupełnieniem wiary; jest rozwinięciem samej wiary w jej wewnę­trznej istocie.

4. Szczególne znaczenie miało zawsze, a tym bardziej ma je dzi­siaj, pytanie o możliwość doświadczenia łaski usprawiedliwienia. Oczywiście nie może istnieć obiektywna pewność co do posiada­nia łaski. Jest to wykluczone już z tego względu, że Bóg, źródło i istota łaski, jest dla człowieka nieprzeniknioną tajemnicą. Wprawdzie to, że Bóg jest łaskawy i miłosierny, nie ulega dla wierzącego jako przedmiot wiary żadnej wątpliwości. Kiedy jed­nak patrzymy na siebie, nie możemy ze względu na naszą słabość wiedzieć nigdy z pewnością wiary, czy znajdujemy się w stanie łaski czy nie (por. DS 1534; NR 804; BF VII 68). Możemy nie być świadomi żadnego grzechu, lecz to nas jeszcze nie usprawie­dliwia (por. l Kor 4, 4). Dlatego „z bojaźnią i drżeniem" musimy zabiegać o własne zbawienie (por. Flp 2, 12). Ale ufając miłosier­dziu Bożemu możemy mieć nadzieją, że dostąpimy zbawienia.

Tej pewności nadziei można doświadczyć przez znaki. Sam Pa­weł napomina: „Siebie samych badajcie, czy trwacie w wierze; siebie samych doświadczajcie! Czyż nie wiecie o samych sobie, że Jezus Chrystus jest w was?" (2 Kor 13, 5). Tomasz z Akwinu wymienia jako takie znaki rozpoznawcze radość z Boga i rzeczy Bożych, dystans wobec zwodniczej mocy świata, osąd sumienia, że jesteśmy wolni od ciężkiej winy. Św. Ignacy Loyola w swych regułach dotyczących rozróżniania duchów wskazał przede wszy­stkim na doświadczenie pociechy duchowej: męstwo, siłę oraz pokój ducha, miłość Boga, wobec której ustępuje wszystko inne, wewnętrzną radość i pociąg do rzeczy duchowych.

Dla Lutra kwestia pewności zbawienia była punktem wyjścia całej jego ewolucji jako reformatora. Doświadczenie pewności zbawienia było dla niego nierozdzielnie złączone z wiarą dającą usprawiedliwienie. Kalwin mówił nawet o pewności przeznaczenia. Sobór Trydencki widział w tym „ufność próżną i daleką od wszel­kiej pobożności", która w swej pewności odpuszczenia grzechów chełpi się wręcz nimi (por. DS 1533; NR 804; BF VII 68). W samej rzeczy jednak nauka reforma­torów i tradycja kościelna o pewności nadziei z wiary są sobie daleko bliższe, niż by to można sądzić z obustronnych ostrych sformułowań. Istotny problem leży jednakże głębiej. W nauce Lutra o indywidualnej pewności wiary dochodzi do głosu sprawa, która stanie się bardzo istotna dla całej epoki nowożytnej: proble­matyka pewności. Sobór Trydencki odrzucając tezę, że człowiek otrzymuje uspra­wiedliwienie dzięki temu, że z całą pewnością wierzy, iż jest usprawiedliwiony, wskazuje katolickie rozwiązanie problemu: Pewność możliwa jest tylko we wspól­nocie Kościoła, w dialogu łaski i płynącej z niej nadziei oraz w tym oparciu, które daje jedność wspólnej nadziei i wiary.

5. Ponieważ usprawiedliwienie jest wewnętrzną odnową człowie­ka, musi znaleźć wyraz w nowym życiu. Nie wystarcza „sama" wiara. Taka wiara, która całe życie opiera na Bogu i łasce, zaan­gażowana jest całkowicie przez Boga i Jego wolę. Nowe życie przejawia się więc w zachowywaniu przykazań. Egzystencja chrześcijańska jest egzystencją w posłuszeństwie woli Bożej.

W Starym Testamencie z Przymierzem zawartym przez Boga z Jego łaski z ludźmi związany jest Dekalog, „Karta Przymierza" (por. Wj 20; Pwt 5). Jezus zapytany, jaka jest droga do życia, odpowiedział: „Jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykaza­nia" (Mt 19, 17). Nie wystarcza Mu, że ktoś mówi „Panie! Pa­nie"; aby wejść do Królestwa Niebieskiego, trzeba wypełniać wolę Ojca (Mt 7, 21). W przypowieści o niemiłosiernym dłużniku Jezus uczy, że konsekwencją darowania nam win przez Boga musi być wzajemne przebaczenie pomiędzy ludźmi (por. Mt 18, 23-35). Kto miłuje Jezusa, ten zachowuje Jego przykazania (por. J 14, 15). Apostoł Paweł uczy, że człowiek wyzwolony spod wła­dzy grzechu nie może być dłużej niewolnikiem grzechu, musi żyć życiem nowym, czyniąc swe ciało „bronią sprawiedliwości na służbę Bogu" (Rz 6, 13). Nauka Soboru Trydenckiego o koniecz­ności i możliwości zachowania przykazań opiera się więc mocno na Piśmie świętym. Sobór podkreśla nawet, że Jezus Chrystus jest nie tylko Odkupicielem, ale też Prawodawcą (por. DS 1571; NR 839; BF VII 97). Także i Paweł mówi o „prawie Chrystusa" (Ga 6, 2). Sobór występuje więc w duchu Pawiowym przeciwko fałszywemu pojmowaniu chrześcijańskiej wolności. Wolność od prawa nie może być pretekstem dla pospolitego egoizmu. Wol­ność jest służbą pełnioną z miłości (por. Ga 5, 13).

Tu przedmiotem dyskusji staje się protestancka nauka „o wolności chrześcijani­na". Luter posługuje się paradoksalnym sformułowaniem: „Człowiek Chrystu­sowy jest wolnym panem wszystkich rzeczy, nie poddany nikomu. Człowiek Chrystusowy jest pilnym sługą wszystkich rzeczy, każdemu poddany". „Wyznanie Augsburskie" (z r. 1530) mówi o „nowym posłuszeństwie" i o tym, że „owa wiara musi wydać dobre owoce" (CA 6). „Niesłusznie obwinia się naszych, że zakazują dobrych uczynków" (CA 20). Protestantyzm rozróżnia podwójne (częściowo na­wet potrójne) stosowanie prawa: prawo cywilne czy polityczne reguluje współżycie między ludźmi, prawo teologiczne stanowi wyraz woli Bożej. Prawo w tym ostat­nim sensie żąda od człowieka więcej, niż ten dać może, przekonuje go o jego grzechu i zwraca ku Ewangelii, która uwalnia od prawa i każe pełnić wolę Bożą z wewnętrznego nakazu.

Sobór Trydencki nie zajął się bezpośrednio nauką o wolności chrześcijańskiej. Niemniej nauka ta ma ustaloną katolicką tradycję. Także według niej prawo Chry­stusowe nie jest nowym kodeksem prawnym, lecz prawem Ducha (por. Rz 8, 2), a przez to prawem wolności (por. Jk l, 25), skłaniającym wewnętrznie człowieka do pełnienia woli Bożej: „Prawo zostało dane, abyśmy szukali łaski; łaska została dana, abyśmy wypełniali prawo" (Augustyn). W tym sensie św. Tomasz z Akwinu nazywa prawo Nowego Przymierza prawem wolności, ponieważ nie jest ono dane z zewnątrz, ale polega na łasce Ducha Świętego przyjętej w wierze. Różnice w stosunku do stanowiska protestantów mają tu nie tyle charakter dogmatyczny, ile odnoszący się do konkretnej praktyki życia chrześcijańskiego i stosunku do świata. Istnieją też różnice w sposobie ujęcia myślowego i językowego. W katoli­cyzmie ukazana jest jaśniej analogiczność między wewnętrznym prawem Ducha a zewnętrznym przykazaniem. Stąd konkretniejsze ujęcie mocy wiążącej przyka­zań, a także (na inny sposób) zarządzeń Kościoła. Może to nieść z sobą niebezpie­czeństwo legalizmu, podczas gdy stanowisko protestanckie prowadzić może do anarchii. Oba stanowiska mogą wpływać korygujące na siebie.

6. Punktem newralgicznym nauki o usprawiedliwieniu jest kwestia zasługi dobrych uczynków. Czy mówiąc o zasłudze nie mówi się ostatecznie o świętości płynącej z uczynków i o własnej spra­wiedliwości człowieka? W odpowiedzi na to pytanie trzeba przede wszystkim podkreślić, że sam Jezus mówi wielokrotnie o zapłacie w niebie (por. Mt 5, 12; 19, 29) i o tym, że sądzeni będziemy z naszych uczynków (por. Mt 25, 34-35). Tak samo uczy Apostoł Paweł (por. Rz 2, 6; l Kor 3, 8; 15, 58 i in.). Nie chodzi tu jednak o usprawiedliwienie przez uczynki. Chrześcija­nie są jak pędy winnego krzewu — owoc przynoszą tylko w Chry­stusie, bez Niego nic nie możemy uczynić (por. J 15, 5). Tak widać nasze zasługi są darem Jego łaski.

Sobór Trydencki opiera się całkowicie na tych wypowiedziach Pisma ucząc, że „należy stawiać przed oczy życie wieczne i jako łaskę miło­siernie przyobiecaną przez Jezusa Chrystusa synom Bożym, jako zapłatę, która mocą obietnicy samego Boga ma być wiernie wypłacona za ich dobre czyny i zasługi". (DS 1545; NR 815; BF VII 75)

Mówiąc o łasce jako o sile, „która ich dobre czyny zawsze uprzedza, towarzyszy im i po nich następuje i bez której w żaden sposób te czyny nie mogłyby być miłe Bogu i zasłu­gujące". (DS 1546; NR 816;BF VII 75)

„Jednak chrześcijanin nie powinien pokładać nadziei lub chlubić się w sobie, zamiast w Panu (por. l Kor l, 31; 2Kor 10, 17), którego dobroć względem wszystkich ludzi jest tak wielka, że chce, aby stało się naszymi zasługami to, co jest Jego darem". (DS 1548; NR 817; BF VII 76)

Widać stąd, że łaska, która staje się skuteczna w naszym współ­działaniu i poprzez nie, nie jest rzeczywistością statyczną, lecz w najwyższym stopniu dynamiczną, wręcz dramatyczną. Uspra­wiedliwienie zostaje wprawdzie darowane raz na zawsze, rozpo­czyna jednak trwający całe życie proces uświęcenia: z pomocą łaski możemy i musimy przygotować się na łaskę (por. DS 1525--1527; NR 795-797; BF VII 63-64). Poprzez czyny dokonane mocą łaski łaska uświęcająca może w nas wzrastać. Z drugiej strony można ją przez grzech utracić i przez pokutę odzyskać. Tak więc całe życie chrześcijanina jest walką z grzechem i ciągłą 352-355 pokutą; wciąż trzeba nam odnowy i pogłębienia. Lecz nawet wte­dy, gdy uczyniliśmy wszystko, pozostajemy jeszcze zawsze nieu­żytecznymi sługami (por. Łk 17, 10).

Polemika protestancka przeciwko sprawiedliwości płynącej z uczynków wynikała siłą rzeczy z zasady „jedynie z wiary", „jedynie na mocy wiary". Ale także refor­matorzy mówią o uczynkach jako owocach wiary i pewnych jej znakach. Dobre czyny są więc konieczne do zbawienia, zbawienia jednak nie sprawiają; nie mają przed Bogiem żadnej wartości zasługującej (por. CA 6; 20). W kwestii zasług wy­nikających z owoców usprawiedliwienia istnieje więc wyraźna różnica zdań między katolikami i protestantami (por. zwłaszcza DS 1581-1582; BF VII 107-108).

A jednak wydaje się nam dzisiaj, że jesteśmy w tej sprawie daleko bliżsi sobie, niżby to na pierwszy rzut oka mogło się zdawać. Ta bliskość, kiedy chodzi o rzecz samą, znajduje wyraz w modlitwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus zwracającej się „do miłosiernej miłości umiłowanego Boga": „Nie chcę gromadzić zasług dla nie­ba, chcę trudzić się i pracować jedynie dla Twej miłości, z tym jednym pragnie­niem, by Tobie sprawić radość... U zmierzchu tego życia stanę przed Tobą z pustymi rękami, bo nie proszę Cię, Panie, o to, byś liczył moje czyny. Wszystka nasza sprawiedliwość nie jest przed Tobą bez skazy. Chcę więc przyodziać się w Twoją sprawiedliwość i od Twojej miłości przyjąć na wieki samego Ciebie". Podobnie ujęte myśli spotykamy w wielu modlitwach mszalnych. Widać stąd, że mimo od­miennych sformułowań dogmatycznych chrześcijanie katoliccy i chrześcijanie ewangeliccy są zawsze bardzo bliscy sobie wtedy, kiedy nie mówią o Bogu i o wierze, lecz kiedy stoją przed Bogiem w wierze i mówią do Niego w modlitwie. Czy zatem jesteśmy dziś zgodni w kwestii usprawiedliwienia, która dla naszych przodków w szesnastym stuleciu stała się przyczyną rozłamu?

