1

Pisma Janowe (notatki z wykł. ks. prof. dra Jana Flisa – 2011/12)

Tematem wykładów będą wszystkie Pisma św. Jana, a mianowicie Ew. wg św. Jana

(dalej J), 1-3 Listy (dalej 1-3J) i Apokalipsa (dalej Ap). Choć problem autorstwa tych
wszystkich ksiąg NT jest problemem złożonym i będzie omawiany przy omawianiu
poszczególnych pism tu ograniczymy się jedynie do stwierdzenia, że tradycja Kościoła od
bardzo dawnych czasów przypisuje te księgi NT św. Janowi, który był synem Zebedeusza i
bratem Jakuba St. Jana Ewangelistę można umieścić obok św. Pawła i widzieć w nim
rzeczywiście wielkiego teologa NT.

Jan był synem rybaka, został jako jeden z pierwszych wraz ze swoim bratem powołany

przy rybackiej pracy nad Jeziorem Genezaret. Jan i Jakub byli obdarzani przydomkiem
Beonarges tzn. „synowie gromu”. Z jakiego powodu trudno z pewnością odpowiedzieć, może
z powodu wielkich ambicji (Mk 10,35), może stąd, że chcieli ogień spuścić (Mk 14,33nn). Jan
zajmuje uprzywilejowane miejsce pośród uczniów Jezusa i by spośród nich wyróżniany, np.
uzdrowienie córki Jaira (Mk 5,37; przemienienie (Mk 9,2nn); modlitwa w Ogrójcu (Mk
14,33). W 4. Ew. jest przedstawiony jako tzw. „umiłowany uczeń” (J 21,20). Po zesłaniu DS
Jan występuje obok św. Piotra i mu towarzyszy (Dz 3,1-11). Paweł widzi w nim filar K-ła (Ga
2,9). Podczas Soboru Jerozolimskiego jest obecny, ale już w 57 r. Paweł go nie wspomina.

Dalej tradycja K-ła (Ireneusz, Adv. haer.; Justyn) informuje, że opuścił Palestynę, ale nie

jest wiemy dokładnie kiedy, i osiedlił się w Efezie. Za cesarza Domicjana (81-96) został
skazany na wygnanie na wyspę Patmos, gdzie przebywał do śmierci cesarza, a po niej
powrócił do Efezu, gdzie zmarł na początku II w. za rządów cesarza Trajana (98-117). Na
jego grobie postawiono w IV w. k-ł, a w VI w. bazylikę. Tu można dodać kilka szczegółów
legendarnych o jego męczeństwie w oleju, o błogosławieństwie wina, które uratowało go
przed śmiercią przez otrucie.

I. EW. WG ŚW. JANA

Czwarta w kanonie pism NT, Ew. św. Jana trzeba nazwać Ew. rzeczywiście niezwykłą.

Dobrze wyraża to niekiedy powtarzane powiedzenie: Ew. wg Jana jest jak sadzawka, w
której małe dziecko może bezpiecznie brodzić, ale także potężny słoń może się wykąpać.
Istotnie, proste i powszechnie używane słowa wyrażają taką głębię treści, że może najtrafniej
wyraża to symbol używany w ikonografii dla tej Ew., którym jest orzeł. Można przeto śmiało
powiedzieć, że jest to Ewangelia, którą może czytać dziecko ze Szkoły Podstawowej, ale
również człowiek z wyższym wykształceniem.

1. Redakcja 4. Ew.

Porównując J z ewangeliami synoptycznymi (Mt, Mk, Łk) wydaje się bardziej jednolicie

zbudowana. Przy dokładniejszej analizie widać jednak ślady, które stawiają ww. jednolitość
pod znakiem zapytania. Najpierw widać pewne różnice w stylu, szczególnie w porównaniu
rozdz. 21 z tekstem pozostałym. Także bardzo odróżnia się poetycki prolog. Nic dziwnego, że
zwłaszcza rozdz. 21 od dawna uznawany jest za późniejsze uzupełnienie.

1.1. Problem redakcji

W 4. Ew. łatwo dostrzec pewne chronologiczne i geograficzne nieścisłości. Chodzi w

tym momencie nie tylko o tzw. Janową kolejność wydarzeń, która kilkakrotnie odbiega od
znanego synoptycznego porządku. Dobrym przykładem może być wydarzenie oczyszczenia
świątyni, które J umieszcza na początku działalności Jezusa, a synoptycy dopiero pod koniec.
Także kilka opisów J trzeba widzieć jako problemy interpretacyjne. Np. przemówienie w J

2

14, 31 kończy wezwanie do opuszczenia wieczernika, a dalej w kolejnych trzech rozdziałach
przemówienie Jezusa jest kontynuowane i wyjście z wieczernika jest dopiero w J 18, l.

Wśród trudności związanych z lokalizacją wydarzeń np. zgodnie z J 4, 46 nn. Jezus

przebywa w Galilei, i jednocześnie jest i działa wg J 5, l Jezus w Jerozolimie. Dalej wg J 6, l
Jezus przebywa znowu w Galilei, a wcześniej nie zostało zaznaczone, żeby Jezus opuścił
Jerozolimę. Zdaniem szeregu egzegetów tę ostatnią trudność można jednak stosunkowo łatwo
rozwiązać, zakładając że przez przestawienie kart papirusowych, na których redagował swoją
Ewangelię Jan doszło do takiej niezgodności. Może to możliwe ale jednak niezbyt
prawdopodobne.

Można także w 4. Ew. dostrzec swego rodzaju „dysharmonie” w odniesieniu do samej

nauki teologicznej, które możliwe że są reliktami integracji wyraźnie odmiennych punktów
widzenia. Przypomnijmy, że charakterystyczną cechą 4. Ew. jest idea eschatologii
teraźniejszościowej. Jednakże spotykamy w tej Ew. także krótkie wypowiedzi (np. 5, 28-29 i
6, 39-40.54), które wyrażają inną koncepcję eschatologii. Także dwie odmienne koncepcje
„znaków”. Z jednej strony podkreśla J znaczenie cudów jako znaków, które prowadzą do
wiary (np. 2, 11; 20, 30-31), z drugiej pomniejsza ich znaczenie, krytycznie oceniając wiarę,
opartą wyłącznie na znakach (2,23; 4, 48).

Jak wyjaśnić taki stanu rzeczy? Jak widzą to zwykle egzegeci? Próby wyjaśnienia tej

dostrzegalnej niejednolitości 4. Ew. można sprowadzić do dwóch hipotez. Reprezentanci
pierwszej twierdzą, że ewangelista połączył w 4. Ew. wiele źródeł spisanych, które miał do
dyspozycji redagując swoje dzieło. Reprezentanci drugiej hipotezy, że ślady niejednolitości
tej Ew. trzeba uważać za rezultat paru kolejnych wydań tego dzieła. Mógł tego dokonać
sam ewangelista lub też uczniowie jego szkoły. Kolejne wydania tej Ew. nawiązywały do
konkretnych i aktualnych problemów życia gminy chrześcijańskiej.

Wydaje się, że hipoteza wielu źródeł oraz hipoteza kilku wydań nie muszą się

wzajemnie wykluczać. Wydaje się, że dopiero obie najbardziej prawdopodobnie przestawiają
możliwy proces powstania 4. Ew. i tym samym dają odpowiedź na pytanie, dlaczego w 4. Ew.
można dostrzec pewne niekonsekwencje w jej jednolitości. Jeżeli łatwo dokonać połączenia
obu hipotez to już dużo trudniejsze jest szczegółowe określenie tzw. źródeł, czyli co i skąd
zostało przez autora 4. Ew. zaczerpnięte. Podobnie nie jest łatwe szczegółowe określanie
kolejnych redakcji i liczby redaktorów.

Niewątpliwie bardzo prawdopodobnym źródłem dla 4.Ew. był zbiór relacji o

cudownych czynach, czyli znakach, które czynił Jezus. W tym zbiorze, który mógł się
kształtować także przy udziale Jana Apostoła, który odzwierciedlił się w 4. Ew. znalazło się
siedem takich znaków. Z pewnością pierwotny zbiór mógł obejmować zdecydowanie większą
ich liczbę. O tym świadczy np. J 20, 30: „I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej
książce, uczynił Jezus”. Możliwe, że jest to jakiś ślad informacji potwierdzający istnienie ww.
zbioru. Dlaczego redaktor Jan przejął z takiego obszernego zbioru opisującego liczne cuda
Jezusa tylko siedem, można dość prawdopodobnie wyjaśnić odwołaniem do symboliczności
liczb. Liczba „siedem” w Biblii symbolizuje pełnię, doskonałość, całość. Siedem cudów-
znaków Ew. opisane w 4 Ew. są następujące:
– wesele w Kanie (2, 1-11),
– uzdrowienie chorego w Kafarnaum (4,46-54),
– cudowne rozmnożenie chleba (6,1-15),
– chodzenie po morzu (6,16-21),
– uzdrowienie człeka chromego przy sadzawką Betezda (5,2-9),
– uzdrowienie niewidomego od urodzenia nad sadzawką Siloe (9,1nn)
– oraz wskrzeszenie Łazarza (11,1nn).

Hipoteza, że drugim źródłem dla ewangelisty był zbiór mów, wydaje się dużo mniej

prawdopodobne i raczej nie jest przyjmowana przez współczesnych egzegetów. Wydaje się
prawdopodobne, że ewangelista sam redagował mowy, które przekazał w swojej Ew.
Jednakże to nie znaczy, że w 4. Ew. nie można znaleźć pewnych zwartych elementów, które
zostały włączone w obecnie znajdowany kształt mów Jana.

3

Byłyby to najpierw logia związane z tradycją synoptyczną (np.: l, 27.33b.34.42, 2, 19; 4,

44; 6, 30.42.69). Następnie logia o niejasnej genezie, które przekazują tzw. mowy Jezusa z
„Ja jestem” (EGO EIMI) m.in.: 6, 35.48.51.41; 8, 12; por. 9, 5; 10, 10, 7.9. 11.14; 11, 25; 14,
6; 15, 1.5. Także należałoby tu wspomnieć pięć wypowiedzi dotyczące Ducha - Parakleta (14,
16 n.; 15, 26; 16, 8-11), Syna Człowieczego (l, 51; 3, 13.14; 6, 27.53.62; 8, 28; 12, 23.34c;
13, 31 n.) i relacji Ojca względem Syna, np. 3, 35; 5, 19 n.; 8, 35.

Obok dwu w.w. źródeł: znaków (!) i logiów (?) ewangelista prawdopodobnie posługiwał

się ponadto jeszcze jednym osobnym źródłem, które przekazywało tradycje o męce, śmierci
i zmartwychwstaniu JC.

Podsumowując można powiedzieć, że najprawdopodobniej 4. Ew., że zanim przybrała

wygląd dzisiejszy 4. księga NT przeszła dość długi proces. Można przypuszczać, że nasza
Ew. mogła mieć dwa lub trzy wydania. Jeżeli zwrócimy uwagę, na to, że Ew. zdaje się
kończyć na J 20, 30n.: „Wiele innych znaków uczynił Jezus wobec uczniów, które nie są
opisane w tej księdze. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem
Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego”, można zakładać, że niezachowanie do
dnia dzisiejszego wcześniejsze wydanie 4. Ew. nie zawierało rozdz. 21. Rozdział ten byłby
dołączony później. Możliwe jest, że także rozdział 6, który przerywa kontynuację rozdziałów
5 i 7, pojawił się w późniejszej redakcji. Tak więc ostatecznie możemy przyjąć 1, 2, 3, a a
nawet 4 edycje Ew. To, że jednak wszystkie posiadają to samo słownictwo, ten sam styl, a
zwłaszcza w istocie tę samą teologię, która czyni z tego dzieła najpiękniejszą księgę NT
sugeruje, że początkowe dane, pisemne lub ustne na temat działalności Jezusa, którymi
dysponował Jan, zostały przepracowane w jednym duchu, który nazwijmy – uprzedzając
dalsze wykłady - duchem szkoły św. Jana.

1.2. Czas redakcji

Zwykle przyjmuje się późną datę napisania IV Ew. Racje dla takiego stanowiska są różne.

Zasadniczo jednak za późną datacją przemawia brak wyraźnej znajomości Ew. u
najwcześniejszych pisarzy chrześcijańskich oraz rozwinięta teologia pisma. Zresztą także w
okresie patrystycznym utrzymywano, że Ew. Jana jest czwartą w kolejności powstania
(Ireneusz). Jeśli więc pominiemy niepewne cytaty Ew. w l Klem, w Liście Barnaby, Didache,
Pasterzu Hermasa, listach św. Ignacego, u Justyna wreszcie w Odach Salomona, to pierwszy
pewny cytat z J znajdujemy u Teofila Antiocheńskiego, ok. 180 r., oraz u Tacjana
(Diatessaron, syr. ok. 160; gr. ok. 170). Gnostycy Walentyna wspominają Ewangelię
wcześniej; wydaje się, że jest ona uwzględniana w tzw. Ew. Prawdy napisanej
prawdopodobnie około roku 150 przez samego Walentyna.

Wraz z odkryciem w Egipcie papirusu zawierającego fragment Ew. Jana (tzw. papirus

Rylanda P

52

zawierający J 18,31-33.37-38), pochodzącego z ok. 125 r., nastąpił przełom w

datacji IV Ew. Ponieważ papirus ten jest świadectwem, że w pierwszych dziesiątkach 2.
stulecia znana była w Egipcie, musiała powstać nie później niż w końcu pierwszego wieku.
Oznacza to, że ostateczna redakcja mogła nastąpić nie później niż 100-110. Taki byłby
terminus ad quem.

A jaki jest terminus a quo? Najprawdopodobniej jednak terminus a quo należy przesunąć

na ok. 85 r. Skłaniają do tego te miejsca w IV Ew., w których mowa jest o wyłączeniu
wierzących z synagogi (9, 22; 12, 42). Wiadomo bowiem, że w latach 85-90 (synod w Jamnii)
nastąpiło rozszerzenie 12 Błogosławieństwa w modlitwie Osiemnastu Błogosławieństw

77

.

Rzecz zrozumiała, że tej modlitwy nie mogli wypowiadać judeochrześcijanie. Ostatecznie nie
jest łatwo wskazać datę jednoznaczną i niewątpliwą. Wydaje się, że mógłby to być czas
pomiędzy 80-100. Trzeba zarazem pamiętać, że wczesne ukształtowanie się materiału
Janowego me sprzeciwia się stosunkowo późnemu spisaniu. Jest możliwe, że „szkoła
Janowa" działała przed 70 r. Początki Ew. mogą zatem sięgać bardzo wczesnego okresu.

1.3. Miejsce redakcji

4

Jako miejsce powstania Ew. (a zarazem miejsce pobytu wspólnoty Janowej) wymienia się

Efez, Antiochię (Syro-Palestynę) oraz Aleksandrię. Za Efezem przemawia świadectwo
Ireneusza. W wypowiedzi na temat powstania czterech Ew. pisze: „W końcu Jan, uczeń Pana,
który zasiadł u Jego boku, również wydał Ewangelie w czasie, kiedy przebywał w Azji".
Znamienny jest wreszcie fakt, że chrześcijańskiej związany jest bardzo silnie z Efezem.

Jak widać, żadna z powyższych hipotez po przedłożeniu swych argumentów nie przestaje

być hipotezą. Pewności w tej sprawie nie ma. Wydaje się, że świadectwa wczesnokościelne
o pobycie Jana w Efezie pozostaną w tych dyskusjach najbardziej miarodajne.
Uprzedzając oblężenie i zniszczenie Jerozolimy chrześcijanie ze wspólnoty Janowej
przedostali się na wschodni brzeg Jordanu. Za tym przemawiają precyzyjne określenia
topografii zdarzeń. Po usunięciu judeochrześcijan z synagogi i prześladowaniach z
powodu wiary w JC wyemigrowali do Efezu. Prawdopodobnie podczas pobytu jeszcze
nad Jordanem powstała i. Red. Ew. Ostatnia zaś już w Efezie, które z miasta o tradycji
Pawłowej stało się miastem z współistniejącą tradycją Jana.

1.4. Autor

Kto jest autorem 4 księgi NT pt. „Ew. wg św. Jana”. W tym momencie trzeba zaznaczyć,

że w starożytności istniało wyraźne rozróżnianie pomiędzy tzw. „autorem” (auctor) a
„pisarzem” (scriptor). Dzisiaj terminów tych używamy jako synonimy. W starożytności
autorem był człowiek, który w swoim piśmie wyrażał swoje własne idee. Pisarzem zaś był
ten, kto spisywał to, co ktoś wyraził. Mogło być pisanie pod dyktando, ale mogło też być
literackie opracowanie ogólnie przekazanych przez kogoś myśli. Twierdzenie, że ktoś jest
autorem w starożytności, oznaczało głównie to, że za jakimś dziełem stoi autorytet pewnej
osoby (np. Proroctwo Iz).

1.4.1. Świadectwa zewnętrzne o autorze

Najstarszym świadectwem, przypisującym Janowi Ap., identyfikowanemu z umiłowanym

uczniem, autorstwo 4. Ew. jest opinia Ireneusza, biskupa Lyonu. Ten ok. 180 r., napisał o
autorach Ewangelii: „Mateusz napisał i wydał Ewangelię dla Hebrajczyków w ich ojczystym
języku, kiedy Piotr i Paweł głosili w Rzymie Ewangelię i zakładali Kościół. Po ich śmierci
Marek uczeń i tłumacz Piotra spisał dla nas to, co Piotr głosił. Łukasz, towarzysz Pawła,
utrwalił w księdze Ewangelię przez niego głoszoną. Następnie Jan, uczeń Pana, ten który
spoczywał na piersi Pana, wydał swą Ewangelię, kiedy przebywał w Efezie, w Azji” (Adv.
Haer. III, l, l).

Ponadto napisał, że Kościół w Efezie „został założony przez Pawła, i Jan był tam aż do

czasu Trajana, dlatego wspólnota ta przekazuje wiarygodne świadectwo tradycji
apostolskiej” (Adv. haer. III, 3, 4). Świadectwo Ireneusza ma duże znaczenie, gdyż Ireneusz
spędził szereg lat młodości w Azji Mniejszej, gdzie niewątpliwie wspomnienia o apostołach i
uczniach Pana były ciągle żywe. Te wspomnienia pozwoliły Ireneuszowi powołać się na
opinię Papiasza (ok. 130 r.), biskupa z Hierapolis, oraz Polikarpa biskupa ze Smyrny (ok.
150), którzy - wg Ireneusza - spotykali się osobiście z Janem Apostołem.

Na temat Jana Apostoła i jego pobytu w Efezie pisze w swoim liście do papieża Wiktora

(ok. 190 r.) biskupa Efezu Polikrates: „To w Azji zgasły wielkie światła, które powstaną z
martwych w dniu powtórnego przyjścia Pana, kiedy przyjdzie on w chwale niebios i wskrzesi
świętych. Byli to: «Filip, jeden z Dwunastu Apostołów ... a także Jan, świadek i nauczyciel,
ten który spoczywał na piersi Pana, a jako kapłan nosił święty medalion. On to spoczywa
teraz w Efezie»„(Hist. Eccl. V, 24, 2-7).

Klemens Aleksandryjski pozostawił informację o Janie Apostole (ok. 200 r.), która

utrwalona została przez Euzebiusza. Klemens napisał: „W końcu, po wszystkich, Jan widząc,
że inne Ewangelie pokazywały cielesną stronę osoby Jezusa, zachęcany przez przyjaciół,
pozostając pod wpływem Ducha, napisał Ewangelię duchową” (Hist. Ecl. IV, 14, 7).
Euzebiusz stwierdza też, że wg Klemensa Jan Apostoł przebywał w Efezie po śmierci

5

Domicjana (96 r.) i odwiedzał tamtejsze gminy, umacniając chrześcijan w wierze,
ustanawiając biskupów i duchownych wyznaczonych przez Ducha Świętego.

Wreszcie tzw. Kanon Muratoriego (ok. 180-200 r.) przedstawia Ewangelię jako wspólne

dzieło apostołów, których wyrazicielem był Jan.

Tą prawie całkowitą jednoznaczność ww. świadectw zewnętrznych zakłóca jednak

pewien fakt. Otóż w starożytnym Kościele było dwóch sławnych Janów: Jan Apostoł i Jan
Prezbiter. O dwóch Janach zdaje się wspominać Papiasz w tekście, na który powołuje się
Ireneusz, mówiąc o osobistej znajomości Papiasza z Janem Apostołem: „Gdziekolwiek
spotkałem kogoś, kto bywał z prezbiterami, wypytywałem, jak nauczali: co mówił Andrzej
albo Piotr, co Filip albo Tomasz, co Jakub albo Jan, albo Mateusz, albo inny z uczniów
Pańskich, a także to, co mówią Arystion i Jan Prezbiter, uczniowie Pańscy” (Hist. Eccl III,
39, 3 n.). W tej wypowiedzi jest wyraźnie mowa o dwóch osobach z imieniem Jan. Wg
Euzebiusza Ireneusz w swej wypowiedzi na temat Papiasza najwidoczniej pomylił Jana
Apostoła, syna Zebedeusza, z Janem Prezbiterem.

Podsumowując twierdzimy, że tradycja przypisująca powstanie 4. Ew. Janowi

Apostołowi ma mocne podstawy. Już od czasów Ireneusza, a zwłaszcza od początku III w.
tradycja ta jest bardzo zgodna. Mieszanie dwu uczniów z imieniem Jan, wcale nie musi
przeczyć Janowemu autorstwu Ew. Obydwaj bowiem żyli w tym samym środowisku
kościelnym i mogli - każdy na swój sposób - wpłynąć na proces redakcji tej Ew.

1.4.2. Świadectwa wewnętrzne o autorze

Wyjdźmy od cytatu: „Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach i on je opisał,

a wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe” (21, 34). Uczniem, który złożył świadectwo był
- jak wynika z kontekstu „uczeń, którego Jezus miłował”. Tym zaś - wg 13,23-26 oraz 19,35
- był uczeń obecny podczas Ostatniej Wieczerzy i spoczywał na piersi Jezusa. On też był pod
krzyżem w momencie śmierci Jezusa (19,26-27.35) i jego obecność jest zaznaczana w
opowiadaniach o zmartwychwstaniu Jezusa (20,1-10 oraz 21,1-14; 20-24).

Kto był tym umiłowanym uczniem? Jedni widzą w nim różne osoby, o których pisze 4.

Ew. Takim człowiekiem – według niektórych egzegetów - mógł być Łazarz, którego
wskrzesił Jezus bo przecież Jezus go miłował (11,3.5.11.36). Innym możliwym „umiłowanym
uczniem” mógł być - według innych - Jan Marek, gdyż pochodził on z Jerozolimy (Dz
12,12), a przecież terenem głównym działalności Jezusa wg 4. Ew. była Jerozolima. Także
opinia, że umiłowanym uczniem i autorem 4. Ew. był ktoś spoza grupy Dwunastu ma
swoich zwolenników. W tym momencie najczęściej wskazuje się na Jana Prezbitera. Zdaniem
jeszcze innych autorów tzw. „umiłowany uczeń” nie był wcale rzeczywistą postacią, ale
raczej symbolem i wskazywał na doskonałego chrześcijanina, który potrafił być blisko
Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy i w godzinie śmierci. Był także pierwszym, który
uwierzył w zmartwychwstanie JC.

Zanim odpowiemy na pytanie, kim był naprawdę „umiłowany uczeń” popatrzmy

przez chwilę na postać Jana Prezbitera. Nie jest pewne, czy Jan Apostoł w towarzystwie
Prezbitera i innych chrześcijan przybył do Efezu. Może Apostoł wtedy już nie żył, ale żył
jedynie w tradycji kościelnej, którą Prezbiter i inni pielęgnowali w Azji Mniejszej. Trudno
orzec, w jakim stadium znajdowała się 4.Ew. w chwili przybycia gminy Janowej do Efezu.
Niektóre „archaiczne” judeochrześcijańskie rysy tej Ew. wskazywałyby na jej palestyńskie
podłoże. Zasadniczo jednak dopiero w Efezie, w rezultacie intensywnego procesu
dydaktycznego i katechetycznego, nastąpiła główna redakcja Ew. Zauważalne „warstwy re-
dakcyjne”, niekiedy może nawet przeciwstawne wypowiedzi, można dość łatwo tłumaczyć
dłuższym procesem dydaktycznym. Ze względu na zbieżność imion oraz udział w
powstawaniu 4.Ew. Prezbiter został z czasem utożsamiony z Janem Apostołem, synem
Zebedeusza. To odzwierciedliło się w przekazach tradycji o autorstwie 4.Ew.

A kim był tzw. „umiłowany uczeń” z J? Wiemy, że Ewangelista chętnie posługiwał się

wielowymiarowością pojęć używanych. I tak np. „Wywyższenie” Jezusa oznacza

6

wywyższenie na krzyżu, ale i wywyższenie u Ojca. „Chleb żywy” jest dawany przez Jezusa
jako ziemski pokarm, ale zarazem i On sam (6, 52). „Dom Ojca” może oznaczać zarówno
ziemską (2, 17), jak i niebieską świątynię (14, 2n.). Okrzyk Jezusa na krzyżu: „Wykonało
się!” oznaczał koniec ziemskiego życia Jezusa, ale i dopełnienie całego Jego dzieła. Także
osoby, występujące w 4. Ew., będąc postaciami jednostkowymi i historycznymi, są
zwykle typami dla pewnych grup ludzi (por. Nikodem, Samarytanka, niewidomy od
urodzenia). Czy zatem „uczeń, którego Jezus miłował”, nie mógłby też być symbolem
uczniów, których Jezus miłuje, czyli po prostu wszystkich uczniów Chrystusa?

Rzeczywiście, tam, gdzie pojawia się umiłowany uczeń, można zauważyć, że są to raczej

sytuacje, które mogą wskazywać na głębszą myśl teologiczną. Umiłowany uczeń to ten, kto
pozostaje w bliskości Jezusa i poznaje tajemnice na zgromadzeniach, w których obecny jest
Chrystus (13, 24). Umiłowany uczeń, czyli prawdziwy uczeń, idzie za Jezusem aż pod krzyż
i staje się synem Matki Jezusa (19, 25nn.), jest świadkiem, głoszącym zbawczy walor śmierci
Jezusa - Baranka paschalnego (19, 35), jest wzorem wiary, pozostając w łączności z Piotrem
(20, 4.8), tym, który rozpoznaje Jezusa (21, 7), jest także tym, który zawsze będzie na świecie
aż do chwili ponownego przyjścia Chrystusa (21, 20-21). Czy zatem nie jest to teologiczna
koncepcja głównego redaktora, czyli Jana Prezbitera i jego otoczenia? Wydaje się, że z takim
właśnie przypadkiem mamy do czynienia.

Jan Prezbiter i jego otoczenie nie stworzyli jednak czysto symbolicznej postaci

umiłowanego ucznia. Tytułem tym obdarzono tego, „który zaświadczył” - Jana, syna
Zebedeusza, tego, który znajdował się u początków ich wiary, a także u początków
redagowanej przez nich Ew. Tytuł nie pochodzi zatem od Jana, syna Zebedeusza. Raczej Jan
Apostoł, mówiąc o sobie, posługiwał się w swej katechezie określeniem „inny uczeń” albo
podobnym. Określenie: „uczeń, którego miłował Jezus”, wprowadził Jan Prezbiter i jego
otoczenie. W ten sposób podkreślono znaczenie tego, którego świadectwo znalazło się u
podstaw 4.Ew. Zarazem uznano, że może on stanowić typ umiłowanych uczniów
Chrystusa, tj. wszystkich uczniów Chrystusa.

Dlaczego jednak w niektórych miejscach Jan Prezbiter pozostawił wyrażenie: „drugi

uczeń”. Otóż wydaje się, że Jan Prezbiter, główny redaktor, określenie: „uczeń, którego Jezus
miłował”, stosował wówczas, kiedy jego wymowa teologiczna była szczególnie doniosła. Tak
było w scenie w wieczerniku (13, 23), pod krzyżem (19, 26), po zmartwychwstaniu (20, 2; 21,
7). Podobnej głębi Prezbiter i jego uczniowie nie dostrzegli w scenie na dziedzińcu
arcykapłana (18, 15), być może dlatego, że znajomość z arcykapłanem, przedstawicielem
wrogiego Jezusowi świata, czytelnikowi mogłaby wydawać się dziwna w odniesieniu do
ucznia Chrystusa. Podobnie w scenie powołania pierwszych uczniów tytuł „uczeń, którego
Jezus miłował”, mógł wydawać się Prezbiterowi przedwczesny. Pojawienie się określenia
„drugi uczeń” w opisie wizyty pustego grobu wyjaśnia się łatwo względami stylistycznymi
(aby uniknąć powtarzania tego samego wyrażenia).

Jeśli jednak określenie „umiłowany uczeń” byłoby inwencją Prezbitera, to powstaje

pytanie, dlaczego występuje ono także w rozdz. 21 Ew., będącym z całą pewnością dziełem
ostatniego redaktora, który był różny od Jana Prezbitera? Otóż wydaje się, że ostatni redaktor,
należący do grona uczniów Prezbitera wiedział dobrze, kto kryje się pod określeniem: „uczeń,
którego Jezus miłował”. Dlatego dołączył tzw. drugi epilog. Podkreślając fakt spisania przez
Jana Apostoła ostatni redaktor wzmocnił tradycję, przypisującą Apostołowi Ewangelię, i na
stałe zapewnił jej przyjęcie przez Kościół.

2. Struktura 4. Ew.

Istnieje wiele propozycji struktury literackiej IV Ew. Ta wielość może sprawiać niekiedy

wrażenie dowolności. Nie będziemy tu wchodzić dokładniej w kryteria tych podziałów, a
jedynie podamy plan tu przyjęty.

W całej różnorodności przedstawionych propozycji można dostrzec pewne powtarzające

się elementy. Jednym z nich jest - jak się wydaje - idea przewodnia Ew. Jest nią objawienie

7

Jezusa, po to, aby ludzie uwierzyli, że jest „Chrystusem, Synem Bożym i aby wierząc w
Niego mieli życie wieczne w imię Jego" (20, 30-31). To objawienie jawi się jako dramat,
którego konstytutywne etapy zostały ukazane w wypowiedzi Jezusa podczas mowy
pożegnalnej: „Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat. Znowu opuszczam świat i idę do
Ojca" (16,28).

Dramat Syna Bożego przebiega w dwóch fazach: I - Wyjście od Ojca i przebywanie

wśród ludzi opowiedziane w rozdz. 1-12; II - Powrót do Ojca opowiedziany w rozdz. 13-20.
Obok dramatu Syna, który od Ojca wychodzi i po wypełnieniu misji do Ojca wraca, toczy
się nić innego dramatu, a mianowicie dramatu człowieka. Dramat człowieka rozwija się jako
konsekwencja objawienia Ojca w Synu. Wyrażają go słowa: „A sąd polega na tym, że światło
przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło, bo złe były ich
uczynki... Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego
uczynki są dokonane w Bogu" (3, 19.21).

Postawa przyjęcia Wysłannika Bożego oraz postawa odrzucenia aż śmierci jawi się w

całej 4. Ew. począwszy od prologu (l, 5.10-13). Ostatecznie więc ideą przewodnią 4. Ew. jest
stopniowe objawienie Jezusa, Słowa Wcielonego, posłanego przez Ojca, poprzez znaki i
mowy (1-12) aż do wywyższenia na krzyżu i wywyższenia w chwale (13-20). Jest nią dramat
podwójnej odpowiedzi człowieka: przyjęcia przez wiarę i odrzucenia. O ile dramat
chrystologiczny w Ew. może być dostrzegany w dwóch fazach, o tyle dramat
antropologiczny towarzyszy całemu dziełu od początku aż do końca.