W kierunku jedność w nauce o usprawiedliwieniu

Patrząc dzisiaj po 450 latach na szesnastowieczne kontrowersje wokół nauki o usprawiedliwieniu, musimy stwierdzić, że chodziło w nich o pytania, które i dziś pozostają dla chrześcijanina pyta­niami wielkiej wagi. Nie świadczyłoby to dobrze o nas, gdyby te kwestie miały się stać dla nas bez znaczenia. Niemniej wyczu­wamy wyraźnie dystans czasu. Zarówno rzecznicy Reformacji, jak ojcowie Soboru Trydenckiego byli ludźmi swojej epoki, prze­mawiali językiem swoich czasów. Strona katolicka stała pod wpływem średniowiecznej scholastyki. Na Lutra wpłynęła pod niejednym względem problematyka późnośredniowiecznego nominalizmu. Dlatego obie strony nie znajdywały często wspólnego języka. Dochodziły do tego polemiczne przejaskrawienia. Na to, co w dobie rozłamu wyrażano w sposób zbyt ostry w obustron­nych polemikach, patrzymy dzisiaj w naszym dążeniu ku jedności w sposób bardziej spokojny i rzeczowy. Wiele sporów — tak jak to widzimy dzisiaj — było wynikiem nieporozumienia, a przeci­wieństwa były tu tylko pozorne. Jeżeli spojrzy się przy tym na samą „rzecz", o którą chodzi w sprzecznych sformułowaniach, a przede wszystkim na osobistą realizację wiary w życiu, okazuje się, że w wielu sprawach istnieje zadziwiająca bliskość i głęboko sięgająca wspólność obu wyznań. Musimy być za to wdzięczni Bogu. Bowiem to Duch Boży prowadzi nas ku zjednoczeniu (por. DE 1; 4).

Dyskusja ekumeniczna ostatnich dziesięcioleci przyniosła znaczny postęp w kwestii nauki o usprawiedliwieniu. Wielu teologów ka­tolickich i protestanckich jest dzisiaj zdania, że nauka ta wzięta sama w sobie nie musi już dzielić obu Kościołów, że jedność jest tutaj możliwa. W nauce o usprawiedliwieniu trzeba przecież za­wsze uwzględniać jednocześnie dwa aspekty: łaskę Bożą oraz opartą na niej współpracę człowieka przez wiarę i czyn. W kwe­stii stosunku obu tych czynników do siebie nauka katolicka i nauka protestancka nie pokrywają się wprawdzie z sobą, ale też z zasady nie wykluczają, są więc niejako otwarte wobec siebie.

Różnica istniejąca nadal mimo zbliżenia stanowisk dotyczy przede wszystkim miejsca nauki o usprawiedliwieniu w całości wiary i życia Kościoła. Istotne różnice trwają ciągle w pojmowa­niu Kościoła, jego sakramentów i władzy. Stąd widać, że kontro­wersja sprzed czterech wieków nie polegała tylko na nieporozumieniach, stosowaniu różnych pojęć, innym sposobie myślenia czy innym rozłożeniu akcentów, a w gruncie rzeczy obie strony myślały o tym samym. Tak nie było. Między nauką protestancką a nauką katolicką istnieją też rzeczywiste różnice.

W poszczególnych kwestiach przejawia się odmienne pojmowanie całości wspólnego dziedzictwa chrześcijańskiego. Protestantyzm podkreśla silniej dzieło zniszczenia spowodowane grzechem i je­go trwałą moc także i w życiu człowieka usprawiedliwionego. Na­tomiast nauka katolicka zwraca bardziej uwagę na jedność stwo­rzenia i odkupienia, zakłóconą wprawdzie przez grzech, jednakże nie zniweczoną. Stąd może też jaśniej ukazać zbawcze i uświęca­jące znaczenie łaski, a także znaczenie współdziałania człowieka w dziele zbawienia. To jest też głębszą przyczyną, dla której nauka katolicka relacje człowieka z Bogiem i jego trwanie przed Bogiem opisuje nie tylko w kategoriach personalnych (osobo­wych), lecz zarówno o rzeczywistości grzechu, jak i o nowej rze­czywistości łaski mówi też w kategoriach ontologicznych (odno­szących się do bytu).

Przezwyciężenie istniejących różnic wymaga cierpliwego dialogu, usunięcia uprzedzeń i nieporozumień, dążenia do głębszego wzajemnego zrozumienia, tak aby we wspólnym posłuszeństwie słowu i dziełu Chrystusa wzrastać we wspólnocie. Łączy się z tym troska, by orędzie o usprawiedliwieniu i uświęceniu człowieka przedstawić dzisiejszemu człowiekowi w języku jego czasu, przy zachowaniu wierności Pismu świętemu i Tradycji. To zadanie chcemy podjąć z kolei teraz.

9. Łaska w teologii XIX i XX w.

1. Łaska jako horyzont całej teologii

Dla teologii reformacyjnej łaska stanowiła zawsze centralne pojęcie chrześcijańsko-biblijnej znajomości Boga, i było dla niej jasne, że nie może ona być jakimś pojedynczym momentem wiary, jakimś szczególnym „miejscem" w ramach nauki chrześcijańskiej (Emil Brunner). Jest (jak mówił również Karl Barth) dominującym nad wszystkim aspektem w teologii.

Do tego wniosku doszła w tym stuleciu również teologia katolicka. Łaska jest całością spotkania między Bogiem a człowiekiem. Nie jest po prostu jakimś stwórczym Bożym działaniem wychodzącym od Bożej egzystencji (przedosobowo-arystotelesowski system pojęciowy). Już teolog M. J. Scheeben próbował w ostatnim stuleciu wyjść z ciasnoty traktatu i rozumieć łaskę nie jako przypadłość, lecz jako relację między osobą a osom Pragnął on tworzyć całą teologię z perspektywy Bożej łaski. W wielkim stylu koncepcję tę rozwinął w swojej twórczości Karl Rahner. Łaska jąkał bliskość i samoudzielenie się świętej tajemnicy. Cała teologia jest rozwinięciem tej jednej podstawowej myśli. Dlatego -jego zdaniem - „łaska nie1 tylko należy do istoty rzeczywistości objawienia i zbawienia, lecz jest tą istotą".

2. Charakter osobowy i dialogiczny

Również dla nauki o łasce ważna jest filozofia dialogu Fr. Rosenzweiga, F. Ebnera, M. Bubera. Jej podstawowym zamierzeniem jest przezwy­ciężenie filozofii transcendentalnej jako nauki o ukonstytuowaniu świata w oparciu o podmiotowość, a tym samym przezwyciężenie schematu podmiot - przedmiot. Źródłem filozofii dialogu jest jednak nie tylko czysto filo­zoficzna myśl, lecz doświadczenie wiary. Koncepcja ta zostaje podjęta przez teologię, zwłaszcza ewangelicką.

Po stronie katolickiej podejmuje ją R. Guardini. Według niego cała rzeczywistość jest zdeterminowana przez Boże „ty": „Rzeczy powstają z nakazu Boga; osoba z Jego wezwania". Łaska jest więc już określeniem egzystencji człowieka jako istoty stworzonej. Co więcej, jest ona wyjściem poza tę relację poprzez przebywanie człowieka w Chrystusie.

3. Natura a łaska

Relacja pomiędzy naturą a łaską jest przez całe stulecia jednym z głów­nych problemów teologii katolickiej. „Łaska" jest uczestnictwem w bo­skiej naturze. „Natura" (natura pura) jest właściwie istotą człowieka (po­mijając „dary nadprzyrodzone" w raju). Łaska jest przywróceniem przez Jezusa Chrystusa pierwotnego stanu, a to w ten sposób, że zostaje ona „na­łożona" na naturę. Łaska nie może w żadnym razie pochodzić z natury czło­wieka, bo jest przecież „niezasłużona". Neoscholastyk F. Diekamp mówi: „Sama w sobie gotowa, wyposażona we wszystko, co konieczne, natura przyjmuje w siebie pierwiastek nadprzyrodzony jako super additum". Skoro łaska jest czymś niezasłużonym, to Bóg musi mieć możliwość nieudzielenia jej człowiekowi. Musi też (hipotetycznie, abstrahując od rzeczywistej historii zbawienia) istnieć natura pura. Ponieważ z natury człowieka nie wynika żadne „roszczenie", nie ma on też żadnego określonego celu nad­przyrodzonego.

Stanowisko to jest korygowane przez tak zwaną nouvelle theologie (zwł. Henriego de Lubaca), po części w sporze z rzymskim Urzędem Nauczy­cielskim: Człowiek nie ma wynikającego w sposób konieczny z jego natu­ry celowościowego ukierunkowania na Boga, ale jako urzeczywistniająca się osoba słyszy wezwanie Bożej łaski. Właśnie ludzka osoba musi być postrzegana jako konkretnie istniejąca, i nie sięgają tu już takie kategorie jak stosunek między naturą a nad-naturą. - K. Rahner idzie w swojej teo­rii egzystencjału nadprzyrodzonego jeszcze o krok dalej. Ukierunkowanie na Boga jest, jakkolwiek niezasłużone, właściwe każdemu człowiekowi. Rozróżnienie „natury" i „nad-natury" nie ma tu już żadnego sensu.

4. Myśl personalistyczna

Gdy około połowy XX wieku neoscholastyka coraz bardziej traciła grunt pod nogami, rezygnowano równocześnie z rozważania abstrakcyjnych pro­blemów za pomocą subtelnych dysput i racjonalnych dywagacji. Coraz bar­dziej upowszechniała się myśl biblijna i historyczna, która bardzo często próbowała na nowo rozwiązywać zagadnienia teologiczne z pomocą kate­gorii personalistycznych. W niemieckim obszarze językowym przedstawi­cielami tego nurtu byli przede wszystkim Karl Rahner i Hans Urs von Balthasar, we francuskim - Henri de Lubac. To oni podjęli próbę sformułowa­nia na nowo nauki o łasce w oparciu o absolutne pierwszeństwo łaski niestworzonej. Łaska jest łaskawą postawą Boga, który chce w pełni udzie­lać się człowiekowi, zamieszkiwać u niego i prowadzić do doskonałej wspól­noty z sobą. Wszystko inne musi dać się wywieść i wyjaśnić z tej zasad­niczej postawy. W ten sposób łaskę stworzoną można zrozumieć jedynie w ścisłym odniesieniu do samoofiarowania się Boga. Jest ona skutkiem i za­razem warunkiem tego, że człowiek może dojść do wspólnoty z Bogiem. Także wolność człowieka otrzymuje tu swe właściwe miejsce. Jeśli Bóg rzeczywiście chce zaprzyjaźnić się z człowiekiem i nawiązać więź miłości, to wolność nie może doznać uszczerbku, lecz winna być wręcz wezwaniem do odpowiedzi, na wezwanie „wolnego" Boga.

Wewnątrz myśli ściśle personalistycznej bardziej trafnie można także określić stosunek boskiej i ludzkiej wolności w wydarzeniu łaski. Bo skoro myśl musi uwzględnić także próbę określenia wzajemnego stosunku oby­dwu „faktorów", to w ostatnich dziesiątkach lat coraz częściej pojawia się pytanie, czy próba rozumienia Tradycji, począwszy od Augustyna, nie zna­lazła się w horyzoncie, który bardziej szkodził niż pomagał w rozwoju myśli. Już wielokrotnie wskazywaliśmy na to, że zachodnia nauka o łasce od początku zajmowała się podstawowym dylematem „Bóg czy człowiek". To znaczy że Bóg i człowiek są traktowani równocześnie jako dwie przyczyny sprawcze, z których jedna musi się przebić wbrew drugiej, aby mogła zaist­nieć, w których jedna zastępuje drugą, tłumi i tendencyjnie przyczynia się do jej zaniku. Im więcej jest przypisywane Bogu, tym więcej musi być odebrane człowiekowi. Im więcej człowiek otrzymuje mocy, tym bardziej bezsilny musi być Bóg. Jeśli się temu bliżej przyglądniemy, to ten model rozumienia wzajemnej relacji ludzkiej i boskiej przyczynowości zyskał „w oparciu o lub przeciw formie pierwotnej bytu materialnego... To co bytuje w naturze jest zasadniczym modelem, za pomocą którego myślano, ekstrapolując... o Bogu jako «istocie najwyższej», jako «przyczynie» (causa), jako «substantia infnita»" itd.. Ale jeśli „byt ujęty jako poręczność", tzn. świat rzeczywistości rzeczowej, dostarcza horyzontu myślowego dla wy­obrażenia Boga i obrazu człowieka, to przyczynowość Boga i przyczynowość stworzenia mogą być pojmowane tylko na sposób konkurujących przy­czynowości rzeczowych. Wówczas znaczenie uzyskuje dysjunkcja: Bóg albo stworzenie. Ten dylemat jest w zasadzie następstwem obrazu Boga w metafizyce klasycznej, który w zachodniej tradycji chrześcijańskiej opar­tej na Piśmie został wprawdzie skorygowany na rzecz transcendencji oso­bowej i absolutnej wolności, z drugiej strony znajdował się jednak ciągle w bardzo delikatnym napięciu w stosunku do biblijnego rozumienia Boga, ponieważ obraz Boga w Piśmie Świętym jest inny. Bóg jest osobową mocą i wolnością. On dzierży wszystko, trzyma wszystko w swo­ich rękach i wszystko doprowadza do dobrego celu. A mimo to w swej wszechmocy gwarantuje On człowiekowi i jego światu swobodną przestrzeń obok siebie, daje wolność i oswobadza ku wolności, obdarza możliwością współdziałania, pozwala przemawiać do siebie i „dotykać siebie" w ludz­kiej wolności. A mimo to nic nie wymyka się z Jego rąk. Właśnie dlatego, że wszechmoc Boża jest wolnością osobową, nie przytłacza ona stworze­nia ani jego umiejętności, lecz na tym właśnie polega wielkość boskiej wszechmocy, że uzdalnia ona człowieka do wolności, do własnego działa­nia, że pozwala człowiekowi przemawiać do siebie, dotykać siebie, i wkom­ponowuje jego działanie w Boży plan zbawienia. Dary Boże nie zniewalają człowieka, lecz stają się zadaniem, dzięki któremu stworzenie współdziała­jąc, samo sobie może i musi sporządzić pełny kształt daru (przy czym oczy­wiście może odrzucić to zadanie).

Tak więc wszystko, co dzieje się w świecie, także obdarowanie czło­wieka łaską, nie stanowi dylematu: Bóg czy człowiek, lecz wszystko zależy od Boga /człowieka, i co więcej, wszystko, co się wydarza jest wynikiem obustronnej „gry", dialogu, który się rozgrywa pomiędzy Bogiem i stwo­rzeniem. W tym dialogu nie konkurują z sobą dwie przyczynowości, aż do wybicia się jednej kosztem drugiej (jak w ontycznym modelu rozumienia), lecz w osobowej wzajemnej grze uwalniane są możliwości, które daje wol­ność, aż po coś „całkowicie nieprzewidywalnego, po znalezienie wspólne­go dzieła dwóch ściśle połączonych z sobą wolności". Dlatego właśnie historia, także historia łaski, nie jest procesem, który Bóg jako jedyny pod­miot fundujący dzieje tworzy sam z siebie. „Historia nie jest nigdy dziełem jednego podmiotu, ruchem od niego ku przedmiotowi, albo od niego ku niemu z powrotem i do jego wnętrza. Lecz historia jest zawsze wpierw hi­storią wydarzającą się «pomiędzy» podmiotami, jest «wspólnymi dziejami», pomimo możliwych różnic pomiędzy subiektywnościami podmiotów. I to «pomiędzy», to dzianie się, nie jest poniekąd dodatkową, akcydentalną reakcją, lecz ogarnia te podmioty, tych partnerów. To wspólne dzianie się przenika jeden jak i drugi, i formuje je, i przekształca zgodnie z tym, co wydarza się pomiędzy nimi".

Biblijne rozumienie Boga i rzeczywistości rozsadza więc alternatywę Bóg czy stworzenie, i zamiast niej wyznaje, że Bóg zapewnia stworzeniu przestrzeń „obok siebie", przestrzeń bycia i prze­strzeń działania. Właśnie na tym polega wielkość i wspaniałość Stwórcy, że pozwala stworzeniu być samemu i działać samemu, że je zostawia w wolności. Bóg nie jawi się, jako konkurujące źródło obok ludzkiej wolności, lecz jako konkretnie umożliwiająca, pozwalająca być, wyzwalająca wol­ność ludzką wolność", która w ten sposób „zdana jest na najwyższą samo­dzielność". Bóg stawia stworzenie w tak radykalnej wolności, że jest ono w stanie o własnej sile - a to jego „własnej" jest gwarantowane przez Boga - transcendować siebie samo. W ten sposób równocześnie, a nie odwrotnie proporcjonalnie, wzrastaj ą Boża wszechmoc i wolność stworzenia. Wszech­mocna wolność Boga nie czyni człowieka mniej wolnym, lecz jest wręcz warunkiem jego wolności. Boża wszechmoc nie przytłacza stworzenia. Prze­ciwnie, ugruntowuje w nim pełnomocnictwo. Zatem, jakkolwiek Bóg jest ostatecznym sprawcą, wszystko co dzieje się w świecie zależy również od stworzenia, bez obawy, że Boże działanie wyczerpie się w „przewidywal­nych, możliwościach" właściwych stworzeniu i bez możliwości, że dzieje świata i los jednostek wymkną się z rąk Bożych. Tutaj znajduje się uzasad­nienie -jak zauważa Martin Buber - „nieredukowalnej tajemnicy relacji pomiędzy Bogiem i człowiekiem. ... Jeśli się chce ująć... teologicznie, to znaczy z perspektywy niedostępnej dla naszych oczu strony bycia, to nale­ży mówić o stosunku w Bogu samym, a więc, jak zwykło się mówić, po­między atrybutami Boga, a właściwiej pomiędzy Bogiem przewidującym a Bogiem dającym wolność. Bóg nie naraża swego stworzenia na nieszczę­ście, on zawiesza je w przestrzeni i podtrzymuje zarazem"7.

Patrząc z tej perspektywy, stosunek: łaska Boża - ludzka wolność, nie przestaje być wprawdzie tajemnicą, ale jest przede wszystkim doświad­czalnym zaczątkiem analogicznym do stosunków międzyludzkich. Tam, gdzie istnieje miłość między ludźmi, tam też jeden drugiego nie przytłacza, lecz miłość oznacza danie wolności drugiemu i zarazem największe od­działywanie, kształtowanie i formowanie drugiego właśnie przez miłość, nie przyjmując przy tym formy przymusu wobec drugiego. Zgodnie z tą analogią do pomyślenia jest także stosunek: Bóg - człowiek, w rzeczywiści łaski. Rzeczowo- ontyczne kategorie i wyobrażenia, tak jak były one używane w Tradycji, wielokrotnie odwodziły od tej ludzkiej fundamentalnej relacji.

5. Łaska jako obietnica

Tym samym uwypuklony został drugi aspekt, który w ostatnich dzie­siątkach lat był szczególnie przywoływany w kwestii łaski: charakter obiet­nicy. Jeśli łaska nie jest czymś ukrytym, wewnętrznym, odkupioną prze­strzenią zbawienia w człowieku, lecz dotyczy całej konkretnej, ziemskiej rzeczywistości, wtedy szczególnie wyraźny staje się. fakt, że z łaską wiąże się także zastrzeżenie tego Jeszcze nie". Dopiero gdy wszystko zostanie pochwycone przez łaskawą wolę zbawczą Boga, można powiedzieć, że ła­ska urzeczywistniła się w pełni. Lecz jednak do tego jeszcze nie doszło, jeszcze udzielanie się ducha miłości w człowieku jest w trakcie realizacji, jeszcze tylko częściowo udzielana jest zbawcza miłość Boga. A przecież łaska realizuje się już w wierze, nadziei i miłości, w wewnętrznym wyzwo­leniu człowieka i w odwadze ufnego działania. Właśnie przyjęta już łaska zbawienia podnosi jeszcze raz „zdolność spostrzegania tego, co jeszcze nie dopisuje i czego jeszcze brakuje. Uwolnienie człowieka z lęku o byt otwie­ra perspektywę dla potrzebującego zbawienia kosmosu; wybawienie od śmierci, która jest kresem ludzkiej woli życia, pozwala zwrócić uwagę na niewolę zepsucia, pod której prawem znajdujemy się my wraz z otaczają­cym nas światem (Rz 8,19nn). Nowe stworzenie człowieka duchowego podkreśla jeszcze bardziej śmiertelne niebezpieczeństwa, na które bez wąt­pienia narażone jest życie (2 Kor 4,7-18). To wszystko są interpretacje po­zytywnego aspektu zbawienia: trzeba przyznać, że nie jest on wydarty z ne­gatywnych aspektów życia, w ten sposób, że rozpoznanie tego, co zagraża i tego, co warte jest zanegowania może służyć za miarę oceny tego, co zba­wienne. Zmaganie nie powstaje nigdzie indziej, jak w urzeczywistniają­cym się zbawieniu - a to, jak się urzeczywistnia, nie jest poznawalne w ni­czym innym, jak tylko w wyraźnej wiedzy o tym, co jeszcze nie jest speł­nione. Obietnica zbawienia sprawia to jeszcze-nie, w którym my żyjemy. Owo zmaganie uwypukla to Nie, naznaczone koniecznościami tego życia, w jeszcze-nie; nadzieja, która tego zmagania nie niweczy, trzyma się tego uporczywego Jeszcze w Jeszcze-Nie". Łaskawej obietnicy Boga i Jego woli zbawczej doświadczamy jeszcze pod postacią Ukrzyżowanego, nie­przeniknionego znaku tego, co negatywne w naszej rzeczywistości, lecz także - skoro jest to krzyż Boga - bezwarunkowej obietnicy przyszłego powszechnego zbawienia. Krzyż ukazuje, że „Odkupienie nie jest wyni­kiem rozwoju wewnątrzświatowego (...). Jest ono raczej «wtargnięciem» transcendencji w dzieje, wtargnięciem, w którym same dzieje ule­gają zagładzie, co prawda przemieniając się w niej, zostają bowiem do­tknięte światłem, które promieniuje w nie zupełnie skądinąd"24. Do czasu, kiedy to światło stanie się w pełni rzeczywistością, łaska oznacza w istocie siłę cierpliwości, ufnej wytrwałości i niezłomnej nadziei.

Część systematyczna

10. Łaska powszechnego zbawienia

Kryzys traktatu o łasce. W dobie Soboru Watykańskiego II wielu
teologów na Zachodzie myślało o zarzuceniu kategorii „natury", „nadprzyrodzoności", „łaski", a wreszcie i całej charytologii. Wpływało na to starzenie się pojęć, wywodzących się jeszcze ze świata starożytnego, po­chodzenie pojęcia „łaski" z okresu niewolnictwa: „monarcha - niewol­nik", a potem feudalizmu: „pan - bezwolny sługa", wreszcie pojmowanie „łaski" jako rzeczy, przedmiotu, jakiejś energii czy przypadłości, w każ­dym razie czegoś bliskiego siły magicznej. Przede wszystkim dawne ujecie natury i łaski zdawało się deprecjonować człowieka i być w sprzecz­ności ze współczesną antropologią, która podnosi godność człowieka, jego wolność, autonomię i partnerstwo, także w dziedzinie religijnej. W tej sytuacji zdaje się wszystko ratować ujęcie całej charytologii w per­spektywie personalizmu, czyli świata osobowego i łaski.

Powszechna wola zbawcza. Współczesna myśl antropologiczna wzdraga się przed poglądami, że Bóg miałby być „niesprawiedliwy", miałby jednych zbawiać, a drugich potępiać, jednym dawać łaskę, drugim nie dawać, jednym dawać „skuteczną", a drugim pozorną, bo nieskutecz­ną, że miałby zbawiać tylko należących do Kościoła od czasu przyjścia Chrystusa na świat, a wszystkich innych pomijać w swoim działaniu odkupieńczym i zbawczym. Takie niesprawiedliwe rozumienie Boga musi być dziś zaniechane. Zarzucał je chrześcijanom jeszcze Celzus, wybitny adherent średniej akademii platońskiej w piśmie Alethes logos (Prawdziwe slowo) ze 178 r. po Chr. Dopiero współcześnie, po ciężkich zmaganiach teologicznych między ekskluzywizmem i uniwersalizmem zbawienia, zwy­cięża pogląd o powszechnej woli zbawczej Boga. Przyjmuje się zatem dzi­siaj powszechne odniesienie łaski zbawczej: do całego Kościoła wiernych, do całej ludzkości, do wszystkich czasów i epok historii, do całości życia człowieka - od poczęcia do śmierci, i do wszystkich ludzi - bez względu na religię, wyznanie, światopogląd itp. Nieprzekraczalną barierę dla łaski Bożej stawiają ostatecznie jedynie grzechy ciężkie - uczynkowe, umyślne i świadome. Słowem, w nauce o łasce nastąpiła rewolucja: od ekskluzywizmu do warunkowego uniwersalizmu.