Na podstawie punktów zbieżnych pojawiających się w różnych propozycjach egzegetów

przyjmujemy następującą strukturę IV Ewangelii:
PROLOG (l, 1-18)

1) Słowo - preegzystencja - stworzenie (l, 1-5)
2) Konkretyzacja w dziejach - Wcielenie Słowa (l, 6-13)
3) Wyznanie (l, 14-18)

JEZUS OBJAWIA SIĘ ŚWIATU -KSIĘGA ZNAKÓW I MÓW (l, 19 - 12, 50)
I. Początek objawiania Jezusa (l, 19-51)
1. Świadectwo Jana (l, 19-34)

1) Jan o sobie samym (l, 19-28)
2) Jan o Jezusie (l, 29-34)

2. Pierwsi uczniowie Jezusa (l, 35-51)

1) Na drodze Jezusa (l, 35-42)
2) Wyznanie wiary w Jezusa (l, 43-51)

II. Pierwsze znaki - od Kany do Kany (2,1-4, 54)
l. Jezus objawia siebie poprzez znaki (2, 1-25)

1) Pierwszy znak w Kanie (2, 1-12)
2) Oczyszczenie świątyni - Jezus nową świątynią (2, 13-22)

3) Podsumowanie: Jezus zna każdego człowieka (2, 23-25)
1. Odpowiedzi na objawienie Jezusa (3, l - 4,54)

1) Rozmowa z Nikodemem - wiara niepełna (3, 1-21)
2) Ostatnie świadectwo Chrzciciela - wiara pełna (3, 22-36)
3) Rozmowa z Samarytanką - wiara mesjańska (4, 1-26)
4) Uzdrowienie syna urzędnika królewskiego - uniwersalizm wiary (4, 43-54)

III. Jezus a święta żydowskie - opozycja i sprzeciw (5, l -10,41)
1. Święto szabatu - Jezus równy Ojcu (5, 1-47)

1) Uzdrowienie chromego (5, 1-18)
2) Apologia Jezusa (5, 19-47)

2. Święto Paschy - Jezus chlebem życia (6, 1-71)

1) Cudowne nakarmienie chlebem (6, 1-15)
2) Jezus objawia się uczniom na Jeziorze Galilejskim (6, 16-21)
3) Jezus prawdziwy chleb życia (6, 22-59)
4) Kryzys w gronie uczniów (6, 60-71)

8

3. Święto Namiotów - Jezus światłością (7, l - 10, 21)

1) Jezus objawia siebie podczas święta Namiotów (7, 1-53)
2) Jezus pełen miłosierdzia (7, 53b - 8, 1-11)
3) Jezus światłością świata (8, 12-59)
4) Jezus i prawdziwi synowie Abrahama (8, 31-59)
5) Uzdrowienie niewidomego od urodzenia (9, 1-41)
6) Jezus dobrym Pasterzem (10, 1-42)

IV. W bliskości „godziny" (11,1-12, 50)
1. Wskrzeszenie Łazarza (11, 1-57)

1) Teologiczne tło wydarzenia (11, 1-16)
2) Dialog Jezusa z Martą - Jezus zmartwychwstaniem i życiem (11, 17-27)
3) Wskrzeszenie Łazarza (11, 28-44)
4) Różne reakcje w obliczu cudu (11, 45-57)

2. Przed męką (12, 1-50)

1) Namaszczenie w Betami (12, 1-11)
2) Królewski wjazd do Jerozolimy (12 ,12-19)
3) Ostatnie słowo dla świata (12, 20-36)
4) Tajemnica niewiary (12, 37-50)

JEZUS OBJAWIA SIĘ UCZNIOM - KSIĘGA CHWAŁY (13-20)
I. Mowa pożegnalna (13, l - 17, 26)
l. Jezus pozostawia uczniom przykład miłości i służby (13, 1-38)

l) Jezus umywa nogi uczniom (13, 1-20)
2) Judasz porzuca wspólnotę uczniów Jezusa (13, 21-30)
3) Jezus pozostawia uczniom przykazanie miłości (l, 31-38)

2. Przemówienie pierwsze (14, 1-31)

1) Odejście do Ojca (14, 1-14)
2) Łączność Jezusa ze wspólnotą (14, 15-26)
3) Odejście Jezusa i dar pokoju (14, 27-31)

3. Przemówienie drugie (15, l - 16, 33)

1) Łączność z Jezusem oraz jej owoce (15, 1-17)
2) Nienawiść świata i świadectwo Ducha (15, 18 - 16, 15)
3) Obietnica powtórnego przyjścia (16, 16-33)

4. Modlitwa Jezusa (17, 1-26)

1) Spojrzenie wstecz oraz prośba o uwielbienie (17, l-l l a)
2) Prośba za uczniów (17, llb-19)
3) Modlitwa za wierzących w przyszłości (17, 20-26)

II. Męka i śmierć Jezusa (18, l - 19, 2)

1) Pojmanie Jezusa (18, 1-11)
2) Przesłuchanie u Annasza i zaparcie się Piotra (18, 12-27)
3) Jezus przed Piłatem (18, 28 - 19, 16a)
4) Wywyższenie Jezusa (19, 6b-30)
5) Jezus Barankiem paschalnym (19, 31-37)
6) Złożenie Jezusa do grobu (19, 38-42)

III. Ukazywanie się Zmartwychwstałego (20,1-29)

1) Dwaj uczniowie w drodze do grobu (20, 1-10)
2) Jezus ukazuje się Marii Magdalenie (20, 11-18)
3) Jezus ukazuje się zebranym uczniom (20, 19-25)
4) Jezus ukazuje się Tomaszowi (20, 26-29)

IV. KOŃCOWE SŁOWO EWANGELISTY (20, 30-31)

Uzupełnienie - Ukazanie się Jezusa nad Jeziorem Tyberiadzkim (21, 1-25)

3. Cel i adresaci 4.Ew.

9

Tu w zarysie odpowiemy na pytanie o to, do kogo została skierowana 4. Ew.? W tzw.

pierwszym epilogu (J 20, 30-31) czytamy, że „Wiele innych znaków uczynił Jezus wobec
uczniów, które nie są spisane w tej książce. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest
Chrystusem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego”. Czasownik „wierzyć”
w NT ma dwa warianty: PISTEUETE (praes.) i PISTEUSETE (aoryst). Lekcja druga wyraża
akt wiary („abyście uwierzyli”) – byłby tu cel misyjny, pierwszy - trwanie w wierze
(„abyście nadal wierzyli”) – cel parenetyczny. Wielu egzegetów uważa, że drugi zamiar
jest prawdopodobniejszy i raczej tłumaczy: „Te zaś napisano, abyście nadal wierzyli, że Jezus
jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego”.

Pod koniec I wieku doszło do konfrontacji K-ła z Synagogą. Wielu judaistów nie idzie za

radą Gamaliela (Dz 5, 33-40). W latach osiemdziesiątych usuwano chrześcijan z synagogi.
4.Ew. zwraca się także do judeochrześcijan, którzy uwierzywszy w Jezusa chcieliby
pozostać jemu wierni a także judaizmowi i z tego powodu przeżywają głęboką rozterkę, 3-
krotnie Jan wspomina wyłączenie z synagogi (9, 22; 12, 42; 16, 2). Dwa razy Jan wspomina o
tych, którym zabrakło odwagi, by wyznać swą wiarę w Jezusa (12, 42-43; 19, 38).
Dramatycznie opisuje to rozdz. 9., gdzie człowiek dochodzi do wiary w Jezusa, ale rezultatem
jest usunięcie go z Synagogi. Ew. zachęca do naśladownictwa.

Innym niebezpieczeństwem wobec którego stanęli chrześcijanie przy końcu I w. była

możliwość infiltracji wrogich albo obcych poglądów filozoficznych i religijnych (doketyzm i
gnoza). Doketyzm zaprzeczał realności wcielenia. Wcielenie nie miało miejsca, ponieważ
wszystko było pozorne. Zdaniem doketów Wysłaniec Boga nie mógł wiązać się z ciałem i
materią, bo one są więzieniem dla ducha. Niektóre wypowiedzi 4.Ew zdradzają zamiar
antydoketystyczny, np. stwierdzenie: „Słowo stało się ciałem” (l, 14).

Według gnostyków zbawienie dokonuje się przez gnozę (wyższe poznanie), co nie

wymaga ani nawrócenia ani dobrych uczynków. Gnostyk Kerynt uważał, że Jezus był synem
Józefa, na którego eon Chrystus zstąpił przy chrzcie, ale opuścił Go przed męką (wg.
Ireneusza). W 4. Ew. możemy doszukać się pewnych elementów charakterystycznych dla
gnozy (przeciwstawienie tego, co „w górze” temu, co „na dole”, oraz przeciwstawienie
pomiędzy „niebem” i „ziemią”). Jednakże Ew. nie używa terminu „gnoza”, choć często
występuje czasownik: GINOSKEIN = poznać. Idea zbawienia, które można osiągnąć przez
gnozę jest całkowicie obca 4. Ew. W niej Jezus tkwi w historii, jest synem Izraela, jego
śmierć jest wydarzeniem historycznym. Więc bezpośredniej polemiki z gnozą raczej nie
można przyjmować. Według 4. Ew. J to nie poznanie prowadzi do zbawienia, ale ono jest
konsekwencją wiary (6, 69).

Czy 4. Ew. zwrócona była przeciw zwolennikom Jana Chrzciciela, o czym miałoby

świadczyć stwierdzenie.: „Nie był on światłością, ale przyszedł, aby zaświadczyć o
światłości” (w. 8). Por. także J l, 19-23, 29-31; 3, 25-30. Wiadomości o istnieniu
zwolenników Jana Chrzciciela są skromne (Dz 18,5; 19,7). Wydaje się, że tylko niektóre
wypowiedzi J wyrażają rodzaj dyskusji z tym, co mówili o Chrzcicielu jego zwolennicy,
jednakże nie należy tego przeceniać (por. J 1,15.30; 3,27-30; 10,41).

Zdaniem niektórych egzegetów 4.Ew. została napisana dla polemiki z Żydami. To

potwierdzałoby częste użycie terminu „Żydzi” w Ew. (70 razy u Jana, a po 6 razy u Mt, Mk i
Łk). Przeciw to, że termin „Żyd” jest używany nie w znaczeniu etnicznym czy religijnym
(por. J 9,1nn). Termin określał raczej faryzeuszy wrogich Jezusowi. Określenie „Żydzi” było
synonimem wrogości wobec chrześcijan. Inaczej niż synoptycy Jan nie zarzuca hipokryzji i
grzechów, ale brak aktu wiary wobec Jezusa. Wraz z negatywną postawą wobec judaizmu
widać także elementy pozytywne. 4. Ew. okazuje zainteresowanie Izraelem, Jerozolimą,
świątynią i świętami. Czytamy np., że Jan Chrzciciel pokazuje Jezusa „Izraelowi” (1,
31), Natanael jest „prawdziwym Izraelitą” (1, 49) itp. Postawa 4.Ew. jest dialektyczna i
„naśladuje” to, co czynił Jezusa, który nie został przyjęty przez Jerozolimę, ale przecież z
drugiej strony „wielu spośród Żydów uwierzyło w Niego” (8, 30; 10, 19-21.40-42; 11,
45.55-56).

10

4. Tło religino-duchowe Ew. wg Jana

J różniąc się bardzo od pozostałych Ew., każe zapytać: Jak doszło do takiej redakcji?

Jakim podlegał wpływom jej redaktor/redaktorzy? W odpowiedzi można wskazać na kilka
możliwości.

4.1. Stary Testament

Kiedy poszukujemy religijnego tła i właściwego duchowego środowiska dla Janowego

myślenia i wypowiadania się, wpływ ST nasuwa się z całą oczywistością. Ten wpływ na
4.Ew. objawia się w cytatach ST, a także w interpretacji dziejów patriarchów.

U Jana, w przeciwieństwie do Mt, wyraźnych cytatów skrypturystycznych jest

stosunkowo niewiele (19). Na ogół są to inne niż te, które podają synoptycy. Jan
dysponuje własnym zasobem cytatów. Cytaty zamieszczone są dość równomiernie we
wszystkich częściach Ew., ale nie mają stereotypowej formuły wprowadzającej. Na pytanie,
czy pochodzą z tekstu hebrajskiego, niełatwo jest odpowiedzieć najpierw dlatego, że TH do
roku 70 podlegał jeszcze fluktuacjom, o czym świadczą pisma z Qumran, a po wtóre także
LXX poddawana była rewizji w Palestynie właśnie ze względu na wielość różnych
kodeksów. Niekiedy jednak można ustalić pochodzenie danego cytatu. Tak np. Za 12, 10
w J 19, 37 daje się wytłumaczyć jedynie z TH, zaś Iz 40, 3 w J 1, 23 z LXX.

Można mówić o szkole Mateusza stosowania cytatów i o szkole Jana, z tym że

w wypadku Jana mamy do czynienia z dużo większą wnikliwością i precyzją. Autor
4.Ew. zakłada u czytelnika zdolność dostrzegania aluzji niekiedy bardzo subtelnych.
Ważne miejsce zajmują nawiązania do powszechnie znanych tradycji ST. Wiadomo np. o
wpływie tekstów mądrościowych na prolog.

Mając na uwadze znaczenie, jakie w żydowskiej pobożności posiadali patriarchowie,

nie dziwi, że i Jan poświęca im sporo miejsca. Postacie patriarchów wspominane ze czcią,
przedstawiane są zawsze w ich odniesieniu do Jezusa. Tak właśnie znajdujemy w J 1, 51,
gdzie miejsce patriarchy Jakuba (Rdz 28, 13) zajmuje Jezus: aniołowie wstępują i
zstępują na Syna Człowieczego. W tekście hebrajskim drabina, po której wstępują i
zstępują aniołowie, oznacza, że Betel jest miejscem łączności nieba z ziemią. U Jana wizja
koncentruje się na aniołach Bożych oraz Synu Człowieczym.

Patriarcha Abraham pojawia się w 4.Ew. w dialogu Jezusa z Żydami (J 8, 33-

59)

107

. Dialog znamionuje gwałtowność wypowiedzi. Kontekstem sporu jest święto

Namiotów, podczas którego obchodzono pamiątkę narodzin Izaaka

108

. Prawdopodobnie stąd

wzięła się aluzja do syna (Izaak) i niewolnika (Izmael): „niewolnik nie przebywa w domu na
zawsze, lecz Syn przebywa na zawsze” (8, 35). Ponieważ święto Namiotów poprzedzane
było przez Dzień Pojednania, Jezus nieco wcześniej stwierdza, że odpuszczenie grzechów
otrzymuje się przez wiarę w Chrystusa, nie zaś poprzez lilurgię Dnia Pojednania: „Jeśli
nie uwierzycie, że Ja jestem, pomrzecie w grzechach swoich” (8, 24).

Kulminacją refleksji dotyczącej postaci patriarchy Abrahama jest wypowiedź o jego

radości z powodu oglądania dnia Chrystusa Jezusa (8, 56). Ta radość może być
interpretowana jako radość mesjańska, ponieważ Izaak jest synem obietnicy.
Interpretacja postawy Abrahama jest zatem chrystologiczna. Abraham świadczy, że
Chrystus uczestniczy w istnieniu Boga (8, 58). Podobną interpretację chrystologiczną
zauważamy we wzmiance o Izajaszu (12, 41, por. Iz 6).

Kolejną wielką postacią ST ważną dla doktryny chrystologicznej Jana jest Mojżesz.

Pytanie, jakie w związku z postacią Mojżesza stawiali sobie wierzący w Chrystusa, a zatem
i także wspólnota Janowa, było następujące: Jaka jest rola Mojżesza wobec postaci
Chrystusa? W ich przekonaniu „znaki”, których dokonywał Mojżesz (Pwt 34,10 n.),
uwiarygodniały jego posłannictwo i autorytet.

Jan kontynuuje ten sposób widzenia, ale w perspektywie chrystologicznej. Przykładem

jest wypowiedź z rozmowy z Nikodemem: „A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni,
tak trzeba, aby wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, muł życie

11

wieczne” (3, 14). Dalszym przykładem jest miejsce, jakie wyznaczono Mojżeszowi w
rozdz. 6. Już sam wstęp do opowiadania o rozmnożeniu chleba przedstawia Jezusa, który
jak nowy Mojżesza, który głosi słowo Boże. Następnie w nawiązaniu do Mojżeszowego
nakazu Wj 18, 25 lud zasiada na pustyni gromadami (J 6,10). Wobec Żydów sławiących
Mojżesza i jego dzieła, 4.Ew. ukazuje doskonalszy dar Boga w nowej ekonomii:
,,zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, nie Mojżesz dał wam chleb / nieba, ale dopiero
Ojciec Mój da wam prawdziwy chleb z nieba”. Mojżesz był zatem zapowiedzią i sługą
w odniesieniu do Chrystusa.

Dotychczasowe uwagi na temat głębokiego zakorzenienia Ew. w Biblii skłaniają do

pytania, jakie znaczenie 4.Ew. przypisuje ST w ogóle. Otóż - jak się wydaje -Jan w swej
Ew. pragnie pouczyć, że łaska prawdy przyszła przez Jezusa Chrystusa, podczas kiedy
przez Mojżesza otrzymaliśmy jedynie dar Prawa (J 1, 17). Paralelizm pomiędzy
niedoskonałym objawieniem w Torze a pełnym objawieniem życia Bożego w Synu
przenika całą Ewangelię. Konfrontacja pomiędzy dawną a nową ekonomią pojawia się
niemal w każdej perykopie, bardziej lub mniej wyraźnie.

Spośród bardzo wielu miejsc, na których pojawia się konfrontacja pomiędzy dawną a

nową ekonomią zbawienia, zwróćmy uwagę na dialog Jezusa ze Samarytanką. Woda żywa
ofiarowana przez Jezusa (4, 10 nn.) przeciwstawiona jest wodzie ze studni Jakuba. Dar
Jezusa Chrystusa przeciwstawiony jest darowi Mojżeszowego prawa. Według judaizmu
darem Bożym w najpełniejszym znaczeniu jest Tora. Jan przedstawiając Jezusa jako
doskonały dar eschatologicznego objawienia (woda żywa), przeciwstawia się powyższemu
judaistycznemu przekonaniu. Darem Bożym najpełniejszym i najcenniejszym nie jest Prawo
Mojżeszowe, ale największym darem jest objawienie tajemnicy Syna Bożego, przez
którego przyszła łaska prawdy. Łaska prawdy stanowi największy dar Boga zastępujący
dawny dar Prawa Mojżeszowego. J polemizuje ze stanowiskiem judaistycznym
upatrującym w Prawie ostateczne objawienie Boże. Ten, kto przyjmuje słowo i osobę
Jezusa, nie będzie pragnął na wieki. W ten sposób ujawnia się paralelizm antytetyczny
pomiędzy przekonaniem czwartego Ewangelisty o zbawczym walorze objawienia Jezusa a
wiarą judaizmu w odniesieniu do Prawa Mojżeszowego. Nie w Prawie Mojżeszowym, ale w
łasce prawdy, tj. w słowie i osobie Jezusa, Słowa Wcielonego, odnajdujemy eschatologiczne
i ostateczne objawienie miłości Ojca oraz zbawienia człowieka.

4.2. Judaizm

Ukazując starotestamentalne zakorzenienie 4.Ew. mogliśmy zauważyć, że stosowanie

ST oraz jego rozumienie zdradza nierzadko wpływ myśli rabinackiej, wpływ judaizmu.
Judaizm tamtych czasów nie był jednak zjawiskiem jednolitym, dlatego wypada powiedzieć
o judaizmie rabinistycznym, hellenistycznym, a także o judaizmie qumrańskim.

Obok konkretnego objaśniania ST w Ew., podobnego w metodzie temu, co czynił

judaizm, Jan wskazuje także na znajomość judaizmu rabinistycznego. Zna i wymienia
większość świąt żydowskich, a mianowicie święto Paschy (2, 13; 6, 4; 11, 55), święto
Namiotów (7, 2), święto Poświęcenia Świątyni (10, 22). Niektórzy zauważają ponadto, że
przemówienia Jezusa wypowiedziane z okazji wielkich świąt harmonizują z tekstami
przeznaczonymi do czytania w synagodze podczas tych uroczystości

122

.

Jan najlepiej spośród ewangelistów rozeznaje się w topografii Jerozolimy (Betezda,

Siloe, Portyk Salomona w świątyni, potok Cedron, Gabbata, Golgota). Spośród
żydowskich ugrupowań wymienia tylko faryzeuszy. Tych ostatnich oraz arcykapłanów
czyni odpowiedzialnymi za śmierć Jezusa (11, 47-53). W 4.Ew. faryzeusze stanowią
reprezentację „niewiernego świata”. Nie wspomina natomiast saduceuszów.

Związek 4.Ew. z judaizmem hellenistycznym wyraża się już w samym wyborze

języka greckiego jako języka Ew. Zasadniczo jednak, kiedy mówiło się o wpływie
hellenistycznego judaizmu na Ewangelię Jana, myślano o Filonie. Jak wiadomo, Filon był
niezrównanym przykładem Żyda, który starotestamentalną wiarę w Jahwe usiłował wyrazić i

12

objaśnić w świetle hellenistycznej kultury. Najbardziej spektakularnym miejscem zetknięcia
się myśli Filona z 4.Ew. wydaje się być pojęcie Logosu.

Pomimo szeregu podobieństw wpływy Filona, przynajmniej bezpośrednie, są mało

prawdopodobne. Nie ma żadnego dowodu na znajomość dzieł Filona w Palestynie w I w.
Nie ma też żadnego dowodu, że Jan znał i studiował Filona. Jeśli np. Filon objaśnia ST
alegorycznie, podobnie jak nauczyciele hellenistyczni objaśniali Homera, to czegoś
podobnego nie znajdziemy u Jana. Egzegeza Janowa zależy raczej od tradycji
palestyńskich.

Pewne natomiast podobieństwa biorą się prawdopodobnie stąd, że tak Filon jak

Jan czerpią ze ST, a także stąd, że w pojmowaniu Logosu obydwaj nawiązują do
literatury sapiencjalnej ST. Nie jest więc czymś dziwnym fakt, że ich niektóre idee sprawiają
niekiedy wrażenie paralelnych. Jednakże gdy idzie o sam sposób rozumowania,
obydwaj różnią się znacznie. Dominująca u Filona tendencja filozoficzna w ogóle nie
pojawia się u Jana. Dlatego można nie bez racji powiedzieć, że gdyby Filon zupełnie nie
istniał kształt 4.Ew nie różniłby się zbyt od obecnego jej kształtu.

Od czasu odkryć w Qumran zwrócono dużą uwagę na judaizm heterodoksyjny jako

ewentualne tło dla 4.Ew.. Okazuje się, że istnieje dużo podobieństw w słownictwie, a także
w ideach, pomiędzy 4.Ew. a literaturą qumrańską. Ponieważ zarówno ta ostatnia, jak i
4.Ew. zależy od ST, jedynie takie paralele mają znaczenie dla poszukiwania
wspomnianego wpływu, które nie pojawiają się w ST.

Jednym spośród najbardziej widocznych paralelizmów 4.Ew. oraz literatury qumrańskiej

jest swoisty dualizm. W pismach qumrańskich pojawiają się dwa byty stworzone walczące ze
sobą o władzę nad człowiekiem, aż do momentu ostatecznej interwencji Boga. Jest to duch
światła, zwany także duchem prawdy albo duchem świętym, oraz anioł ciemności, czyli duch
zła i nieprawości. W wykładzie Janowym Jezus przychodzi na świat jako światło, aby
zwyciężyć ciemności (1, 4-5.9), a wszyscy ludzie mogą wybierać pomiędzy światłem a
ciemnością (3,19-21). Wydaje się, że w tym obszarze, tj. w obszarze pewnego dualizmu
pisma qumrańskie jak i Jan wskazują jedynie na to samo kulturowe i duchowe podłoże.

Ważnym czynnikiem łączącym 4.Ew. z pismami qumrańskimi jest podkreślanie

przykazania miłości wobec członka wspólnoty. O ile niektóre fragmenty Ew. synoptycznych
mówią o miłości bliźniego w ogóle, o tyle w 4.Ew. akcent położony jest na miłość brata w
wierze (13,34; 15,12). W pismach qumrańskich również nacisk położony jest na przykazanie
miłości członka wspólnoty aż do nienawiści obcych. Znamiennym także szczegółem pism
qumrańskich jest ich krytyczna postawa wobec świątyni i kapłaństwa, która prowadziła do
uznawania wspólnoty z Qumran za prawdziwą świątynię Boga (por. J 2, 19-21).

Wydaje się, że powyższe paralelizmy nie domagają się w sposób konieczny

bezpośredniej zależności literackiej Ew. od literatury qumrańskiej. Raczej jest to
świadectwo znajomości pewnego typu myślenia obecnego w pismach z Qumran.
Oczywiście, istnieją także niemałe różnice. Jest rzeczą oczywistą, że Ew. jest dokumentem
chrześcijańskim ukierunkowanym całkowicie na osobę Jezusa, podczas gdy pisma
qumrańskie koncentrują się na Prawie. Z tego powodu istotne różnice będą zawsze. Tym
niemniej niektóre elementy Janowego słownictwa oraz doktryny wskazują na większą niż w
wypadku innych form judaizmu łączność z literaturą qumrańską.

Ostatecznie nie należy przeceniać wpływu różnych odłamów judaizmu na Ewangelię

Janową. Z drugiej strony zdaje się nie ulegać wątpliwości, że myśl teologiczna Janowa
kształtowała się w pewnej i merze na podstawie ST, interpretowanego przez różne
typy |judaizmu obecne na terenie Palestyny.

5. Charakterystyczne cechy stylu 4.Ew.

Do charakterystycznych sposoby wyrazu 4.Ew. należą szczególnie: Dialog,

niezrozumienie, symbolika oraz ironia. Ich poznanie ułatwia odczytanie teologicznej myśli J.

13

Charakterystyczną cechą Janowego stylu są DIALOGI. Prawie 60% 4.Ew. to wielkie

dialogi wprowadzane krótkimi zdaniami o charakterze narracyjnym: 3,1-21; 4, 5-42; 5, 16-47;
6,22-59; 7,1-8,59; 9,1-39.40-10,18.22-39; 12,20-36; 13,1-17, 26. pozostała część Ew. w
przeważającej mierze obejmuje krótsze dialogi lub monologi (l,19-28.29-34.45-51; 3,22-36;
(6,60-71; 11,1-53; 13,1-30; 18,1-27; 20,19-29).

Cześć narracyjna jest zupełnie podporządkowana dialogom i jedynie w rzadkich

przypadkach (ok. 20% całego materiału) autor występuje jako niezaangażowany narrator (l,
35-44; 2, 1-12.13-25; 4, 43-54; 5, 1-15; 6, 1-21; 12, 1-19; 19, 16-42; 20, 1-18; 21, 1-14). Z
tych właśnie powodów niektórzy uważają, że Ew. Jana nie jest - jak Eww. synoptyczne -
opowiadaniem, gatunkiem narracyjnym, ale raczej dramatem, przeznaczonym do recytacji.

Dialogi służą przedłożeniu i objaśnieniu nauczania Jezusa. Na początku pojawia się

informacja, dotycząca czasu i miejsca dialogu (w Jerozolimie, w świątyni, w skarbcu, w
portyku Salomona, w synagodze, w Kafarnaum, podczas święta Namiotów lub podczas
święta Poświęcenia itp.). Dalej mamy charakterystykę osób, która u Jana w przeciwieństwie
do synoptyków stanowi niekiedy prawdziwe studium charakterów (np. Piłat, Samarytanka).
Charakterystyka ta jest niekiedy obszerna (np. Apostoł Tomasz ze swoją impulsywnością i
skłonnością do pesymizmu - 11, 16; 20, 24-25.28).

Dialog rozpoczyna się najczęściej stwierdzeniem Jezusa. Rozmówca odpowiada w

sposób, który świadczy o niezrozumieniu wypowiedzi lub zrozumieniu niedoskonałym.
Niezrozumienie daje Jezusowi punkt wyjścia dla bliższego objaśnienia swej wypowiedzi. W
całości dialogu Janowego zadanie rozmówcy jest dość ograniczone. Pojawia się on właściwie
tylko po to, aby swoim niezrozumieniem dać powód do obszernego objaśnienia. Bardzo
rzadko mamy do czynienia z pozytywnym wkładem rozmówcy w objaśnienie tego
zagadnienia. Krótko mówiąc: w Ew. Jana rola rozmówców jest raczej bierna. Wszystkie
wielkie wystąpienia Jezusa mają formę dialogu. Wystarczy wspomnieć pouczenie o
powtórnym narodzeniu skierowane do Nikodema (3, l nn.), a także o wodzie żywej do
Samarytanki (4, l nn.), o chlebie żywym w Kafarnaum (6, 25-58), o światłości do
niewidomego od urodzenia (9, l nn.), o zmartwychwstaniu oraz życiu w rozmowie z Marią i
Martą siostrami Łazarza (11, 20 nn.). Także wielkie przemówienie pożegnalne (14-16) nie
jest pozbawione elementów dialogu: z Tomaszem (14, 5), Filipem (14, 8), Juda, nie Iskariotą
(14, 22), z uczniami (16, 17-19). Sama nawet tzw. modlitwa arcykaptańska (rozdz. 17) ma
formę literacką rozmowy Jezusa z Ojcem. Również opowiadanie o męce rozpoczęte pytaniem
Jezusa skierowanym do straży (18, 4-9) koncentruje się na rozmowie pomiędzy Piłatem i
Jezusem oraz Piłatem i Żydami (18,28 - 19, 16).

Także w opisach cudów ważne miejsce zajmują dialogi Jezusa ze świadkami

wydarzenia. Tak widać np. w opisie cudu w Kanie, gdzie znajdujemy rozmowę Jezusa z
Matką (2, 3-5), albo w opisie wydarzenia oczyszczenia świątyni; tutaj rozmowa Jezusa z
Żydami (2, 18-20).

Występujące w 4.Ew. dialogi ukazują z jednej strony cierpliwość Jezusa, z drugiej

ujawniają sytuację sprzeciwu, charakteryzującą wystąpienie Jezusa. Nie są oznaką zamiłowa-
nia Jezusa w uczonych dysputach ani też modelem wspólnego poszukiwania prawdy.
Charakterystyczną cechą Janowych dialogów jest ich tendencja do przechodzenia w monolog.
Jezusowy dialog, przechodzący w monolog wskazuje, że Zbawiciel usiłuje stworzyć
najbardziej korzystne warunki do przyjęcia Słowa Bożego. Kiedy jednak pojawia się sprzeciw
i wrogość, wówczas dialog zostaje zerwany. Słowo jednak nie milknie, ale rozbrzmiewa
nadal, a jest to słowo sądu albo zbawienia.

Charakterystyczną cechą stylu Janowego jest sytuacja, w której rozmówcy Jezusa

zdradzają NIEZROZUMIENIE. Schemat jest wówczas następujący:
I. JC wypowiada się metaforycznie, słowa mają podwójne znaczenie;
II. rozmówca okazuje niezrozumienie, przyjmuje znaczenie dosłowne albo wyraża protest;
III. Jezus (w niektórych wypadkach narrator) podaje właściwe rozumienie wypowiedzi.

Można wyliczyć 18 takich przypadków niezrozumienia u słuchaczy. Są to: 2, 19, 21

(świątynia); 3, 3-5 (nowe narodzenie); 4, 10-15 (woda żywa); 4, 31-34 (pokarm), 6, 32-35

14

(chleb z nieba), 6, 51-53 (ciało Moje); 7, 33-36 (gdzie Ja idę wy pójść nie możecie); 8, 21-22
(odchodzę); 8, 31-35 (prawda was wyzwoli); 8, 51-53 (śmierć); 8, 56-58 (ujrzeć Mój dzień);
11, 11-15 (sen); 11, 23-25 (zmartwychwstanie brat twój); 12, 32-34 (wywyższenie); 13, 6-38
(odchodzę); 14,4-6 (dokąd Ja idę); 14, 7-9 (zobaczyłeś); 16, 16-19 (niedługo).

Niezrozumienie ze strony rozmówców ma oznaczać, że nie łatwo jest uwierzyć, iż Jezus

jest Chrystusem, Synem Bożym (20, 31), a także że wszyscy czytelnicy wezwani są do
pokonania tej trudności. Osoba Jezusa, Jego stówa i czyny stanowią dla każdego wezwanie i
zagadkę. Człowiek nie może tak po prostu zawładnąć poznaniem Jezusa. Może jedynie
poddać się Jego pedagogii.

Najwięcej przypadków takiego niezrozumienia przypada na dyskusje Jezusa z Żydami. W

szczególności kontrowersje z rozdz. 7-8 stanowią jakby ciągłe niezrozumienie. Żydzi są tutaj
symbolem - paradygmatem ludzi - pozostających w stanie zawinionej niewiary. Dlatego
Chrystusowe stówa potępienia są jednoznaczne: „Nigdy nie słyszeliście głosu Ojca i nie
widzieliście jego oblicza” (5, 37; por. także 5, 40.42.43 n.; 8, 23).

Do wypowiedzi, powodujących niezrozumienie, moglibyśmy zaliczyć również

wypowiedzi o podwójnym znaczeniu. Są to wyrażenia: „być narodzonym z wysoka” (3,
3.7); wiatr (3, 8); woda żywa (4, 10.14 i 7, 38); noc (9, 4; 11.10; 13, 30; 21, 3); sen (11,
13); umrzeć za lud (11, 50); do końca (13, l); obmyć się (13, 8); pójść za (13, 36); Król (19,
14 nn.); wykonało się (19, 30); tchnąć Ducha (19, 30) i in.

Wyrażenia o podwójnym znaczeniu w 4.Ew. dotyczą najczęściej tajemnicy Chr.

Zamierzają wyrazić tajemnicę Jego pochodzenia, Jego relacji do Ojca, Jego misji jako „Słowa
Boga”, „wody żywej”, „chleba życia”, światłości świata”, „zmartwychwstania i życia”,
„drogi, prawdy i życia”, a zwłaszcza znaczenie Jego „śmierci i uwielbienia”. Określenia tego
rodzaju głoszą, że Jezus Chrystus, Syn Boży, jest dla każdego człowieka objawieniem prawdy
Boga, na której opiera się prawda o człowieku. Człowiek, spotykając Chrystusa, staje wobec
wyboru za lub przeciw Bogu. Ten wybór wyraża się w postawie człowieka wobec słów i
czynów Chrystusa: „Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został
potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego” (3, 18; por. 3, 36; 5, 24).

Wypowiedzi o dwóch znaczeniach w Ew. ujawniają także naturę człowieka jako dziecka

Bożego. A zatem: jego „narodzenie” (3, 3-5); jego „chleb” (6, 32-35; 6, 51-53); jego „wodę”
(4, 10-15); „wolność” (8, 31-35); „przejście przez śmierć” (8, 51-53; 11, 11-15; 11, 23-25);
„widzenie Ojca” (14, 7-19); „stałą obecność Jezusa” (16, 16-19). Wyrażenia te odsłaniają
tajemnicę człowieka. Jezus jest Objawicielem gdyż objawia siebie uczniom. Objawia, że
człowiek jest na rozdrożu pomiędzy dwoma możliwościami: „być z Boga” (17, 17; 8, 47) i
„być ze świata” (8, 23; 15, 19; 17, 14.16), „być narodzonym z Boga” (l, 13), „z góry” (3, 3.7),
„z Ducha” (3, 6) i „być narodzonym z ciała” (3, 6).

W czasie życia ziemskiego Jezus posługuje się językiem słów i czynów, który jest

językiem obrazów, językiem tajemniczym - niezupełnie zrozumiałym. Ukryta mowa
(PAROIMIA), o której wspomina Jezus w 4.Ew., to nie tylko alegoria o winnicy (15, l nn.)
albo alegoria o pasterzu (10, 1-16) czy wreszcie obraz kobiety, która wydaje na świat dziecię
(16, 21-22). Wszystko, co Jezus wypowiada o Ojcu, Synu i Duchu oraz ich relacji do
wiernych stanowi mowę ukrytą i obraz. Owszem, całe życie Jezusa przedstawione zostało
przez Ewangelistę jako obraz - zagadka (PAROIMIA), począwszy od znaku oczyszczenia
świątyni: „Ale On mówił o świątyni swego ciała. Kiedy więc powstał z martwych,
przypomnieli sobie uczniowie Jego, że to powiedział. I uwierzyli Pismu i słowu, które wyrzekł
Jezus” (2, 21-22).

Mówienie bardziej pełne i otwarte stanie się - zdaniem Ewangelisty - możliwe w

przyszłości. Pełne zrozumienie nastąpi dzięki Duchowi Świętemu, którego Jezus obiecał
uczniom i którego zesłał po swoim uwielbieniu. Wtedy to Duch będzie przemawiał w imieniu
uwielbionego Jezusa. Nie znaczy to, że będzie głosił nową Ewangelię lub będzie uzupełniał
Ewangelię Jezusową, ale przypomni uczniom wszystko, cokolwiek Jezus powiedział (14, 26)
i poprowadzi ich do całej prawdy (16, 12). Jedynie z pomocą Ducha Świętego ludzie
zakorzenieni w rzeczach ziemskich, staną się zdolni do zrozumienia rzeczy niebieskich.

15

Kolejna cecha stylu Jana to SYMBOLIKA. Wyrażenie „symbol” (SYMBOLON)

pochodzi od greckiego czasownika SYMBALLO. Czasownik ten oznacza: zestawić razem,
spotkać się z kimś. Na poziomie etymologicznym słowo „symbol” oznacza część
rozłamanego przedmiotu (monety, pierścienia itp.). Starając się podać definicję moglibyśmy
powiedzieć, że symbolem jest każda struktura znaczeniowa, której znaczenie pierwszorzędne,
bezpośrednie i wyrazowe wskazuje na inne drugorzędne i figuratywne, możliwe do ujęcia
tylko za pomocą pierwszego. Symbol łączy zatem dwie rzeczywistości - to co jest do-
strzegalne zmysłowo z tym, co nie jest dostrzegalne zmysłami.

Źródłem i podstawą wszelkiej symboliki religijno-teologicznej jest wypowiedź J l, 3:

„Wszystko przez Nie (Słowo) się stało, a bez Niego nie stało się nic.” Ponieważ Bóg jest źró-
dłem całego stworzenia, jest rozpoznawalny z rzeczy stworzonych (Rdz l; Ps 19, 2-7; Rz l,
21). Wynika stąd, że każda rzecz stworzona może stanowić religijno-teologiczny symbol.
Każda bowiem w określony sposób odnosi się do Boga.

Symbolem teologicznym podstawowym i szczytem symboliki religijnej jest Jezus

Chrystus w swej ludzkiej widzialności. Wspomniany prolog wskazuje na fundament owej
symboliki: „Słowo stało się ciałem, i widzieliśmy Jego chwałę” (l, 14). Wynika stąd, że
Słowo, które stało się ciałem wskazuje na Chwałę i na Obecność Ojca. Można powiedzieć, że
ciało Jezusa z Nazaretu jest symbolem, „połową”, wskazującą na obecność Ojca. Cielesna
egzystencja Chrystusa jest bramą prowadzącą w transcendencję Boga samego. Jezus
przedstawiany jest za pomocą określeń - tytułów: „Syn”, „Syn Człowieczy”, „Chrystus”,
„Pan”, „Zbawiciel świata”, ale jeszcze częściej za pomocą imion symbolicznych: „chleb
życia”, „światło świata”, „dobry pasterz”, „brama”, „droga”, „prawda i życie”, „zmar-
twychwstanie i życie” oraz „prawdziwy krzew winny”.

Ostatnią cechą sytlu Jana jest IRONIA. Ironię można pojmować jako szczególny

przypadek symboliki. Występuje wtedy, kiedy znaczenie dosłowne wypowiedzi nie pokrywa
się ze znaczeniem zamierzonym i faktycznym. Elementem istotnym ironii jest więc:
l) rzeczywiste przeciwieństwo, czyli kontrast pomiędzy tym, co pozornie zdaje się wyrażać

dana wypowiedź, a tym, co w rzeczywistości ona wyraża;

2) pełna nieświadomość tego, że pozór jest tylko pozorem (w przypadku ofiary ironii -

nieświadomość rzeczywista, u osoby ironizującej - udawana);

3) efekt komiczny, który wywodzi się z nieświadomości konfliktu pomiędzy pozorem a

rzeczywistością.

Z punktu widzenia literackiego możemy wyróżnić ironię słowną oraz ironię sytuacji.

Ironia słowna polega na wypowiedzi, której znaczenie, zamierzone przez tego, kto mówi,
różni się od tego, jakie pozornie i w sposób czysto zewnętrzny wynika z wypowiadanych
słów. Ironia sytuacyjna wynika z braku symetrii pomiędzy oczekiwaniem a rzeczywistym
wynikiem. Ironiczny kontrast zachodzi pomiędzy tym, co dana osoba pragnie osiągnąć za
pomocą słów lub czynów, a tym, co rzeczywiście osiąga.

W Ew. Janowej znacznie częściej niż u synoptyków dostrzegamy ową milczącą

komunikację pomiędzy autorem a czytelnikami wyrażoną w formie ironii. Autor daje
czytelnikowi do zrozumienia, że ma więcej do powiedzenia niż to, co poszczególne
zaangażowane postaci rozumieją albo stwierdzają. Przykładowo polecenie Jezusa: „Zburzcie
tę świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo” (2, 18) zawiera taką właśnie ironię.
Burząc ciało Chrystusa, Żydzi zburzą także swoją świątynię, ale właśnie Jezus jest
wypełnieniem tego wszystkiego, co świątynia reprezentuje. Niewłaściwa cześć dla świątyni
doprowadzi przywódców do wydania wyroku na Jezusa: „Jeśli Go tak pozostawimy, to
wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród”
(11, 48). Istotnie, Żydzi nie pozostawili Jezusa, ale doprowadzili Go do śmierci krzyżowej,
jednak konsekwencje tego wszystkiego były dokładnie takie, jakich starali się uniknąć.

Ironia Janowa ma zazwyczaj trzech uczestników. Są nimi ironista, przedmiot, czyli

ofiara ironii, oraz czytelnik albo obserwator. Ironistą głównym jest Jezus, który stosuje
różne formy ironii wobec swych rozmówców, przemawiając do nich, stawiając pytania i
odpowiadając. Tak więc l, 47-51 (Jezus i Natanael); 2, 19-22 (Żydzi i świątynia); 33-5.10

16

(Nikodem i narodzenie z wysoka); 4, 8-15 (Samarytanka i woda żywa) i in. Ironistami
okazują się także rozmówcy Jezusa, którzy równocześnie są ofiarami ironii Jezusa i
Ewangelisty.

Najczęściej jednak postacią ironizującą w 4.Ew. jest Jezus. Celem Jego wypowiedzi

jest doprowadzenie do wiary poprzez odsłonięcie tego wszystkiego, co ją zniekształca, co
sprawia, że komuś wydaje się tylko, że wierzy, bo w rzeczywistości należy do tych, co nie
rozumieją albo rozumieją błędnie. Z tego powodu ironia Jezusa zawiera niekiedy sporo deli-
katności, niekiedy zdumienia, kiedy indziej połączona jest z bólem, czasem jest ironią,
odsłaniającą dramat jednostki lub narodu.

Do pierwszych uczniów Jezus odzywa ię z odrobiną życzliwej ironii: „sCzego

szukacie?” (l, 38), jak gdyby chciał zwrócić uwagę, że być może ze swymi pragnieniami nie
wybrali się we właściwym kierunku. W słowach skierowanych do Natanaela pobrzmiewa
ironia, która nie oszczędza rozmówcy: „Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci, widziałem
cię pod drzewem figowym?” (l, 50). Podobny rodzaj ironii zauważyć można w wypowiedzi
Jezusa do Nikodema: „Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz?” (3, 10).

Na koniec tego krótkiego przeglądu różnych form ironii Jezusa w 4.Ew. przypomnijmy

uroczyste, ale nie pozbawione ironii potrójne pytanie skierowane do Piotra, który trzy razy
zaparł się Mistrza: „Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie?” (21, 15-17). „W ten sposób
Ewangelista uwypuklił - jak się wydaje - różne odcienie intonacji Jezusa, przemawiającego do
każdego bardzo osobiście, bez zapominania jednak, że Ten, co tak przemawia, jest Panem.

Adresatami i ofiarą ironii Janowej są najczęściej Żydzi. Są nimi wówczas, kiedy w

przekonaniu o swej wiedzy i słuszności stwierdzają, że Jezus jest grzesznikiem (9, 24), kiedy
odwołują się do Prawa, które sami odrzucają (19, 7), kiedy powołują się na swoje dziedzictwo
duchowe, któremu się sprzeniewierzyli (8, 39), kiedy wzbraniają się wejść do domu Piłata
jako poganina, ale stawiają cesarza ponad Boga i Mesjasza (19, 15), kiedy oskarżając Jezusa,
oskarżają samych siebie (19, 5).

Adresatem ironii Janowej jest również sam czytelnik. Nie w tym znaczeniu, w jakim

adresatem są Żydzi, czyli nie jako ofiara ironii. Adresatem jest w tym sensie, że poprzez tego
rodzaju zabieg stylistyczny tworzy się tajemna nić komunikacji pomiędzy Ewangelistą a
czytelnikiem. Ewangelista stara się w zastosowany przez siebie sposób przeprowadzić
czytelnika z powierzchniowego poziomu rozumienia, tj. od znaczenia niedoskonałego do
głębszego poziomu i pełniejszego rozumienia słów i czynów. Ironia ma więc za zadanie
wprowadzić czytelnika do tej wspólnoty, która potrafi rozumieć słowa i czyny, niejako od
wewnątrz.

6. Historia i teologia w Ew. wg Jana

Już pierwsza lektura 4.Ew. pozwala stwierdzić, że opis przedstawianych tam

wydarzeń sprawia wrażenie, że opowiada ktoś, kto w wydarzeniach tych uczestniczył. Z
drugiej strony nie ulega wątpliwości, że autor Ew., opowiadając o wydarzeniach z życia
Jezusa, przekazywał określoną myśl teologiczną. Sam zresztą napisał, że jego zamiarem
było ukazanie Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego i zachęcenie ludzi do wiary w Niego po to,
aby mogli otrzymać życie wieczne. Powstaje zatem pytanie, czy podporządkował on historię
swemu zamiarowi, czy też jego zainteresowanie dotyczy zarówno historyczności zaistniałych
wydarzeń, jak i teologicznej ich interpretacji. W tym miejscu warto podkreślić, że
interpretacja nie musi oznaczać lekceważenia faktów. Może być całkowicie odwrotnie, tj.
brak interpretacji może oznaczać zniekształcenie wydarzenia. Np. kiedy mówimy:
„Maksymilian Kolbe został skazany na śmierć”, ktoś może zrozumieć zupełnie fałszywie
zdarzenie. Kiedy natomiast powiemy: „Maksymilian Kolbe poniósł śmierć męczeńską”, jest
to interpretacja, która jednak czyni wypowiedź bardziej odpowiadającą rzeczywistemu
stanowi rzeczy, czyli w gruncie rzeczy bardziej historyczną).

6.1. Historyczny walor tr. Janowej i synoptycznej

17

Porównując opis działalności Jezusa u Jana i u synoptyków dostrzegamy, oprócz

niezaprzeczalnych odmienności (o których niżej), zasadniczą zgodność nie tylko w opisie
męki, śmierci i pogrzebania Jezusa, ale w opisie przebiegu działalności publicznej Jezusa. U
Jana, podobnie jak i u synoptyków mamy: Objawienie się Jezusa jako Mesjasza nad
Jordanem poprzedzone i przygotowane jest przepowiadaniem Jana Chrzciciela (J l, 19 nn.;
Mk l, 2 nn. i par.). Po nim następuje powołanie uczniów (J l, 35nn.; Mk l, 16 nn. i par.). Wg
synoptyków Jezus działa najpierw w Galilei (Mk l, 21 nn. i par) podobnie u Jana (2, l nn.; 4,
43 nn.; 6, l nn.). Pobytowi Jezusa w Samarii poświęca Jan perykopę (4, 1-42 - odpowiednik
wzmianki Łk o pobycie Jezusa w owej na wpółpogańskiej krainie (Łk 9, 52 nn.; 17, 11). Fakt
przemieszczenia się Jezusa do Judei odnotowują wszyscy Ewangeliści. (J 7-12; Mk 11-13 i
par.). Wyrok sanhedrynu jest substancjalnie identyczny (J 11, 45 nn.; Mt 26, 2 nn. i par.).
Namaszczenie w Betanii oraz wjazd do Jerozolimy zgadzają się nawet w szczegółach (J 12,
1-19; Mk 11, 1-10; 14, 1-8 i par.). Także Ostatnia Wieczerza w opisie Jana i synoptyków
zawiera sporo wspólnych szczegółów, jak zapowiedź zdrady ze strony Judasza (J 13, 21 nn.;
Mk 14, 18 nn. i par.), zapowiedź zdrady Piotra (J 13, 36 nn.; Mk 13, 29 nn.i par.), czy w
ogóle informacja o Ostatniej Wieczerzy (J 13, 2 nn.; Mk 14, 18 nn.).

Zbieżności pomiędzy Janem a synoptykami występują nie tylko w głównym opisie męki i

śmierci, ale nawet w drugorzędnych jej szczegółach (J 18,-19; Mk 14, 32 nn. i par.).
Zbieżności zauważyć można również w opisach przybycia uczniów do pustego grobu Jezusa
oraz w opowiadaniach o ukazywaniu się JC (J 20-21; Mk 16, l nn. i par.).

Powyższe zestawienie perykop i logiów 4.Ew. z synoptycznymi paralelami wskazuje na

substancjalną tożsamość tradycji Janowej z synoptyczną, niekiedy także tożsamość lub
zbieżność w szczegółach. Bardzo rzadko dostrzega się zbieżność w słownictwie. Otóż taka
sytuacja wskazuje na niezależność tradycji Janowej w stosunku do synoptyków a zarazem
podsuwa przypuszczenie, że tradycja Janowa sięga samego wydarzenia Jezusa.

6.3. Teologiczne odczytywanie historii.

W rozumieniu Jana, wydarzenia w dziejach Jezusa mają znaczenie teologiczne.

Ewangelista nie lekceważy elementu historycznego w opisie jakiegoś wydarzenia, ale poza
warstwą historyczną wydarzenia dostrzega i ukazuje jego teologiczną treść. Stawianie
alternatywy, albo historia albo teologia jest niewłaściwe. Wiadomo, że zamiarem Ewangelisty
jest nadanie np. cudownemu historycznemu wydarzeniu rozmnożenia chleba znaczenia
głęboko teologicznego. Jest ono ukazane przez Jana nie tylko jako rzeczywiste wydarzenie,
ale jako znak dwóch rzeczywistości transcendentnych, a mianowicie objawienia Słowa
Wcielonego oraz sakramentu Eucharystii (J 6, l n. 26 nn.). Ewangelista spogląda na
wydarzenie i dostrzega w nim przekaz rzeczywistości transcendentnej. Z drugiej jednak
strony wydarzenie to ma niewątpliwie walor historyczny. Historyczność rozmnożenia chleba
może być kontestowana jedynie na podstawie założeń filozoficznych i racjonalistycznych,
negujących możliwość cudu.

Analogicznie więc także uzdrowienie niewidomego od urodzenia (9, l nn.)

przedstawione jest nie tylko jako cudowne wydarzenie rzeczywiście zaistniałe, ale jako znak
otwarcia serca i umysłu na światło ofiarowane przez Wcielone Słowo.

Tutaj wypada jeszcze przypomnieć, że zamiarem Ewangelisty było m.in.

przeciwstawienie się fałszywej nauce doketyzmu. Zwolennicy tej doktryny nie przyjmowali
rzeczywistości Wcielenia. Według nich wszystko było „na niby”. To tylko „wydawało się”,
że Jezus je i pije, że porusza się pośród ludzi. Przeciwstawiając się takiej nauce, Jan
podkreśla, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem. Jan położył nacisk na „ciało” Syna
Człowieczego i w ten sposób uczynił doketyzm nie do pogodzenia z chrześcijaństwem.
Gdyby Jan przyjął podobny sposób nauczania, tj. oparty na nieistniejących
wydarzeniach, potwierdziłby poglądy doketów. Dokeci chętnie zgodziliby się, że Jezus nie
uczynił ani nie wypowiedział tego, co jest mu przypisywane, opisywane zaś wydarzenia są
jedynie sposobem przekazania doktryny.

18

II. GŁOWNE TEMATY TEOLOGICZNE

Wśród ważniejszych tematów 4. Ew. Należy zwrócićuwagę zwłaszcza na następujące

zagadnienia: Objawienie, wiara, zbawienie, chrystologia oraz eklezjologia. Najpierw - jakby
wstępnie - omówimy sekwencję trzech podstawowych zagadnień, które jak złota nić
przewijają się przez całą 4. Ew.: objawienie, wiara, zbawienie. Ich znajomość pozwoli nam
lepiej rozumieć chrystologiczno-eklezjalną problematykę IV Ew., a także pozostałych Pism
św. Jana.

1. Objawienie – łaską Boga

W rozumieniu Ewangelisty jego Ew. jest świadectwem historycznego wydarzenia

objawienia się Syna Bożego. W określonym momencie czasowym Syn Boży przyjął naszą
ludzką ułomność i przyniósł światu objawienie.

1.1. Słowa objawiające

Można powiedzieć, że pierwszym celem słów Jezusa w 4. Ew. jest proklamacja

Synostwa Bożego oraz ukazanie misji zbawczej w stosunku do grzesznego świata. Swoje
zadanie Objawiciela Jezus realizował przede wszystkim słowem

.

Przy różnych okazjach

objawiał siebie głosząc, że jest Synem Bożym. Nie tylko wobec uczniów, ale wobec
wszystkich, również wrogów to głosił.

Jednym z pierwszych fragmentów, w którym Jezus oświadcza, że jest Synem Bożym,

jest opis oczyszczenia świątyni (2, 13 nn.). Jezus mówi, że świątynia, dom Boga, jest domem
Jego Ojca (2, 16), a zatem Bóg jest Ojcem Jezusa, Jezus zaś Jego Synem. U synoptyków nie
znajdziemy takich określeń (Mk 11,17 par.).

4. Ew. przekazuje także dłuższe fragmenty mów, w których Jezus stara się przekonać

słuchaczy o swej godności Syna Bożego. Taką właśnie argumentację odnajdujemy w
pierwszej części mowy z rozdz. 5 (ww. 19-30).

W rozdz. 8 znajdujemy bardzo oryginalne objawienie boskości Chrystusa, a mianowicie

Jezusowe wypowiedzi: „Ja jestem...." Jezus trzykrotnie wypowiada „Ja jestem..." (ww.
24.28.58). Wypowiedzi te sugerują, że Jezus jest objawieniem Boga na ziemi. W Nim Bóg
objawia się, a zarazem jest w Nim ukryty. W szczególności 8, 58 zawiera wyraźną deklarację
bóstwa, poprawnie zrozumianą przez Żydów, skoro doprowadziła ich do zamiaru
ukamienowania Jezusa (8, 59) (Za pomocą wyrażenia „Ja jestem" tłumacze LXX oddawali
znaczenie tetragramu JHWH. Wyrażenie to użyte przez Jezusa w sposób absolutny (8, 24 28
58) jest uroczystą deklaracją bóstwa)

Tak więc Ew. wg Jana jawi się przede wszystkim jako Ew. objawienia. Jej

najbardziej oryginalne fragmenty to przemówienia, dialogi oraz wypowiedzi objawiają
historyczną osobę Jezusa jako Syna Bożego.

1.2. Znaki objawiające (cuda)

Zarówno synoptycy, jak i czwarty Ewangelista opowiadają o cudach Jezusa. Istnieje

jednak pewna różnica w ich rozumieniu. Dla synoptyków cuda są przejawami potęgi Jezusa
ustanawiającego Królestwo Boże (por. Mt 11, 20; Mk 6,2). Dla Jana cuda są znakami
ukazującymi, kim jest Jezus, są znakami objawiającymi Jego boską chwałę

.

Jednym ze znaków, poprzez które Jezus objawił się jako Mesjasz-Król, jest cudowne

rozmnożenie chleba (6, 1-15). W 4. Ew. celem tego cudu jest nie tyle okazanie miłosierdzia
tłumom, jak ma to miejsce u synoptyków (por. Mk 6, 32 nn. par.), ale objawienie mesjaństwa
Chrystusa. Jezus przedstawiony jest jako rzeczywisty Gospodarz i Pan mesjańskiej uczty
rozdzielający hojnie boskie dary. Wprawdzie tłum błędnie pojmuje misję prorocką Chrystusa
(Pwt 18, 15 nn.), sądząc, że będzie On królem politycznym uwalniającym Izraela od

19

zależności politycznej (6, 15). Dlatego Ewangelista podkreśla, że misja prorocka Chrystusa
polega na głoszeniu słowa Bożego i objawianiu woli Bożej

.

Jezus jest prawdziwym

prorokiem oczekiwanym przy końcu czasów. Mojżesz był zaledwie niedoskonałym
pośrednikiem objawienia Bożego, był zwyczajnym człowiekiem, przez którego zostało dane
Prawo. Łaska prawdy nadeszła dopiero i wyłącznie za pośrednictwem Jezusa (l, 17), co
więcej, ta łaska to właśnie Jezus (14, 6).

1.3. „Godzina" – kulminacyjnym momentem objawienia

Jezus objawił swą boską chwałę za pomocą znaków, za pomocą słów, ale także całym

swoim życiem, którego szczytem jest „godzina". „Godzina" Chrystusa stanowi najbardziej
wymowny wyraz miłości Ojca względem grzesznej ludzkości za pośrednictwem daru Syna
wywyższonego na krzyżu (3,14-16). Przez swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie Jezus
objawił światu, jak daleko sięga Jego miłość ku uczniom (13, l nn.) oraz całego świata. Przez
swoją „godzinę" Jezus nie tylko umiłował do końca uczniów (13, l), ale doskonale wypełnił
Pisma (19, 28.30), ukazując w sposób konkretny, jak Bóg umiłował świat w darze Syna (3, 14
nn.). Jezus ukrzyżowany z przebitym sercem ukazany jest jako doskonałe objawienie miłości.

Z powyższego widać, że 4. Ew. jest najpierw księgą objawienia. Jezus ukazany jest jako

Syn Boży i eschatologiczny Objawiciel. Objawia On w sposób konkretny miłość Boga
względem grzesznej ludzkości. Objawienie rozumiane jest zatem nie tyle jako odsłonięcie
tajemnic, ile jako wydarzenie zbawcze. Wraz z eschatologicznym objawieniem Syna
dokonuje się zbawienie świata; posłanie Objawiciela oznacza zbawienie (3,17; 12, 47), a całe
to wydarzenie osiąga swoją pełnię w wywyższeniu i uwielbieniu.

2. Wiara – odpowiedzią człeka na objawienie

Odpowiedzią ze strony człowieka na Boże objawienie jest wiara. Nigdzie w Biblii nie

ma tak wyraźnej mowy o wierze jak w Ew. Janowej. Wprawdzie także inni teologowie NT
pojmują objawienie jako otwarcie się Boga w Chrystusie dla zbawienia ludzi (np. l P l, 10-12;
Hbr l, l n.), ale postawę wiary u człowieka raczej zakładają niż wyraźnie jej wymagają.
Jedynie w 4. Ew. postulat wiary wiąże się ściśle z objawieniem Jezusa Chrystusa. Jezus
domaga się od człowieka wiary, aby mógł on otrzymać życie.

2.1. Wiara celem głoszenia Ewangelii

W tzw. pierwszym zakończeniu 4. Ew. (20, 30 n.) Ewangelista stwierdza, że

przedstawione tam znaki „zostały zapisane, abyście wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem
Bożym". Zdanie to ukazuje wyraźnie, że celem dzieła jest doprowadzenie do wiary w Jezusa
tych, którzy Go nie znają, oraz pogłębienie wiary u tych, którzy ją już przyjęli. Przytoczone
słowa z epilogu przywołują na pamięć podobne sformułowanie z prologu i tworzą w ten
sposób rodzaj wielkiej inkluzji obejmującej całą Ewangelię (1,7: „Przyszedł on na
świadectwo..., aby wszyscy uwierzyli przez niego..."). Inkluzja ta jest wymownym
wskazaniem, że zarówno świadectwo Jana Chrzciciela miało na celu doprowadzenie ludzi do
wiary i do przyjęcia Syna Bożego, tak również celem Ew. w ogóle jest doprowadzenie do
wiary w bóstwo Jezusa Mesjasza.

2.2. Natura wiary wg Jana

Skoro wiara jest jednym z podstawowych celów IV Ew., powstaje pytanie, co oznacza

„wierzyć" w IV Ewangelii? Jak Ewangelista rozumie wiarę?

Czasownik „wierzyć" (PISTEUEIN) pojawia się w Ew. 98 razy. Przedmiotem wiary

jest zwykle Jezus jako wcielone Słowo. Jeden tylko raz (14, l) jest mowa o wierze w Boga;
zapewne dlatego, że wiara ta jest w środowisku żydowskim zakładana i niejako oczywista.
Wierzyć w Jezusa oznacza ukierunkować całe swe życie na osobę Jezusa. Wierzyć w
Jezusa oznacza dać się pociągnąć przez Niego (por. 7, 37 n.), oznacza ścisłą osobową

20

łączność z Jezusem. Jest to przyjęcie objawienia nie tylko teoretyczne, ale przyjęcie w
posłuszeństwie i miłości. Konsekwencją jest zatem życie orędziem ewangelicznym.
Przypomina o tym Jezus w 8,30-32, gdzie mówi, że ci, którzy uwierzyli, aby być
autentycznymi uczniami, powinni trwać w Jego słowie (5, 38).

Wiara w rozumieniu Jana ma różne stopnie. Żydzi, którzy uwierzyli w Jezusa, nie są

uważani za prawdziwych uczniów Chrystusa. Ich wiara jest powierzchowna (8, 30 nn.) i
podobna do wiary mieszkańców Jerozolimy, którzy uwierzyli w Jezusa, ponieważ widzieli
nadzwyczajne znaki, ale nie dostrzegli w Jezusie Syna Bożego i objawiciela miłości Ojca (2,
23; 3, 2.11 n.). Przywódcy Żydów, którzy przy końcu działalności Jezusa opowiedzieli się za
Nim, okazali niewątpliwie mocniejszą wiarę. Ulegli jednak względom ludzkim i obawiając
się faryzeuszów nie wyznali publicznie swej wiary (12, 42 n.). To właśnie było świadectwem
powierzchowności w wierze.

„Dwunastu" okazało niewątpliwie autentyczną wiarę w mesjaństwo i bóstwo

Nauczyciela (6,68 n.; 16,27.30; 17,8); Jezus zachęca jednak do jeszcze pełniejszej wiary (14,
1.11). Wiara uczniów w czasie męki nie okazała się dość mocna, aby przezwyciężyć
zgorszenie krzyża, co Jezus zapowiedział w mowie pożegnalnej (13,38;16,31).

Wiarę mocną i stałą okazują uczniowie wówczas, gdy trwają w słowie Jezusa (8, 31) i

wierzą bez pomocy nadzwyczajnych znaków. Tacy nazwani są błogosławionymi w
przeciwieństwie do Tomasza.

2.3. Przymioty wiary według 4. Ew.

Wypada teraz wskazać na bardziej charakterystyczne cechy wiary w ujęciu Janowym.

Najważniejszym i najbardziej wyróżniającym przymiotem wiary w ujęciu Jana jest jej
tajemnica, misterium. Z jednej bowiem strony cnota ta ukazywana jest jako dar Boga, z
drugiej podkreśla się znaczenie wolności ludzkiej w przyjęciu lub odrzuceniu. Jezus wyraźnie
oświadcza, że nikt nie może przyjść do Niego, kto nie jest pociągnięty przez Ojca (6,44), i nie
może uwierzyć w Syna Bożego, jeśli nie otrzyma daru od Ojca (6,65.45). Tak więc wiara
jest rzeczywistym darem Boga, łaską Ojca. Zarazem jednak oczywista jest
odpowiedzialność człowieka za odrzucenie tego daru.

Innym charakterystycznym aspektem wiary Janowej jest jej związek ze słuchaniem

słowa Bożego. Samarytanie wierzą w Jezusa, ponieważ słuchali Jego stów (4, 42). W 5, 24
słuchanie słowa jest synonimem wiary. Niewiara ze swej strony pojmowana jest jako
niemożność słuchania słowa Jezusa (8, 42-47). Wierzyć w Syna oznacza zatem słuchać
słowa Boga, przyjąć je do swego serca. Wyraża to antytetyczny chiazm 8, 47: „Kto jest z
Boga, słów Bożych słucha. Wy dlatego nie słuchacie, że z Boga nie jesteście". Tylko ten, kto
pochodzi od Boga, słucha Bożego słowa i wierzy w nie.

Kolejnym charakterystycznym rysem wiary w rozumieniu Jana jest ścisły związek

pomiędzy widzeniem a wiarą. Z jednej bowiem strony Ewangelista podkreśla znaczenie
widzenia, które ułatwia wiarę (20, 8), z drugiej - chwali wiarę uczniów, którzy wierzą bez
oglądania (20, 25.29). Wypowiedzi l, 50 oraz 11, 40 dotyczą natomiast odwrotnego procesu:
ten, kto wierzy, zobaczy cuda Boże. Tak więc Natanael wierzy natychmiast, kiedy Jezus dał
mu dowód swej boskiej wiedzy (l, 58 n.). Jezus obiecuje mu widzenie rzeczy większych (l,
50), tj. oglądanie chwały Wcielonego Słowa począwszy od znaku w Kanie aż do znaku
Krzyża i zmartwychwstania (2,11 n.). Jedynie ten, kto wierzy, może w cudach
dokonywanych przez Chrystusa oglądać Jego bóstwo. Przeciwnie, dla tych, którzy
utwierdzają się w swej niewierze, jak przywódcy żydowscy, znaki dokonywane przez Jezusa
stają się powodem tym ostrzejszego wystąpienia przeciw Jezusowi i Jego skazania (11, 47
nn.).

W kontekście wskrzeszenia Łazarza czwarty Ewangelista podkreśla inny ważny element

wiary, a mianowicie walor znaków. Jezus oświadcza, że znak w Betanii umocni wiarę
uczniów oraz tłumu; w 11, 45 Ewangelista zaznacza, że wielu Żydów widząc Łazarza
wychodzącego z grobu uwierzyło w Jezusa. Także umiłowany uczeń uwierzył, kiedy

21

zobaczył pusty grób (20, 8, również Tomasz - 20, 27 nn.). W przemówieniu w Kafarnaum
widzenie Syna Bożego rozumiane jest jako synonim wiary w Niego. Tak więc widzenie
znaków pomaga wierze (2, 11; 11, 15; 20, 30). Z drugiej jednak strony Ewangelista sławi
wiarę, która nie potrzebuje oparcia w znakach (por. 20, 29).

Innym aspektem właściwym dla Ew. Jana jest związek wiary ze świadectwem. Wielu

Samarytan uwierzyło w Jezusa opierając się na świadectwie kobiety. To świadectwo było
wystarczające dla rozpalenia w duszy wielu iskierki wiary. Żydzi natomiast pomimo
świadectwa czynów Jezusa nie chcieli uwierzyć w Niego (5, 36.39 n.; 10,25). Także Ojciec i
Pisma wydają świadectwo Jezusowi, jednakże Żydzi pomimo to nie chcą uwierzyć w Jego
bóstwo (5, 37 nn.). Uczeń umiłowany wydaje świadectwo o wydarzeniach dokonujących się
podczas śmierci Jezusa. Mają one obudzić i umocnić wiarę odbiorców Jego dzieła.

Kolejny charakterystyczny przymiot wiary w ujęciu Jana jest jej wymiar

eschatologiczny. Wierząc w Jezusa, Syna Bożego, wchodzi się - zdaniem Ewangelisty - w
posiadanie dóbr zbawczych (por. 3, 14-18). Kto wierzy w Chrystusa, przeszedł ze śmierci do
życia (5,24). W teologii Janowej dostrzegamy zatem owo napięcie pomiędzy aktualnym
posiadaniem dóbr eschatologicznych a posiadaniem pełnym i doskonałym w przyszłym
Królestwie Bożym.

2.4. Niewiara

Obok rzeczywistości wiary IV Ewangelista podkreśla także dramatyczność odpowiedzi

ludzi na objawienie miłości i życia. Świat odrzucił światło i nie uwierzył. Temat
niewierności i wiary ukazany jest już w prologu najpierw w odniesieniu do świata w ogóle (l,
5), następnie w odniesieniu do narodu żydowskiego, do którego przyszło Słowo, ale nie
zostało przyjęte (l, 11). Odrzucenie Chrystusa, który jest światłem świata, wyraziło się w
walce świata ciemności uosobionych w Żydach oraz uczniu-zdrajcy przeciwko Słowu Boga.
Ta walka zakończyła się pozornie zwycięstwem wrogów.

W dialogu z Nikodemem (2,23-3, 21) Jezus odsłania niewierność swego ludu w

stosunku do objawienia Bożego. Ta niewierność scharakteryzowana jest mocnymi
wyrażeniami, takimi jak: „czynić zła", „miłować bardziej ciemności niż światło",
„nienawidzić Światła". Te określenia są tym bardziej znamienne, że początkowe reakcje
mieszkańców Jerozolimy były częściowo pozytywne.

Od pierwszych rozdziałów swej Ew. Jan ukazuje dramat przeciwstawienia się

ciemności światłu. Zaznacza się to już w prologu (l, 5). Otwarta walka Żydów przeciwko
Jezusowi rozpoczyna się rozdziałem V po uzdrowieniu chorego nad sadzawką Betezda
zarzutem, że nie tylko przekracza przykazanie szabatu, ale ogłasza się Synem Bożym czyniąc
siebie równym Bogu (5, 16-18).