Objawienie biblijne głosi, że Bóg chce zbawić wszystkich chrześcijan, a następnie wszystkich ludzi wszystkich czasów - „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu [Adamowemu], aby wszystkim okazać swe miłosier­dzie" (Rz 11, 32; por. Rz 3, 23-24). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu" (Mt 28, 19), czyli włączając je przez chrzest w Kościół uniwersalny. „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu" (Mk 16, 15), co kryje w sobie aspekt odniesienia Ewangelii łaski nie tylko do całej ludzkości, ale także do całego wszech­świata. „Szkoła Pawłowa" objawiła nam zbawczą wolę Boga w pełni po­wszechną: „Zbawiciel nasz, Bóg, pragnie, by wszyscy ludzie zostali zba­wieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wy­dał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie" (l Tm 2, 4-6). Jednak powszechna wola zbawcza nie była po­wszechnie objawiana. Dokonało się to „we właściwym czasie", czyli w Historii Jezusa Chrystusa, w Jego Wcieleniu i w Jego Objawieniu ży­ciem. I tak uniwersalność spotyka się z historyczną konkretnością: concretum Soteris historici. Takiego spotkania Universale z Concretum w ła­sce Bożej wielu teologów nie mogło przez długie wieki zrozumieć.

Toteż nauka o powszechności łaski zbawczej kształtowała się w chrześcijaństwie stopniowo i powoli. Przez całe wieki większość przyj­mowała tylko partykularną wolę zbawczą. Zdaje się, że przez to teologo­wie bronili realizmu i absolutności zbawienia Chrystusowego. Ponadto i „wąską" wolę zbawienia ograniczano jeszcze „złą wolą" człowieka (św. Augustyn). Powszechna wola zbawcza nie może żadną miarą oznaczać jeszcze faktyczności zbawienia, choć w okresie patrystyki rzeczywista przynależność do Kościoła bywała brana szeroko za dowód i kryterium posiadania zbawczej łaski Bożej na sposób widzialny. Jednakże i tu nie ma automatycznej przyczynowości zbawczej, gdyż Bóg respektuje wolę osobistą i niejako finalny wyraz osobowy człowieka. Mamy zatem wolę zbawienia ze strony Boga, nazywaną przez niektórych „zbawieniem obiektywnym", i przyjęcie łaski zbawczej ze strony człowieka, nazywane niekiedy „zbawieniem subiektywnym". Samą tajemnicę faktycznego zbawienia stanowi spotkanie woli Bożej z wolą osoby ludzkiej.

Powszechności woli zbawczej nie neguje prastara zasada: extra ecclesiam nulla salus (DH 802, 870, 1351), która zawiera się już w dodatku do Ewangelii św. Marka 16, 16: „Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony". Wydają się tu zawarte in nucleo czte­ry ważne prawdy, zaniedbane niemal przez dwa tysiące lat przez teologów.

1. W pierwszej części formuły (Mk 16, 16a) jest mowa, że laskę zba­wienia osiągają ci, którzy uwierzą w osobistym kontakcie z Dobrą Nowi­ną, lecz nie poprzestaną na wierze prywatnej, osobistej, ale dojdą do „chrztu wiary", który jest właśnie bramą Kościoła. Wiara nie jest sprawą tylko osobistą, prywatną, zamkniętą, lecz prowadzi do wiary Kościoła, do sakramentów, wyodrębnionej wspólnoty wierzących.

2. Druga część formuły (16, 16b) wyraża to samo od strony negatyw­nej, jakby kanon z anatemą soborową: kto poprzestanie na wierze „prywatnej", nie wejdzie w krąg wiary kościelnej i nie poczyni dalszych kroków, żeby wejść w świat Dobrej Nowiny, a wreszcie uczyni to wszystko z własnej winy, ten znajdzie się poza prawdziwą wiarą, poza kościelną wspólnotą wiary i poza zbawieniem.

3. Wiara prawdziwa musi prowadzić do chrztu, czyli do Kościoła. Nie ma chrztu bez Kościoła ani Kościoła bez chrztu. W chrzcie streszcza się cała sakramentalna strona chrześcijaństwa.

4. „Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony" - oznacza., że zbawie­nie jest „przez wiarę i chrzest", czyli przez Kościół (per ecclesiam), a to nie wyklucza ze zbawienia ludzi, którzy nie zetknęli się na sposób empi­ryczny z Dobrą Nowiną i nie należą do Kościoła widzialnego; po prostu nie ma tu o nich mowy.

W rezultacie formuła: „poza Kościołem nie ma zbawienia", jest zasadniczo słuszna, bowiem tylko Jezus Chrystus i tylko Jego Kościół Jeden i Jedyny przynoszą zbawienie powszechne (KK 8; Deklaracja Dominus lesus, Watykan 2000, nry 5 nn.). Nie oznacza to, że łaskę odkupienia i zbawienia można zacieśniać wyłącznie do ram widzialnych i instytucjo­nalnych. Poglądy, jakoby ludzie poza chrztem i Kościołem widzialnym zostali skazani na potępienie, odrzucili pelagianie i w pewnym zakresie nawet św. Augustyn, a to dzięki zbawczej mocy moralności ludzkiej. Pa­pież Klemens XI odrzucił zdanie Paschazjusza Quesnela, że „poza Ko­ściołem Bóg nie udziela żadnej łaski" (DH 2429). Pius IX w 1863 r. i Święte Oficjum w 1949 r. uczyli, że niechrześcijanie mogą się zbawić w przypadku nieprzezwyciężonej ignorancji chrześcijaństwa (ignorantia in-vincibilis; DH 2866; DH 3870). Pozytywna możliwość łaski zbawienia za­wiera się w pragnieniu i intencji (implicito voto et desiderio) należenia do Kościoła w wierze i miłości (DH 3870, 3872).

Sobór Watykański II uczy bardziej wprost, że Bóg ofiarowuje łaskę zbawienia ludziom także innych religii: „Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szcze­rym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić, mogą osiągnąć wieczne zbawienie" (KK 16). Poza tym zbawienie mogą osiągnąć nawet niewie­rzący w Boga: „Nie odmawia też Opatrzność koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wy­raźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe ży­cie" (KK 16).

Mimo to nauka o powszechnej woli zbawczej Boga ścierała się usta­wicznie z przeróżnymi naukami partykularnymi i ekskluzywnymi: że na pewno zbawią się tylko wierzący w Bóstwo Jezusa, tylko ochrzczeni z wody, tylko przyjmujący sakramenty święte, nawet bez względu na mo­ralność życia, tylko święci bez względu na sakramenty, tylko wielcy do­broczyńcy bez względu na ich wiarę w Boga, tylko głęboko religijni i praktykujący, tylko na wysokich stanowiskach w Kościele (papieże, bi­skupi, prezbiterzy, zakonnicy, zakonnice, asceci), tylko opatrzeni sakra­mentami świętymi przed śmiercią, tylko pokutnicy, tylko ochrzczeni w wieku dojrzałym itp. Rozlały się tak rygorystyczne fobie, które wypaczyły potoczną naukę katolicką, zamazały powszechną wolę zbawczą Boga i pominęły w dużym stopniu sytuację współpracy łaski z człowiekiem (sy-nergeia, cooperatio}. Tymczasem sedno nauki katolickiej o łasce zbawczej sprowadza się do „twórczego spotkania się woli Bożej z wolą ludzką w Osobie" (por. św. Leon Wielki, Sermo 27, 3 PL 51, 218 C). Kościół katolicki natomiast daje drogę pełną, pewną, bezbłędną, bezpośrednią, zaświadczoną i obfitującą w świętość.

11. Problem predestynacji

Ze słowem „predestynacja" (greckie: pro-orismos, prooridzo, łac. praedestinatio, praedestinare - przeznaczenie z góry, posta­nowienie czy określenie czegoś naprzód) łączy się w teologii znaczenie pejoratywne, bo kojarzy się ono nie tylko z wyznaczeniem pewnych ludzi przez Boga z góry do zbawienia, ale i z potępieniem innych przed prze­widzeniem ich grzechów (predestynacjanizm). Jest to jednak konotacja niepoprawna, toteż wymaga ona zdecydowanej korekty.

1° Chrystus jako przeznaczenie. Predestynacja na pierwszym planie ma znaczenie pozytywne: jako odwieczne postanowienie Miłości Bożej, wyznaczający pozytywne losy każdego poszczególnego człowieka co do historii doczesnej i wiecznej: „Bóg ustalił swój odwieczny zamysł »prze-znaczenia«, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę" (KKK 600; por. 311, 1036-1037). Opiera się to na założeniu, że tylko Bóg jest ostatecznym źródłem wszelkiego dobra, tylko On może realizować swoje plany dziejowe, nadawać sens finalny wszelkiemu stwo­rzeniu i tylko On decyduje o zbawieniu każdego jednego człowieka. Do­piero wtórnie Bóg miałby pozostawiać jakąś część wielkich grzeszników w ich niezbawieniu, nie stosując wobec nich „łaski skutecznej" czy „przy­musu nawrócenia" i nie zmuszając ich siłą do przyjęcia miłości Bożej (predestynacja negatywna). Predestynacja pozytywna oznacza - na pierw­szym planie - przeznaczenie w Chrystusie i przez Chrystusa do zbawienia wiecznego, które już na ziemi jawi się pod postacią znaków uniwersal­nych i jest organizowane antycypacyjnie w Kościół.

Przeznaczenie, źle rozumiane, zostało utożsamione ze starożytnym determinizmem (Ananke, Moira, Fatum, Fortuna, Necessitas) i dosyć szeroko kształtuje do dziś obraz świata przez pryzmat bez­dusznej, nieodmiennej i brutalnej konieczności zdarzeń i losów, także zbawczych. Tymczasem Pismo Święte nigdzie nie mówi o przeznaczeniu w sensie ujemnym dla człowieka, czyli na potępienie. Przeznaczeniem dla nas jest jedna i ta sama Łaska Zbawienia, czyli Jezus Chrystus: „W Chry­stusie wybrał nas Bóg Ojciec przed założeniem świata [...] z miłości prze­znaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa" (Ef l, 4-5). W listach do Rzymian i Efezjan pojawia się termin „prede­stynacja" (Rz 8, 29-30; por. Dz 4, 27-28, 17, 31; J 15, 16; l Kor 2, 7; 2 Kor 5, 5; Ef l, 3 nn.), ale nie odnosi się on nigdzie do zbawienia lub odrzucenia jednostek, tylko do Bożego planu zbawienia całej ludzkości. Opatrzność stworzyła plan zbawienia dla wszystkich ludzi, odwiecznie określiła możliwości zbawienia i zdecydowała, że będzie polegało ono na dziecięctwie Bożym, ustaliwszy jednocześnie pośrednictwo zbawienia w po­staci: Chrystusa, Kościoła, sakramentów i słowa objawionego. W gruncie rzeczy jednak przeznaczenie dla nas, jak i dla całej ludzkości, to Jezus Chrystus i „być w Chrystusie" (einai en Christo, esse in Christo).

W historii podstawowym problemem było pogodzenie przeznaczenia z wolnością ludzką i postępowaniem człowieka. W najnowszych czasach wysuwa się coraz częściej zarzuty, że klasyczna idea Boga łaski nie jest do pogodzenia z wolnością człowieka: Friedrich Nietzsche (+ 1900), Miguel de Unamuno (t 1936), Nikołaj Bierdiajew (t 1948), George Santayana (t 1952), Jean Paul Sartre (t 1980), Adam Schaff (ur. 1913), Zdzisław Cackowski (ur. 1930). Jednakże dużo zależy od interpretacji łaski. W interpretacji personalistycznej predestynacja daje człowiekowi wolność łaski, wiary, miłości, wyjścia poza ludzką skończoność (por. Ga­briel Marcel, t 1975). W każdym razie predestynacja w rozumieniu kato­lickim nie oznacza partykularyzmu zbawczego od strony łaski.

2° Kościół jako kategoria predestynacji wtórnej. Dziś powszechnie przyjmuje się nowe spojrzenie na predestynację. Predestynacja do zba­wienia jest powszechna, ale droga do niej może wieść przez „predestynację wtórną", „relatywną", „predestynację eklezjalną". Inaczej mówiąc: konkretny człowiek zmierza do wieczności poprzez partykularną łaskę przynależenia do określonego Kościoła, wspólnoty wyznaniowej, społecz­ności świeckiej. Do uniwersalności idzie się przez partykularność, po­przez określony świat, historię, kulturę, sytuację i to wszystko jest niezamienne i z zasady nieodmienne, a więc stanowi również rodzaj Bożej predestynacji sytuacyjnej, historiozbawczej, tworzywowej. Człowiek z re­guły nie panuje do końca nad swoim „światem", otoczeniem, sytuacją zewnętrzną, religijną. Rodzajem „przeznaczenia" jest przede wszystkim dana społeczność religijna, w której ktoś się narodził i żyje. Nikt nie żyje w abstrakcji środowiskowo-religijnej. W ten sposób każdy otrzymuje określoną łaskę przynależenia do takiej, a nie innej społecznej drogi zbawienia. I w ten sposób Opatrzność Boga przeznaczyła z góry przynależ­ność historyczną jednemu do Kahału, drugiemu do Kościoła katolickie­go, trzeciemu do Cerkwi prawosławnej, innemu do innej religii czy wy­znania. Trzeba tylko to „relatywne przeznaczenie" rozegrać na skuteczną drogę do wieczności.