Ten właśnie temat niewierności staje się centralny w ostatniej sekcji mowy

apologetycznej (5, 41-47). Żydzi zachowują się jako przeciwnicy Chrystusa, ponieważ
nie mają w sobie miłości Boga (w. 41) i szukają chwały świata (w. 44). Dlatego nie
potrafią uwierzyć w Syna Bożego. Nie wierzą także Mojżeszowi i dlatego będą sądzeni
przez niego, tj. przez tego, w którym pokładają nadzieję (ww. 45 nn.). Szukanie chwały
ludzkiej przeszkadza im uwierzyć w Jezusa i uwierzyć Pismom. Na tym polega głęboka
tragedia Żydów. Sprzeciwiając się Jezusowi, w rzeczywistości występują przeciw
Mojżeszowi i przeciwko Bogu. Odrzucając Mesjasza przywódcy ludu odrzucają Pismo oraz
Pana – nie wierzą!

2.5. Owoce wiary

Podstawowymi owocami wiary wg Ewangelisty są: dziecięctwo Boże, życie wieczne,

zbawienie, zwycięstwo nad złem i wolność.
– Pierwszym owocem jest dziecięctwo Boże (por. Prolog Ewangelista przeciwstawia

Żydów, odrzucającym Słowo tym, którzy je przyjęli i stali się dziećmi Bożymi (l, 12 n.).

22

– Innym cennym darem wiary jest życie wieczne. Ten, kto wierzy w Syna Bożego, nie

podlega sądowi potępienia, ale ma życie wieczne (3,15nn.36; 5, 24; por. 6, 40). Jezus jest
zmartwychwstaniem i życiem, kto wierzy w Niego, nie umrze na wieki (11, 25 n.).

– Kolejnym owocem wiary jest wolność. W 8,30-32 Jezus oświadcza, że aby stać się

prawdziwym Jego uczniem, należy trwać w Jego słowie. Taka zaś sytuacja uwalnia od
wszelkiego zniewolenia. Przyjmując Słowo Wcielone człowiek żyje w wolności dzieci
Bożych wyzwolonych od wszelkiej tyranii grzechu.

–

Jeszcze innym owocem wiary

jest zwycięstwo nad światem. Tak właśnie znajdujemy pod

koniec l J 5, 4 n.

Słowo przyszło na świat właśnie po to, aby uwolnić człowieka od ciemności, tj.

od panowania szatana i grzechu.

3. Zbawienie – dzieło Syna Bożego

Jednym z wyobrażeń zbawienia w środowisku żydowskim w czasach Chrystusa było

przekonanie o mającej nastąpić już w obecnym świecie przemian

.

Były i takie jednak, które

przesuwały rzeczywistość zbawienia ku końcowi świata. W tym ostatnim ujęciu zbawienie
było rozumiane jako wydarzenie apokaliptyczne. Ogólną tendencją było jednak pojmowanie
zbawienia jako działania Boga w przyszłości. Spodziewano się tego zbawienia, wierzono, że
przyjdzie.

Ewangelista był zaznajomiony zarówno z jednym, jak i drugim wyobrażeniem.

Zarazem jednak daje do zrozumienia, że źródło jego poglądów znajduje się w ST i judaizmie:
„Zbawienie bowiem pochodzi od Żydów" (4, 22). Ewangelista przyjmuje wyraźnie
judaistyczny punkt wyjścia, jakkolwiek niekiedy posługuje się językiem wskazującym na
hellenistyczne tendencje: „A to jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego
prawdziwego Boga, i Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (17, 3).

Jak wiadomo, symbolika zajmuje ważne miejsce w teologicznym języku Jana. Za pomocą

zwyczajnych, codziennych przedmiotów zjawisk Ewangelista ukazuje tajemne i
niezwyczajne sprawy Boże. Tak więc chleb, woda, wino i światło symbolizują często
zbawcze objawienie Syna Bożego. Także, dar zbawienia symbolizowany jest za pomocą
takich właśnie plastycznych obrazów. Jan mówi zatem o chlebie życia (6, 51)., wodzie żywej
(4, 13 n.)., świetle dla zobrazowania zbawienia dokonanego przez Chrystusa.

Czwarty Ewangelista naucza, że Jezus jest źródłem życia, owszem, On sam jest życiem

(por. 11, 25; 4, 6). W prologu Jan oświadcza, że Słowo Boga jest źródłem życia: „To, co się
stało, w Nim było życiem..." (l, 4). Życie pełne, doskonałe i ostateczne zawiera się jedynie
w Synu Bożym, Słowie Ojca. Słowo jest źródłem zbawienia; stało się ciałem, aby dać życie
w pełni. W kontekście zapowiedzi powrotu do Ojca oświadcza, że sam jest drogą, prawdą i
życiem (14, 6).

Ewangelista podkreślając aspekt teraźniejszości życia i zbawienia, nie zapomina o

aspekcie przyszłościowym zbawienia. Wierząc w Ojca i Jednorodzonego Syna człowiek
dostępuje zbawienia pełnego i doskonałego: „ma życie wieczne i nie idzie na potępienie, ale
przeszedł ze śmierci do życia". Ten dar życia nie jest więc zastrzeżony dla ery
eschatologicznej, ale przedstawia rzeczywistość obecną.

Znakiem pełnego zbawienia obejmującego także cielesną stronę człowieka jest

wskrzeszenie Łazarza (11,1-44). W wydarzeniu tym Jezus nie tylko nazywa siebie
uosobionym źródłem życia i zmartwychwstaniem, ale ukazuje konkretnie swą moc
zwycięstwa nad śmiercią, wyprowadzając z grobu przyjaciela będącego w stanie rozkładu.

Obecny dar życia wiecznego wskazuje na początkowe i niejako wstępne posiadanie

zbawienia, które osiągnie swój pełny wymiar w dniu ostatecznym wraz z zmartwychwstaniem
ciała i wkroczeniem do chwały nieba. Otrzymuje się je poprzez wiarę w Jednorodzonego
Syna (por. 3,15 nn.; 6, 40). W ten sam sposób jednak człowiek staje się dzieckiem Bożym (l,
12 n.; l J 5, l). Wierzący ma już teraz życie wieczne, w pełni jednak objawi się ono w dniu
ostatecznym, kiedy również ciało uczestniczyć będzie w chwale Królestwa Bożego.

23

III. CHRYSTOLOGIA 4. EW.

Po omówieniu tematów: objawienie, wiara, zbawienie poszerzamy pierwszy temat

wspomnianej sekwencji, starając się odpowiedzieć na pytanie: Kim jest Jezus według 4. Ew.
Pytanie to przenika całą IV Ewangelię. Uczniowie zdumieni i zaskoczeni czynami i słowami
Jezusa pytają: Kim On jest? Także wrogo nastawieni Żydzi stawiają pytanie: „Kim Ty siebie
czynisz?" (8,53).

l. Jezus jako człowiek Nazaretu

Jezus jest człowiekiem. W Ew. Jana jest to fakt fundamentalny (l, 14). Doketyzm

głoszący pozorność, nierzeczywistość człowieczeństwa Jezusa jest zupełnie obcy
Ewangeliście. Być może, że Ew. polemizuje z tego rodzaju chrystologicznymi poglądami.
Ewangelista różnie pokazuje człowieczeństwo Jezusa.

Jezus jest prawdziwym człowiekiem. Ewangelista wiele razy nazywa Jezusa

„człowiekiem". W pierwszym świadectwie Jana znajdujemy m.in. stwierdzenie: „Po mnie
przyjdzie Mąż, który przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie" (l, 30).
Wyrażenie „mąż" (ANER) stanowi niewątpliwie podkreślenie człowieczeństwa proroka z
Nazaretu. Według słów Samarytanki nieznajomy, który rozmawiał z nią przy studni Jakuba
jest Żydem (4. 9), „człowiekiem", który powiedział jej o wszystkim, czego dopuściła się w
swoim życiu (4, 29). W przekonaniu wrogów, Jezus jest tylko człowiekiem, i to człowiekiem,
który powinien umrzeć (11, 47.50). Piłat uznaje przekazanego mu w procesie Galilejczyka za
zwyczajnego człowieka. Jego pierwsze pytanie skierowane do oskarżycieli brzmi: „Jaką
skargę wnosicie przeciwko temu człowiekowi" (18, 29). On też przedstawia tłumowi Jezusa
ubiczowanego i cierniem ukoronowanego w słowach: „Oto człowiek" (19, 5) – „Ecce homo”

Ewangelista Jan podkreśla człowieczeństwo Jezusa także za pomocą określenia „Syn

Człowieczy". Pojawia się ono niemal wyłącznie w ustach Jezusa. W 4. Ew. Syn Człowieczy
oznacza Słowo Wcielone, człowieka, Jezusa z Nazaretu, w którym dokonało się pełne
„objawienie Boga.

Człowieczeństwo Jezusa, Syna Bożego, zostało wyrażone również w uroczystym

stwierdzeniu prologu: „Słowo stało się ciałem..." (l, 14). Słowo stało się ciałem, przyjęło
ludzką słabość i ułomność. Użycie określenia „ciało" - SARX wskazuje na rzeczywistość
ziemską, przemijalną, wskazuje na przyjęcie przez Słowo natury ludzkiej w całej jej słabości.
Jan nie posłużył się w tym miejscu słowem „człowiek" (ANER ANTROPOS), ale właśnie
wybrał określenie SARX, aby powiedzieć że Jednorodzony Syn Boży przyjął kondycję
ludzką w całej jej ograniczoności.

Wyrażenie SARKS oddaje hebrajskie słowo BASAR, które odniesione do człowieka

wskazuje na jego przemijalność, śmiertelność i niemoc. Znaczenie tego słowa (gr. sarks; hebr.
basar) dobrze ilustruje wypowiedź Iż 40, 6 n, który porównuje krótkotrwałość i przemijalność
człowieka z trawą i przeciwstawia w ten sposób efemeryczność człowieka wiecznemu
trwaniu Bożego słowa: „Wszelkie ciało to jakby trawa, a cały wdzięk jego niby kwiat polny...
Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz słowo Boga naszego trwa na wieki". Takim właśnie
„ciałem", człowiekiem słabym i ułomnym, czyli człowiekiem rzeczywistym stał się Syn
Boga. Trudno byłoby wyobrazić sobie wypowiedź, która bardziej niż J l, 14 wyrażałaby
realizm Wcielenia.

Słowo stało się człowiekiem uczestnicząc w losie człowieka od narodzenia aż po

złożenie do grobu. Wiele epizodów w 4. Ew. ukazuje Jezusa - Słowo Wcielone poddanego
zmęczeniu (4, 6), cierpieniu i lękom (12, 27; 13, 21). Jan ukazuje Jezusa ulegającego
wzruszeniu przy grobie Łazarza (11, 33), a także przy zapowiedzi zdrady ze strony Judasza.
W obliczu bliskiej śmierci Jezus doświadcza autentycznego lęku.

Jezus jest konkretnym i prawdziwym człowiekiem, który aż do końca podzielił

przeznaczenie śmiertelnego człowieka, umierając jak wszyscy ludzie i zstępując jak
wszyscy ludzie do grobu. Janowy opis śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, jakkolwiek

24

sporządzony w blaskach dnia zmartwychwstania (19,-42), nie usuwa niczego z realizmu
śmierci - przeznaczenia wszystkich ludzi. Słowo Wcielone zakończyło swoją ziemską drogę
śmiercią i złożeniem do grobu jak każdy inny człowiek. Jezus z Nazaretu również dla
czwartego Ewangelisty jest prawdziwym człowiekiem z ciała i krwi.

Jezus jest prawdziwym człowiekiem o wyraźnej osobowości. Czwarty Ewangelista

podaje niektóre jej rysy. Jedną z właściwości natury ludzkiej Jezusa jest fascynacja, którą
promieniował, i której ulegało otoczenie. Dwóch uczniów Jana po krótkiej rozmowie i
pobycie z Jezusem wiedziało, że ich życie będzie odtąd związane z niezwykłym
Nauczycielem (l, 39).

Wspomniano wcześniej o znamiennej w 4. Ew. scenie wysłania straży w celu pojmania

Jezusa (7, 32). Jednakże ich fascynacja Jezusem oraz Jego słowem była tak wielka, że
zdarzyło się im to, co trudno było zrozumieć im samym, a jeszcze bardziej tym, którzy ich
wysłali: wrócili z pustymi rękami. Co więcej, w odpowiedzi na wymówki, jakie ich spotkały,
otwarcie wyrazili swój podziw dla niezwykłej osoby Jezusa (7, 45).

Rzeczywiste człowieczeństwo Jezusa wyraża się także w Jego w pełni ludzkich

uczuciach, nie tkniętych słabością grzechu. Jezus miłuje serdecznie i wiernie swoich
przyjaciół, zarazem Jego serce boleśnie odczuwa zdradę jednego spośród uczniów. W
perykopie o wskrzeszeniu Łazarza bardzo wyraźnie zaznaczona jest owa ludzka miłość i
przywiązanie Jezusa do swoich przyjaciół. Siostry Łazarza wiedzą, że mogą liczyć na
przyjazną pomoc Jezusa, dlatego dają znać o chorobie Łazarza (11, 3).

Czwarty Ewangelista ukazuje nie tylko ludzkie serce Jezusa, ale także podkreśla Jego

ludzką wolę różną od woli Ojca. Ta różnica pomiędzy wolą Jezusa, Słowa, które stało się
ciałem, a wolą Boga uwidacznia się zwłaszcza w scenie głębokiego wzruszenia Jezusa wobec
bliskości męki i śmierci (12, 27 n.).

Najwyraźniej Jezus w Ew. Jana nie jest Bogiem, który stąpa po ścieżkach ziemskich, ale

Słowem, które stało się ciałem, które stało się jednym z nas z wyjątkiem grzechu.

Synoptycy stwierdzają wyraźnie, że ojczyzną Jezusa jest Nazaret (por. Mk l, 24; 16, 6;

Łk 24,19). Także Jan przedstawia Jezusa jako „Nazarejczyka" (18, 5.7). Napis na krzyżu
mówi wyraźnie o Jezusowym pochodzeniu z Nazaretu. Niektóre jednak wypowiedzi w 4. Ew.
zdają się znamiennie podkreślać Jezusowy związek z Judea.

Na związek Jezusa z Judea wskazuje wiele wypowiedzi. Na pytanie Piłata, czy Jezus jest

królem żydowskim, Jezus nie daje przeczącej odpowiedzi (18, 33 n.). W tym samym
kontekście Piłat stwierdza, że to naród żydowski oraz najwyżsi kapłani Jerozolimy wydali Go
(18, 35). Tego rodzaju uwagi wskazują na szczególną łączność Jezusa z Jerozolimą i
judaizmem.

Kilka razy Ewangelista mówi o braciach Jezusa (2,12; 7,3 nn.; 20, 17). Ponieważ wg J

20,17 wyrażenie „bracia moi" w ustach Jezusa ponad wszelką wątpliwość oznacza uczniów,
stąd wyrażenie to w 4. Ew. nie musi oznaczać synów tej samej matki, ale może odnosić się do
krewnych w ogóle czy nawet do bliskich przyjaciół. Poza tym fakt powierzenia Matki
umiłowanemu uczniowi (19, 25 nn.) zdaje się wskazywać, że Jezus nie miał rodzonych braci.

Dodajmy jeszcze, że kilkakrotnie w 4. Ew. pojawia się odniesienie do postaci matki i

ojca Jezusa (2, l nn.; 6, 42; 19,25 nn.). Dwukrotnie pojawia się określenie „Jezus, syn Józefa"
(l, 45; 6, 42). Znamienne jednak, że o ile Maryja ukazana jest jako rzeczywista Matka
Jezusa, o tyle określenie „syn Józefa" pojawia się jedynie w wypowiedziach tłumu. Bardzo
często natomiast znajdujemy wskazówki świadczące, że Jezus uważa się za jedynego Syna
Boga (np. l, 14.18; 3, 16). W szczególności w 8, 19 nn., kiedy to Jezus oświadcza, że Żydzi
nie znają Jego Ojca, jest oczywiste, że mówi o Ojcu niebieskim. Należy tu
najprawdopodobniej upatrywać Janowego potwierdzenia dziewictwa Matki Jezusa.

2. Jezus jako Syn Człowieczy

25

Określenie „Syn Człowieczy" pojawia się w Ew. Janowej 13 razy (m.in.: l,51: 3,13n;

5, 27; 6,53 ...) Wszystkie wypowiedzi świadczą, że chodzi o Syna Człowieczego, który
przebywa na ziemi.

U Jana nie mówi się - jak u synoptyków - o Jego nadejściu w przyszłości. Wszystkie

wypowiedzi dotyczą konkretnego Chrystusa podczas ziemskiej życia. Zostanie On
wywyższony na Krzyżu, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne (3,14). Jak widać,
w obrazie Syna Człowieczego u Jana pojawiają się różne idee i wyobrażenia. Wypowiedzi na
temat Syna Człowieczego pojawiają się nierzadko w kontekście wypowiedzi o Synu Bożym.
Na słowa Natanaela: „Ty jesteś Synem Bożym..." (l, 49), Jezus odpowiada: „Ujrzycie niebo
otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego" (l, 51).

Syn Człowieczy dokonuje sądu ludzi. Sąd nad światem dokonuje się na krzyżu, zarazem

Wywyższony na krzyżu pociągnie wszystkich wierzących ku sobie (12, 31 n.). Krzyż jest
wydarzeniem w pełni określającym drogę Syna Człowieczego (12, 23 n.). Syn Człowieczy ma
zostać uwielbiony, aby przynieść pełny owoc. W Nim Bóg jest uwielbiony (13,31) i Bóg Go
wielbi w owej godzinie (12,23; 13,32). Uwielbienie dotyczy także Syna (11, 4; 17, 1.5).

Idea Syna Człowieczego ma także związki z obrazem Mesjasza. Wspomniana już

wypowiedź Natanaela o Królu Izraela - Mesjaszu zostaje uzupełniona przez samego Jezusa
wypowiedzią o Synu Człowieczym, na którego wstępują i zstępują aniołowie (l, 41.45.49).
Wynika stąd, że pośrednikiem między niebem a ziemią, czyli Mesjaszem jest Syn
Człowieczy.

Taka jednak mesjańska wizja Syna Człowieczego napotyka niezrozumienie ludu. W

rozmowie z Jezusem padają słowa: „My wiemy z Prawa, że Mesjasz pozostanie na wieki. Jak
możesz mówić, że Syn Człowieczy będzie wywyższony? Kto to jest ów Syn Człowieczy?" (12,
34). U Jana godność mesjańska przysługuje Synowi Człowieczemu. Jednak Syn
Człowieczy, który poprzez wywyższenie na krzyżu zmierza do chwały, jest dla ludu kimś
niezrozumiałym. Oczekiwania mesjańskie w judaizmie łączono przecież z potomkiem
Dawida, który wskrzesi potęgę polityczną (por. 6,15). Dlatego ludzie nie rozumieją
wypowiedzi Jezusa o Synu Człowieczym, a w konsekwencji mesjaństwo Jezusa pozostaje dla
nich tajemnicą.

Obraz wywyższenia Syna Człowieczego został zaczerpnięty z wydarzenia opisanego w

Lb 21, 8 n. Umieszczenie miedzianego węża na wysokim palu zostało odniesione
typologicznie do wywyższonego na krzyżu Chrystusa (3,14: „A jak Mojżesz wywyższył
węża na pustyni, tak trzeba, aby wywyższano Syna Człowieczego, aby każdy...").
Wywyższeniem Syna Człowieczego jest śmierć krzyżowa. Jakkolwiek zewnętrznie jest ona
godziną ciemności (13, 30), w rzeczywistości jest godziną przejścia z tego świata do Ojca (13,
l), godziną uwielbienia (12, 23; 17, l).

Impulsem

do

owej

interpretacji

„wywyższenia" jako „uwielbienia" była

prawdopodobnie wypowiedź Izajasza o Słudze, który miał być „wywyższony i uwielbiony" (Iz
52, 13) Wczesnochrześcijańskie wypowiedzi o cierpieniu i uniżeniu (por. Flp 2, 8) u Jana
zostały zamienione na wypowiedzi o wywyższeniu.

Owa ambiwalencja Janowego sposobu wyrażania się okazuje się także w wypowiedziach

o „godzinie" Jezusa. Jest to godzina śmierci, która jednak prowadzi do uwielbienia.
Wprawdzie nie jest ona nigdy łączona bezpośrednio z wywyższeniem na krzyżu, ale dalszy
kontekst 12,32 wskazuje na to wyraźnie. W wyrażeniu „godzina" jawią się jasne i ciemne
strony. Cierpienie Jezusa, o którym mówią synoptycy, nie zostało pominięte, ale rozświetlone
przez uwielbienie Jezusa. Także w innych miejscach, gdzie mowa o „godzinie" Jezusa,
pojawia się ta sama ambiwalencja. Jest to godzina śmierci (7, 30; 8, 20), a zarazem godzina
uwielbienia (13, 31; 17, l). Kiedy zaś Jezus mówi o „godzinie", mówi o wydarzeniu
chwalebnym, zewnętrznym wydarzeniu ukrzyżowania, które wskazuje na uwielbienie.

Istnieje także grupa wypowiedzi o Synu Człowieczym, która przedstawia Go jako z nieba

zstępujący pokarm (6, 27.53.62). We wstępie do mowy eucharystycznej czytamy: „Starajcie
się o pokarm, który nie przemija, a który da wam Syn Człowieczy" (6, 27). Obiecany pokarm
w powyższej wypowiedzi scharakteryzowany jest trzema stwierdzeniami, l. Jest to pokarm

26

„trwały", tzn. taki, który na zawsze zaspokaja pragnienie i głód (por. 6, 35b.). 2. Jest to
pokarm przeznaczony i skuteczny dla osiągnięcia „życia wiecznego". 3. Udzielać go będzie w
przyszłości Syn Człowieczy. 4. Obiecany pokarm pochodzi z nieba. Mojżesz nie
zaofiarował chleba z nieba. Ojciec Jezusa daje prawdziwy chleb z nieba (6, 32). Tym
chlebem, który z nieba zstępuje, jest Syn Człowieczy przedstawiony już wcześniej jako Ten,
który z nieba zstąpił.

Łatwo zauważyć, ze w perykopie 6,52-58 wypowiedź o pokarmie Syna Człowieczego

nabiera nowych znaczeń. O ile przedtem mowa była o wierze jako chlebie życia, o tyle teraz
Jezus mówi o ciele i krwi Syna Człowieczego. Nawiązanie do Eucharystii przenosi na inną
płaszczyznę rozumienia. Dotychczasowe przyswajanie sobie Bożego chleba przez wiarę
zostaje przeniesione na eucharystyczne spożywanie. Zarazem jednak spojrzenie kieruje się
znowu ku postaci Syna Człowieczego. W Eucharystii ofiaruje On życie wieczne oraz
wspólnotę z sobą. Kto spożywa Jego ciało i pije Jego krew, trwa w Jezusie, a Jezus w nim (6,
56).

3. Jezus jako Mesjasz

Ew. wg Jana stopniowo odsłania tajemnicę osoby Jezusa. Jego uczniowie odkrywają w

swym Nauczycielu najpierw Mesjasza, proroka eschatologicznego, potem w świetle
wydarzeń paschalnych dostrzegają w Nim Syna Bożego, zbawiciela świata.

O ile w Ew. synoptycznych mesjańska godność Jezusa | zostaje dostrzeżona przez

uczniów przy końcu Jego działalności, o tyle w Ew. Jana dzieje się to wcześniej. Już
pierwszym narracyjny fragment Ew. zawiera świadectwo Jana Chrzciciela na temat
mesjaństwa Jezusa (l, 29-51). W przekonaniu Jana, Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem, który
przychodzi na świat, aby usunąć grzech świata. Ponadto jest tym, który będzie chrzcił
Duchem Świętym, tzn. tym, który hojnie udzieli Ducha Świętego (3, 34). W takiej właśnie
mesjańskiej perspektywie ukazane zostało powołanie uczniów (l, 35-51). Podczas wesela w
Kanie uczniowie mają możliwość zauważyć, że Jezus jest oczekiwanym Oblubieńcom
mesjańskim (2, 1-12): Jezus objawia się wówczas jako Mesjasz inaugurujący epokę
eschatologicznego zbawienia poprzez znak wina.

Przykładem ucznia, który dokonuje odkrycia, że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem, i

publicznie wyznaje taką wiarę, także wobec wrogów, jest niewidomy od urodzenia. Ew.
ukazuje jego stopniowe odkrywanie mesjaństwa Jezusa. Ten, który przywrócił mu wzrok,
nie jest wcale - jak utrzymują wrogowie Jezusa - grzesznikiem, ale Mesjaszem. Mamy tu do
czynienia z wyznaniem wiary mesjańskiej, ponieważ faryzeusze zagrozili wyłączeniem
wszystkich, którzy uznają w Jezusie Chrystusa, czyli Mesjasza (9, 22). Podobne wyznanie
wiary w mesjaństwo Jezusa pojawia się w kontekście wskrzeszenia Łazarza (11, 27; por. l,
49).

Obok uczniów, także tłumy zarówno w Galilei, jak i Judei dostrzegają w Jezusie

Mesjasza. Po cudownym rozmnożeniu chleba zdumiony tłum rozpoznaje w Jezusie
eschatologicznego proroka podobnego do Mojżesza, który przy końcu czasów ma odnowić
cud manny (6,14). Wyrażenie: „prorok, który ma przyjść na świat" (J 6, 14) pozostaje
zapewne pod wpływem zapowiedzi z Pwt 18,15, gdzie Mojżesz zapowiada Izraelowi
Mesjasza.

Także mieszkańcy Jerozolimy odkrywają w Jezusie Mesjasza. W szczególności

przekonanie takie powstało podczas święta Namiotów. Święto to, jedno z największych
budziło szczególne nadzieje mesjańskie. Wprawdzie nie brak było takich, którzy
utrzymywali, że nie można przypisywać Jezusowi godności mesjańskiej, a to ze względu na
Jego galilejskie pochodzenie. Wielu jednak było odmiennego zdania, upatrując w Jezusie
Mesjasza na podstawie dokonanych przez Niego cudownych znaków (7, 31).

Nie tylko cudowne znaki, ale także słowa Jezusa skłaniały do uznania Jego godności

mesjańskiej. Wśród słuchających Go tłumów odezwały się głosy: „Ten prawdziwie jest
prorokiem”. Inni mówili: „To jest Mesjasz” (7, 40 n.). Podobne odkrycie mesjaństwa na

27

podstawie słuchania słowa Jezusa zostało opisane w związku z nawróceniem Samarytan (4,
41n.). W odpowiedzi Jezus stwierdza, że to On jest Mesjaszem objawicielem.

Jezus wkracza do Jerozolimy jako Syn Dawida, dziedzic obietnic mesjańskich. Okrzyki

tłumu wyznają, że prorok z Nazaretu jest królem przychodzącym w imię Pańskie (Łk 19,38
par.). Ewangelista Jan mówi jednoznacznie o godności królewskiej Jezusa: „Błogosławiony,
który przychodzi w imię Pańskie, Król Izraela" (12,13). Gałązki palmowe podkreślają
królewskość Jezusa.

Jest rzeczą powszechnie uznaną, że IV Ewangelista nierzadko odczytuje wydarzenia

historyczne z życia Jezusa na dwóch poziomach. Obok poziomu niejako „wydarzeniowego".
Ewangelista spogląda głębiej spostrzegając znacznie więcej, niż mogliby to zauważyć
bezpośredni świadkowie. I tak w opisie męki, w scenie ukoronowania cierniem, w scenie
litostrotos oraz we wzmiance o napisie na krzyżu Ewangelista zdaje się dostrzegać coś więcej,
a mianowicie dopatruje się intronizacji królewskiej Mesjasza.

Wydarzenie koronowania cierniem oraz naigrawanie stanowi ściśle historyczny element

tradycji ewangelicznej. Czwarty Ewangelista przedstawił to wydarzenie jako koronację i hołd
dla króla żydowskiego.

W opowiadaniu Janowym znajdujemy ponadto scenę, która przez Ewangelistę rozumiana

jest jako królewska intronizacja Jezusa. Jest to scena, w której Piłat, przedstawiciel
urzędowy rzymskiej władzy, ogłasza Jezusa (19, 13 n.) królem żydowskim. Chrystus
przedstawiony jest tutaj jako król, ponieważ zasiada na trybunale, jakby miał sprawować
królewskie sądy. Na poziomie historycznym było to szyderstwo poganina, ale w oczach
Ewangelisty Piłat intronizuje Jezusa jako króla.

W relacji Janowej tabliczka z wypisaną winą Jezusa wyraźnie sugeruje, że Jezus jest

królem całego świata, a krzyż - tronem, z którego została objawiona miłość Jezusa wobec
Ojca i wobec ludzi. Temu epizodowi, zaledwie zauważonemu przez synoptyków, Ewangelista
poświęca wiele miejsca (J 19, 19-22) dla podkreślenia królewskości Jezusa ogłoszonej całemu
światu. Bezskuteczny protest ze strony Żydów w sprawie napisu staje się dla Ewangelisty
okazją do przypomnienia Żydom, że pomimo ich wrogości i odrzucenia, Jezus na zawsze
pozostaje królem żydowskim, Mesjaszem.

W 4. Ew. oprócz dramatycznego odrzucenia Jezusa jako Mesjasza znajdujemy także

przewód procesowy prowadzący do skazania na śmierć. W obliczu zarzutów i pytań co do
Jezusowej godności mesjańskiej (10, 24), Jezus odpowiada powołując się na uprzednie
pouczenia oraz znaki, których dokonał. Pomimo tego niewiara wrogów trwa nadal (10,25). Jej
wyrazem jest próba ukamienowania Jezusa (10, 31), ponieważ czyni się Mesjaszem, Synem
Bożym (10, 33).

Wypowiedź arcykapłana Kajfasza wskazuje na konieczność skazania Jezusa w celu

uniknięcia zagłady narodu (11, 49 n.). Sanhedryn zgadza się z takim rozumowaniem i wydaje
wyrok na Jezusa. Zatwardziałość w oporze i odrzuceniu Jezusa jako Mesjasza prowadzi
Żydów do przyjęcia urzędowego wyroku śmierci na Tego, którego nie chcieli uznać swoim
Królem. Ponawianym wołaniem: „Ukrzyżuj..." przywódcy religijni dokonali apostazji,
oficjalnego odstępstwa religijnego ogłaszając, że nie mają innego króla, ale tylko cesarza (19,
14.). Jedynym Królem Izraela miał być na zawsze Jahwe (por. l Sm 8, 7; 12, 12), podczas
kiedy urzędowi przywódcy narodu oficjalnie stwierdzili, że ich jedynym królem jest władca
pogański. Tymi słowami wyrażone zostało ostateczne odrzucenie Chrystusa ze strony
Żydów. To odrzucenie jest zgubne, ponieważ dla osiągnięcia życia i zbawienia konieczne jest
przyjęcie Jezusa jako Chrystusa.

4. Jezus - Barankiem Bożym

W związku z chrztem Jezusa w Jordanie Jan Chrzciciel mówi wskazując na Jezusa: „0to

Baranek Boży, który gładzi grzech świata” (l, 29). Określenie: „Baranek Boży" nie znajduje
oparcia w użyciu synoptycznym, nie jest też wyjaśnione w kontekście wypowiedzi Janowej.
W związku z chrztem, którego znaczenie Jan poznał dzięki objawieniu Bożemu (l, 33),

28

wyznaje on w Jezusie Baranka Bożego, który gładzi grzech świata. Wypowiedź: „Oto
Baranek Boży, który gładzi grzech świata" jest apelem skierowanym do Izraela, co wynika
zresztą z zachowania dwóch uczniów, którzy usłyszawszy Janowe świadectwo poszli za
Jezusem (l, 36).

W sposób najbardziej bezpośredni przypomina się tekst o cierpiącym Słudze z Iz 52,13-

53,12. Inny prawdopodobny kontekst myślowy Janowej wypowiedzi to baranek paschalny.
Apostoł Paweł stwierdza, że Chrystus został ofiarowany jako nasz baranek paschalny (l Kor
5,7). Również Piotr porównuje Chrystusa do baranka bez skazy (l P l, 19). W J można byłoby
wykazać, że przepis o niełamaniu kości baranka paschalnego Ewangelista odnosi w sposób
typologiczny do Jezusa. Harmonizuje z tym dzień śmierci Jezusa, który w Janowej
chronologii wypada w Dzień Przygotowania przed dniem Paschy (18, 28; 19, 31), wtedy
kiedy w świątyni przygotowywano ofiarę Baranka paschalnego.

Określenie Jezusa jako „Baranka Bożego" spowodowało także dopatrywanie się w

„Baranku" z Apokalipsy (Ap 5, 6.12) motywu, do którego sięgnął autor IV Ew. Jednakże
Baranek w Apokalipsie nazwany jest ARNION, nie zaś AMNOS, a poza tym Baranek w
Apokalipsie jest synonimem Mesjasza, wprawdzie zabitego, ale otrzymującego od Boga życie
i moc (Ap 5,12 n.). O cierpieniu wstawienniczym nie ma wprost mowy, co najwyżej aluzje.
Jest mało prawdopodobne, aby stąd właśnie pochodziła idea „Baranka, który gładzi grzechy
świata".

Wszystkie te próby wyprowadzenia Janowej idei Baranka rzucają nieco światła na

możliwy obszar wpływów. Można go rozumieć i wyjaśniać dopiero w świetle
chrześcijańskiego spojrzenia na Jezusa Chrystusa. Najbardziej prawdopodobne impulsy
pochodzą z wypowiedzi o słudze Jahwe z Iz 53 oraz z typologii Paschy. Określone
znaczenie mogło mieć także wspomnienie ofiary Abrahama, który własnego syna nie
oszczędził. Nie wykluczony jest także jakiś udział obrazu Baranka z Apokalipsy. Wydaje
się, że korzystając z powyższych starotestamentalnych impulsów wyłonił się symboliczny
tytuł chrystologiczny: „Baranek Boży".

W obrazie „Baranka Bożego, który gładzi grzech świata" występuje idea przebłagania.

Jezus jako Dobry Pasterz oddaje życie swoje „za owce" (10, 11.15). Wydanie życia jest
wyrazem najwyższej troski Jezusa o powierzone Mu owce. Nie ma jednak mowy o tym, ze
Dobry Pasterz - Jezus umiera za owce. Tym niemniej ci, którzy wiedzą o Jezusowej ofierze
pojednania, mogą łączyć wyobrażenie śmierci Pasterza dla owiec z wyobrażeniem
przebłagania. Wyraźnie jednak nie jest to wypowiedziane.

Bardziej prawdopodobne jest, że idea pojednania zawiera się w wypowiedzi 6, 51c:

„Chlebem, który Ja dam, jest ciało Moje za życie świata". Wypowiedź ta zawiera wyrażenie:
„ciało" Syna Człowieczego i podejmuje tematykę eucharystyczną. W tym kontekście
sformułowanie: „za życie świata" może mieć głębsze znaczenie. Wypowiedź ta pozostaje w
łączności z Łk 22,19: „To jest ciało Moje za was wydane". Jeszcze bardziej zauważalne to
jest w formule: „Nowe Przymierze we Krwi Mojej, która za was będzie wylana" (Łk 22, 20).

Również ziarno pszeniczne, które pada na ziemię i przynosi owoc obfity (12, 24), może

wskazywać na śmierć Jezusa „za wielu". Idea wstawiennictwa pojawia się także w mowie
arcykapłańskiej: „Za nich Ja poświęcam samego siebie, aby i oni zostali uświęceni w
prawdzie" (17, 19). Wyrażenie HYPER wskazuje, że Jezus mówi o wydaniu się w śmierci.
Mamy tu do czynienia z terminologią ofiarniczą (Wj 13,2; Pwt 15, 19).

We wszystkich tych tekstach Jan zdradza przynajmniej znajomość idei śmierci zastępczej

Jezusa. Formuła zatem: „Baranek Boży, który gładzi grzech świata" wpisuje się w szerszy
kontekst chrześcijańskiej refleksji chrystologicznej i soteriologicznej.

5. Jezus - Objawicielem

Istotnym elementem chrystologii Janowej jest stwierdzenie, że Jezus, który jest

Mesjaszem, jest zarazem Objawicielem, poprzez którego Bóg objawił światu swój zamiar
zbawienia człowieka.

29

Pierwszym symbolem, który pojawia się w Ew. dla oznaczenia działalności objawiającej

Jezusa, jest wino godów w Kanie (2, l nn.). Wino ofiarowane przez Jezusa jest symbolem
doskonałego objawienia (2, 10). Poprzez Wcielenie Słowa wino objawienia Mojżeszowego
zostało zastąpione „dobrym winem", darem prawdy. To, ze „wino dobre" ofiarowane przez
Jezusa pochodzi z wody używanej do obmyć, wskazuje, że dar prawdy przemienia objawienie
ST. Woda Tory otrzymuje swe pełne i doskonałe znaczenie tylko wtedy, kiedy przemieniona
zostaje w wino Ew., tj. w prawdę Chrystusową. Dla Ewangelisty Jezus jest boskim
Mesjaszem, który przyniósł doskonałe wino prawdy, przemieniając wodę objawienia
synaickiego. Jego objawiające słowo jest winem „dobrym"

Ewangelista ukazuje Jezusa jako eschatologicznego Objawiciela również za pomocą

symbolu wody żywej. W rozmowie z Samarytanką Jezus pozwala rozumieć, ze jest w stanie
udzielić wody o wiele doskonalszej od wody ze studni Jakuba (4, 10).

Innym, bardzo wymownym symbolem, poprzez który Ewangelista ukazuje Chrystusa

jako Objawiciela, jest symbol chleba z nieba. W przemówieniu w Kafarnaum Jezus
przedstawia się jako chleb Bożego słowa, który zstąpił na ziemię, aby dać nieśmiertelność
każdemu, kto karmi się tym chlebem (6, 26-58). Ów chleb niebieski ma być spożywany; tylko
w ten sposób można będzie otrzymać zbawienie i w ten sposób można będzie zaspokoić głód
życia Bożego (4, 14; 6, 35).

Symbolem szczególnie odpowiednim dla wyrażenia funkcji objawiającej Słowa jest obraz

światła. W ST i w judaizmie metafora światła odnoszona była do Boga objawiającego siebie
oraz Prawa Mojżeszowego jako słowa Jahwe. Ewangelista sytuuje się w tym nurcie tradycji,
przedstawiając Słowo jako światło dla ludzkości. Jako źródło objawienia, jest rzeczywiście
światłem ludzi (l, 4). Światło to świeci w ciemnościach świata (l, 5). Według Jana światło
objawienia znajduje się wyłącznie w Słowie Boga, nie zaś w Prawie.

W ten sposób ludzie stają się „dziećmi światłości" (J 12, 36). Szczególne z tego powodu

znaczenie ma wypowiedź Jezusa z 12, 35: „Jeszcze przez krótki czas przebywa wśród was
światłość. Chodźcie dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w
ciemności, nie wie dokąd idzie. Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli
synami światłości". Kto pragnie wyzwolić się z ciemności, tj. mocy szatana, powinien
uwierzyć w światłość (12,36), tzn. pozwolić się oświecić światłem Słowa.

6. Jezus - Synem Bożym

Punktem kulminacyjnym chrystologii Janowej jest twierdzenie o boskim synostwie

Jezusa. Według J prorok z Nazaretu słowem i czynem objawił, że jest prawdziwym Bogiem.
Objawienie zostało przyjęte przez grupę uczniów i odrzucone przez większość Żydów.

Określenie „Syn Boży” jest prawie wyłącznym tytułem Jezusa w J. Tytuł ten wyraża

jedyną i wyjątkową relację do Boga. Rodzaj tej relacji opisują liczne obrazy i wypowiedzi.

Dość często relacja ta wyrażona bywa za pomocą kategorii daru. Ewangelista mówi, że

Syn zostaje obdarowany przez Ojca. Ojciec dał Synowi swoje słowa (17, 8), swe Imię (17,
11.12), swoją chwałę (17, 22.24), czyny (5,36), całe dzieło (17,4). Ojciec wszystko złożył w
Jego ręce (4, 34; 13, 3). Dał mu także wierzących (6, 37.39; 10, 29; 17, 2.6.9.24; 18,9), a
nawet świat (3,16).

Wspomniana relacja wyrażona jest za pomocą wypowiedzi o Ojcu miłującym Syna

(3,35; 5,20; 10,17; 15, 9; 17,23), podobnie jak i Syn miłuje Ojca (14, 31). Miłość Ojca wyraża
się w tym, ze ukazuje Synowi wszystko, co sam czyni (5, 20). Miłość zaś Syna objawia się
przez to, że wypełnia On zadanie, które dał Mu Ojciec do wykonania (14,31b; por. 10,18).
Syn podporządkowuje się całkowicie woli Ojca (8,29; 14,31), szuka jedynie chwały Ojca
(8,50). Ojciec zaś w obliczu wrogości świata nie pozostawia Syna samego, lecz jest z Nim (8,
29; 16, 30), wywyższa Go i uwielbia (8, 54; 13, 31 n.; 17,1-5). Ojciec ze względu na Jezusa
obdarowuje wierzących swoją miłością (14, 21.23; 16, 26 n.) i wysłuchuje ich próśb
kierowanych w imię Jezusa (14,13;15,16; 16, 23 n.).

30

Ojciec zna Syna i Syn zna Ojca (10,15). Owo „poznanie" polega na łączności i pełnej

zaufania więzi Ojca i Syna. Podobnie jak Jahwe zna swój naród, ratuje go i ocala, tak też i
naród winien rozpoznać Go jako jedynego Wybawcę (por. Jr 31, 34). To jednak poznanie ze
strony Boga jak i odpowiednio uznanie Boga jako wybawcy ze strony ludu, nie osiąga nigdy
takiego stopnia wzajemnego poznania, jakie istnieje pomiędzy Ojcem i Synem (J 10, 15). To
poznanie stanowi wzór dla wspólnoty Jezusa z Jego „owcami". Jezus zna swoich i swoi Go
znają (por. 10, 3 n.27).

Więź zaufania i miłości pomiędzy Ojcem j i Synem znajduje swoją podstawę w Ich

jedności już w preegzystencji | (l, 14; 17,5-24). Preegzystencja wyciska znamię na relacji
Ojciec-Syn ujawnianej w czasie ziemskiego życia Jezusa. Ojciec jest obecny w słowach i
czynach Jezusa. Jedność Syna z Ojcem jest tak wielka, że słowa Jezusa są słowami Ojca (12,
50), Jego czyny czynami Ojca (14,10). Każdy, kto widzi Syna, widzi i Ojca (14, 9).
Wzajemna relacja Ojca i Syna ukazana jest doskonale w modlitwie arcykapłańskiej Jezusa
(17). Syn prosi Ojca o uwielbienie, aby i Syn mógł Go uwielbić (17, l). Prośba o uwielbienie
umotywowana jest „dziełem", które Syn wypełnił dla Ojca na ziemi (17,4).

W żadnym nowotestamentalnym piśmie nie znajdziemy tak wyraźnego i jasnego

przedłożenia prawdy o bóstwie Jezusa. Od początku swej działalności Jezus objawia swoją
chwałę, zapowiadając ostateczny znak swego bóstwa, czyli powstanie z martwych.
Cudowne znaki, których dokonuje, słowa, które wypowiada, postawa, którą przyjmuje w
różnych wydarzeniach swojej ziemskiej egzystencji, ukazują w sposób konkretny i
przejrzysty, że jest prawdziwym Bogiem równym Ojcu.

Pierwszym takim znakiem, któremu Ewangelista przypisuje szczególne znaczenie, jest

cud w Kanie. Stanowi on początek cudownych wydarzeń, poprzez które Chrystus objawił
swoją chwałę (DOXA - J 2, 11) właściwą i przynależną Synowi Bożemu". W J 6, 26 n. Jezus
gani Galilejczyków, że w rozmnożeniu chleba nie dostrzegli znaku Jego boskiej chwały (6,
26).

Największym spośród znaków ukazujących boską naturę Chrystusa, zapowiedzianym we

fragmencie o oczyszczeniu świątyni (2,13-20), jest powstanie z martwych. Jedynie Syn
Boży, który jest zmartwychwstaniem i życiem (11, 25), ma moc dać swoje życie i odebrać,
kiedy chce (10,15-17 n.). Powstając z martwych po śmierci i po złożeniu do grobu Jezus
ukazał, że jest Panem, prawdziwym Bogiem, podobnie jak Ojciec. W J 20, czyli w rozdziale
opowiadającym o zmartwychwstaniu Chrystus nazywany jest wielokrotnie tytułem „Pan"
oddającym w LXX tetragram JHWH.

Taki sam temat rozwija Jezus w czasie pożegnalnej mowy w wieczerniku. Mówi

wówczas o swej jedności z Ojcem. Nie jest to jedność na poziomie uczuciowym, ale przede
wszystkim na poziomie natury, dzięki czemu istnieje tak wielka jedność pomiędzy Nim a
Ojcem, że kto widzi Jezusa, widzi także i Ojca (14,7 nn.). Pomiędzy tymi dwoma osobami
istnieje wzajemna immanencja. Jedna mieszka i żyje w drugiej. Jedność z Ojcem Jezus
podkreśla także w tzw. modlitwie arcykapłańskiej. Prosi w niej Ojca, aby Szachował uczniów
w Jego imieniu, aby stanowili jedno: „jak Ty Ojcze we Mnie a Ja w Tobie” (17,11).

4. Ew. zawiera nie tylko wypowiedzi wskazujące na bóstwo Jezusa, ale także dłuższe

apologie na ten temat. Najbardziej wyraźne apologie zauważamy po uzdrowieniu chorego
przy sadzawce Betezda (5, 19-47) oraz podczas pobytu Jezusa w Jerozolimie z okazji święta
Poświęcenia Świątyni (10, 22-39).

Wykazując swe bóstwo Jezus powołuje się także na swe niezwykłe czyny (5, 36). Czyni

tak zwłaszcza podczas kontrowersji, do której doszło z okazji święta Poświęcenia Świątyni
(10, 22-39)- Dzieła Jezusa powinny prowadzić do wiary w Jego bóstwo, ponieważ objawiają
chwałę Syna Bożego (2,11), ukazują, że Ojciec jest w Jezusie, a Jezus w Ojcu (10, 38), ze
Jezus i Ojciec . stanowią jedno (10, 30).

Fragmentem, który najmocniej ukazuje dramat odrzucenia bóstwa Jezusa, jest dialog

zawarty w J 8, 12-59. Jezus rozpoczyna przemówienie stwierdzając, że jest światłem świata
(8,12): „Ja jestem światłem świata!" Wypowiedź ta tworzy inkluzję z końcowym ; zdaniem:
„Zanim Abraham stał się, Ja jestem" (8, 58), nawiązując do bóstwa Jezusa. Wraz z tym

31

stwierdzeniem Jezus przedstawia się jako Bóg oświecający swym objawieniem wszystkich
ludzi. Drugą wskazówką bóstwa Jezusa jest to, że Jezus wie o swym pochodzeniu i celu oraz
że nie On sam, ale Ojciec wydaje o Nim świadectwo (8,16-18). W następującym potem
dialogu (8, 21-24) Jezus zaznacza swoje bóstwo, przedstawiając się formułą „Ja jestem". W
odpowiedzi na kolejne pytanie przeciwników, kim jest, Jezus odpowiada, że uznanie Jego
bóstwa nastąpi po wywyższeniu Syna Człowieczego na krzyżu (8, 28).

W ostatniej scenie dialogu (w. 42) Jezus zaprzecza twierdzeniu Żydów, jakoby Ojcem ich

był Bóg. Sprzeciwia się temu fakt, że Żydzi nie słuchają słów Boga przekazywanych im przez
Jezusa-prawdę (8,46). Jezus przedstawia się jako Syn Boży, który czci Ojca niebieskiego (8,
49), oraz oświadcza, że Bóg Izraela jest Jego Ojcem, a zatem, że jest prawdziwym Synem
Bożym (8, 54).

Zamiar ukamienowania Jezusa z powodu twierdzeń o synostwie Bożym ujawniony

niejeden raz (por. 5,18; 7,1.19; 10, 31.39) został ostatecznie uwieńczony pojmaniem w dniach
poprzedzających Paschę i wydaniem Piłatowi w celu skazania na śmierć. Zdaniem
przywódców prorok z Nazaretu nie jest Synem Bożym, ale tylko zwykłym Człowiekiem i
nikim więcej (por. J 10, 33). Znaki dokonywane przez Jezusa nie miały dla nich żadnego
znaczenia. Piłat ustępuje wobec gwałtownych żądań i wydaje Jezusa na ukrzyżowanie (19,16
nn.).

7. Jezus jako Logos

Centrum i streszczeniem chrystologii Janowej jest wypowiedź: „A Słowo stało się ciałem

i zamieszkało między nami" (l, 14). Ponieważ termin LOGOS nie pojawia się więcej w IV
Ew., a preegzystencja Jezusa w całej Ew. jest oczywistością, stąd można przypuszczać, że
tytuł „Logos" został wprowadzony w perspektywie istniejącej już Ew., jako spojrzenie wstecz
i być może jako klucz jej rozumienia.

Źródłem koncepcji Logosu jest judaistyczna refleksja nad Słowem Boga, nad

Mądrością, a także nad Prawem – Torą. Słowo Boga ma - według ST - moc stwórczą:
„Przez słowo Pana powstały niebiosa, od tchnienia ust jego wszystkie niebios zastępy" (Ps 33,
6); „Boże Ojcze i Panie miłosierdzia, przez słowo Twoje uczyniłeś wszystko" (Mdr 9, l; por.
także Ps 147,15-18; 148, 5; Iz 48, 3; 55,11; Syr 42, 15; 43, 9 n.). Taką właśnie wypowiedź
znajdujemy u Jana: „Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nie stało się nic" (J l, 3). Logos
w prologu jest potężnym stwarzającym słowem Boga. Jest u Boga i jest Bogiem.

Wprowadzenie pomostu pomiędzy biblijną doktryną o Słowie Boga a filozofią jest

dziełem Filona z Aleksandrii. W jego licznych filozoficznych traktatach pojawia się
wyrażenie „Logos”. Za pomocą doktryny o Logosie Filon usiłował zmniejszyć przepaść
pomiędzy Bogiem a światem materialnym, a nadto objaśnić zamieszkiwanie Boga w duszy
ludzkiej. Według niego przed stworzeniem świata Bóg wywołał w swoim umyśle duchowy
świat, którym jest Logos. W ten sposób Bóg jest przyczyną wszystkiego, Logos natomiast
stał się Jego narzędziem.

Wypowiedzi tego rodzaju zbliżają się do wypowiedzi prologu o Logosie. Nie osiągają

jednak przejrzystości i głębi prologu, w którym Logos pojmowany jest jako osoba Boska.
Filon i Jan wychodzą wspólnie od refleksji nad Bożym Słowem i Mądrością Boga, ale
rozwijają swe koncepcje odmiennie. Filon opiera się na założeniach kosmologii i
antropologii, Jan natomiast znajduje oparcie w swej wierze w Chrystusa.

Janowy Logos jest u Boga przed wszelkim stworzeniem (l, 1-3). To przekonanie o

preegzystencji pojawia się w wielu innych miejscach Ewangelii: „zanim Abraham stał się.
Ja jestem" (8, 58). W modlitwie arcykapłańskiej Chrystus mówi o chwale, którą miał u Ojca,
zanim świat stał się (17, 5.24). Także licznych wypowiedzi o posłaniu przez Ojca, o
pojawieniu się w świecie jako chleba życia, o pochodzeniu „z wysoka" (3, 31 n.; 8, 23) nie
można byłoby zrozumieć bez odwołania się do idei preegzystencji. Idea preegzystencji jest
dla Janowej chrystologii istotna. Wcielenie (l, 14) to przyjęcie ciała przez preegzystujące
Słowo.

32

Źródeł idei preegzystencji u Jana należy raczej szukać w myśli judaistycznej. Jest

możliwe, że miała tu pewne znaczenie idea „Syna Człowieczego", który przychodzi z nieba i
tam wstępuje (Dn 7, 13-14). Głównym jednak źródłem i podstawą rozumienia idei
preegzystencji są starotestamentalne teksty mądrościowe. To one przygotowywały
rozumienie preegzystencji Logosu. Tak więc według Syr 24 Mądrość wyszła z ust
Najwyższego i okryła jak mgła całą ziemię (24, 3). „Od początku, przed wiekami jestem
stworzona i na wieki nie ustanę" (24, 9).

W wypowiedzi: „Logos stał się ciałem" jawi się niezmierny paradoks. Dotychczas

Logos opisywany był poprzez wskazanie na wspólny z Bogiem duchowy charakter, na
przymioty duchowe i boskie. Był mocą stwórczą, był światłem i życiem ludzi. Teraz
ukazywany jest jako słaby człowiek. Tego rodzaju paradoks poprzedzony jest stwierdzeniem,
że Logos był na świecie, był pośród swej własności, jednakże nie znalazł przyjęcia wśród
ludzi. Bóg podejmuje zatem niejako nową próbę wyrwania ludzi z ciemności, posyłając Syna
swego w ludzkiej postaci. Istota chrześcijańskiego, orędzia jest głoszeniem zamieszkania
Logosu w nowy sposób pośród ludzi (10 n.).

Powyższy paradoks jest źródłem pewnych napięć w Janowej chrystologii. Syn Boży

jest najściślej złączony z Ojcem, a zarazem podporządkowuje się woli Ojca i jest Mu
posłuszny aż do śmierci. Ponieważ jest Logosem współdziałającym od początku z Bogiem,
można mówić, że Ojciec jest w Nim, a On w Ojcu (14, 10 n.). Ponieważ stał się „ciałem" i
został posłany od Boga, Jezus może mówić, że „Ojciec jest większy" (14, 28), a także że
wypełnia wszystko, co Ojciec Mu polecił wykonać (14, 31).

Także owo specyficzne połączenie wywyższenia i uwielbienia w „godzinie" Jezusa

znajduje uzasadnienie i podstawę w fakcie Wcielenia. Godzina śmierci jest także godziną
uwielbienia. W procesie Jezusa oraz na drodze krzyża uwidacznia się wielkość Tego, który
przyszedł „z wysoka" (por. 18, 37; 19, 9), a zarazem jest to Ten sam, który w całym poniżeniu
stoi przed Piłatem (19, 5).

Zmartwychwstanie Jezusa zachowuje ów podwójny aspekt martwego ciała i

uwielbionego ciała Jezusa. Ciało Jezusa zostało t złożone w grobie, Maria Magdalena
poszukuje go z płaczem (20,13). l On zaś ukazuje się jej jako żyjący, wstępujący do Ojca (20,
16 n.). Grób Jezusa, miejsce smutku i hańby, staje się miejscem nowej chwały (19,8-42).
Wszędzie objawia się ów zwrot od słabości ciała do chwały zmartwychwstania. Ciało Jezusa
noszące ślady cierpień (20,20.27) staje się źródłem Ducha (20, 22; por. 7, 39)!

IV. EKLEZIOLOGIA EW. WG JANA

Niektórzy z współczesnych autorów uważają, że J wydaje się nie zawierać żadnej

wyraźnej eklezjologii, ponieważ brakuje w niej technicznego terminu EKKLESIA, a inne
tzw. eklezjalne terminy są rzadkie (APOSTOLOS tylko raz, DODEKA – sześciokrotnie).
Poglądy tego rodzaju są powierzchowne i nieuzasadnione. Podobnie jak w Mk, także Pisma
św. Jana mają przecieü swoją myśl eklezjalną. O tym przekonamy się teraz

Ewangelista nie musiał zredagować swojej Ew. całkowicie. Mógł pozostawić pewne

dostępne mu materiały, które dopiero później zostały do niej włączone, np.: 3,13–21; 31–36.
Niewątpliwie późniejszą redakcją był rozdział 21, przy którego redagowaniu końcowy autor
mógł posłużyć się również pozostawionymi przez Jana materiałami.

Tak więc R. Schnackenburg ostatecznie stwierdza: „okazuje się teraz, że J raczej nie jest

jakimś dziełem „rozsądnie” napisanym, za jednym pociągnięciem, ale raczej pozwala

1. Znamiona Janowego Kościoła

Przyjmując hipotetycznie, że św. Janowi jako „umiłowanemu uczniowi” i jego szkole

zawdzięczamy opis Kościoła, spróbujmy omówić teraz jego cechy charakterystyczne.
Dobrym wprowadzeniem do tego zagadnienia wydaje się zwrócenie naszej uwagi najpierw na
eklezjalne terminy spotykane w pismach św. Jana.

33

Prawdą jest, że czwarta Ew. nie posługuje się ani razu technicznym terminem

EKKLESIA, jednak nie należy z tego wyciągać daleko idących wniosków. Taką sytuację
przecież spotykamy także w pozostałych Ewangeliach (poza Mt). Ponadto można zauważyć,
co jest w pewnej mierze prawdziwym zaskoczeniem, że termin EKKLESIA obiektywnie
najczęściej spośród wszystkich pism Nowego Testamentu spotyka się w jednym z pism
Janowych (3J 6.9n).

Wśród eklezjalnych terminów spotykanych w pismach Jana niewątpliwie najczęstszy jest

termin „uczeń” (MATETES). Termin ten występuje w czwartej Ew. aż 78 razy.
Interesujące, że terminu tego nie spotyka się poza pismami narracyjnymi Nowego
Testamentu. Nie ma go więc także w Listach św. Jana. Jan ma ponadto własne i oryginalne
określenia dla uczniów Jezusa, a mianowicie „swoi” i „moi” (HOI IDIOI). W
konkretyzacjach tych określeń czytamy:
– Jezus umiłowawszy swoich do końca (J 13,1);
– a owce słuchają jego głosu; woła on swoje owce po imieniu... a kiedy swoje wszystkie

wyprowadzi (10,3n);

– ja znam owce moje, a moje mnie znają (10,14.27);
– wziął ją uczeń do siebie (J 19,27);
– twoimi byli i ty mi ich dałeś (por. 17,6.9n);
– przyszło do swojej własności a swoi go nie przyjęli (1,11);
– którego owce nie są własnymi owcami (10,12).

Zauważmy kontrast między z jednej strony „przyjmującymi Słowo” (J 1,12n), wraz z

uczniem, który bierze Maryję (19,27) do siebie– a tymi, którzy odrzucają (1,11). Ostatnich
„świat kocha” jako swoją własność (15,18n; 17,14–18). Ten kontrast widać jeszcze bardziej w
aspekcie eklezjalnym przy zestawieniu dwóch wypowiedzi Jezusa:

Jezus miał umrzeć za naród...
By rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,51n)
rozproszycie się – każdy w swoją stronę,
a mnie zostawicie samego” (16,32)
W tym kontekście spotykamy jeszcze jeden termin, w którym można widzieć Janowe

eklezjalne charakteristicum. Mowa o terminie „dzieci” lub zwrocie „dzieci Boże” (TEKNA
TOU THEOU), zwykle występującym w liczbie mnogiej. Wyrażenia te występują po 4 razy
w czwartej Ew. i 2J natomiast aż 14 razy w 1J. „Dziećmi Bożymi” – wg tych pism – są
powołani do wiary w Chrystusa. Daje się znowu zauważyć ostry kontrast pomiędzy tymi,
którzy przyjmują Słowo, otrzymują moc i stają się „dziećmi Bożymi” (1,12) – a tymi, którzy
odrzucają wszystko, stają się „dziećmi diabła” i w konsekwencji są rozpraszani (1J 3,10, por.
J 10,12). Uczniowie nazywani bywają także „braćmi” (ADELFOI), lub ludźmi, których Jezus
otrzymał od Ojca ze świata (J 17,6n).

Jeszcze jednym terminem, także charakterystycznym dla Janowej eklezjologii, jest

nazywanie uczniów Jezusa „przyjaciółmi” (FILOI). W pismach św. Jana czytamy m.in.:
Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich. Wy
jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję. Już was nie nazywam
sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem
oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego (J 15,1315). Przyjaciele ślą ci
pozdrowienia, pozdrów imiennie każdego z przyjaciół (3J 15).

Ponadto spotyka się jeszcze inne terminy eklezjalne w pismach umiłowanego ucznia.

Termin „Apostoł” użyty został jakby wyjątkowo tylko raz (J 3,16), ale czasownik „posyłać”
(APOSTELLO) występuje aż 28 razy, z czego dwukrotnie odnosi się do uczniów: „ja was
wysłałem żąć” (J 4,38) i „jak ty mnie posłałeś na świat, tak i ja ich na świat posłałem” (J
17,18). Ostatni tekst wiąże się z J 20,21n, gdzie Jezus także rozsyła uczniów, ale użyty został
tu synonim APOSTELLO, mianowicie czasownik PEMPO (por. także 13,16.20; 17,18).
Także terminy EKLEKTOI w 2 J 1,13 i KOINONIA w 1J 1,3.6.7 można rozumieć
eklezjalnie.

34

Obok terminów należałoby jeszcze zwrócić uwagę na eklezjalne obrazy, które również

znajdujemy w pismach św. Jana. Pierwszy z nich to obraz pasterza i owiec (J 10,1–21).
Chociaż z w. 6 dowiadujemy się, że mamy do czynienia z przypowieścią, wydaje się jednak,
że jest to raczej forma pośrednia między przypowieścią a alegorią. Obraz ten – użyty przez
autora Ew. – ma stać się ilustracją dla całego poprzedniego rozdziału i zapowiedzią myśli,
które znajdą się dopiero w rozdz. 17.

Niewątpliwie centralną osobą perykopy jest „Dobry Pasterz” (w.11), znający każdą

swoją owcę (w. 3.14b), który też jest znany przez owce (w. 4n.14c). Dobry Pasterz nie tylko
zna swoje owce – on także nazywa je po imieniu. To znaczy, że – wg perykopy – każda owca
ma swoje specjalne znaczenie dla Pasterza. Jednakże główną ideą tekstu wydaje się być sama
owczarnia, która została Pasterzowi powierzona. To Jezus, będący tym Dobrym Pasterzem,
ma powierzonych mu, należących do owczarni, tj. członków Kościoła, prowadzić do pełnego
życia (w. 8.10.28). To, że owczarnia Jezusa istnieje jako oddzielająca się grupa, można
zauważyć w dalszej części rozdziału. Jezus podkreśla różnicę między „jego owcami”, które
„słuchają jego głosu”, „on je zna” i „które idą za nim” (w. 27) oraz tymi, którzy „nie są z jego
owiec” (w. 26).

Chrystus jako Dobry Pasterz, mając także inne owce, które nie należą do jego owczarni

(w. 16a.26), chce je też przyprowadzić. Także one powinny słuchać głosu Pasterza. Termin
„inne” wskazuje na te „owce”, które ciągle nie należą do tzw. Reszty Izraela (w. 26). One to,
pomimo wielokrotnie ponawianych wezwań do zgromadzenia się w owczarni, pozostają
jeszcze poza nią. Może tu także chodzić o pogan, którym dopiero w przyszłości głoszone
będzie zbawienie. Oddanie życia przez Pasterza za owce umożliwi dopiero definitywne
zaistnienie owczarni. W rezultacie urzeczywistni się wówczas „jedna owczarnia i jeden
Pasterz” (w. 16b).

Kim jest Pasterz w tej perykopie? Odpowiedź była jasna dla Żydów, ale oni nie przyjęli

jej z wiarą. Została ona zaznaczona w tym, że Jezus:



Czterokrotnie użycie (w. 7.9.11.14) formuły objawiającej EGO EIMI;



Jasne mówienie o „znaniu” go przez Ojca i „znaniu” Ojca przez niego (w. 15);



Zapewniał, że Ojciec go „miłuje” (w. 17).

Ponadto dobrowolne oddanie życia za owce (w. 18) i aż tak daleko idące

podporządkowanie się woli Ojca (w. 18) musiały szokować Żydów. Jednak – mimo tego, że
tak wyraźnie dawało to do myślenia – nie zdecydowali się na przyjęcie Słowa, które przyszło
do swoich (por. 1,11n). Powstało wśród nich jedynie rozdwojenie (w. 19–21).

Kontrastem dla Dobrego Pasterza są przybysze określani epitetami: „złodzieje, rozbójnicy

i najemnicy” (w. 1.8.10.12). Oni przychodzą, by prowadzić destrukcyjne dzieło (w. 10a).
Jezus zaś, jako Pasterz, przychodzi, by przynieść „życie w obfitości” (w. 10b), tzn. zbawienie.
Oto – wg J – ten, który „zna Ojca” (w. 15), oddaje dobrowolnie swoje życie za owce (w.
15b.18b) i dlatego jest miłowany przez Ojca (w. 17a). Relacje, jakie zachodzą między Ojcem
i Synem oraz między Synem i Ojcem, są wzorem dla miłości Syna do swoich. Najlepszym i
najdoskonalszym wyrazem tej miłości jest oczywiście oddanie życia. Wg św. Jana Jezus
wyraził to w czasie mowy pożegnalnej słowami: ”Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy
ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13). Jezus oddał więc swoje życie
dobrowolnie za swoich przyjaciół. Przyjaciele wiedzą już wszystko, co Jezus wiedział od
Ojca (15,15).

W perykopie o jednej owczarni i jednym Pasterzu można widzieć także wyraźnie

zarysowujący się uniwersalny aspekt Kościoła. Wg tego tekstu wszyscy mogą i powinni do
niego należeć. W tzw. rozdziale samarytańskim (rozdz. 4) autor Ew. zamieścił informację o
tym, że Jezus wcześnie przekroczył te ciasno pojmowane granice. Było to szokujące
najpierw dla samej Samarytanki, która mówi: „Jakżeż ty, będąc Żydem, prosisz mnie
Samarytankę” (4,9b). Ewangelista skwapliwie zaznaczył jeszcze, że „Żydzi nie utrzymują
stosunków z Samarytanami” (w. 9c). Jezus wydaje się postępować konsekwentnie – zgodnie z
planem. Realizuje więc misję gromadzenia wszystkich. On przychodzi do całej swojej
własności. Teraz nikt już nie może powiedzieć, że został wykluczony.

35

Rezultaty misyjnej działalności Jezusa były zupełnie nieoczekiwane. Wielu Samarytan

uwierzyło dzięki świadectwu kobiety (w. 39). Jezus pozostał tam dwa dni i jeszcze więcej
uwierzyło, mówiąc: „jesteśmy przekonani, że on prawdziwie jest Zbawicielem świata” (w.
42). Jednak dopiero jego ofiara, jako zbawcza śmierć, przyniesie prawdziwie „plon obfity”
(12,24). Dzieło w Samarii jest ważne dla myśli eklezjalnej, ponieważ idzie w kierunku
uniwersalnym. Rozszerza się grupa tych, którzy uwierzyli w Zbawiciela (por. 14,12).

R. Schnackenburg podsumowuje to słowami: „Czwarty ewangelista pokazuje, że jego

spojrzenie wędruje od Jezusa do czasu Kościoła , ten ostatni zaś nie jest niczym innym jak
tylko przedłużeniem i zbieraniem owoców z czasu Jezusa, tak że oba czasy ostatecznie
stanowią jedność, tak wywyższony Pan kontynuuje – tylko w inny sposób – swoje ziemskie
życie i je wypełnia”.

Uniwersalności Kościoła najbardziej obawiali się faryzeusze, którzy widząc

wiwatujący tłum (12,12), mówili: „Świat poszedł za nim” (J 12,19). Fakt, że Grecy chcieli
także widzieć Jezusa, potwierdza „zasadność” tej obawy. Jezus chce naprawdę wszystkich
przyciągnąć do siebie. Mówi najpierw o konieczności swojej zbawczej śmierci (J 12,24).
Potem wypowiada zdanie: „a ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę
wszystkich do siebie” (J 12,32). Wypowiedź tę można odczytać, jako kulminacyjny punkt
uniwersalizmu zbawczej działalności Jezusa, która ma znaleźć kontynuację w przyszłej
działalności Kościoła. Kto uwierzy, kto stanie się uczniem, a więc członkiem Kościoła jako
wspólnoty wierzących, „będzie także dokonywał tych dzieł, których Jezus dokonuje, owszem i
większe od tych uczyni” (por. J 14,12).