3° Wybranie zbawcze. Obie fazy predestynacji zbawczej, wieczna i historyczno-społeczna, bywają określane niemal synonimicznie słowem „wybranie" (gr. hairesis, lać. electio). I tak w niektórych kręgach kulturo­wych przez całe wieki głoszono, że Bóg jednych „wybiera" na zbawienie, a innych pomija, pozostawiając ich własnemu losowi niezbawienia, rodzaj zaś wyboru miałby być widoczny po tym, jak dany człowiek żyje i postę­puje. Był to jednak błąd również teologiczny, polegający na analogicz­nym do predestynacji pomieszaniu wybrania wiecznego z wybraniem hi­storycznym, relatywnym, ziemskim. Szczególnie sekty operują kategorią wąskiego wybrania (hairesis) małej grupy wyznawców do zbawienia. Ba­zuje to zazwyczaj na jakimś kompleksie psychologicznym.

Wybranie przez Boga, dawniej wychwalane i podziwiane, dziś już bywa, niemal powszechnie, rozumiane negatywnie i teologowie próbują się z niego wycofać. Wybranie przez Boga tylko części ludzi, tylko nie­których (hairesis = wybór części z całości) jest dziś kontestowane -i słusznie - jako niesprawiedliwe, bo jest to niezasłużone wybranie jed­nych z pominięciem drugich, może wartościowszych, wybranie jednego narodu, może bardziej krwawego niż inne, czy jakieś wybranie do wiel­kiej świętości jednostek nawróconych z drogi przestępstw z pominięciem wybitnych jednostek szlachetnych od urodzenia, tyle że „nie przechodzą­cych" gwałtownego „nawrócenia". Samo pojęcie nawrócenia uległo już dewaluacji: stało się jakąś analogią „szałowej rewolucji psychologiczno--osobowościowej". Przede wszystkim idee takie poniżają Boga i religię, wynosząc jednocześnie pod niebiosa pychę rzekomo „wybranych". Błęd­ne rozumienie „wybrania" wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego", „Boga naszego", „własnego" i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie" łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każ­dym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie". Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu koniecz­ność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawi­ska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena", który nie musi być „sprawiedliwy" na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemni­ce nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu.

4° Wybranie eklezjalno-funkcyjne. Trzeba zatem rozróżnić, zwykle dawniej utożsamiane, dwa rodzaje wybrania: wybranie wieczne i wybra­nie doczesne. Wybranie wieczne jest powszechne - dotyczy wszystkich ludzi, wybranych z niebytu, z grzechów i ze świata do Spichrza Wieczne­go. Wybranie doczesne natomiast jest to tylko powołanie analogiczne i znakowe - do zbawczej wspólnoty ziemskiej, do pełnienia jakiejś posłu­gi świętej w ramach tej wspólnoty, choć dla dobra wszystkich jej człon­ków (por. Mk 13, 20.22.27; Łk 18, 7; l Kor l, 2; Koi 3, 12.15; l P 2, 9). Jednostką „wybraną" w absolutnym znaczeniu jest tylko Jezus Chrystus: „Boży Wybraniec" (Łk 23, 35; por. Łk 9, 35). Wieczne wybranie zbawcze jest wymienione w Piśmie tylko dwa razy: Ef l, 4 i l P l, 1-2, ale oznacza ono wybranie wszystkich ludzi i przeznaczenie ich do zbawienia, choć trudno osiągalnego: „W Nim [Jezusie] bowiem wybrał nas przed założe­niem świata" (Ef l, 4); „Którzy wybrani zostali zgodnie z tym, co przewi­dział Ojciec" (l P l, 1-2). Jest to wybranie nas wszystkich i każdego z osobna, osób i narodów - w Jezusie na sposób partycypacji w Wybrańcu (Łk 23, 35). Na pierwszym planie jest wybrany Kościół jako Pierwoci­ny całej ludzkości (Mt 28, 18-19; Jk l, 18; Ap 14, 4) i ma się on przero­dzić i rozrosnąć w funkcję wybrańczą całej ludzkości, a następnie są „wy­brane" jednostki do udziału w pośrednictwie Chrystusowym, jak Maryja, Apostołowie, inni kapłani, prorocy, wszakże nie do jakiegoś „wyłącznego zbawienia", lecz do posług w społeczności kościelnej, w społecznym po­średnictwie zbawienia (por. J 6, 70; 13, 18; 15, 16.19). Wybranie jednost­ki do określonej funkcji w społeczności zbawczej nie musi tejże jednostki zbliżać do zbawienia na sposób automatyczny, jak np. u Judasza.

Predestynacja zbawcza jest powszechna i opiera się na powszechnej woli zbawczej Boga. Wybranie zaś doczesne odnosi się do społeczności Kościoła, jako wybranie do konkretnego zadania, do wypełnienia misji społecznej (np. Mt 28, 19; 16, 15). I tak w Kościele wszyscy są powołani do zbawienia, i taką otrzymują łaskę, a tylko niektórzy są wybrani do określonych funkcji kościelnych (G. Kraus) i ci otrzymują łaskę tylko „funkcjonalną".

4. Wolność i łaska. W celu „obrony" absolutnego pierwszeństwa Boga jako Źródła bytu i działania w przeszłości przyjmowano szeroko determinizm łaski na wszystkich etapach: późniejszy augustynizm, predestynacjanizm, banezjanizm, jansenizm, więk­szość neotomistów. Jednak najbardziej właściwym stanowiskiem teologicznym jest synergizm (synergeia, cooperatio), który przyjmowało ogólnie chrześcijaństwo pierwszych wieków (niezdominowane przez augusty­nizm), Kościoły wschodnie, prawosławie, znaczna część średniowiecza łacińskiego, molinizm i ostatnio personalizm. We wszystkich tych kierun­kach uważa się, że Bóg i człowiek, łaska i wola ludzka działają względem siebie razem i tak dokonują się owoce Bożej łaski zbawczej.

Georg Kraus (ur. 1938) posłużył się w tym względzie ostatnio cieka­wą grą słów (Nauka o lasce - Zbawienie jako łaska, tł. W. Szymona, Kra­ków 1999, s. 217 nn.). „Monergizm" - od monergein = działanie jedynego czynnika - oznacza, że w zjawisku łaski wchodzi w grę tylko jeden czyn­nik działający, a mianowicie Bóg, bez współdziałania człowieka. Byłoby to stanowisko deterministyczne. „Synergizm" - od syn-ergein - współdzia­łać, razem działać - oznacza, że w zbawieniu współdziałają oba czynniki: Bóg i człowiek, każdy na swoją miarę. Ponieważ jednak nie są to czynni­ki ani równoważne, ani „obok" siebie, należy sprecyzować pojecie „sy­nergizm" jako „energizm" - od en-ergein - działać „w", czyli jeden czyn­nik działa w obrębie drugiego, determinującego czynnika. A zatem ludz­ka wolność funkcjonuje nie w oderwaniu i abstrakcji, lecz wewnątrz łaski Bożej. Jest to wolne działanie ludzkie, ale inkluzywne, czyli zawierające się w działaniu Boskim. Bóg przy tym otwiera ludzką wolność, umacnia ją, doskonali, usamodzielnia Ludzka relacja inkluzywna oznacza, że Bóg zacho­wuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność za­leżną, choć też „prawdziwą". Owa „wolność w wolności" polega na tym, że każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w całości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawanie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Człowiek wszakże może powiedzieć i samemu Bogu: „tak" albo „nie".

W samej głębi problemu tkwi -jak myślę - to, że Bóg niejako scedo­wał ze swojej absolutnej wolności na rzecz człowieka w takim stopniu, by ten mógł być również osobą. Bez jakiegoś minimum wolności człowiek nie byłby człowiekiem ani osobą, a przez to nie mógłby być podmiotem łaski. Komunia Boga z człowiekiem zakłada, choćby nieskończenie nie­równo, personalność po obu stronach. Tutaj stosuje się słynne powiedze­nie św. Augustyna: „ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas". Bóg kreuje od wewnątrz osobę i jej wolność. Daje On też fizyczną podstawę pod możność zgody albo niezgody człowieka na łaskę, ale oso­bową decyzję wyraża człowiek, jeśli jest na etapie życia osobowego. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł »przeznaczenia«, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę" (KKK 600).

12. Pojęcie łaski

Pojęcie łaski nie jest wyłącznie pojęciem religijnym. Pojawia się ono również w obszarze pozareligijnym i służy do opisu wydarzeń zachodzących między człowiekiem a człowie­kiem. Człowiek „wyświadcza łaskę" innemu człowiekowi, gdy obdarza go darem, na który inny nie zasługuje.

Łaska znaczy po grecku charis (słowo to oznacza również czar, powab, wdzięk, urok, czyli to, co przysługuje pięknu). Biblijne charis określa zazwyczaj osobową postawę Boga wobec człowieka - jest „dar­mową i miłosierną przychylnością Boga w Jezusie Chrystusie w stosunku do grzesznych ludzi"1. Zanim jednak zastanowimy się nad religijnym znaczeniem łaski, spróbujmy rozjaśnić fenomenologiczne podstawy tego pojęcia.

Łaska zakłada hierarchię. Myślimy o łasce, domniema­jąc, że między łaskawcą a obdarowanym zachodzi relacja wyż­szości i niższości. Łaska jest wtedy darem, który spływa z wyżyn na niziny. Król obdarza „łaską" poddanych; nie jest już jednak „łaską" podzięka poddanych za królewskie dary. Aby dar mógł być rzeczywiście „darem łaski", musi płynąć z wolnej i nieprzy­muszonej woli „łaskawcy". W chwili, w której dar ten stanie się darem wymuszonym, przestanie być „darem łaski". Wolność oznacza również wspaniałomyślność. Dar łaski jest darem bez­interesownym. Kto chciałby w zamian za łaskę „kupić" obdaro­wanego, ten stacza się ze swych wyżyn na niziny interesu: „do­stałeś, więc oddaj".

To, że łaska jest darem darmo danym, nie oznacza jed­nak, by dar ten nie miał za sobą żadnej motywacji. Wtedy nie byłoby różnicy między łaską a kaprysem. Łaskawca może udzie­lić łaski ze względu na prośbę pośrednika, który prosi o łaskę, gdy prośba potrzebującego łaski nie ma mocy przekonywającej. Ktoś trzeci, stojąc w pobliżu tronu, może się wstawić za nędza­rzem. Obecność pośrednika nie oznacza jednak, że łaska prze­staje być darem darmo danym. Prośba pośrednika nie oznacza konieczności łaski, lecz - mówiąc najogólniej - jej „sensowność".

Pojęcie łaski, jak widzieliśmy, stosuje się również do opisu relacji między Bogiem a człowiekiem. Sprawa ta ma swoją historię. Możemy obserwować, jak w dziejach pojęcia krzyżują się koncepcje dobra i zła, wolności i zniewolenia, człowieka i Bo­ga, a także osobiste doświadczenia religijne i moralne autorów rozmaitych koncepcji łaski. Potrzeba określenia natury łaski oka­zała się dość wcześnie koniecznym warunkiem samorozumienia chrześcijaństwa jako „religii łaski". Religia, która głosi, że jej fun­damentem jest wiara, a wiara jest właśnie łaską, rodzi potrzebę zapytania, czym jest łaska. Najczęściej przyjmuje się, że określe­nie istoty łaski było wyłącznie wewnętrzną sprawą chrześcijań­stwa, które - w zależności od rozumienia natury łaski - uległo rozmaitym podziałom. Zapoznaje się przy tym okoliczność, że łaska była kością niezgody między chrześcijaństwem a pogań­stwem, w którym dominowała wiara, iż życiem człowieka rządzi okrutne fatum. Chrześcijańska łaska miała być odpowiedzią na pogańskie fatum. Jak okrutne fatum prowadzi Edypa do klęski i winy, tak łaska Boża prowadzi człowieka do zwycięstwa nad złem i do zbawienia. Mimo opozycji między fatum a łaską pew­ne elementy idei fatum przenikały jednak do chrześcijańskich koncepcji łaski. W skrajnym przypadku teorii predestynacji ła­ska okazywała się czymś w rodzaju „dobrego fatum".

Podstawowe różnice między ideą fatum a ideą łaski dają się sprowadzić do trzech: 1) łaska prowadzi do zbawienia, a fatum do potępienia; 2) właściwym siedliskiem fatum jest ciało i jego przyczynowość, właściwym zaś siedliskiem łaski jest duch, w szczególności rozum (łaska poznania prawdy) i wola (łaska działania wedle prawdy); 3) fatum ignoruje wolność człowieka, natomiast łaska nie przekreśla wolności, lecz pozwala, aby ona się spełniła. Jak to możliwe? - O tym będą rozprawiać rozmaite szkoły filozoficzne i teologiczne.