Jezus przygotowując swoje odejście poprzez swoje wywyższenie, zapowiada także

przyjście „Ducha Prawdy, którego świat przyjąć nie może, ponieważ go nie widzi, ani nie
zna” (J 14,17). Chodzi tu o rodzaj wewnętrznej niezdolności. Grupa uczniów, zmuszona do
pozostawania w tym zupełnie obcym, niewiernym i wrogim świecie, powinna „odnaleźć
swoje rozumienie się jako gmina Chrystusa”. Stanie się to możliwe dzięki posiadaniu
Ducha, który przyjdzie jako Paraklet. Nie można stawiać pytania, czy Duch zstąpi na
uczniów jako pewną grupę, czy też na poszczególnych jej członków. Jezus mówił przecież do
grupy uczniów, która swoją obecnością zapowiadała późniejszy Kościół (J 14,17). Duch,
który jako Duch Prawdy i Paraklet przyjdzie, umożliwi poznanie, które dotychczas było
niemożliwe. W 14,20 redaktor Ew. przytacza słowa Jezusa: „poznacie, że ja jestem w Ojcu
moim, a wy we mnie i ja w was”. Dopiero teraz rzeczywiście otworzyła się nowa sytuacja
dla wierzących. Społeczność, która zaistniała, stała się Kościołem, który się właśnie przez
miłość urzeczywistnia (14,20n).

Te relacje wydają się wskazywać na pewną różność podmiotów w nich się pokazujących,

jednak – patrząc od zewnątrz – Kościół objawia się jako ściśle zespolona jedność. Właśnie
o nią modlił się Jezus w tzw. arcykapłańskiej modlitwie (17,1–26). Najwyraźniejszym jej
wyrazem było: Ojcze Święty, zachowaj ich w twoim imieniu, które mi dałeś, aby tak jak my
stanowili jedno (w. 11); Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą
wierzyć we mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni
stanowili w nas jedno, aby świat uwierzył, żeś ty mnie posłał (w. 20n); Aby stanowili jedno,
tak jak my jedno stanowimy. Ja w nich, a ty we mnie! Oby tak byli doskonali w jedności, aby
świat poznał, żeś ty mnie posłał i żeś ty ich umiłował tak, jak mnie umiłowałeś (w. 22b.23).

Jedność uczniów powinna prowadzić ten kontrastujący, tzn. nieprzyjmujący „świat” do

wiary w posłanie Jezusa (w. 21c). Kościół, jako grupa uczniów Jezusa, przez braterską
miłość, jest więc szansą dla tych, co nie uwierzyli (por. 3,16n). Jedność Kościoła staje się
tym samym bardzo ważnym elementem misyjnym Kościoła. Teraz – wg w. 23 –
uczniowie, stanowiąc Kościół, stają się jednym z Ojcem. Jezus modli się o urzeczywistnienie
teologiczno–eklezjalnej tajemnicy: „aby tak byli doskonali w jedności, tak jak my jedno
stanowimy. Ja w nich, a ty we mnie”.

To, że Jezus jest w swoim Kościele, a Ojciec w Jezusie, wymusza na uczniach, „aby

także byli doskonali w jedności”. I przychodzi kolejne celowe i[na: „aby świat poznał, żeś ty
mnie posłał” (w. 23). O tej nieodzownej jedności było wielokrotnie w czwartej Ew. mówione

36

(10,16; 11,52). R. Schnackenburg wyraził to, pisząc: „Jedność jest dla wierzącego Kościoła
samym w sobie bardzo ważnym dobrem, znakiem jego wybrania (por. 11,52) i jego
charakteru jako prawdziwego Bożego Kościoła (por. 10,16)”.

Drugim bardzo ważnym momentem w eklezjalnej myśli św. Jana, jest perykopa o

winnym krzewie (J 15,1–17). Można w tym tekście widzieć mowę, która nawołuje do
łączności z Jezusem, przynoszenia owoców i pozostawania w jego miłości (w. 9b). Dalsza
część mowy (w. 18–26) przedstawia kontrast miłości, którą charakteryzują się przyjaciele
Jezusa, czyli Kościół, z tym, co autor Ew. określa terminem „świat” (w. 18n; por.
14,17.19.22.27.30). Zapowiedź Parakleta (w. 26n) ma podnieść na duchu gminę do
odważnego dawania świadectwa w wyznawaniu wiary.

Mowa obrazowa, tak ją nazwał R. Schnackenburg, zaczyna się formułą objawiającą EGO

EIMI (w. 1.5). Nie można – wg niego – uważać ani za mowę w ścisłym znaczeniu tego słowa,
ani za prawdziwą alegorię. Jezus nazwał siebie tutaj „prawdziwym winnym krzewem”
Celem jego całej działalności jest chwała Ojca. Już w w. 2 Ojciec jest wyraźnie zaznaczony
jako ten, „który uprawia”. Chwała Ojca urzeczywistni się, jeżeli zostanie przyniesiony owoc
(w. 8).

To ukierunkowanie na Ojca widoczne w mowie, podobnie jak w 17,1nn, ma wymiar jak

najbardziej eklezjalny. Każdy z uczniów jest – wg tego obrazu – latoroślą. Jeszcze mocniej
niż w perykopie o owczarni (10,1nn) podkreślony został motyw konieczności łączności
uczniów z Jezusem i odwrotnie. Widać tutaj– i to jest oczywiste – także konieczność
wzajemnej łączność uczniów, podobnie jak latorośle mają łączność ze sobą poprzez winny
krzew. Można tutaj dopatrzyć się koncepcji, w pewnej mierze, podobnej do Pawłowej
koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa.

Rodzaj podsumowania Janowej nauki o Kościele możemy znaleźć w modlitwie

arcykapłańskiej (17,1nn). Jezus dokonuje wówczas swoistej retrospekcji i mówi, że to
Ojciec dał mu ludzi ze świata. „Twoimi byli i ty mi ich dałeś” (w. 6.10). Grupa, którą Jezus
otrzymał od Ojca (w. 10), jest – wg relacji Jana – oddzielona od tych, co odeszli, kiedy „była
noc” (J 13,30) . Także zapowiedź Parakleta, skierowana pod tym samym adresem, oddzielała
grupę uczniów – Kościół od „świata” 14,25–31).

Kościół w koncepcji pism Janowych jest rezultatem konsekwentnej Bożej

działalności. Już na samym początku HO LOGOS został wysłany do „swoich”, „do swojej
własności”, ale „swoi” go nie przyjęli (1,11). Rezultatem jest to, że krąg „swoich”, tzn. tych,
którzy go przyjęli, stał się jakby mniejszy. Prawdziwie „swoimi” okazali się tylko ci, którzy
teraz znajdują się w gminie wierzących. Tak widziany Kościół jest kontrastem dla
otaczającego świata, który nie uwierzył. Św. Jan – używając eklezjologicznego terminu
„dzieci Boże” – głosi teraz, że „po odrzuceniu Izraela jako gminy Bożej, z aktu uwierzenia
Jezusowi powstaje nowa gmina, na którą słusznie przechodzi nazwa dzieci Bożych”.

Ubogacającym uzupełnieniem analiz eklezjologii św. Jana są najnowsze badania, które

zwróciły uwagę na zbyt mało doceniane dotąd nawiązywanie do obrazu rodziny. Jan „lubi”
używać terminów znanych z życia rodzinnego. O tym świadczą, chociażby, dwie
statystyczne informacje. Z 366 w. z terminem o` path.r, czwarta Ew. ma 112, a w 1J i 2J
razem 15. Zwrotu TEKNA TEOU nie używał żaden z synoptyków, Jan użył go aż
siedmiokrotnie (J 1,12; 11,52; 1J 3,1.2.10; 4,4; 5,2). Ponadto czytamy o „matce Jezusa” (J
2,1.3.5..12; 6,42; 19,25–27), „braciach Jezusa” (J 2,12; 7,3.5..10), siostrze matki Jezusa (J
19,25), a także terminy o ogólnym znaczeniu: „rodzice” (9,2n.18.20.22n), „brat” (1,40n; 6,8;
11,2.9.21.23.32), „siostra” (J 11,1.3.5.28.39) czy „krewny” (J 18,26).

D. Rusam na podstawie szczegółowej analizy twierdzi, że dzięcięctwo Boże jest

hermeneutycznym kluczem do określenia relacji Bóg – wierzący. Opierając się raczej na
Listach św. Jana, widzi on w związku Boga i wiernych rodzaj „rodzinności”: „Model rodziny
służy więc integracji socjalnie wyrwanych chrześcijan. Oni są teraz w nową społeczność
wcieleni, w nową rodzinę”. M. W. G. Stibbe widzi w Jezusowym testamencie (J 19,25–27)
zerwanie dotychczasowych naturalnych relacji rodzinnych i stworzenie zupełnie nowej
rodziny – Kościoła.

37

Mimo częstego nawiązywania do życia rodzinnego czy też do poszczególnych jego

elementów, nie wydaje się to wystarczające do przyjęcia, iż w myśli św. Jana rodzina jest
modelem Kościoła. Także mówienie o „nowej rodzinie Bożej, która składa się z dzieci
Bożych i przyjaciół Jezusa”, wydaje się zbyt sztuczne. Prosty i raczej najbardziej
przekonywający wydaje się pogląd, że krąg przyjaciół stanowi kolejny model Kościoła. W
3J Jan pisze: „Pokój tobie! Pozdrawiają cię przyjaciele (FILOI). Pozdrów każdego z
przyjaciół imiennie” (w. 15). Takie sformułowanie na końcu listu pozwala przypuszczać
istnienie rzeczywistej łączności przyjaciół, wyrażającej się we wzajemnej znajomości. W tym
kręgu można widzieć członków Janowego lokalnego Kościoła, co mogłoby naturalnie
wskazywać raczej na stosunkowo niewielką grupę.

Wśród tego niewielkiego kręgu przyjaciół były także kobiety. Śladem nie tylko ich

obecności, ale i raczej stosunkowo dużego znaczenia, może być to, że np. w czwartej Ew. to
Marta wypowiada podobne do Piotrowego wyznanie wiary: „Ja wierzę, żeś ty jest Mesjasz,
Syn Boży” (11,27) i to, że Maria z Magdala jako pierwsza spotkała Zmartwychwstałego
(20,11–18). Ona też otrzymała misję przekazania świadectwa „braciom” (20,17). Apostołowie
zostali określeni mianem „braci”, a Maria (jak już wspomniano wcześniej) w średniowieczu
została nawet nazwana „apostołką”. Także postać Maryi, przez jej wyraźnie zaznaczoną
obecność na weselu w Kanie (2,1–10) i pod krzyżem (19,25–27) potwierdzałaby
przypuszczenie o stosunkowo dużym znaczeniu kobiet w gminie św. Jana.

W związku podkreśleniem obecności Maryi można dostrzec bardzo ważny motyw

eklezjotwórczy. Oto Jezus z krzyża zwraca się do Maryi poprzez „kobieto”. Może to
wskazywać na rodzący się dystans między Jezusem i jego matką. Jezus w swoim ziemskim
życiu bliski Maryi, teraz, wypełniając „do końca” (J 13,1) nakaz Ojca (10,18), staje się znowu
absolutnie związany wolą Ojca. Maryja natomiast i umiłowany uczeń należą do innej –
ziemskiej rzeczywistości, którą stanowi – powstająca, wraz z momentem odejścia Jezusa
– grupa przyjaciół. Ta grupa przyjaciół powinna czynić to, co Jezus – w czasie swojego
ziemskiego życia – polecił: „zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie... napełnijcie stągwie
wodą” (J 2,5.7) i „oto syn twój... oto matka twoja... I od tej godziny uczeń wziął ją...”(J
19,26b.27). Można tu dopatrzyć się jakby eklezjalno–maryjnej klamry, która obejmuje całość
publicznej działalności Jezusa. Na początku Jezus przez Maryję poucza uczniów – Kościół
(2,11). Maryja, jako pierwsza, zrozumiała zamiar Jezusa i dlatego natychmiast przekazuje to
uczniom. Pod krzyżem także Maryja, będąc razem z „umiłowanym uczniem”, ma zrozumieć
i być razem z Kościołem (19,25–27). Wkrótce potem Jezus rzekł: „wykonało się” i umarł (w.
30). To był – dla J – moment kulminacyjny, już wcześniej zapowiadany – zwłaszcza przez
ostatnią wieczerzę – z jakby teoretycznym: „nie ma większej miłości, gdy ktoś życie swoje
oddaje za przyjaciół swoich” ( J 15,13) i praktycznym przykładem postępowania względem
swoich: umycie nóg (13,3–20). Wprowadzeniem do ostatniego gestu Jezusa, opisanego
wyłącznie przez czwartą Ewangelię, jest zwróceniem uwagi na świadomość Jezusa: „Jezus
wiedząc, że nadeszła jego godzina przejścia z tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na
świecie, do końca ich umiłował” (13,1).

Bardzo ciekawe, że Jan opisuje zapowiedź zdrady Judasza i to nawet bardziej

szczegółowo, niż inni ewangeliści; nie opisuje natomiast ustanowienia Eucharystii.
Chociaż opis ustanowienia Eucharystii w Mk (14,22) i wprowadzenie do sceny umycia nóg
(J 13,4) są do siebie podobne, nie można jednak uważać, że Jan opisem umycia nóg zastąpił
opis ustanowienia Eucharystii. Po prostu dla Jana, z perspektywy eklezjalnej, gest Jezusa
miał jakby większe znaczenie. Stało się to jeszcze bardziej widoczne w analizie kontrowersji
Jezus – Piotr (13,6–11). Można w tej perykopie widzieć zarówno podkreślenie znaczenia
chrztu i odpuszczenia grzechów dla pierwotnego Kościoła, jak i „przykład dla pierwotnego
Kościoła”, który – w swoim istnieniu i działaniu – winien dostrzegać każdego członka (por.
Piotr – Judasz). Wydaje się, że jeszcze ważniejszym teologicznym jądrem tego fragmentu jest
miłość Jezusa, której niesłychanym wyrazem było umycie nóg. To zaś miało absolunie
doskonały wyraz miało znaleźć w krwawej ofierze na krzyżu. Zauważmy, że opis gestu mycia
kończy się aż dwukrotnym poleceniem:

38



„to i wy powinniście sobie nawzajem umywać nogi” (w. 14b);



„abyście i wy tak czynili, jak ja wam uczyniłem” (w. 15).

J. Gnilka trafnie zauważa, że nie chodzi o „wezwanie do rytualnego naśladowania, ale do

konkretnej służby, tym samym należy uważać, że diakonia jest obok liturgii istotnym
elementem życia Kościoła”.

Po opisie gestu umycia nóg następują także eklezjalnie ważne teksty: o posłaniu (J 13,16–

20) i o ujawnieniu zdrajcy (w. 21–30). Mamy jakby zestawienie dwu wirtualnych możliwości
wzajemnych relacji w Kościele, które w jakiejś mierze zawsze się urzeczywistniają.
Możliwości przyjęcia lub nieprzyjęcia przykładu Jezusa. Jan, już po wyjściu Judasza,
wprowadza treść mowy pożegnalnej (13,31b–14,31). W mowie można widzieć rodzaj
starożydowskiej rozmowy pożegnalnej, w której Jezus pozostawia rodzaj duchowego
testamentu dla „swoich”, tj. Kościoła.

Treść jej stanowią najważniejsze wskazówki, które mają zapewnić kontynuację

rozpoczętego dzieła. Jezus rozmawia w kręgu swoich przyjaciół i nazywa ich
eklezjalnym terminem „dzieci”. Chwilę później, tzn. po ponownej zapowiedzi swojego
odejścia, dokąd oni pójść nie mogą (w. 33), Jezus ogłasza nowe przykazanie. Można widzieć
w tekście: Przykazanie nowe daję wam, abyście się wzajemnie miłowali tak, jak ja was
umiłowałem; żebyście i wy tak się miłowali wzajemnie. Po tym wszyscy poznają, żeście
uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (w. 34n) – rodzaj uroczyście
ogłoszonej konstytucji dla Kościoła, który jako krąg uczniów konstytuuje się. W tłumaczeniu
polskim Biblii Tysiąclecia partykuły (13,34) przez „tak jak“, nie wyraża się uzasadniającego
aspektu, a jedynie porównujący. Chcąc to uwzględnić, trzeba przetłumaczyć: „tak jak ja was i
ponieważ ja was umiłowałem”.

Ostateczne podsumowanie całej nauki o Kościele Janowym wydaje się znajdować w

modelu Kościoła jako kręgu przyjaciół, którzy stanowią jedno, dzięki łączącemu
węzłowi wzajemnej miłości, której wzorem i przyczyną jest Jezus jako krzew winny i
Dobry Pasterz, sam siebie określający formułą objawiającą: EGO EIMI, a który
ustanawiał wirtualnie ten krąg – Kościół, gdy powiedział: „Wy jesteście przyjaciółmi
moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję” (15,14).

2. Motywy strukturalne Kościoła św. Jana

Pierwszorzędnym celem autora czwartej Ew., podobnie jak innych ewangelistów, nie

było bynajmniej napisanie traktatu eklezjologicznego ani tym bardziej opis prawno–
administracyjnej struktury Kościoła. Raczej chodziło o to, by lokalnemu Kościołowi, w jego
aktualnej i konkretnej sytuacji, zaproponować nowe spojrzenie na Chrystusa. Jan, redagując
swoją Ewangelię u schyłku I w., w czasie kiedy wczesna gnoza, judaizm i doktryna
qumrańska zaznaczały się w rozwoju ludzi starożytnego Wschodu, chciał poprzez swoją
Ewangelię pomóc tym, którzy uwierzyli w sporze z tymi, którzy ulegali nurtom myśli:
helleńskiej i judaistycznej. Pamiętając o kilkuetapowym powstawaniu czwartej Ew., możemy
się spodziewać jakby nakładającego się warstwami spojrzenia, które każdorazowo
nawiązywało do aktualnych problemów danej gminy i jej sytuacji. Redagując Ewangelię, jej
redaktor, odzwierciedlał życie danej gminy chrześcijańskiej, jej pewne samookreślanie się, a
nade wszystko, oczywistą dla jego współczesnych, strukturę. Tu przedstawione zostaną
elementy tej struktury, które przydadzą się do określenia końcowego modelu Kościoła wg św.
Jana.

Jan nie mówi wprost o organizacji Kościoła, w którym i dla którego pisze swoje pisma.

Na podstawie tego nie można jednak wnioskować, że czwarty ewangelista pragnął jedynie
duchowego Kościoła. Tekst J 4,23: „nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to
prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie”, nie pozwala na tak
daleko idący wniosek. Janowy Kościół miał bowiem, obok strony wewnętrznej, także stronę
zewnętrzną. Ona – jako widzialna – zaznaczyła się istnieniem pewnych motywów, do

39

których z kolei wielokrotne nawiązywanie można zauważyć w czwartej Ew. i trzech Listach
św. Jana.

Pierwszym elementem, jakby ontycznym dla struktury Kościoła, jest zaistnienie grupy,

która pozytywnie odpowie na posłannictwo Jezusa. Samego prapoczątku tej misji nie można
zobaczyć, ale został on przedstawiony już we wstępie Ew., w Prologu (1,11n): [Słowo]
przyszło do swojej własności, a swoi go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy je przyjęli,
dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi.

Już w tej części Prologu zaznaczyło się redakcyjne działanie czwartego ewangelisty.

Zapowiada on ludzi, którzy przyjmą Słowo i stają się „dziećmi Bożymi”. Bezpośrednio po
Prologu i świadectwie Jana Chrzciciela, spotykamy się z pierwszym elementem eklezjalnym
czwartej Ew. Można powiedzieć – wraz z H. Langkammerem: „Kościół istnieje od chwili
powołania uczniów. Skoro to miało miejsce na samym początku działalności ziemskiego
Jezusa, Kościół wtedy już zaczął istnieć”. Jezus powołuje pierwszych uczniów (J 1,35–51).
Opis ten jest dłuższy niż w Ewangeliach synoptycznych i posiada cały szereg nowych
elementów, odpowiadających Janowej koncepcji literackiej. Powołani uczniowie stają się
natychmiast grupą otaczającą Jezusa. Są przy nim obecni i dużo „bardziej aktywni” podczas
publicznej działalności Jezusa, niż to było widoczne w synoptycznych Ewangeliach, np.:



przy znaku w Kanie „uwierzyli w niego jego uczniowie” (2,11);



przy oczyszczeniu świątyni „uczniowie przypomnieli sobie, że napisano...” (2,17)



przypomnieli sobie uczniowie, że to powiedział, i uwierzyli Pismu i słowu” (2,22);



w Samarii: „sam Jezus nie chrzcił, lecz jego uczniowie” (4,2);



przy rozmnożeniu chleba: radzą, zbierają ułomki (6,5–15).

Mimo wyraźnego zaznaczenia obecności uczniów w pismach Jana, co niewątpliwie

świadczy o ich teologicznym i eklezjalnym znaczeniu, dostrzegamy jednak w czwartej Ew.
inne rozmieszczanie akcentów. Kiedy np. synoptyczne Ewangelie piszą o powołaniu
pierwszych uczniów (Mk 1,16–20), o ustanowieniu i rozesłaniu Dwunastu (Mk 3,13–19; 6,7–
13) – Jan zupełnie pomija te opisy. Dwunastu występuje w czwartej Ew. kilkakrotnie i to
zaledwie w dwu obrazach: przy kontrowersji dotyczącej odejścia (6,67–71) i w związku z
Tomaszem, który nie mógł uwierzyć (20,24). Znaczenie Dwunastu jest więc zdecydowanie
mniejsze. To także tyczy się tylko raz użytego terminu APOSTOLOI który ponadto nie
wiąże się nawet bezpośrednio z uczniami Jezusa. Wydaje się to być jakby kompensowane
dużo większym znaczeniem uczniów. Widać to już w samej częstotliwości ich występowania.
Termin HOI MATHETAI występuje statystycznie najczęściej w J (78x). Gdyby dodać
pewne Janowe synonimy: dzieci, swoi i przyjaciele, otrzymalibyśmy w rezultacie imponującą
przeciętną. Prawie co 7. werset posługuje się terminem MATHETAI lub jego synonimem.
Kogo reprezentują „uczniowie” w eklezjalnej myśli pism Janowych? Uczniowie są tymi,
którzy uwierzyli Jezusowi (1,39.41.45; 2,11; 6,69). Uczniowie, jako grupa, jako pragmina,
jako Kościół stanowią alternatywną społeczność wobec judaizmu, który nie uwierzył.
Uczniowie wg Jana reprezentują późniejszych wierzących. Jan, pisząc o uczniach, prawie
zawsze zaznacza kontekst wiary (14,4–11). To właśnie buduje Kościół. Gmina lokalna
powinna się manifestować jako wierząca na tle wrogo nastawionego i niewierzącego
otoczenia.

Warty podkreślenia jest jeszcze jeden charakterystyczny szczegół. Jan w swojej Ew.,

dużo częściej niż pozostali ewangeliści, pisze o konkretnych uczniach, zaznaczając ich
imiona. Ilustracją jest diagram kolejny na stronie następnej, który graficznie przedstawia
liczbę wersetów z imionami Dwunastu w pismach narracyjnych. Zdaniem J. Gnilki, w
czwartej Ew. uczniowie byli najpierw towarzyszącymi Jezusowi, potem jego zwolennikami,
w końcu ten termin przeniesiony został wszystkich późniejszych wiernych.

Diagram: Częstotliwość występowania poszczególnych imion Dwunastu

40

8,

30%

13,

57

%

8,

95%

15,

36

%

3,

68%

0%

2%

4%

6%

8%

10%

12%

14%

16%

18%

Mt

Mk

Lk

J

Dz

% w. z imionami Dwunastu

Typowym uczniem, a więc także typowym członkiem Kościoła, w czwartej Ew. staje się

niewidomy, który odzyskał wzrok (9,1nn). Teraz, żyjąc w kontraście do swojego
poprzedniego życia, powinien wytrwać w konfrontacji z tymi, którzy – mimo cudownego
znaku – nie chcą uwierzyć. Ten więc kto chce należeć do kręgu uczniów, powinien:



Poznać Jezusa (8,36; 6,69; 17,8; 4,53; 8,19.28; 10,38; 14,20);



Uwierzyć w Pana (8,38; 17,8; 4,53; 7,31; 10,42; 11,15.45; 12,42);



Trwać w nauce Jezusa (8,31.51; 15,7);



Naśladować Jezusa (8,12; 10,4; 13,34; 15,12).

Postawa pozytywna – stanie się uczniem poprzez uwierzenie, lub negatywna –

odrzucenie szansy uwierzenia, pociągną za sobą konsekwencje. W J 3,18 zostaje wyraźnie
zapisane: „Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został
potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego”. Znaczenie wiary dla
społeczności Kościoła wg J rysuje się bardzo mocno w nadzwyczaj częstym używaniu
czasownika „wierzyć” (PISTEUO) i Janowych bardzo licznych synonimach tego
czasownika, np. „przyjąć go” (1,12; 5,43; 13,20), „przyjąć świadectwo nasze ” (3,11), „moje
słowa przyjąć” (12,48; 17,8), „do Jezusa przyjść” (6,35.37.44.65), „narodzić się z Ducha”
(3,6–9), „przyjść do światła” (3,20n; por. 5,40), „usłyszeć” w znaczeniu „być posłusznym”
(5,24; 6,45; 8,43.47; 18,37).

Janowa wiara musi być konkretnie wyznawana. Spotykamy więc w Ew. liczne

wyznania wiary: poszczególnych osób (Natanael; 1,49; Piotr: 6,68n; uzdrowiony niewidomy:
9,38; Marta: 11,27; Tomasz: 20,28) i większych grup: (Samarytan: 4,42 i Galilejczyków:
6,14). Kościół wg św. Jana to grupa uczniów, która wierzy i daje świadectwo swoją
jednością (17,21). Jedność – wg Jana – można pojmować jako dar otrzymany od Boga.
Dlatego Jezus modli się o tę łaskę (17,11.21–23). Wzorem dla nieodzownej jedności jest
jedność Ojca i Syna (17,21a; 14,10n.20). Jezus otrzymuję chwałę od Ojca i przekazuje ją
uczniom, „aby byli jedno” (w. 22).

Jedność wierzących dopiero realizuje się, jeżeli jest wola jej urzeczywistniania i

działanie w tym kierunku. To wyraża się przez miłość, jako rodzaj jednoczącego węzła (w.
23). Przeciwieństwem Janowej jedności nie jest, jak w Corpus Paulinum, powstawanie
rywalizujących grup, ale oderwanie się od winnego krzewu, przerwanie życiodajnej i
owocodajnej łączności (15,1nn; por. 1Kor 1,10–16)). Jan, podkreśliwszy mocno wertykalny
wymiar jedności, nie zapomniał o jej wymiarze horyzontalnym. Najbardziej widoczne
stało się to w opisie umycia nóg uczniom (13,4–20). W geście Jezusa widać „uniżenie”, jako
dar przychodzący z góry (w. 13,14a) – wymiar wertykalny. Potem Jezus mówi, że jego
uczniowie powinni z niego brać przykład i „sobie nawzajem nogi umywać” (w. 14b) –
wymiar horyzontalny. Tu nie chodzi tylko o tworzenie jakiejś zewnętrznej łączności, rodzaj
zbioru luźnie ze sobą związanych ludzi, ale o pewną wewnętrzną jej formę, która winna być
widoczna w Kościele

41

W Janowej myśli eklezjalnej brak wprawdzie terminu APOSTOLOI do określenia

uczniów Jezusa, jednak często spotyka się dwa techniczne wyrazy na określanie posłania:
APOSTELLO i PEMPO. Można nawet mówić o rodzaju ciągu wzajemnie ze sobą
powiązanych „posyłających” i „posyłanych”. Czasownik APOSTELLO występuje aż 28
razy w czwartej Ew., z czego 19 w chrystologicznym znaczeniu. W Ew. Jana Jezus jest
konsekwentnie przedstawiany jako wysłannik Boży (5,38; 6,29.57; 7,29; 11.42; 17,3.8.18),
który ma wykonać dzieła jemu zlecone (5,36). O tym, że Ojciec posłał Syna pisze także Jan w
swoich Listach (1J 4,9n.14). Wprawdzie myśl o posłaniu Jezusa przez Ojca była znana we
wcześniejszej tradycji, Jan jednak ją wyraźnie rozwinął i zdecydowanie ubogacił.

Pierwszym etapem jest więc posłanie Syna bądź Ducha w imieniu Syna, przez Ojca.

Drugi etap stanowi posłanie uczniów (J 20,21; 17,18; 13,16). Jezus, sam posłany, posyła teraz
uczniów. Daje się zauważyć brak uzupełniających elementów posłania: dokąd, po co?. Dla
Jana najważniejszy jest sam fakt posłania, które nie jest ani osobowo, ani terytorialnie
ograniczone (por. Mt 28,19n; Mk 16,15). Kościół, którym są uczniowie jako grupa przyjaciół,
ma teraz polecenie przez swoją obecność kontynuować misję, dla której został posłany Jezus.
Można tu mówić o swego rodzaju „teologii posłania”.

Motyw posłannictwa w pismach Jana – to ważny element struktury organizacyjnej

Janowego Kościoła. Wszystko, co dotychczas zostało w tym paragrafie powiedziane,
pokazuje raczej teologię organizacji Kościoła, który po zmartwychwstaniu Jezusa ma się
zająć kontynuacją jego misji. Teraz zajmiemy się elementami, mającymi tę misję
urzeczywistniać. Chodzi zwłaszcza o dwie konkretne osoby, których istnienie i znaczenie dla
Kościoła w Janowej Ew. zostało bardzo mocno zaakcentowane.

Pierwsza to Piotr. W czwartej Ew. jest on zdecydowanie częściej wspominany niż w

Ewangeliach synoptycznych, bo aż czterdziestokrotnie. Spośród wystąpień imienia „Piotr” i
jego synonimów, dwa jednak nie traktują o Piotrze, tylko wspominają go bądź w związku z
Andrzejem (6,8), bądź z Betsaidą (1,44). Pozostałe 38 wystąpień zawiera się w następujących
11 obrazach:

I. Powołanie Piotra (1,35–42)
II. Wyznanie Piotra (6,67–71)
III. Umycie nóg (13,1–11)
IV. Ujawnienie zdrajcy 13,21–30)
V. Zapowiedź zaparcia (13,38–38)
VI. Użycie miecza przez Piotra (18,10n)
VII.

Zaparcie się Piotra (18,15–18.25–27)

VIII.

Piotr przy grobie (20,1–10)

IX. Chrystofania przy jeziorze (21,1–14)
X. Otrzymanie władzy pasterzowania (21,15–19)
XI. Piotr i umiłowany uczeń (21,20–23)

i przedstawiają Piotra jako ważną postać dla czwartej Ew. i dla gminy kościelnej.

Kończący i uzupełniający ostatni rozdział czwartej Ew., zredagowany długo po śmierci

Piotra, pokazuje niezwykle duże znaczenie Piotra i prawdopodobnie ma dopomóc w
przezwyciężaniu problemów związanych z napięciami, jakie towarzyszyły gminom Janowym.
W Kościele Jana, jak wcześniej było zauważane, dużą rolę odgrywał także drugi uczeń,
który jakby skrywał się w czwartej Ew. Ten relatywizujący, w pewnej mierze, znaczenie
Piotra uczeń nie jest nigdy określany imieniem, a raczej rodzajem opisowych pseudonimów:
„umiłowany uczeń” (13,23; 19,26; 21,7.20) i „drugi uczeń” (18,16; 20,2–4.8). Ten umiłowany
uczeń przebywał blisko Jezusa (13,21–30); Piotr jego prosił, by zapytał Jezusa o zdrajcę
(13,24); był pod krzyżem Jezusa z Maryją, gdzie otrzymał ostatnie polecenie (19,26n); był
pierwszy w biegu do pustego grobu (20,4), pierwszy uwierzył (20,8) i rozpoznał Pana w
chrystofanii w Galilei (21,7).

Końcowy fragment czwartej Ew. zestawia po raz ostatni Piotra z umiłowanym uczniem

(21,20–23). Raczej nie chodzi tu o polemiczne przeciwstawienie zwolenników Piotra i
zwolenników Jana. Jezus odpowiada Piotrowi, że pewien specjalny plan wiąże się z osobą

42

ucznia, który spoczywał na piersi Jezusa. Piotr i jego zwolennicy powinni to uszanować.
Redaktor kończącego rozdziału J myśli więc pozytywnie: „ci, którzy trzymają się Piotra i jego
autorytet podkreślają, powinni także zdobyć się na zrozumienie dla tamtego ucznia i jego
zwolenników”.

Wydaje się więc, że w zestawieniu tych dwu znaczących osób dla Janowego Kościoła

redaktor czwartej Ew. umiejętnie podkreślił dwa ważne elementy służące budowaniu
Kościoła: element autorytatywny i element charyzmatyczny. Reprezentantem pierwszego
byłby Piotr, który miał prowadzić (paść) owczarnię Jezusa. Drugi natomiast wskazywał „ów
drugi uczeń”, którego Jezus miłował i któremu jako reprezentantowi wszystkich uczniów, tzn.
całego Kościoła „dzieci Bożych” przekazał w testamencie swoją Matkę.