Pytanie o naturę łaski wiąże się w religii z pytaniem o naturę zła. Łaska jest lekarstwem na zło, które przeniknęło w głąb człowieka. Im większa przemoc zła, tym większa potrze­ba łaski. Poglądy na naturę łaski są, jak się można domyślać, odwrotną stroną poglądów na naturę zła. Kto mówi o łasce jako o „lekarstwie duszy", ten widzi zło jako jakąś „chorobę duszy"; kto mówi o „usprawiedliwieniu", ten ma na oku „potępienie"; kto mówi o „ślepocie i błądzeniu", ten widzi łaskę jako „obja­wienie prawdy". Niestety, związek między ideą łaski a ideą zła nie zawsze jest dostatecznie jasno ukazywany. Wtedy odnosi się wrażenie, że alternatywą łaski („bytu") jest „niebyt". W tym przy­padku dają o sobie znać następstwa ontologizacji łaski.

Sprawą istotną jest relacja pomiędzy wolnością i łaską. Posiada ona ogromną literaturę. Ale i tutaj zaraz w punkcie wyj­ścia mamy do czynienia z kłopotami ontologizacji i nie wyja­śnioną do końca ideą zła. Jaki jest punkt wyjścia działania łaski? W ujęciu chrześcijańskim punktem wyjścia jest „niewola zła", a więc sytuacja utraconej wolności. Łaska, która przychodzi, jest „łaską wyzwolenia"; łaska nie jest przeciwieństwem wolności, lecz jej warunkiem. Dzisiaj sprawy te przedstawiają się jednak inaczej. Pod wpływem oświeceniowego liberalizmu przyjmuje się, że człowiek rodzi się jako istota wolna i od początku jest wolny. Wszystko, co przychodzi potem, a nie pochodzi „z wnę­trza" człowieka, jest wrogiem wolności. Tak więc wydaje się, że jedynym sposobem ocalenia wolności jest odrzucenie łaski. Spra­wa ta dotyczy również koncepcji zła. Omawiana wersja liberali­zmu zakłada bowiem, że nie ma takiego zła, które mogłoby przeniknąć w głąb ludzkiej wolności. Gdzie nie ma zła „wewnętrz­nego", tam nie jest potrzebna żadna łaska, w szczególności ła­ska lecząca.

Co to jest łaska?

1. Próby określenia. Łaska stanowi misterium pochodne od samej Trójcy Świętej i nie może być ściśle określona ani nawet opisana na spo­sób teologiczny. Można jednak próbować oznaczyć ją jakoś w sposób me­taforyczny i cząstkowy, żeby przynajmniej nie mieszać jej z innymi poję­ciami religijnymi i teologicznymi. Prób takich opisów jest wiele. Tutaj ograniczymy się do kilku najnowszych.

1° Katechizm. Katechizm Kościoła Katolickiego daje opis łaski kerygmatyczny, wychodzący od stanu „przychylności Bożej", darmowości, przez założenie współpracy człowieka, a nade wszystko akcentujący skut­ki, jakie daje łaska uświęcająca: „Łaska jest przychylnością, darmową po­mocą Boga, byśmy odpowiedzieli na Jego wezwanie: stali się dziećmi Bożymi (por. J l, 12-18), przybranymi synami (por. Rz 8, 14-17), uczestnikami natury Bożej (por. 2 P l, 3-4) i życia wiecznego (por. J 17, 3)" (KKK 1996).

2° Opis fenomenologiczno-personalistyczny. Romano Guardini (+1968), wybitny fenomenolog, filozof i teolog niemiecki pochodzenia włoskiego, ujął laskę jako osobowe spotkanie z Bogiem w duchu idei Niemieckiego Ruchu Młodzieżowego z Quickborn: „Łaska jest to osobowe spotkanie Trójcy Świętej z człowiekiem i życiowa wymiana z Bogiem Trójjedynym" (Unterscheidung des Christlichen, t. II, Mainz 1963).

3° Łaska jak działanie „od wewnątrz". Wybitny filozof i teolog angli­kański, tomista, Eric L. Mascall (+1993) opisuje łaskę w duchu to-mistycznym: „Łaska jako jakość trwała (habitus] jest czynnym nadprzyro­dzonym napięciem ontycznym, wywołanym przez Boga, działającego w osobie ludzkiej od wewnątrz umysłu i woli" (Otwartość bytu, Warszawa 1988, s. 258 im.).

4° Szkoła Rahnerowska. Karl Rahner (+1984) rozumiał łaskę przede wszystkim jako Niestworzoną (Boga w Trójcy) i określał ją łącz­nie jako „substancję" i „funkcję": „Łaska jest to wydarzenie wolnego i przebaczającego samoudzielania się Boga" (Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 101 nn.). Herbert Vorgrimler przekształcił to określe­nie w bardziej tradycyjne: „Łaska w teologii oznacza zniżającą się, osobo­wą, absolutnie niezasłużoną przychylność Boga względem człowieka; oznacza także skutek tej przychylności, w której Bóg udziela człowiekowi samego siebie" (Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, s. 211).

5° Opis potoczny. Gerald O'Collins i Edward G. Farrugia określają łaskę bardzo potocznie: „Każdy niezasłużony dar lub pomoc darmo i z mi­łości udzielone przez Pana Boga, ale przede wszystkim dar najważniejszy, mianowicie zbawienie w Chrystusie przez wiarę (por. Rz 3, 21-26; 4, 13-16.25; Ef 2, 5-8)" (Zwięzły słownik teologiczny, tł. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 131).

6° Określenie historiozbawcze. Niemiecki teolog pochodzenia wę­gierskiego Alexander Ganoczy (ur. 1928) określa łaskę syntetycznie historiozbawczo: „Łaska jest wolnym, absolutnie darmowym samoudzielaniem się (Selbstmitteilung) Trójjedynego Boga w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego, które umożliwia, niesie i dokonuje samospełnienia się (Selbstwerdung) człowieka jako osoby i wspólnoty, mimo alienacji i grze­chu" (Grundriss der Gnadenlehre, Dusseldorf 1989, s. 352).

7° Łaska jako miłosne działanie Trójcy Świętej. Georg Kraus propo­nuje określenie łaski jako miłosne działanie Trójcy Świętej: „Łaska jest dobrowolną i wierną miłością Boga do ludzi, która się ujawnia w historii przez działania i dary zmierzające do ich zbawienia" (Nauka o łasce -Zbawienie jako łaska, Kraków 1999, s. 202). „Łaska jest absolutnie wol­nym, wynikającym z miłości działaniem Trójjedynego Boga, za pośred­nictwem którego tworzy On w historii osobową wspólnotę z ludźmi, aże­by im dopomóc do zbawienia" (tamże, s. 203).

8° Określenie personalistyczne. Wraz z moją szkołą personalistyczną proponuję określenia personalistyczne: łaska w znaczeniu węższym, wła­ściwym, jest to konstytutywna, dynamiczna i twórcza, usprawiedliwiająca, odradzająca i zbawiająca, darmowa obecność Trójosobowego Boga w oso­bie ludzkiej, indywidualnej i wspólnotowej, na sposób ścisłego zespolenia międzyosobowego lub/i na sposób działania w celu wiecznego spełnienia osoby ludzkiej.

Można dać określenie krótsze: jest to twórcza komunia międzyosobo­wa Boga z człowiekiem na sposób współ-bycia (co-esse) lub/i na sposób współdziałania (co-operari); albo jeszcze krócej: jest to misteryjne pod- niesienie człowieka do wewnątrzosobowego życia Trójcy Świętej; albo też: łaska jest to Trójosobowy Bóg w postaci daru zbawczego, spełniają­cego świat osoby ludzkiej w najwyższy sposób duchowy, osobowy samo-dar Boga człowiekowi na sposób duchowy.

13. Łaska jako wolność

Postawienie problemu

Niemiecki teolog Otto Pesch zwraca uwagę na zmianę koncepcji łaski, jaka dokonała się i nadal się dokonuje w naszych czasach. Zmiana ta była wynikiem czynników wewnętrznych i zewnętrznych. Do pierwszych należy zaliczyć badania nad doktryną Ojców Ko­ścioła i scholastyką, do drugich - dyskusje ekumeniczne, postę­pującą sekularyzację społeczeństw, wzrost politycznej świado­mości wierzących oraz wpływ myślenia filozoficznego na teolo­gów (szczególne miejsce zajmują po stronie katolickiej tacy badacze jak Henri de Lubac i Karl Rahner). W wyniku tych czyn­ników nastąpiły pewne przesunięcia akcentów: łaska nie stwo­rzona (żywy Bóg) zajęła miejsce łaski stworzonej („jakości", „for­my", „przyczyny", „skutku"), osoba zajęła miejsce rzeczy, a dzie­je weszły na miejsce ontologii.

„Egzystencjalistyczna idea jednostki, która musi zwrócić się ku sobie, napotykając na przeciwieństwo przedmiotów, koncep­cja --personalizmu dialogicznego- w odnajdywaniu siebie poprzez spotkanie z Ty, w końcu także program społeczny wyzwolenia czło­wieka ku niesprzedajnej godności, który obejmuje przezwycięże­nie fałszywego, żyjącego cudzym kosztem indywidualizmu -wszystko to prowadzi do sytuacji, w której teologiczne mówienie o łasce stało się zarazem zdecydowaną mową o niedyspozycyjności człowieka wobec Boga, o jego niesprzedajnej wolności".

Tak więc kluczowym słowem służącym do opisu ta­jemnicy łaski stało się słowo „wolność". Raz jeszcze Otto H. Pesch: „Łaska to wolność we wnętrzu dialektycznego dążenia ku (ogar­niającemu) wyzwoleniu: wyzwolenie jest wydarzeniem wedle istoty wolności, w którym -wolność darowana» (Greshake) staje się wolnością konkretną i doświadczalną. Łaska to jednak także - w trwającym braku wolności - sama paradoksalna wolność".

Spróbujmy sformułować wniosek.

Wydaje się, że dotychczasowe rozważania o łasce zna­lazły się w błędnym kole. Jeśli człowiek jest wolny, to Bóg nie jest już wszechmocny. Jeśli Bóg jest wszechmocny, to człowiek nie jest wolny. Jeśli wszystko jest łaską, to nie ma podłoża dla łaski. Jeśli coś nie jest łaską, to czym jest? Jeśli łaska jest darem, to nie jest sprawiedliwością, jeśli jest sprawiedliwością, to nie jest łaską. Jeśli łaska działa, to nie działa człowiek, a jeśli działa człowiek, to nie łaska działa. Jeśli wolność polega na działaniu zgodnym z naturą, to wolność jest wszędzie, gdzie jest natura, jeśli polega na czym innym, to jest groźbą dla natury. Czym tedy jest wolność?

„Bóg jest Bogiem ludzi wolnych" - powtarzał Hegel. Mamy dwie perspektywy wolności: w jednej Bóg oznacza ogra­niczenie wolności, w drugiej oznacza otwarcie na wolność. Czym jest wolność, że jednym zamyka drogę do Boga, a innym tę dro­gę otwiera? I kim naprawdę jest Bóg?

Tematyzacja wolności

Do fundamentalnych praw teologii należy teza, że my w ogóle możemy powiedzieć coś sensownego o Bogu tylko wtedy, i do tego stopnia, gdy to, co mówimy o Nim, występuje w jakiejkolwiek formie w naszym doświad­czeniu, to znaczy w naszej ludzkiej rzeczywistości. Jeśliby tego prawa nie było, to moglibyśmy wypowiadać na Jego temat jedynie słowa niezrozu­miałe i pozbawione sensu. Mówiąc inaczej (w sposób teologiczny): o Bo­gu nie tylko potrafimy, ale także musimy mówić w sposób analogiczny, to znaczy w relacji do naszej konkretnej rzeczywistości. Mówienie o Bogu musi posiadać odniesienie, korelat, punkt zaczepienia w ludzkim doświad­czeniu.

Przy tym należałoby się zastanowić nad czymś jeszcze: ludzkie doświad­czenie rzeczywistości jako podstawa do rozważań teologicznych nie jest takie samo w każdym czasie. Wprawdzie istnieją niezmienne doświadczenią ludzkie, które należą do istoty człowieka, np. miłość, cierpienie, szczę­ście, śmierć, itd., lecz także te doświadczenia znajdują się w ciągle zmie­niającym się horyzoncie, w którym różne treści tych doświadczeń w zależ­ności od epoki historycznej różnie są akcentowane, pointowane i artykuło­wane. Jest czas, kiedy w ludzkim doświadczeniu na pierwszy plan wysuwa się bardziej to, co indywidualne, lub to, co społeczne, bardziej optymizm lub pesymizm, bardziej patos działania lub cierpienia. Krótko mówiąc, ludz­kie doświadczenie ulega zmianie. Z tego wynika więc także, że mówienie o Bogu, skoro posiada ono zawsze zakotwiczenie w zmieniającym się ho­ryzoncie doświadczenia ludzkiego, także się zmienia ze względu na jego sposób pointowania, jego aspekt i jego wyrażenie się. Z tego względu jest rzeczą nie tylko słuszną, ale i konieczną, żeby powiedzieć: w jaki sposób musi być dzisiaj wyrażana prawda o Łasce Bożej i o człowieku obdarowa­nym przez tę łaskę, żeby odpowiadała ona specyfice współczesnego doświadczenia człowieka? Jak i gdzie doświadcza dzisiaj człowiek wyba­wienia, uszczęśliwienia, spełnienia swego człowieczeństwa, tak żeby te doświadczenia oddawały analogię zbawienia przez Boga, ostatecznego udoskonalenia ludzkiego życia dzięki Jego łasce?