Podsumowując można powiedzieć, że Jan – podobnie jak inni ewangeliści – widział

Kościół jako grupę uczniów. Grupa ta była jak najbardziej konkretna, ponieważ składała się z
konkretnych osób, bardzo często imiennie wskazywanych. Ci konkretni ludzie są pokazywani
jako wierzący i wyznający swoją wiarę. Jan często używał terminów wiara – wierzyć i jego
różnorakich synonimów. używał także często określenia – znanego z Ew. synoptycznych –
„uczeń”. Niewielkie znaczenie mają jednak takie terminy eklezjalne, jak „Dwunastu” i
„Apostoł”. Motyw posłania natomiast, wyrażany czasownikami: avposte,llw i pe,mpw, jest
bardzo wyraźnie zarysowany w czwartej Ew. Jan lubił także używać swoich eklezjalnych
oryginalnych terminów: „dzieci”, „swoi”, „moi”, „moje owce” i „przyjaciele”. Wg
ewangelisty charakteryzować tych, którzy stają się przyjaciółmi Jezusa, powinno być
przyjęcie nauki Jezusa i jej realizacja w życiu (trzymanie się przykazań). Dla całej zaś grupy
taką widoczną i odznaczającą cechą winna być ich jedność i to zarówno w wymiarze
wertykalnym, jak i horyzontalnym. W Janowym Kościele, jako kręgu przyjaciół, duże
znaczenie odgrwają Piotr i „drugi uczeń”. Wydaje się, że przez takie wskazanie tychże osób
zostało wyraźnie powiedziane Kościołowi końca I w., że w życiu Kościoła i w jego
organizacji powinny współdziałać ku zbudowaniu dwa elementy autorytatywny i
charyzmatyczny.

3. Model Janowego Kościoła

Podsumowując rozważania opiszemy model Kościoła, jaki zawdzięczany pismom św.

Jana. Jest to model stanowiący jakby odzwierciedlenie całego skomplikowanego procesu
tworzenia czwartej Ew. Ponieważ na początku przyjęliśmy, że czwarta Ew. powstała przy
końcu I w. w Efezie, dlatego możemy teraz powiedzieć, że model Kościoła, odpowiada
rzeczywistemu albo zalecanemu obrazowi tamtejszego Kościoła.

Model unijno−patrocentryczny św. Jana

43

miłość wzajemna

znak jedności

posyła

Po analizach tego rozdziału wydaje się, że konsekwentnie pokazywanym modelem

Kościoła w pismach Janowych jest bardzo konkretnie widziany krąg przyjaciół Jezusa i
tym samym przyjaciół względem siebie. Centrum tego kręgu stanowi Jezus. Jan dostrzega w
swoich pismach indywidualnych członków swojej społeczności kościelnej. To poszczególni
ludzie, imiennie lub też za pomocą pseudonimu określani jako wyznający swoją wiarę – są
często wskazywani w pismach. Jednak nie należałoby myśleć, że Jan myśli tylko o jakimś
skrajnym indywidualistycznym pojmowaniu wiary i zbawienia. Przez niezwykły gest umycia
nóg uczniom (13,6–11) JC wskazał symbolicznie także na wspólnotowy charakter egzystencji
jego przyjaciół. Węzłem jednoczącym tę grupę uczniów miało być przykazanie miłości.
Wzorem jego wypełniania był sam pierwszy Przyjaciel – Jezus (J 15,12–14; 14,15.23).

Wypełnianie tej jakby konstytucji Jezusowej społeczności: „Przykazanie nowe daję

wam, abyście się wzajemnie miłowali tak, jak ja was umiłowałem; żebyście i wy tak się
miłowali wzajemnie” (13,34) ma stać się dawaniem możliwości poznania innym, nie
należącym do Kościoła, że właśnie oni są uczniami Jezusa (w. 35). Służebny gest umycia nóg
przez Jezusa swoim uczniom stał się wezwaniem do wspólnoty z Jezusem (13,8). Ponieważ
tej idei, podczas ostatniej wieczerzy, wydają się jeszcze nie rozumieć uczniowie – czego
wyrazem była postawa Piotra i zasygnalizowany zamiar Judasza (13,8–11) – Jezus nie tylko
dokonuje tego gestu, ale łączy z nim specjalne parenetyczne pouczenie: „Jeżeli więc ja, Pan i
Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem
wam bowiem przykład...” (13,14n). Forma KATHOS występująca w tych zwrotach ma nie
tylko znaczenie wskazujące: „tak jak“, ale również nakazujące: „ponieważ”, „dlatego”.
Uczniowie mają to czynić, tj. służyć sobie nawzajem, „ponieważ” to właśnie czynił Jezus.

Postawa takiej czynnej miłości, wyrażana przez jak najbardziej służebne gesty, służy

budowaniu kręgu przyjaciół – Kościoła. Jej brak natomiast – przeciwnie. Judasz nie należy
już do „kręgu wybranych przyjaciół Jezusa”, ponieważ miast praktycznie realizować
przykazanie miłości, odrzucił je i odszedł „a była noc” (13,30). Znaczenie praktyczne
realizacji miłości podkreślone zostało także w 1J 4,14–16 jako „trwanie w miłości”. Autor 1J,
jakby podsumowując ów jednoczący węzeł miłości, wyraża to słowami: „Myśmy poznali i

44

uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a
Bóg trwa w nim” (4,16). J. Roloff trafnie wyraził te wzajemne powiązania soteriologiczno–
eklezjalne słowami: „Dla Janowych Pism istnieje pewna łącząca struktura socjalna,
umotywowana chrystologicznie i soteriologicznie, dla istnienia razem chrześcijan, a
mianowicie miłość braterska”. Można więc powiedzieć, że dla pism Jana Kościół jest
wspólnotą Jezusa Chrystusa, jakby rodzajem wspólnoty braterskiej miłości ludzi wierzących,
tzn. tych, którzy przyjęli posłannictwo Chrystusa.

Dwie mowy obrazowe przekazane przez Jana, „o owczarni” i „o winnym krzewie”,

wskazują na dwa – na pierwszy rzut oka paradoksalne – aspekty Janowego modelu Kościoła.
Z jednej strony Kościół jako jedna owczarnia z Dobrym Pasterzem – Jezusem, jakby mocniej
podkreślał najpierw indywidualnie widzianych członków Kościoła (J 10,11–16). Dobry
Pasterz zna je po imieniu (w. 14a), one go znają (w. 14b) i on oddaje życie za owce (w. 15,
por. 15,13). Każdy członek społeczności Jezusa ma w niej właściwie wszystko. Między nim
a Pasterzem istnieje specjalna łączność, w której można widzieć węzły osobistej przyjaźni
(15,15). Ten motyw indywidualnie i personalnie rozumianej przyjaźni między Jezusem i jego
poszczególnymi przyjaciółmi widać wyraźnie podczas ostatniej wieczerzy, ale także np. w
kontakcie z przyjacielem Łazarzem (J 11,11). Chociaż w mowie o owczarni można widzieć
również element wspólnotowy, wydaje się on jednak być jakby na drugim planie. Nawet
wtedy bowiem, kiedy wprawdzie widać jedność owczarni idącej za Dobrym Pasterzem,
jednak jest ona w pewien sposób wtórna, bo zbudowana „najpierw” z indywidualnych
podmiotów pojedynczo związanych z Jezusem.

Drugi obraz, znaleziony w mowie o winnym krzewie (J 15,1–8) pokazuje drugi aspekt

Janowego modelu Kościoła. Na pierwszy plan wydaje się wysuwać, tym razem, element
wspólnotowy. Latorośle są przecież niejako „zmuszone”, by być razem. Bez łączności z
krzewem winnym – Jezusem nie mogą zgoła żyć (w. 5–7). Jeżeli w poprzednim obrazie
istnienie poza owczarnią było realne (wyobrażalne) (J 10,16), teraz staje się to absolutnie
niemożliwe. Owoc można przynieść tylko w łączności z winnym krzewem, a przezeń z
pozostałymi latoroślami, tzn. jeżeli się istnieje we wspólnocie. Motyw trwania razem w
łączności był wielokrotnie powtarzany w pismach Janowych (J 6,56; 14,10.20; 17,23; 1J
3,6.24; 4,14).

Dopiero te obydwa aspekty dobrze i oryginalnie pokazują istotne strony Janowego

modelu Kościoła. Najpierw Kościół jest jakby zbiorem jednostkowo widzianych i
konkretnych przyjaciół Jezusa, z nim indywidualnie przez wiarę powiązanych. Następnie
jest on pewną jednością – przyjacielskim kręgiem, gdzie wszyscy dzięki temu, że istnieją
razem, mogą przynosić owoce. Dzięki miłości, którą Jezus okazał swoim, oni mają udział w
nim. Dzięki miłości braterskiej, wyrażanej względem siebie, uczniowie będą mieli udział we
wspólnocie Kościoła. Ilustracją graficzną dla Janowego modelu Kościoła jest niżej
zamieszczony schemat.

Charakterystycznym motywem Janowego Kościoła jest posłanie. Zostało wielokrotnie

wspomniane w J przy użyciu czasowników: APOSTELLO I PEMPO. W Janowym motywie
posłania widać jakby dwa etapy: pierwszy to Jezusa przez Ojca i drugi Kościoła przez Jezusa.
Dzięki temu dostrzec można w całym, proponowanym przez Jana modelu, jedność w aspekcie
wertykalnym. Jezus jest jedno z Ojcem i on reprezentuje Ojca w Kościele. To ukierunkowanie
na Ojca jest patrocentrycznym characteristicum Janowej wizji. Kościół, będąc jedno z
Jezusem i jako posłany przez niego, reprezentuje nie tylko Jezusa ale przede wszystkim Ojca.
Realizacja Jezusowego „aby byli jedno” (unia) jest jak najbardziej konieczna. Można
powiedzieć, że krąg przyjaciół przestaje być kręgiem, jeżeli utraci jedność. Kościół Janowy,
istniejąc na ziemi, jakby w płaszczyźnie horyzontalnej, odzwierciedla to, co „dzieje się”
analogicznie między Ojcem a Synem w Bogu, który jest Miłością. Węzłem jednoczącym w
tej ziemskiej płaszczyźnie jest miłość, którą należy pojmować nie tylko jako rodzaj
etycznego imperatywu, ale także jako element konstytutywny Kościoła. Można więc
podsumowując, Janowy model Kościoła określić mianem unijno−patrocentrycznego.

45

W takim modelu Kościoła mogą „zgodnie” istnieć zarówno elementy strukturalne i

charyzmatyczne. Znakiem pierwszego byłby Piotr, który jest wyraźnie pierwszy także w J.
Obok niego istnieje „ów drugi uczeń”, który jakby w pewnej mierze relatywizował znaczenie
Piotra. Jednak takie „zmniejszenie” pozycji Piotra w czwartej Ew. nie staje się czymś
skrajnym. Oto np. drugi uczeń wprawdzie wyprzedził Piotra (20,4), uszanował jednak jego
pierwszeństwo w Kościele i nie wszedł pierwszy do grobu (20,6). Innym razem Piotr, będąc
dalej od Jezusa, zwrócił się z pytaniem do tego bliższego Jezusowi ucznia: „kto zdradzi
Jezusa?” (13,24), ten zaś wypełnił „przyjacielską prośbę” (w. 25), czyli polecenie Piotra. W
Kościele winien istnieć element strukturalny i element charyzmatyczny ku ogólnemu
pożytkowi.

V. LISTY 1-3 J

Trzy listy św. Jana swoim językiem i tematyką można uznać za bardzo bliskie treści i

słownictwu 4. Ew. Można się dlatego zgodzić na to, co głosi też wielu biblistów, że
najprawdopodobniej istniała swego rodzaju szkoła Jana, która nie tylko Janową tradycję, ale
także skarb Janowych wyrażeń kerygmatycznych i katechetycznych pieczołowicie
pielęgnowała. Stąd tu przyjmujemy, że 1-3J, tak jak i księga zwana Ap, podobnie jak 4. Ew.,
pochodzą z tzw. Szkoły Janowej.

1. Problem autorstwa

Jeżeli pisma, które pośrednio czy bezpośrednio wyszły spod pióra św. Jana ewangelisty z

innymi pismami NT to bez trudności zauważymy, że tzw. Pisma Jana różnią się bardzo w
doborze słownictwa i formach przekazywania treści otrzymanych od Chrystusa. Język tych
pism jest tak oryginalny, że należy przypuszczać, że ten kto się nim posługiwał umiał
wspaniale dostosować się do zmiennych sytuacji, w których trzeba było głosić Ew. o
zbawieniu, które stało się faktem przez „Słowo, które stało się ciałem”.

Jeśli bardziej konkretnie zapytamy o autora 1-3J, to najpierw trzeba zauważyć, że 1J

właściwie nie jest listem a raczej pismem, które traktuje o sytuacji, w której piszący żył i
działał. Dwa zaś pozostałe (2-3J) są już klasycznymi listami i zostały skierowane do
pewnych, chociaż także niełatwych dla precyzyjnego określenia adresatów. Taki stan rzeczy
nie sprzeciwia się naszemu ww. założeniu, że wszystkie trzy pisma pochodzą od tego samego
autora. Także ten „inny 1J” mógł być napisany, podobnie jaki 2-3J przez jedną i tą samą
osobą, gdyż konkretne sprawy i problemy, które są przedmiotem tych listów są we wszystkich
3 listach takie same. Listy musiały pochodzić od jednego redaktora, który jako ktoś z kręgu
Szkoły Jana posiadał najwyższy autorytet i czuł się odpowiedzialny za naukę Jana oraz tych
gmin kościelnych, w których on działał.

2. Ew. wg Jana a 1-3 J

Już wcześniej stwierdziliśmy, że J i 1-3J zostały napisane w jednakowym stylu. Ich treść

i słownictwo są nawzajem bardziej podobne niż Łk i Dz, które niewątpliwie wyszły spod
pióra tego samego autora. Zdając sobie z tego sprawę, nie wolno jednak zamykać oczu na
pewne różnice, które nie tylko trzeba dostrzec ale także wyjaśnić jeżeli chce się podtrzymać
stwierdzenie o wyjściu tych pism spod jednego pióra.

Najważniejsze różnice są następujące:
1. Jeżeli 4.Ew. - mówiąc ogólnie - została napisana jasno i jej treść przynajmniej w jej

pierwszej warstwie jest jasna i zrozumiała, to jednak 1J można chyba zaliczyć do
najtrudniejszych pism NT. Styl 1J jest dość pogmatwany i możemy go określić delikatnie
jako jakby niezbyt staranny. Sformułowania 1J są często wieloznaczne. To można zrozumieć,
jeżeli wspomnimy, że 1J jest pismem walczącym, zredagowanym przez autora w gminie,
gdy pojawili się nauczyciele z błędną nauką, co zagrażało samym fundamentom

46

chrześcijaństwa. Autor listu walczy więc przy pomocy listu o chrześcijańskie życie gminy mu
powierzonej. Było to tym bardziej potrzebne, ponieważ brakowało tu odpowiedniej pomocy
dla takiego celu. Autor listu stara się pozbawić błądzących ich oręża, a przez to gminę
Janową uratować przed tragicznym upadkiem. Styl tego listu odzwierciedla naciski,
których doświadczał i to, że został zmuszony do zdecydowanego chwycenia za oręż pióra
gdyż z każdą chwilą sytuacja stawała się coraz bardziej niebezpieczna.

2. W 4.Ew chrystologia znalazła się niewątpliwe w punkcie centralnym. Przekazywała

nie tylko naukę o bóstwie JC, ale także wyraźnie zaznaczała jego boską preegzystencję. To
rozumienie JC rzucało światło na całe jego ziemskie istnienie i działalność. 1-2J wprawdzie
także zdecydowanie podkreśla chrystologię to jednak bardzo mocno zauważa
człowieczeństwo i kontyngencję JC (1J 1,7; 2, 2; 4,2;5,1; 2J 7). To może wskazywać, że
groźni nauczyciele nie zaprzeczali wprost człowieczeństwu JC ale praktycznie je nie
zauważali, co mogło być rzeczywiście niebezpieczne.

3. W 4.Ew. Duch odgrywa pierwszorzędną rolę, zwłaszcza w mowie pożegnalnej JC.

Występuje on jako Duch Prawdy i Paraklet i jest podobnie jak JC osobą boską, która różni się
od Ojca i Syna. W 1J występuje tylko Paraklet (2,1) a o Duchu mowa jest raczej dość
rzadka. Jego istnienie i jego osobowość wydają się być ukrywane pod różnymi obrazami
(2,20.27.31).

4. Nauka o eschatologii zbawienia w 4.Ew. jest także trochę inna. Charakter eschatologii

w 4.Ew można określić jako już się zrealizowaną, chociaż można też znaleźć informacje o
oczekiwaniu na paruzję. W 1J jest sytuacja jest jakby odwrotna. Ostatnia godzina
wprawdzie także nadeszła (2,18.22), to drugie przyjście JC jest blisko.

5. W 1-3J brakuje kontrowersji z Zydami, która tak wyraźnie widoczna jest w 4.Ew. Z

tego też powodu w 1-3J brakuje odwołań do ST, co z kolei jest tak częste w 4.Ew. W Ew.
żydzi są przeciwnikami, w 1-3J natomiast przeciwnikami są swoi, którzy błądzą.

3. Chronologia pism św. Jana

Pamiętając o tym, że 1-2J zwracają się przeciw błędnej nauce głoszonej wewnątrz gminy.

Autor listów uważa, że odpowiedzialni za podziały w jego gminie głoszą teraz także w innych
gminach Jana swe błędne nauki. Dlatego 2J przekazuje jednej z takich gmin konieczne
pouczenia. Podobnie można także odczytać 3J.

Ale jak ustawić chronologicznie 4.Ew i 1-3J. W Ew. nie znajdujemy śladów dla

przypuszczenia o istnieniu zagrożeniu lub już o konkretnym rozbiciu Janowej gminy. Dlatego
trzeba przyjąć, że wykluczenie licznych już gmin judeochrześcijańskich spośród judaizmu,
które już Ew. zakłada w okresie późniejszym nie byłoby łatwe do przyjęcia. Stąd redakcja
Ew. musiała mieć miejsce przed napisaniem 1-3J, co oczywiście nie wyklucza, że
poszczególne fragmenty Ew. jak np. rozdz. 21 zostały zredagowane jednak po dramacie
rozłamu w gminie Jana.

4. Przyczyna zredagowania LJ

1. Wielokrotnie wskazuje autor 1-2J, że błądzący, którzy porzucili swoją gminę

sprzeniewierzyli się temu co Jan głosił. Nie można jednak znaleźć żadnego śladu, że do
błędnego mniemania doszli wskutek jakichś zewnętrznych wpływów. Stąd należy
wnioskować, że podobnie jak autor także jego błądzący przeciwnicy wywodzili się z gleby
Janowej tradycji, jednakże ją inaczej zrozumieli i fałszywie zinterpretowali.

2. Pewne wzmianki, wyznania wiary i zarzuty kierowane przez autora w 1-3J przeciw

jego przeciwnikom pokazują, że błądzący o których piszą 3 „Liściki” zaprzeczali
następującym twierdzeniom:

–

Jezus jest Chrystusem (2,22)

–

Jezus jest Synem Bożym (2,23)

–

JC stał się człowiekiem (4,2; 2J 7)

47

–

JC prawdziwie dokonał odkupienia p krew (1J 5,6)

Błędne poglądy pochodziły nie stąd, że błądzący odrzucali JC jako Mesjasza i nie

uznawali JC jako SB. Oni zaprzeczali temu, że SB stał się rzeczywiście człowiekiem i żył
jako człowiek będąc SB. Ich błąd zasadzał się w zasadzie na zbytnim akcentowaniu
preegzystencji JC i jego nadprzyrodzonego wymiaru. W konsekwencji błądząc wydawali się
zapominać o konieczności zbawienia także w ziemskim życiu. Takie myślenie było możliwe
ponieważ wyobrażenie o Bóstwie SB prowadzić może do niedoceniania ziemskiego życia i
działalności Jezusa.

W nawiązaniu do zdań z J 3,17n; 5,24,6,35,12,44-46 mogli także chrześcijanie Jana dojść

do przekonania, że Jezus stając się ziemskim przyniósł życie wieczne z niebieskiej ojczyzny
na ziemię i wszystkim, którzy w jego pochodzenie od Ojca uwierzyli, dał także życie
wieczne. Bardzo ważne jest w związku 4.Ew. i 1-3J miejsce cierpienia i śmierci Jezusa. W
4.Ew. jest wiele miejsc, które mówią o uwielbieniu JC, który uprzednio zstąpił z nieba (por.
13,1-3.31-33; 16,28; 17,1-5.24). Także takie przedstawienie może być jednostronnie
zrozumiane i wtedy cierpienie i śmierć Jezusa nie miałyby rzeczywiście zbawiającej roli w
ekonomii zbawienia. W 1J takie tłumaczenie zostaje wyraźnie odrzucone (1 J 1,7-9; 2,2;
3,5.16;4,9f; 5,6-8).

3. W licznych miejscach 1J nawiązuje autor listu do ważniejszych słów przeciwników,

którzy zdradzają niewłaściwy stosunek do życia moralnego (2,4.6.9). Oni wątpią w
poznanie Boga i autentyczne życie w takim świetle. Błądzący są przekonani, że raz na zawsze
osiągnięty przez wiarę właściwy stosunek do Boga już na zawsze zapewni im zbawienie.
Taka sytuacja nie wymaga od nich żadnych odpowiednich czynów. Taki pogląd może
nawiązywać np. do J 15,19. Wg 1J 1,8.10 błądzący uważają się za wolnych od grzechu.
Jest tu pewne podobieństwo do J 8,31-34 gdyż wierzący jeżeli trwa w słowie JC już nie jest
niewolnikiem grzechu. Podobnie wg 1J 3,9: „Każdy z Boga poczęty ponieważ z Boga jest”.
Ta wypowiedź jednak nie przeszkadza trochę wcześniej autorowi Listów w 1,7-2,2
podkreślać, że wierzący jednak nie są grzesznikami jeżeli swoje grzechy obmyli we krwi JC.

5. Sposób walki autora 1J

Autor 1J w prologu powołuje się na świadectwo tych, którzy „słowo życia” widzieli,

słyszeli i własnymi rękami dotykali. Naturalnie świadkiem koronnym dla chrześcijaństwa
Janowego jest „uczeń, którego Jezus miłował”. To on prawdopodobnie założył szkołę i
uformował nie może dziwić, że szkoła pielęgnowała słowa, które on jej przekazał.

Jeżeli autor Listu Pierwszego (2,7.24) a także 2J powraca do „początku” Janowego

chrześcijaństwa, tzn., że chce on podkreślić, że to jaki jest obecny stan wiary powinno
odpowiadać temu początkowemu. Tylko ten, kto trzyma się tego początku „trwa w nauce
Chrystusa” (2J). Kto z tym zerwie i „wyjdzie ponad” ten „nie ma Boga”. To zdaniem autora
ma znaczenie szczególne w odniesieniu do jego przeciwników. On teraz chce przypomnieć
najstarszą tradycję Jana. Jego zdaniem przeciwnicy nie dostrzegają powagi sytuacji, w której
znajduje się gmina. Dla nich punktem wyjścia była preegzystencja SB. Autor 1J wielokrotnie
odwołuje się do ludzkich zachowań Jezusa. On przywołuje ponownie to, co było przyjęte w
prachrześcijańnskim i prajanowym rozumieniu śmierci Jezusa jako zastępczej śmierci. On
łagodzi wymowę eschatologii teraźniejszościowej 4.Ew. i wskazuje na to, że chrześcijanie
wprawdzie przez wiarę już otrzymali życie wieczne jednakże muszą ciągle walczyć żyjąc wg
wzoru Jezusa aż do jego przyjścia.

6. Rodzaj literacki Listów

2 i 3J są niewątpliwie w formie listów napisane, inaczej sprawa przedstawia się z 1J

ponieważ on nie ma ani autora, ani adresatów. Brakuje także określenia miejsca, celu listu i
nie ma w nim żadnych pozdrowień. Uderza wprawdzie, że autor aż 13 razy pisze, że on pisze.
Ponadto zwraca się 22-krotnie z pouczeniem do ludzi, którzy są członkami Kościoła

48

Janowego. To nie jest rodzaj listu okrężnego, który miałby być odczytany w wielu gminach.
To nie jest także religijny traktat, ani napisane kazanie, ani też tłumaczenie Pisma św.,
gdyż żaden tekst ST nie został przytoczony. Można 1J nazwać pismem walczącym ponieważ
atakuje tych, którzy wyszli z gminy i stali się błądząc przeciwnikami autora. Piszący list
zwraca się nie do błądzących ale do tych, którzy mogą zbłądzić i odejść od autentycznej nauki
JC. Pismo zamierza wyjaśnić poglądy przeciwników i tym się zdecydowanie sprzeciwić.
Zwolennicy jego dzięki wysłanemu Listowi i sporządzonym jego kopiom będą na stałe
posiadać potrzebny oręż do walki z tymi, którzy błądzą aby zachować wierność autentycznej
wierze.

7. Czas redakcji

Duża ilość badaczy uważa, że 4.Ew. mogła powstać między 80-90 r. My przyjmujemy, że

w ostatnich latach I w. pamiętając jednak o wieloetapowości jej powstania. 1J natomiast,
nawiązując do konfliktu o wierność w zachowaniu tradycji Jana, który doprowadził do napięć
w Janowej matczynej gminie kościelnej, mógł zostać zredagowany w latach 90-100. 2-3J,
zakładając, że z gminy Jana musieli już wychodzić jacyś „nauczyciele” (2J 9), którzy
usiłowali pozyskać zwolenników do swojej nauki, musiały powstać trochę później, ale jednak
ciągle około 100 r.

8. Treść 1-3J

Autor 3 J nawiązuje do konfliktu bliżej nieznanego Diotrefesa z „Prezbiterem”.

Chodziło o uznanie względem misjonarzy, które wysłał Prezbiter. Być może nie był
oficjalnym przełożonym tego K-ła, ale cieszył się niezwykłym autorytetem. Na czele tych
misjonarzy znajdował się prawdopodobnie Demetriusz. Prezbiter poleca go wraz z jego
misjonarzami Gajusowi. Choć są tu omawiane sprawy prozaiczno-konkretne autor 3J potrafi
w bardzo krótkim przecież liście („Liściku”) podać bardzo ważne wnioski.

Autor stwierdza, że nie może być rozdźwięku pomiędzy prawdą objawioną a prawym

postępowaniem. Prawda, tak ściśle przecież związana z samym Bogiem, który jest samą
Prawdą, domaga się pracy ewangelizacyjnej, a ta z kolei wymaga misjonarzy, którzy by ją
głosili wśród wiernych gminy i całego świata. Można powiedzieć, że głównym tenorem 3J
jest idea powołaniowa chrześcijan. Według tego listu chrześcijanie są zobowiązani do
służby prawdzie, rozgłaszając ją po całym świecie. Tylko ona jest jedynie i powszechnie
ważną gdyż wyraża Bożą, rzeczywistość zbawczą. Prawda wg 3J nie jest jakimś
teoretycznym zbiorem, ale dynamiczną rzeczywistością, która musi przenikać cały świat.

Motyw prawdy widać także w 2J, ale trochę inaczej jest on omawiany. sposób. Otóż

autor Listu, niejaki Prezbiter, lęka się herezji o wyglądzie gnostycko-doketycznym. Chcąc
zapobiec niebezpieczeństwu jakie zagraża wysyła List. W tym „Liściku” najpierw zachęca do
miłości braterskiej. Piszący jest świadom, że przeciw herezji negującej istnienie Chrystusa
w ciele (w. 7), powinna stanąć społeczność pradziwie zwarta. O prawdzie autor pisze już na
początku Listu w samym pozdrowieniu (podobnie także w 3J). Jednakże w 2J pojęcie to staje
się jakby motywem przewodnim i drogocenną nicią która przewija się przez cały 2J. To
prawda trwa w wiernych. Ona łączy ich węzłem wzajemnej miłości braterskiej i stanowi
autentyczną rzeczywistość Bożą w wiernych (w. 2). Według 2J prawda opiera się na miłości
i ją urzeczywistnia (w. 3 n).

Prawda i miłość tworzą dwa bieguny, przy których skupiona została także cała myśl

teologiczna lJ. Miłość streszcza w sobie postępowanie według przykazań Ojca. Tylko
„trwanie" w autentycznej nauce Chrystusa chroni skutecznie przed niebezpieczeństwem
fałszywego doketyzmu.

Tę fałszywą naukę 1J 2,21n nazywa kłamstwem. Prawda oraz kłamstwo są, podobnie

jak w J 8, 44, terminami o przeciwstawnym znaczeniu. Kłamstwo oznacza herezję
odmawiająca JC prawdziwego człowieczeństwa (por. l J 5, 6). W 1J 1,5nn jest mowa o

49

nastawieniu wewnętrznym heretyków, którzy błądzą i rozgłaszają naukę, która uderza w
fundament chrześcijaństwa.

Otóż autor listu 1J odwołuje się do swojej łączności z ziemskim Chrystusa, którego

sam „widział". W tym trzeba przynajmniej przyjąć, że musiał mieć bezprośredni kontakt z
autentyczną tradycją o ziemskim Jezusie i stąd mógł powiedzieć, iż widział i dlatego
przekazuje autentyczną prawdę o JC.

Szczególnym zamiarem autora lJ było rozbudzenie wśród Kościoła, który będzie czytał

jego list, silnej wiary w Chrystusa, będącego w ciele. Autor głosi,że jeżeli Bóg posłała Syna
do ludzi, skoro Logos stał się ciałem, widocznie Bóg wybrał jedynie taką drogę zbawienia. To
Słowo wcielone odkupiło ludzi przez śmierć na krzyżu, na którym JC przelał za nas swoją
krew (J 12-14; l J 3,16). Heretycy okazują się w istocie, jakby nie potrzebując Chrystusa jako
Zbawiciela, głoszą, że Boga można poznać bez rzeczywistości Chrystusa wcielonego zbawić
się przy pomocy gnozy. Wcielenie Chrystusa miało miejsce w określonym czasie i w pewnym
momencie historii i zapoczątkowało zbawienie ludzkości zarówno świadkom „chwały”
Chrystusa, który przyszedł w ciele, jak i tym, którzy uwierzą w tę prawdę. Należy tą prawdą
żyć i ją odważnie głosić.

Cała chrystologia l J skupia się wokół prawdy, że Jezus Chrystus jest prawdziwym

Synem Bożym, który przyszedł na świat w ludzkim ciele i odkupił nas przez krew przelaną
na krzyżu za całą ludzkość. „Innej prawdy me ma”.

Autor l J chce także przypomnieć K-łowi jak Boża prawda objawia się wiernym w

Chrystusie. Ttuaj l J przekazuje różne określenia, które pobudzają do przemyśleń. W takim
medytatywnym rozważaniu, upodabnia się l J do 4.Ew. Główny temat analizuje z różnych
punktów widzenia. O Bogu mówi, że jest Światłem (l,5) i Miłością (4,3.16). Stwierdzenie te
rodzą postulaty moralne. Wierni powinni „kroczyć w świetle" (l,7), „zachować
przykazania" (2,3 n), „czynić prawdę" (1,6). To wszystko można sprowadzić do wzajemnej
miłości braterskiej (2,10; 3,16 n).

Tu trzeba zauważyć, że temat wiary powiązanej z miłością pojawia się praktycznie w

każdej części. Jest w tym schemacie prawda, która jak refren powtarza się, a mianowicie
twierdzenie, że wiara w Chrystusa jest prawdą o Nim i ją koniecznie należy za-
akceptować. Taka postawa zobowiązuje, trzeba wystrzegać się grzechu, fałszu i herezji. To
wszystko jest możliwe tylko wtedy, gdy K-ł będzie złączony węzłem miłości Bożej.

9. Doktryna 1-3 J

Prawda w lJ jest czymś dynamicznym, jest wiarą w Boga i Chrystusa, religią,

urzeczywistniającą się w miłości. Praktycznie oznacza to życie w Bogu i po Bożemu. Stąd l J
stwierdza nie tylko, że Bóg jest Światłością (l, 5 i in.) i Miłością (4, 7-17 i in.). On jest także
Sprawiedliwością (l, 9; 2, 2.9), Życiem (4, 7; 2, 9; 5, 11) i Prawdą (5, 6) a nade wszystko
Bóg jest Miłością (4, 7-17 i in.). Mówiąc inaczej ten, kto rzeczywiście akceptuje wiarę w
Jezusa jako SB, który stał się człowiekiem, ten trwa w żywej łączności z Bogiem, w Jego
miłości i miłości wobec braci (l J l, 3; 4, 2; 5, 1.5 i in.).

W te fundamentalne prawdy uderzają heretycy. Nie wierzą, że Jezus był Chrystusem (2,

22) i zaprzeczają temu, że dzieckiem Bożym jest ten, który przyjmuje tę prawdę (5, l).
Dlatego autor lJ pisze w 5,6: „Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew, i
Ducha”. Możliwe, że heretycy nie kwestionowali chrztu Jezusa, natomiast odrzucali prawdę,
że Chrystus był ciągle w Jezusie podczas konanania na krzyżu, kiedy to JC przelał swoją
krew i przez nią odkupił ludzi jako ofiara przebłagalną za grzechy (2, l), dając tym samym
przykład jak wierzący winni żyć w miłości braterskiej i codziennie składać ofiarę względem
swoich braci (3, 16).

Wg 1J 5,6 i innych tekstów o wyjątkowym znaczeniu śmierci krzyżowej dla ludzi,

można dobrze zrozumieć akcent położony na prawdzie o Chrystusie, przebywającym w ciele
powiązanej z tematem miłości, tj. o Chrystusie, który poddając się śmierci krzyżowej
wykonał akt posłuszeństwa wobec Boga a wobec nas czyn największej, niesłychanej miłości.