Wydaje się, że w szczególny sposób należałoby dzisiaj zaoferować ideę wolności.

Z pewnością idea wolności jest nierozłącznie powiązana z ideą humanum. Wszędzie gdzie są ludzie, dążą oni do wolności, oczywiście w różny sposób i w różnym horyzoncie rozumienia. Tę różnorodność można by było uporządkować według trzech typów:

a) Człowiek szuka wolności u swych źródeł, przez powrót do świętego

i ukrytego świata początków i tradycji - tendencje, które do dzisiaj zachowały się w faszyzmie i „naturalizmach" czasów nowożytnych.

b) Spogląda w przyszłość, która gwarantuje wolność, lub gdzie wolność
można znaleźć jako efekt twórczego zaangażowania człowieka - idee, któ­re zawierają się w różnych formach apokaliptyki lub akcyjno-mesjanistycznych nurtach aż po czasy współczesne.

c) Przesuwa korzyść ze swej wolności w głąbie duchową; niezależnie
od zewnętrznego nieszczęścia próbuje poprzez powrót do samego siebie i panowanie nad sobą odnaleźć prawdziwe i niezniszczalne życie - poczynając od stoicyzmu, gnozy i spirytualistyczno-chrześcijańskiej interpreta­cji wiary poprzez religie Dalekiego Wschodu i ich zachodnie mutacje, nie­przerwany pochód dziejów ludzkiej wolności.

W ten sposób dążenie do wolności i tęsknota za wolnością należy w spo­sób istotny do człowieka. A nawet dzieje ludzkości można opisywać, jak to czyni Hegel, jako historyczny postęp rozwoju świadomości wolności, któ­ra w nowożytności w pewien sposób znalazła swoje spełnienie. Przy tym nowożytna idea wolności - dla Hegla, jak również dla Fichtego i Schellinga - zdecydowanie jest ukształtowana przez chrześcijaństwo. Nie możemy tutaj tego szczegółowo rozwijać. Wystarczy jednak, gdy przypomnimy sobie, że specyfiką nowożytności jest to, że teoria i praktyka w sposób istotny określone są przez ideę i cel, którym jest wolność, przy czym trzy dopiero co zarysowane kierunki rozumienia wolności ulegają ostatecznie dialek­tycznemu zniesieniu lub też każdorazowo się wzajemnie zapośredniczają. Wolność zwłaszcza dzisiaj należy do słów najbardziej pobudzających wy­obraźnię. Wolność posiada wręcz fascynujące brzmienie. W tym pojęciu streszcza się prawie wszystko, za czym dzisiejszy człowiek tęskni i z czym wiąże nadzieję.

Idea wolności jako zbawienia jest najgłębiej zakorzeniona także w Piśmie Świętym. Zdecydowane wybawienie przez Boga w Starym Testamen­cie polegało na wyzwoleniu z niewoli egipskiej i ofiarowaniu wolności Narodowi Wybranemu. Przy tym exodus nie jest jedynym dziełem Boga, lecz stanowi cały czas fundamentalne wyjaśnienie starotestamentalnej hi­storii zbawienia i tym samym wciąż na nowo mówi, że Bóg pragnie wolno­ści człowieka. W Nowym Testamencie ukazuje się prawda, że głoszone przez Jezusa przyjście Królestwa Bożego oznacza dla człowieka wyzwole­nie z grzechu i spod władzy zła, ze społecznego przymusu i prawnych ogra­niczeń, a w końcu od troski o własne Ja, oznacza wolność dla Boga i bliź­nich6. Przez Pawła wolność jest nazywana wspaniałym dobrem dzieci Bo­żych (Rz 8,21). Odnowienie stworzenia przez Jezusa Chrystusa polega na darze wolności. Wolność dla Pawła jest „po prostu kwintesencją zbawie- nią"⁷. Ponieważ: „gdzie jest Duch Pański -tam wolność" (2 Kor 3,17). W Liście do Galatów (5,1) w krótkim zdaniu Paweł streszcza zbawienie przez Chrystusa: Chrystus „ku wolności wyswobodził nas". To samo czy­tamy w Ewangelii św. Jana: Jeśli Syn nas „uwolni", staniemy się rzeczywi­ście wolni (J 8,36); ponieważ Jego prawda wyzwala (8,32). W ten sposób Chrystus staje się „wyzwolicielem ludzkiej wolności".

Na tej podstawie da się zrozumieć najważniejsze rysy nauki o łasce z punktu widzenia „wolności".

2. Łaska jako wyzwolenie

Jeśli w dzisiejszym życiu publicznym czy prywatnym dąży się do wol­ności, to dążenie to najczęściej jest rozumiane jako wyzwolenie z tego wszystkiego, co przeszkadza ludzkiemu pędowi do samostanowienia, sa­morealizacji i samospełnienia. Istnieje nieskończenie wiele determinant i po­zbawiających godności uwarunkowań, pośród których znajduje się współ­czesny człowiek: zniewolenie pracą, która wywiera przymus przynoszenia efektów, naciski społeczne i polityczne, panowanie człowieka nad człowie­kiem, pozbawienie godności pojedynczego człowieka i - nie należy zapo­minać - warunki życia, które wyobcowują człowieka z powodu niespra­wiedliwości, nędzy, głodu, ubóstwa, osamotnienia, wszystkiego tego współ­cześni ludzie zmuszeni są doświadczać w przeróżny sposób. Jeśli z punktu widzenia teologii zwraca się uwagę na te czynniki i struktury współczesne­go świata, które odbierają wolność, to okazuje się, że pochodzą one z ludz­kiej winy, zła lub słabości - nie tylko winy każdego poszczególnego czło­wieka, lecz w nich ujawnia się właśnie, jak wina wielu pojedynczych osób równocześnie „staje się ciałem", „pędzi", obiektywizuje się. Są one wyni­kiem splotu ludzkich win, ponieważ zawsze tam, gdzie urzeczywistnia się ludzka wolność, niezależnie od tego czy w popełnianiu zła, czy w realiza­cji dobra, ludzka wolność nie jest rzeczywistością czysto indywidualną, wyizolowaną dla siebie, ograniczoną do czysto rozumowej subiektywnej przestrzeni wewnętrznej człowieka. Wolność urzeczywistnia się tylko w grze sił z inną wolnością, za pomocą i poprzez zapośredniczenie konkretnych rzeczywistości przestrzenno-czasowych. „Nawet «najbardziej wewnętrz­ny» akt jest przecież także zewnętrznym, jest, patrząc bliżej, także żywym aktem dziedziny fizjologicznej, otwartym na ingerencję z zewnątrz. Stąd nie może w ogóle istnieć czysta wewnętrzność wolności". Wolność potrze­buje świata jako „materiału", w którym się ona konkrety żuj e i urzeczywist­nia, potrzebuje ona- krótko mówiąc - świata. Ten jest pewną otwartą prze­strzenią, „w której komunikuje się z podmiotem. Wolność realizuje się, nie naruszając jej pierwotnej subiektywności, we wspólnej przestrzeni, którą jest jedność historycznych podmiotów. Przez to, że realizuję moją wolność, współokreślam przestrzeń wolności drugiego człowieka. Sam wprawdzie nie przemieniam jego wolności, ale przestrzeń, w której urzeczywistnia się jego wolność, a to dotyczy tym samym możliwości jego subiektywnej wol­ności".

Dlatego obarczony winą i niszczący proces realizacji ludzkiej wolności wielu poszczególnych ludzi odbija się nie tylko w świecie i w jego struktu­rach, lecz poprzez wzajemną interferencję, poprzez stymulację i wzajemny wpływ, wzmaga się także w nadzwyczajny sposób, kumuluje się w postaci chorych struktur naszego świata i społeczeństwa.

Dlatego w zasadzie na nic zda się także (lub niewiele), jeśli jednostron­nie, czysto zewnętrznie, poprzez reformy polityczne lub walkę rewolucyj­ną, zmienione zostaną niesprawiedliwe struktury, a nie zmieni się człowiek sam w głębi swego konstytuowania wolności, bo w przeciwnym razie przez zmianę struktur przemienione zostaną tylko formy zewnętrzne, a nie ich wewnętrzny fundament, mianowicie ludzki grzech, egoizm, żądza władzy itd. Jeśli jednak ten ostateczny fundament ludzkiego zniewolenia ostanie się, także po dokonaniu reform, będzie się on wcielał w nowe formy osobo­wego i społecznego wyobcowania. Z dyktatury faszyzmu może powstać dyktatura proletariatu, która także jest nie mniejszą dyktaturą. Niesprawie­dliwość i naruszenie godności, które kryje w sobie jakiś system, mogą prze­kształcić się w inne, może mniej rażące, ale bardziej subtelne, i dlatego trudniejsze do uchwycenia, formy niesprawiedliwości i poniżenia. Niewol­nictwo wprawdzie zostało zniesione. Był to prawdziwy i ważny postęp. Ale czy praca przy taśmie produkcyjnej jest mniejszym niewolnictwem? Ucisk kobiety wydaje się zlikwidowany w krajach Zachodu, lecz czy tolerowana, a nawet popierana przez społeczeństwo pornografia nie oznacza poważne­go poniżenia kobiety? Kanibal nie staje się przez to bardziej ludzki, że poda się mu nóż, widelec i serwetę. Tak długo, jak nie zostanie zmienione jego nieludzkie zachowanie, „reforma" jego sposobu jedzenia w postaci nakrycia i serwety będzie jedynie powierzchownym i śmiesznym „dziwac­twem". Na tym karykaturalnym przykładzie można wyjaśnić, że nie wy­starczy zmieniać formy i struktury, jeśli człowiek w swej głębi pozostaje ten sam. Człowiek sam musi stać się innym człowiekiem, w przeciwnym razie pozostaje on i społeczeństwo w pewnym „stanie zaślepienia", o któ­rym już była mowa. Zmiana człowieka i zmiana struktur społecznych oka­zują się więc na równi konieczne, są one w sposób dialektyczny skazane na siebie i warunkują się wzajemnie¹¹.

W ten sposób pojawia się zasadnicze pytanie: jak może dokonywać się przemiana człowieka i jego stosunków w kierunku wolności w warunkach braku tej wolności? Jak możliwa jest miłość, wzajemna służba w warunkach nienawiści, obcości, żądania władzy? Kto właściwie potrafi wyzwolić po­szczególnego człowieka i społeczeństwo, skoro przecież każdy sam nie jest wolny, i to własne zniewolenie wnosi w wolność, do której zmierza?

Wszystko to może być sproblematyzowane bardziej empirycznie w so­cjologii empirycznej. Ludzkie życie jest formowane, a nawet determinowane przez czynniki i związki, których on nie jest panem, poczynając od biofizycznych i biochemicznych mechanizmów regulujących funkcjonowa­nie materialnej natury, aż po całe mnóstwo determinant swego bytu i statu­su społecznego. Spośród tych ostatnich znaczącą rolę odgrywa tu włącze­nie człowieka w rodzinę, której jakość bycia przechodzi w wychowywanie dziecka. „Dziecko przejmuje - jak ukazują P.L. Berger i Th. Luckmann - role i postawy znaczących innych, to znaczy interrioryzuje je i czyni je swoimi własnymi. Przez swą identyfikację z osobami znaczącymi staje się zdolne identyfikować siebie jako siebie i z sobą samym, zyskać swą własną subiektywnie koherentną i zrozumiałą tożsamość. Człowiek staje się takim, jak go konstytuują osoby dla niego znaczące". Przy tym rodzina nie jest jedyną determinantą. Ona sama jest ponadto włączona w większą zinstytucjonalizowaną społeczną całość, dzięki której kanalizuje się i nabiera jakości ludzkie bycie i zacho­wanie, tak że jest rzeczą oczywistą, iż człowiek jest zdany na interakcje społeczne, i dochodzi do własnej tożsamości tylko dzięki społeczeństwu. Dzięki interrioryzacji społecznie ukonstytuowanego świata człowiek odkry­wa siebie samego - nie naruszając swej osobistej niezamienialnej wolno­ści - staje się sobą, uczy się przejmować rolę drugiego człowieka, także odgrywać swą własną rolę. W ten sposób własna tożsamość jest zapośredniczona społecznie: „nasze miejsce społeczne określa nie tylko nasze za­chowanie, lecz także nasze bycie"¹³. Jeśli jednak - jak to wykazałem - spo­łeczeństwo formujące człowieka samo tkwi w powszechnym zaślepieniu i naznaczone jest winą i grzechem, jeśli w sposób prowokujący i zaraźliwy rozprzestrzenia się w nim niewola grzechu we wszystkich możliwych kształ­tach, a w różnorakich formach i strukturach życia społecznego obiektywi­zuje się i instytucjonalizuje, wolność jednostki także jest nieustannie tłu­miona i wplątywana w samą społeczną strukturę grzechu. W ten sposób nie tylko świat i społeczeństwo jako całość, lecz także każdy poszczególny człowiek znajduje się w rzeczywistości zniewolenia.

Pojawia się zatem najbardziej uporczywe pytanie: jak możliwy jest więc jakościowo nowy początek? Gdzie jest ten nowy człowiek, ta nowa grupa społeczna, którzy mogą urzeczywistniać wolność i promieniować nią? Czyż rezygnacja nie jest jedyną realistyczną postawą? Bo - jak zauważa Theodor W. Adorno - „cokolwiek jednostka lub grupa podejmuje przeciwko totalizmowi, którego sama jest częścią, jest zarażone jego złem, i byłoby lepiej, żeby nic nie czyniła". „Zaślepienie, które ogarnia wszystkich lu­dzi, ma swój udział także w rodzeniu się złudzenia rozerwania tej zasło­ny". Na pewno nie wystarczy stawianie postulatów powinności bycia in­nym typu: Miłujcie się! Bądźcie sprawiedliwi! Bądźcie dobrzy! Stawianie postulatu powinności miłości -jeszcze raz Adorno - „samo jest elemen­tem ideologii, która na wieczność utrwala obojętność. Charakterystyczna jest dla niej przymusowość, podporządkowanie, to co paraliżuje zdolność kochania". A jak mamy kochać tych, którzy ze swej strony nie zamierzają kochać i dlatego nie są warci miłości? Jak zatem człowiek wychodzi z tego diabelskiego kręgu, spod odbierającego wolność panowania, totalitaryzmu, zamętu, braku miłości, egoizmu, braku perspektyw i nadziei, w których tkwi każdy człowiek i całe społeczeństwo?

Tego typu doświadczenia i rozważania ukazują, że człowiek potrzebuje wyzwolenia, którego sam nie jest panem, nowego początku, który może l otrzymać tylko jako dar od kogoś, kto ma władzę nad historią, od Boga.

Pismo, Tradycja i osobiste doświadczenie wiary zaświadczają, że Bóg na wielorakie sposoby przełamał to uwikłanie w sytuację grzechu, przez to, że ofiarował człowiekowi nowy uwalniający z tej sytuacji „początek". Takie „nowe początki" zaznaczone są w Starym Testamencie i ujęte w fe­nomenach takich, jak: powołanie, wyjście, przymierze, nadanie i odnowie­nie prawa. Ale także poza tym obszarem, który nazywamy historią Obja­wienia, możemy i powinniśmy, jeśli poważnie traktujemy uniwersalną wolę f zbawczą Boga, przyjąć takie pierwociny. Istnieją nie tylko pojedynczy „święci poganie", jak ich często nazywa Pismo i Tradycja, zakładane są także religie, przestrzenie kulturowe, filozoficzne tradycje, itp., które inicjują i ożywiają wolność. Oczywiście, doskonałość i pełnia tego wszystkiego jest osią­galna dopiero w Jezusie Chrystusie, w którym fundament umożliwiający wolność, bezgraniczna i oddająca siebie miłość Boga sama wchodzi w konkretną, społeczną przestrzeń wolności. Dzięki tej radykalnej miłości pęka diabelski krąg zamkniętej wolności (braku wolności), wznosi się ostatecz­ny, wspaniały i wzorcowy obraz prawdziwej wolności, i w ten sposób fun­duje niemożliwą do odebrania, niedoścignioną w warunkach historycznych, trwałą przestrzeń konkretnej wolności: wspólnotę wiernych.

Bóg ofiarowuje więc wyzwolenie przez to, że kwalifikuje dzieje czło­wieka za pomocą takich czynników, jak: wychowanie, sytuowanie w spo­łeczeństwie, przeżycia, spotkania, różnego rodzaju wydarzenia historycz­ne, których człowiek nie jest panem, które napotyka w swej kontyngencji niejako coś całkiem oczywistego, lecz coś przypadkowego i zaskakujące­go. Pomiędzy tymi czynnikami istnieją także takie, które we własnym życiu doświadcza on jako „momenty szczęścia", które uwalniają go od ciężaru przeszłości, gwarantuj ą no wy początek i obiecuj ą dalsze speł­nienie. Krótko mówiąc, ofiarowują mu to, za czym tęsknił w swej najwięk­szej głębi, czego jednak sam z siebie nie mógł osiągnąć, lecz co mu przypa­dło w udziale.

Izraelita wierzył, że taką wyzwalającą wolność napotykał, gdy doświadczał przebaczenia pośród Ludu żyjącego w przy­mierzu z Bogiem, dziejowego prowadzenia, pouczania przynoszącego wy­zwolenie i porządku. Także chrześcijanin, który doświadcza ciągłego dzia­łania Chrystusa i przez naśladowanie Go uwalniającej mocy Pana, wierzy, że otrzymał taką wolność jako dar. Chrystus jest równocześnie jakościowo nowym „znaczącym innym", wyzwalającą instancją zewnętrzną, która prze­łamuje ten ogólny stan grzeszności i zaślepienia. Jest On wzorcem, dzięki któremu zdemaskowane są niesprawiedliwość i wyobcowujące zdetermi­nowanie, i dzięki któremu może być kształtowany uporządkowany świat braterstwa i pokoju. W Nim z całym radykalizmem uchwytne i widoczne są beznadziejne pęknięcia tego świata, to co jest pozbawione sensu i co zasiewa zwątpienie w ludzkim jestestwie. Krzyż jest tego najbardziej ze­wnętrznym znakiem. To w Jezusie Chrystusie są stworzone także „nowe" perspektywy. Wobec miłości, Jego ofiary z życia i misji, rozpadają się znie­walające moce. Zamknięty krąg zła napotyka swój koniec w Jego przeba­czającej, znoszącej cierpliwie, aktywnej miłości. W ten sposób w Jezusie Chrystusie, przez Jego naśladowanie, otwiera się nam nowa możliwość dla naszego życia. „Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami" (l P 2,21). Jego zmartwychwsta­nie obudziło moc nadziei, która ogarnia wszystko i każdemu, także temu, po ludzku patrząc, pozbawionemu perspektyw i sensu obiecuje przyszłość. W ten sposób Chrystus jest wzorcem nowego wyzwolonego życia.

Ten wzorzec jest sam dla siebie miarą. Zaproponowane przez człowieka pojęcie wolności nie może stanowić kryterium wolności; może nim być ta wolność, która jaśnieje w Jezusie Chrystusie, w Jego dziele i Słowie, jako bezwarunkowy dar, i która, chociaż jest bez reszty udzielona, to jednak jest doświadczana jako absolutnie konieczna dla tego, kto się jej powierza. Wol­nością Jezusa jest miłość, oddanie, zaufanie, nadzieja aż do końca, bez gra­nic. Tak to On jest osobową wyzwalającą wolnością Bożą, On, „który nie zdradził swej wolności ani przy majstrowaniu nad ulepszaniem świata, ani w przewrotnych technikach, ani w konstruowaniu krytycznych strategii spo­łecznych, ani w organizacyjnym akcjonizmie, tym mniej w jakichkolwiek oświeceniowych teoriach, lecz pozostawił j ą do dyspozycji Bogu i podaro­wał człowiekowi"¹⁷.

Lecz ta wolność Jezusa nie jest jedynie zewnętrznym motywem prze­wodnim. Skoro ludzka wolność jest w sposób istotny światowo-„ekstatyczną" wolnością, która urzeczywistnia się w konkretnym materiale świata i w oparciu na nim, „zewnętrzny" warunek możliwości zaistnienia wolności należy zawsze także do istotnych czynników konstytuujących „wewnętrz­ny", wolny akt. Takie skuteczne zewnętrzne umożliwienie „wewnętrznej" wolności jest dane tam, gdzie powstała „zgoda" pomiędzy napotykaną ze-wnętrznością i ludzkim wnętrzem, gdzie to, co pochodzi ze świata, okazuje się realizacją tego, dzięki czemu człowiek spotyka się ze światem¹⁸. Wpraw­dzie ukierunkowanie człowieka na napotykaną w Jezusie Chrystusie wol­ność Bożą zostało stłumione przez grzech; lecz od Jezusa Chrystusa i przez Niego udzielany jest Duch -jak mówi Pismo - który równocześnie dopro­wadza do nowego „porozumienia" pomiędzy człowiekiem a oferowaną łaską Bożą w Jezusie Chrystusie. W Duchu Świętym, który od wewnątrz ogarnia człowieka, dokonuje się -jak mówi tradycyjna teologia - uspra­wiedliwienie grzesznika. Grzesznik staje się sprawiedliwym. Człowiek jest przyjmowany przez Boga pomimo jego winy. Jemu dana jest zdolność i moż­ność życia, jako temu, który został przez Boga zaakceptowany, a nawet ukochany. W Duchu „uwewnętrznia się" to, co „zewnętrzne" w wydarzeniu Chrystusa, Jego oswobodzające słowo i przykład oraz dana w Nim obiet­nica zbawienia. Kto w Duchu doświadcza akceptacji Boga takim, jakim jest, ten potrafi także innych akceptować takimi, jakimi są. Kto sam jest kochany, potrafi kochać także innych. Ten, komu Bóg bezwarunkowo mówi Tak, potrafi także innym mówić Tak. Kto ma Boga po swojej stronie, ten potrafi być cierpliwym, mieć nadzieję i wytrwać w wewnętrznej wolności, niezależnie od zewnętrznych stosunków. Ta wewnętrzna, stworzona przez Ducha wolność jest najbardziej konieczna dla życia w świecie, który, jak długo będzie trwał, nigdy nie będzie całkiem wolny, skoro w nim zawsze działa także moc zła. Kto pomimo swej grzeszności jest kochany przez Boga, dla tego zło nie będzie ostatecznością. Jest on dźwigany przez więk­szą moc, niż to dominujące zło, moc, która nieustannie działa. Patrząc w ten sposób, Bóg działa przez Ducha Świętego, który dany nam jest przez Chry­stusa, wewnętrzne uwolnienie człowieka, odpowiadające zewnętrznemu wzorcowi Jezusa.

Ta uwalniająca siła, wychodząca od „zewnętrznego" wzorca, którym jest Jezus Chrystus, i zarazem odpowiadająca „wewnętrznemu" działaniu Ducha, dotyczy nie tylko pojedynczego człowieka. Raczej przez Niego -i wokół Niego zarazem - wyzwolenie tworzą nową ludzkość, która jest po­wołana do wolności i nadziei. Tę „nową ludzkość" zwiemy zwyczajnie Kościołem. W Kościele jest ufundowana nowa społeczna przestrzeń kon­kretnej wolności, w której urzeczywistnia się łaska, którą jest sam Jezus Chrystus, i udzielając się dalej, ogarnia wszystkich. Dlatego też we wspól­nocie wierzących powinna być już trochę widoczna ta wolność, która przy­szła wraz z Chrystusem do tego świata. We wzajemnym przebaczeniu (por. Ef 4,32), w bezinteresownej akceptacji drugiego (Rz 15,7), we wspólnym wyruszeniu w nową drogę i wzajemnej zachęcie ku temu, we wspólnym świadectwie i zaangażowaniu na rzecz dobra i sprawiedliwości, w próbie, by już w tym eonie mogło powstać „pewne wyobrażenie nowego świata"¹⁹ - a to wszystko zorientowane na Jezusa Chrystusa i uskutecznione przez Jego Ducha - urzeczywistnia się Kościół jako podmiot i miejsce chrześci­jańskiej wolności. W liturgicznym świętowaniu, w dziękczynieniu i proś­bie rozpoznaje on dar swej wolności, jak również nadzieję swej wolności, i stawia na to, „czego żadne oko nie widziało".

„Łaska" polega więc na wewnętrznym i zewnętrznym uwolnieniu czło­wieka z niewoli grzechu. Przybywa do niego z jego źródła, od Boga, do­prowadza go - prześcigając się - do jego źródła, bycia ukochanym przez Boga stworzeniem. Ona ogarnia „najbardziej wewnętrzne bycie" człowie­ka i sięga do struktur konkretnego świata. Ona jest już teraz skuteczna, ale skuteczna po części, w przejawie, w „zadatku" (2 Kor 1,22): jest ona jeszcze rzeczywistością, która nastawiona jest na swą ostateczną przyszłość } w Królestwie Bożym.

□

1

---