50

Możliwe, że heretycy chcieli jakby „ratować” chwałę Bożą i absolutną niezwykłość JC,
czynili to jednak w taki sposób, że usuwali ze swej nauki o Bogu najważniejszy motyw -
wcieloną miłość Jezusa SB, cierpiącego i konającego za ludzkość na krzyżu. Heretycy w
swym dualistycznym spojrzeniu na rzeczywistość nie potrafili pojąć, że człowiek, został
uświęcony przez Boga, który stał się człowiekiem. Człowiek, dzięki „Wcieleniu” Jezusa i
miłości Bożej okazanej nam na krzyżu, stał się dzieckiem Bożym (3,l; l,12 n; 11,52; por. Rz
8,14-17; Ga 3,26; Ef 5,l). Człowiek otrzymując już na ziemi zadatek życia Bożego, zwłaszcza
przez chrzest (2, 20.28), będzie łączył z Bogiem tu na ziemi, aby osiągnąć pełnię życia
Bożego w wieczności.

W parze z błędną nauką o wcieleniu i śmierci Chrystusa kroczyły poglądy o człowieku.

Skoro ciało było złe ze swej natury i właściwie jest „nieważne” dla moralności, gdyż tylko
duch „się liczy”, a ten należy przecież do Boga. Trzeba więc tylko czynić wszystko aby ducha
oderwać od ciała. Gnostycy i ich zwolennicy głosili właściwie religię bez etyki i bez
moralności. Stąd nie dziwi, że nawiązywanie do etyki i życia moralnego jest w tych listach
bardzo widoczne. Popatrzmy na kilka wyraźniejszych tekstów. Teksty te wprowadza
zazwyczaj formuła powtarzająca się jak refren: „Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli
zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań ten
jest kłamcą... Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa,
powinien również postępować tak, jak On postępował" (l J 2, 3-6). Lub 5, 2: „Po tym
poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i wypełniamy Jego przykazania".

Widać w tych tekstach, że moralne wymogi wiążą się z miłością Bożą, która jest

charakterystyczną cechą dzieci Bożych. Stąd najważniejszym kryterium 1-3J jest miłość,
która pozwala odróżniać dzieci Boże od dzieci diabła (3,10 n; por. 3,14). Miłość według
listów Jana jest najbardziej pierwotną Ew. chrześcijaństwa i fundamentem życia prawdziwie
chrześcijańskiego (3, 10). Kto nie miłuje oddala się od Boga i umiera duchowo, a jego
wyznanie wiary jest fałszem (3,10; 3, 14; 4, 20). Miłość objawia się w czynach, a nie tylko w
pięknych słowach (3, 17-18). Kto naprawdę miłuje Boga, będzie także kochał brata i w
ten sposób pokazywał swoją miłość względem Boga (4, 21). Wg Listów Jana bez miłości
nie ma prawdziwej wiary i religii chrześcijańskiej (3, 23) gdyż Bóg jest miłością i tylko przez
miłość upodabniamy się do Niego (4,7-8.1619). Bóg umiłował nas tak niesłychanie, że
naawet śmierć krzyżowa i niesłychane cierpienia SB były możliwe(3,16; 4,9).

Wierzyć, wg Listów, tzn. poznać i doświadczyć samego Boga, a tego można tylko

dokonać w miłości (4,12). By tutaj nie popełnić błędu potrzebne jest kryterium Ducha,
którego otrzymaliśmy od Boga: „To, że On (Bóg) trwa w nas, poznajemy po Duchu, którego
nam dał”. To powtórzy jeszcze raz J 4,13: „Poznajemy, że my trwamy w Nim a On w nas,
gdyż udzielił nam swego Ducha”. Być może jest tu przynajmniej jakaś aluzja do charyzmatów
pierwotnego Kościoła (por. Dz 2,4; 10,44 nn; l Kor 12, 1-11; Ga 3,2-5), a może jeszcze coś
więcej. Wydaje się, że zdania o Duchu Świętym można lepiej zrozumieć, gdy porówna się je
z zapowiedziami Ducha „drugiego” Parakleta, którego Jezus obiecał Kościołowi, jak to
czytamy w 4.Ew. (r. 14 i 16). Trzeba otworzyć serce na przyjście Ducha Świętego, na Ducha
Prawdy bo „kto zna Boga, słucha nas, kto nie jest z Boga, nas nie słucha. Po tym poznajemy
Ducha Prawdy i ducha fałszu” (4, 6).

Widać wielokrotnie jak bardzo istotnym tematem dla 1-3J jest prawda i jej związek z

ważnymi motywami: z Bogiem, z Duchem, z Chrystusem, z autentycznymi głosicielami Ew.,
z Apostołami, z Kościołem i z wiernymi, którzy jako dzieci Boże „znają Boga”. Wg 1-3J
Prawda nie jest tylko teorią, czy zbiorem pięknych słów. Ona weryfikuje się w miłości, tzn.
ostatecznie w Bogu. Przez tak jasny wykład, autor wyraźnie stwierdza, kto jest właściwie
prawdziwym chrześcijaninem i dzieckiem Bożym. Można przeto powiedzieć, że doktryna 1-
3J jest ciągle aktualna i ciągle potrzebuje świadectwa ludzi, którzy konsekwentnym życiem
przepełnionym miłością będą głosić, że Bóg jest Miłością.

VI. APOKALIPSA

51

Wyraz „apokalipsa" pochodzi od gr. czasownika APOKALIPTEIN = odsłonić,

podnieść kurtynę. Odnosi się do rzeczy materialnych, jak i w znaczeniu przenośnym.
Apokalipsa byłaby odsłonięciem tego, co dotąd było zakryte przed ludźmi, oznaczałaby
objawienie tajemnic dotąd zakrytych. By zrozumieć apokaliptyczny gatunek literacki
odwołajmy się do proroctwa. Autor Apokalipsy często wiąże swe posłannictwo z
posłannictwem proroków (l,3; 10,7; 11,18; 26,6.9.18). W ST prorok był nade wszystko
głosicielem słowa Bożego i jego interpretatorem. Chciał on podtrzymać naród wybrany w
wierności Prawu Mojżeszowemu. Prorok, dla niełatwego przecież posłannictwa, bywał
obdarzany nadzwyczajnymi objawieniami, które umożliwiały mu poznanie przyszłych
zdarzeń, których znajomość pomagała uwierzytelnić jego prorocką działalność (por. np. l Sm
l,l0nn; Iz 7,14; Jr 28,15nn; 44,29-30).

Tak więc prorok znał i zapowiadał kary, które niewątpliwie spadną na niewierny naród.

Jeżeli już nieszczęście stało się faktem prorok zapowiadał odbudowę państwa i odnowę
religijną. Prorok był więc „widzącym”, to, czego reszta Izraela nie mogła przewidywać.
Należy jednak zaznaczyć, że zapowiadanie tego co się stanie w przyszłości spełniało tylko
funkcję pomocniczą w działalności prorockiej, która koncentrowała się na konsekwentnym
przypominaniu wybranemu narodowi tak indywidualnych jak i społecznych zobowiązań.

Zadaniem proroka w NT było zachęcanie i pocieszanie wiernych (l Kor 14,2), a także

niekiedy przepowiadanie zdarzeń przyszłych (Dz 11,28; 21,11). Głównie jednak prorokowi
w NT chodziło o wyjaśnianie, dzięki światłu Ducha Świętego, orędzia Pisma św., a
zwłaszcza niektórych proroctw (l P l,10-12) i w ten sposób ukazywanie tajemnic Bożego
planu zbawienia (l Kor 13,2; Ef 3,5; Rz 16,25). Prorocka funkcja w NT mogła służyć
chrześcijanom w polemice z Żydami, ponieważ pokazywała, że tak życie jak i śmierć
Chrystusa dokonywały się zgodnie z Pismem.

Nie należy mówić, że między gatunkiem literackim prorockim i apokaliptycznym

istnieje jakaś rozbieżność, gdyż chodzi tu raczej o praktyczne dopełnienie. Obydwa bowiem
gatunki są ukierunkowane na przyszłość, ku tajemnicom, które w niej są zawarte. Proroctwo
jednak patrzyło w przyszłość tylko marginalnie, a głównie interesowało się problematyką
moralną. Apokaliptyka natomiast była zainteresowana przyszłością w pierwszym rzędzie,
natomiast zagadnienia moralne przechodziły na dalszy plan. Dzieła nazywane Apokalipsami
powstały w okresach trudnych, gdy naród był prześladowany i dlatego należało
podtrzymywać nadzieję narodu oraz ukazywać niełatwy do odkrycia nadprzyrodzony sens
prób, jakie mają miejsce. Apokaliptyk wskazywał często tragiczny koniec prześladowców
oraz rychłe nadejście czasu pełnego szczęścia dla tych, którzy jeszcze teraz są tak strasznie
doświadczani (por. Dn - pierwszą apokalipsę, z II w.).

W tym co konkretnie przekazywały proroctwa i apokalipsy można dostrzec ewolucję.

Prorocy na początku ukazują proroctwa jako wizje (por. Am l,l; Mi l,l; Na l,l...), to jednak
pojmują je jako rodzaj specjalnego poznania, które oznacza dużo więcej niż realne widzeniem
lub wyobrażenie. Np. Izajasz oglądając realnie Boga (Iz 6,1nn), rozumie to jako mistyczne
spotkanie z Bogiem. Dla Jeremiasza posłannictwo prorockie opiera się na oglądaniu
konkretnego obrazu, który staje się podstawą do tworzenia porównań, które ukazywane są
słuchaczom (por. Jr l,l1n: wizja gałązki migdałowej; 18,1-12: pobyt u garncarza; 24,1-10:
kosze z figami). Proces ten rozwinął się zwłaszcza u proroków powygnaniowych (Aggeusz,
Zachariasz), a zwłaszcza w Księdze Daniela, którą można nazwać pierwszą apokalipsą ST.

Naturalnie rzeczywistość niebiańska, którą oglądał apokaliptyk przekracza jego

ludzkie możliwości a także znane mu dotychczas rzeczywistości ziemskie. Rzeczywistości
nadnaturalnej jako człowiek nie może oglądać w sposób bezpośredni i stąd wizjoner ogląda ją
jedynie jako coś jakby zbliżone. Stąd jego opowiadania o tych objawieniach są rodzajami
analogii przedstawianymi jako szczególne opisy, które mają wywołać możliwie głębokie
wrażenie. Dla większego wrażenia swoich opisów apokaliptyk nie waha się przed
zestawianiem paradoksów.

Apokaliptyk posługuje się zwykle wyrażeniami i obrazami wziętymi z teofanii

biblijnych ale także z religii greckiej, jak również z religii wschodnich oraz z liturgii.

52

Symbolika, którą posługiwał się apokaliptyk pomagała „zrozumieć rzeczy niebieskie”, miała
również powodować zaufanie u czytelnika i wywołać u niego wrażenie, że został on
specjalnie uprzywilejowany. Posługując się alegoriami, licznymi tajemniczymi liczbami i
enigmatycznymi sformułowaniami pisma apokaliptyczne adresowane były jedynie do wta-
jemniczonych, albowiem tylko oni zostali wezwani do poznania tajemnic Bożych.
Apokaliptyk podkreśla przy pomocy ww. motywów ważność orędzia, które przekazuje i stara
się doprowadzić do zainteresowania czytelnika. Symbolizm, który się posługuje wypływa z
samych cech rzeczy materialnych, które łatwo mogą wskazywać na byty niematerialne lub
nadnaturalne. Np. w Apokalipsie Jana gwiazdy są symbolem aniołów, świecznik symbolizuje
Kościół lokalny (l,20), 7 lamp lub 7 oczu oznaczają 7 Duchów samego Boga (4,5; 5,6), 7
głów bestii możliwe że symbolizuje siedem wzgórz Rzymu(?) albo 7 królów (17,9-10), a
lśniący bisior oznaczałby dobre czyny wiernych (19,8). Apokaliptyk może podać
interpretację tych symboli, ale może także zakładać ich znajomość u czytelnika i dlatego
może się od niej w licznych wypadkach dyspensować. Takie zachowanie może stać się
źródłem niezrozumienia i sporów przy ich czytaniu.

Dobrym przykładem może być tzw. wizja Syna Człowieczego w Ap l,13-16. Dla

pokazania prerogatyw dla tego tajemniczego bytu, trzeba podać jego przymioty. Apokaliptyk
zamiast mówić, że Syn Człowieczy posiada godność kapłańską, władzę królewską oraz
absolutną wiedzę, woli przekazać symboliczny opis. Obrazy, którymi się posługuje
pochodzą czy to z ST, czy też z apokryfów. Każdy szczegół osoby Syna Człowieczego i jego
stroju wskazuje na poszczególne przymioty. Tak więc długa szata wskazuje na godność
kapłańską, złoty pas wskazuje na władzę królewską, białe włosy - wieczność, stopy z
drogocennego metalu symbolizowały stałość, a oczy podobne do ognia wskazują na
nieograniczoną wiedzę albo siłę gniewu. 7 gwiazd oznacza 7 aniołów poszczególnych gmin
Kościoła. W wizji Syn Człowieczy trzyma je w prawej dłoni, to znaczy, że ogarnia je swoją
władzą. Miecz obosieczny, który wychodzi z ust „mówi”, że wyroki są skierowane przeciwko
tym, którzy zbłądzili i zeszli z drogi prawości. Taki sposób ukazywania rzeczywistości
niebiańskiej, tzn. niedostępnej człowiekowi jest wprawdzie bardziej interesujący i piękny niż
zwykłe formy przekazu literackiego, choć niewątpliwie są bardziej enigmatyczne i stanowią
trudność w poprawnej interpretacji.

Także kolory posiadają znaczenie symboliczne, co widać na przykładzie wizji

czterech jeźdźców (Ap 6,1-8):

–

kolor biały symbolizuje zwycięstwo,

–

czerwony - gwałtowność,

–

czarny - śmierć,

–

a blady - całkowite zniszczenie.

Ponadto kolor biały oznacza w innych miejscach Ap czyste życia i eschatologiczną

radość (19,8), a szkarłatny - nierząd i zbytek (17,4).

Także liczby posiadają znaczenie symboliczne i tak:

– 7 oznacza całość i pełnię,

–

6 (7 mniej l) - niedoskonałość,

–

12 - stary i nowy Izrael,

–

4 - świat stworzony

–

4 elementy świata - 4 części świata (ziemia, morze, niebo, przepaść),

–

4 – cztery kierunki świata),

–

1000 - bardzo wielką ilość

–

podobnie wielokrotności tej liczby: 144, 144.000.

Kiedy apokaliptyk opowiada wizję otrzymaną od Boga, stara się przy pomocy znanych

mu symboli wyrazić jej treść. Zestawia razem znane mu motywy: rzeczy, kolory, liczby, nie
troszcząc się zupełnie o końcowy obraz tak symbolicznie przedstawianej idei. Jego
ostateczną troską jest przekazanie myśli Bożej, a nie sporządzenie jakiegoś mistrzowsko-
wyobrażalnego obrazu. Jeżeli dziś czytelnik chce poznać myśl i zamiar autora powinien udać
się jakby w kierunku przeciwnym. Stąd nie byłoby właściwe tworzyć wyobrażeń np. Baranka

53

z siedmioma rogami i siedmioma oczami (5,6), lub bestii z siedmioma głowami i
dziesięcioma rogami (13,l). Trzeba poprzestać na intelektualnym rozumieniu symboli.
Apokaliptyk „informuje” przy pomocy symbolicznej wizji, że Baranek jest w posiadaniu
pełnii potęgi i wiedzy. Bestia wskazuje na imperium rzymskie z jego cesarzami (głowy) i kró-
lami (rogi). Taki sposób interpretowania tekstów apokaliptycznych jest nieodzowny i
właściwy przy rozumieniu gatunku literackiego apokaliptyki.

Oryginalność Ap polega na tym, że przy pomocy aluzji do słów lub obrazów

przypomina tematy znane z historii narodu wybranego lub z proroctw ST. Szczególnie
często apokaliptyk NT czerpie z Wj, Dn i Ez i przez to tworzy obrazy i pouczenia w oparciu o
autorytet słowa Bożego. Nie musi więc – w odróżnieniu od innych apokaliptyków - ukrywać
się pod postaciami Henocha, Mojżesza, Eliasza. Ezdrasza czy Barucha aby wzmocnić swój
autorytet i wiarygodność. Należy zaznaczyć że autor Apokalipsy NT nie jest tylko zwykłym
kompilatorem. Jeżeli podejmuje znany temat z historii ludu wybranego, to sam interpretuje
go z prostotą wyrazu i oryginalnością. Potrafi posługiwać się formą poetycką, tak iż można
wielokrotnie zauważyć, że uznać jego opis jest bardziej „interesujący” niż prototyp (por. Ez l;
10 oraz Ap 4,1-8).

Jan, jako apokaliptyk, czerpie obficie z ksiąg ST, pozostaje jednak ciągle

wizjonerem, czyli człowiekiem, który został porwany przez Ducha (l,10; por. 22,6) i to jest
bazą dla jego dzieła. Sam zna oczywiście doskonale Biblię, co przecież charakteryzowało
wielu jemu współczesnych, i dlatego jego idee wyrażane są często zapożyczone z tych pism.
Nie może to być rozumiane jako braku geniuszu poetyckiego. Należy raczej w tym widzieć
świadomy zamiar pełnienia misji proroka Nowego Przymierza, który zamierza wyjaśniać
naukę ST i w ten sposób utwierdzać swoich współwyznawców w wierze. W jego przekazie
cierpienia, które teraz muszą wierni doświadczać dla Chrystusa, nie są bynajmniej
przypadkowe, lecz są fragmentem Bożego planu, podobnie jak takimi były cierpienia
Izraelitów w Egipcie albo w czasie prześladowań Antiocha IV Epifanesa. Wierni mają nie
mogą zwątpić w to, iż słowo Boże jest trwające na wieki, a obietnice zbawienia, które choć
dane dawno, to jednak posiadają znaczenie i należy obecnie widzieć ich aktualność.

1. Autor ostatniej księgi NT

W samej księdze Ap znajdujemy informację, że jej autorem jest Jan (l,l.4.9: 22,8), który

widzi w sobie proroka (1,3; 22,9), nie nazywa się jednak nigdy jako jeden z Dwunastu.
Tradycja K-ła, sięgająca II w., utożsamiała go z apostołem Janem, który był autorem
czwartej Ew. Reprezentantami tej tradycji byli: Justyn, Ireneusz, Klemens Aleksandryjski,
Tertulian, Kanon Muratoriego i Hipolit Rzymski. Jednak, już w III w., zaczęto poddawać w
wątpliwość to twierdzenie (Kajus w Rzymie, Dionizy Aleksandryjski), a w IV w. nawet
pewna część tradycji tzw. wschodniej (Cyryl Jerozolimski, Grzegorz z Nazjanzu, Jan
Chryzostom, Teodoret) odrzucała nawet kanoniczność tej księgi. Stąd brak jej w tłumaczeniu
syryjskim - Peszitta. Zachodnia tradycja uznawała raczej powszechnie autorstwo i tym
samym kanoniczność Apokalipsy św. Jana. Problem kanoniczności został ponownie
postawiony podczas reformacji w XVI w., by jednak już wiek później wszystkie wydania
protestanckie NT zakliczają Apokalipsę do kanonu ksiąg świętych.

Niewątpliwie, łatwo zauważyć wiele podobieństw werbalnych i treściowych pomiędzy

Apokalipsą i 4. Ew. I tak w obu księgach widać upodobanie do alegorii i symbolizmu. W obu
księgach spotykamy te same porównania: woda żywa, pasterz, baranek, manna. Mamy też
wspólne i charakterystyczne tematy, np. świadectwo, Chrystus jako Słowo Boga, cytat Za
12,10 („zobaczą, kogo przebodli": Ap 1,7 i J 19,34).

Istnieje także cały szereg rozbieżności, które widoczne są w słownictwie i stylu, a

przede wszystkim w samej teologii. I tak nie spotykamy w Ap pewnych kluczowych
terminów dla 4. Ew. jak: światłość, ciemność, prawda, miłość. Ew. o świecie mówi pejoraty-
wnie. Ap mówi natomiast raczej o mieszkańcach ziemi, które to wyrażenie zostało
zaczerpnięte ze ST. Chrystus wprawdzie nazywany jest Barankiem w obydwu księgach, to

54

jednak występują tu różne wyrazy greckie: w AMNOS (J) i ARNION (Ap). Nauka o Duchu
Świętym w Ap jest tylko lekko wspomniana, gdy tymczasem w 4. Ew. zajmuje ona dużo
miejsca, zwłaszcza w tzw. Końcowej Mowie Chrystusa na ostatniej wieczerzy. Także różna
jest eschatologia obu dzieł. Apokalipsa przepełniona jest oczekiwaniem powrotu Chrystusa,
który jako chwalebny wróci dopiero przy końcu czasów, aby dokonać sądu nad bezbożnymi.
Antychryst jest polityczną potęgą, która sprzeciwia się urzeczywistnianiu królestwa Bożego.
Natomiast 4. Ew. a także 1-3 J ukazują Chrystusa, który jest już obecny i mieszka już teraz w
sercach wierzących. Syn Człowieczy jest już Chrystusem wywyższonym przez
zmartwychwstanie, który już teraz sądzi świat, ponieważ oddzielił swój Kościół i jego
członków od pozostałych ludzi. Należący do Kościoła przyjęli zbawczy plan Boży, natomiast
pozostali go odrzucili. Antychryst i jego przedstawiciele ciągle i konsekwentnie działają
głosząc fałszywą naukę o Chrystusie.

Tak więc w odniesieniu do autorstwa księgi Ap ciągle stajemy wobec dylematu: albo

podtrzymywać to, że autorem 4. Ew. jest Jan apostoł, a Apokalipsę uznać za dzieło ucznia
Jana Apostoła, albo też na odwrót. Wydaje się jednak, że gdy przyjmiemy istnienie tzw.
szkoły Janowej w Efezie, powstałej po r. 70 i działającej w końcu I w., i przypomnimy sobie
starożytne rozumienie problemu autorstwa wówczas podobieństwa i rozbieżności między
księgami Janowymi można łatwo tłumaczyć jednorodną tradycją szkoły i pewną
różnorodnością konkretnych ujęć redakcyjnych dokonywaną przez uczestników szkoły. My
przyjmujemy, że autorem ostatniej księgi NT jest Jan Ewangelista, choć niekoniecznie
musiało się to dokonać w taki sposób jak to mówi się współcześnie, że jakaś księga
została napisana przez tego czy innego autora. W związku z Ap tzw. scriptorem mógł być
jakiś anonimowy sekretarz, którego imienia tradycja nam nie przekazała, ze czcią zaznaczając
jako autora tylko „ucznia, którego miłował Jezus”.

2. Czas redakcji Apokalipsy

Także czas powstania Ap jest problemem złożonym. Sama księga Ap dostarcza

pewnych wskazań. Dowiadujemy się z niej, że Kościół był prześladowany, że nawet walczy z
nim całe imperium rzymskie. Zapowiadana i tak oczekiwana paruzja ciągle nie przychodzi.
Dla wielu wiernych powoduje to szereg trudności, które prowadzą do złych kompromisów,
zniecierpliwienia, powątpiewanie, czyli jakiegoś odczuwalnego osłabienia wiary. Sytuacja
taka pozwala przypuszczać, że Ap mogła powstać już po prześladowania Nerona, a jeszcze
przed zburzeniem Jerozolimy (r. 65-70). Można też przypuszczać, że Ap została zredagowana
pod koniec panowania Domicjana (r. 91-96).

Za pierwszą teorią przemawia informacja o świątyni jerozolimskiej (11,1-2) oraz o

sukcesji cesarskiej (17,10-11), a także świadectwa zewnętrzne Kanonu Muratoriego oraz
apokryf Dzieje Jana. Za drugą hipotezą przemawiają świadectwa zewnętrzne Ireneusza,
Euzebiusza z Cezarei i Hieronima oraz fakt, że jeżeli cesarz Domicjan zdecydowanie głosił
kult cesarski, tak więc Ap ukazywałaby wyraźnie różnicę między królestwem Chrystusa oraz
królestwem cesarza. To rozwiązanie choć może lepsze, to jednak wielu egzegetów uważa, że
problem jest dużo bardziej złożony. Badacze ci sugerują, że Ap jest rezultatem kompilacji
kilku mniejszych jednostek literackich. I tak autor mógł sam zredagować nawet kilka
apokalips i w różnych czasach. Apokalipsy, które tłumaczą zniecierpliwienie spowodowane
brakiem oczekiwanej paruzji, można wiązać łatwiej z czasem prześladowania Nerona, co
byłoby trudniejsze przy końcu I w.

Apokalipsy w formie listów kierowane do 7 Kościołów (1,4nn). Liczba 7 pozwala na

przypuszczenie, że są to listy wysłane do całego Kościoła (por. znaczenie symboliczne liczby
7), a nie tylko do małych gmin kościelnych, których centrum był Efez). Listy de dobrze
odzwierciedlają sytuację religijną K-ła w Azji Mniejszej przy końcu I w.

Niektórzy badacze uważają, że Ap powstała pod koniec I w., ale jej części, które wydają

się pasować do czasów Nerona lub Wespazjana, były opisem w formie widzenia zaistniałych
już wydarzeń. Chodziłoby tu jakby o przedatowanie, tzn. tylko pozorną zapowiedź przy-

55

szłości. Opis, który w rzeczywistości powstawał już po samych wydarzeniach, opisywał je
jednak jako mające nastąpić dopiero w przyszłości. Taki sposób pisania był charakterystyczny
gatunkowi apokaliptycznemu. Problem pozostaje ciągle otwarty. W naszym wypadku
przyjmujemy, że Ap mogła i najprawdopodobniej powstała w swojej ostatecznej redakcji
dopiero pod koniec I w.

3. Struktura Apokalipsy

Jeśli przyjmiemy hipotezę o istnieniu wielu jednostek literackich, które złożyłyby się na

Ap, to jednak łatwo zauważymy, że struktura jej różni się wyraźnie od norm, które znamy, a
jednocześnie wykazuje zadziwiając stałość w swoich fragmentach. Ogólnie w Ap
wyróżniamy dwie zasadnicze sekcje:

– sekcję prorocką, która obejmuje listy do siedmiu Kościołów (l,9-3,22)
– oraz sekcję apokaliptyczną (4,l-22,5).

W niej spotykamy schemat właściwy apokaliptyce. Jest tu mowa o zapowiedziach końca
czasów (4,l-11,19), wielkich próbach i prześladowaniach (12,l-20,15) i chwale ostatecznej
(21,l-22,5). W schemacie tym widać dodatki o 7 pieczęciach (6,1-17; 8,1-5), o 7 trąbach (8,2-
11,19), o 7 plagach (15,6-21), a wśród nich znajdują się opisy wizji, które nawiązują do ST i
przekazują refleksje o tajemnicy Kościoła i czasie obecnym.

Ustalenie bardziej dokładnego planu Ap uzależnione jest od jej interpretacji. Czy chodzi

tu o symbolikę przedstawiającą zdążanie historii do paruzji, czy też trzeba tu widzieć różne
aspekty triumfu Chrystusa, sytuacji Kościoła i sądu nad obecnym światem? Większość
współczesnych egzegetów odchodzi od chronologicznego pojmowania i uważa, że
zestawianie sekcji i wizji w Ap ma charakter paralelny. Autor zestawia sztucznie różne
obrazy, wizje oraz aluzje i ciągle powtarza tę samą ideę, która winna umożliwić ”odczytanie”
wymowy czasu teraźniejszego i zachętę do aktywnej postawy wobec urzeczywistniających się
ciągle i konsekwentnie planów Bożych.

4. Myśl teologiczna

Myśl teologiczną Ap można wyrazić tak: Dzieło Boże zostało już dokonane, my jednak

ciągle oczekujemy jego manifestacji (l,7; 22,20). Chrystus już triumfuje, a Jego królestwo
już się rzeczywiście zaczęło. JC jest jedynym Zbawicielem i jedynym Panem (5,5-14; 11,15-
17; 12,10; 19,11-16). My już teraz żyjemy w czasach prawdziwie ostatecznych, a wkrótce
ukaże się pełnia zbawienia i sąd nad ludzkością.

Ludzkość dzieli się na dwie olbrzymie grupy. Pierwsza to ci, którzy uznają Chrystusa i

uczestniczą w Jego triumfie. Oni są ludem Bożym i urzeczywistniają lud mesjański (7,9-
17; 14,1-5; 15,2-4; 17,14; 19,1-9; 20,4-6). Drugą grupę stanowią ci, którzy nie uznają
Chrystusa, są ustosunkowani wrogo względem Boga i są „mieszkańcami ziemi”. Oni są pod
władzą szatana i razem z nim są skazani na wieczne potępienie (6,15-17; 9,20-21; 13,7-8.14-
17; 14,9-11; 17,8-14; 18,9-19; 19,19-21; 20,7-9).

Kościół jest rzeczywiście zespolony z osobą i dziełem Chrystusa, jest wspólnotą

wybraną i przedmiotem Jego miłości (l,5b; 3,9; 7,3-4; 12,6; 19,7-9). On został prawdziwie
odkupiony przez Jego krew (l,5b; 5,9; 7,14; 14,3-4) i jest początkiem królestwa JC, ludu
królewskiego i kapłańskiego (l,6; 5,10; 7,15; 20,4-6). Z takiego konstytutywnego związku
wypływa prawdziwa jedność egzystencjalna. Los Kościoła pozostaje w ścisłym związku z
losem Chrystusa. JC był prorokiem i „świadkiem wiernym" (l,5; 3,14; 19,11), dlatego i
Kościół musi być wspólnotą, która daje świadectwo, a więc spełnia w świecie misję prorocką
(11,3-6; 12,17; 19,10; 22,9). Chrystus spotkał się ze sprzeciwem świata wrogo
ustosunkowanego do Boga i musiał dać świadectwo przez mękę (1,5; 5,6). Także Kościół
musi pełnić swoją misję pośród prób i dlatego nie będą mu obce ani walka ani męczeństwo
(6,9; 7,14; 11,7-10; 12,2.4.11; 16,6; 18,24; 20,4). Chrystus ostatecznie odniósł zwycięstwo i
zmartwychwstał (l,5.18; 5,5; 12, 5; 17,14; 19,11-21). Także Kościół już teraz uczestniczy w

56

tym zwycięstwie, nie jest więc tylko wybrany, lecz jest już zbawiony i żyje zaczątkami
zmartwychwstania (6,11; 7,16-17; 11,11-12; 12,11; 17,14; 20,4-6). JC jest już uwielbiony i
obdarzony panowaniem (l,5. 12-16; 19,16). Kościół ciągle jeszcze przeżywa pewne aspekty
tajemnicy Chrystusa, podąża jednak za Barankiem, dokądkolwiek On idzie (14,4). To
wymaga odpowiedniej postawy moralnej i duchowej. By dać świadectwo wśród wrogiego
świata, który nie uznaje Boga, K-ł musi żyć w wierności (l,3; 2,10.13.26; 3,8; 14,12; 22,7.9).
Obecnie na tej ziemi, żyjąc jeszcze na pustyni, znosi prześladowanie, ale jednocześnie ma
zapewnioną opiekę samego Boga i już teraz wzmacnia się zadatkiem zmartwychwstania.
Niezbędnym wyposażeniem w tej próbie, które zapewni chwałę w przyszłości jest wytrwałość
jako szczególna forma wierności, podobnie jak męczeństwo trzeba uznać za szczególną formą
świadectwa (1,9; 2,2.3.10; 3,10-11; 13,10; 14,12). Kościół zmierza ku objawieniu się
niebiańskiego Jeruzalem, prawdziwej ojczyzny i przygotowuje się do doskonałego objawienia
się Pana. Jakieś oglądanie czystej chwały już teraz, wśród obecnych prób, wobec których
staje K-ł rozbudza i powinno rozbudzać w nim doskonałą nadzieję i wyzwalać błagalno-
zapraszający okrzyk modlitewny: „Przyjdź, Panie Jezu!” (6,10; 10,7; 11,17-18; 12,10-12;
15,3-4; 19,7-9; 20,3-4; 22,17.20).

5. Znaczenie księgi Apokalipsy

Mówiąc o znaczeniu ostatniej księgi NT, zwanej Ap można najpierw powiedzieć, że jej

autor z pewnością nie chciał pouczać o każdym szczególe przyszłej historii Kościoła.
Głównym przedmiotem jego zainteresowania były zwłaszcza dwa okresy kryzysu, poprzez
które musi przejść Kościół, jako wspólnota idąca za JC. Pierwsza próba miała miejsce na
samym początku, w czasie prześladowania rzymskiego, druga natomiast nastąpi dopiero
przy końcu, przed ostatecznym wypełnieniem się czasów.

Autor w obydwu tych najbardziej kryzysowych momentach zaznacza obecność szatana

jako bardzo niebezpiecznego przeciwnika. Ponieważ jednak – wg Ap - szatan jest związany i
został wrzucony do przepaści na 1000 lat (czas odpowiada fazie K-ła, nie chodzi tu jednak o
chronologiczny dystans, por. wcześniejszą uwagą o liczbie 1000) dlatego czas obecny K-ła
(między początkiem i próbą ostateczną) jest stosunkowo spokojny i stąd tym się nie zajmuje.

Mimo to jednak sama księga przekazuje także aktualne pouczenie, gdyż konsekwentnie

stwierdza, że obecny czas powinien być przeżywany w perspektywie eschatologicznej.
Kościół oraz jego członkowie powinni pamiętać o zasadzkach szatana i przypominać sobie,
zwłaszcza w obliczu wszystkich zagrożeń, że Bóg jest mocniejszy i zawsze broni swoich
wyznawców.

Dlatego chociaż autor Ap swe wizje i zainteresowania kieruje na 2 najważniejsze okresy

historii K-ła, my otwierając Ap możemy ją także odczytywać aktualnie i ponadczasowo.
Takie odczytywanie było wprawdzie raczej charakterystyczne dla pism prorockich, ale
przecież z nich także obficie czerpała ostatnia księga NT. Ap głosi orędzie nadziei jako
aktualne na wszystkie czasy. Może apokaliptyczny krzyk nadziei, wypływający z Ap trzeba
usłyszeć w śpiewie Niemena: „Dziwny jest ten świat, gdzie jeszcze wciąż mieści się wiele zła
... i mocno wierzę w to, że ten świat nie zginie ...”

MARANATHA!