Antonio Gramsci

Filozofia

Benedetta Croce

Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

WARSZAWA 2008

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 2 –

www.skfm.w.pl

Artykuły Antonio Gramsciego zebrane pod tytułem 
„Filozofia   Benedetta   Croce”   („La   filosofia   di 
Benedetto   Croce”)   powstały   w   latach   1926­1937 
podczas pobytu Gramsciego w więzieniu, i weszły w 
skład 33 „Zeszytów więziennych” opublikowanych 
w latach po II wojnie światowej. Zeszyt zawierający 
opracowania   filozofii   Croce’go   został   po   raz 
pierwszy   opublikowany   w   Turynie   w   1949   roku 
jako tom 2 „Dzieł Antonio Gramsciego”.

Podstawa   niniejszego   wydania:   Antonio   Gramsci, 
„Pisma wybrane”, tom 1, wyd. Książka i Wiedza, 
Warszawa 1961.

Tłumaczenie   z   języka   włoskiego:   Barbara 
Sieroszewska.

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

ROZWAŻANIA WSTĘPNE

1.  W s t ę p :   1.   Uwagi   metodyczne.   2.   Człowiek   partii:   partia   jako   rozwiązanie   praktyczne 
poszczególnych   problemów,   jako   organiczny   program   polityczny   (współpraca   z   konserwatywnym 
«Giornale d’Italia» oraz z «La Stampa» i «Politica»); partia jako ogólna tendencja ideologiczna, jako 
forma   kultury.   3.   Croce   i   G.   Fortunato   jako   „zaczyn”   (bardziej   niż   przywódcy)   włoskich   ruchów 
kulturalnych w latach 1900­1914 («Voce», «Unità» itd. do «Rivoluzione Liberale»). 4. Postawa Crocego 
w   czasie   wojny   światowej   jako   punkt   orientacyjny   dla   zrozumienia   motywów   późniejszej   jego 
działalności jako filozofa i leadera kultury europejskiej.

N i e k t ó r e   o g ó l n e   k r y t e r i a   m e t o d y c z n e

Filozofię Crocego studiować trzeba najpierw zgodnie z niektórymi kryteriami przyjętymi przez 

niego samego (i stanowiącymi z kolei cząstkę jego światopoglądu): 1. Starać się w niej dostrzec ten 
problem lub też szereg problemów, które w danym momencie są najbardziej interesujące, czyli te, które 
najściślej wiążą się z aktualnym życiem i stanowią jego odbicie; wydaje mi się, że takim problemem, czy 
też szeregiem problemów, jest z jednej strony historiografia, z drugiej filozofia praktyki, polityka i etyka. 
2.   Należy   uważnie   przestudiować   „pomniejsze”   pisma   Crocego,   to   znaczy   –   oprócz   dzieł 
systematycznych i organicznych – również zbiory artykułów, komentarzy, drobnych notatek, które mają 
silniejszy i bardziej oczywisty związek z życiem, z konkretnym rozwojem wydarzeń historycznych. 3. 
Trzeba zestawić „biografię filozoficzną” Crocego, czyli zidentyfikować rozmaite formy, w jakich wyraża 
się myśl Crocego, rozmaite sposoby stawiania i rozwiązywania pewnych problemów, nowe problemy, 
które wyłaniały się w toku jego pracy i skupiały na sobie jego uwagę. Do tych badań użyteczne byłoby 
właśnie przestudiowanie jego pomniejszych pism, które weszły w skład zbioru wydanego przez redakcję 
«Critica», i innych publikacji. Podstawę do tych badań może stanowić  Contributo alla critica di me 
stesso  oraz artykuły – zapewne autoryzowane – Francesca Flory i Giovanniego Castellano. 4. Krytycy 
Crocego: pozytywiści, neoscholastycy, współcześni idealiści. Zarzuty tych krytyków.

C r o c e   j a k o   c z ł o w i e k   p a r t i i

Różnice w pojmowaniu partii: partia jako organizacja praktyczna (lub tendencja praktyczna), to 

znaczy jako narzędzie do rozwiązywania jakiegoś problemu lub grupy problemów życia narodowego i 
międzynarodowego. W tym sensie Croce jawnie nigdy nie należał do żadnej z grup liberalnych, a nawet 
jawnie zwalczał samą ideę i fakt istnienia partii zorganizowanych na stałe („Il Partito come giudizio e 
pregiudizio” w Cultura e vita morale, rozprawa ogłoszona w jednym z pierwszych numerów florenckiej 
«Unità»)   i   wypowiadał   się   za   ruchami   politycznymi,   które   nie   stawiają   sobie   ustalonego, 
„dogmatycznego”,   trwałego   i   organicznego   programu,   lecz   dążą   do   rozwiązywania   każdorazowo 
nasuwających   się   bezpośrednio   problemów   politycznych.   Skądinąd   pośród   rozmaitych   tendencji 
liberalnych Croce przejawia sympatię do tendencji konserwatywnej, reprezentowanej przez «Giornale 
d’Italia». Dziennik ten nie tylko przez długi czas publikował artykuły z «Critica», zanim jeszcze kolejny 
zeszyt tego czasopisma docierał do publiczności, ale miał monopol na listy, w których od czasu do czasu 
Croce wypowiadał swoje poglądy na interesujące go kwestie polityczne i na niektóre zagadnienia polityki 
kulturalnej. W okresie powojennym również «La Stampa» zamieszczała świeże artykuły z «Critica» (lub 
prace Crocego publikowane w aktach Akademii), nie dysponowała jednak listami, które nadal ukazywały 
się najpierw w «Giornale d’Italia» i potem były przedrukowywane w «La Stampa» i innych dziennikach.

Partia jako ideologia ogólna, wyższa ponad różnorakie bardziej bezpośrednie ugrupowania. W 

rzeczywistości   sposób   postępowania   partii   liberalnej   we   Włoszech   po   roku   1876   zmierzał   do 
występowania przed narodem jako „luźny szyk” odłamów, grup ogólnokrajowych oraz dzielnicowych. 
Odłamy liberalizmu politycznego stanowiły zarówno liberalny katolicyzm ludowców, jak i nacjonalizm 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 3 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

(Croce   współpracował   z   «Politica»,   redagowaną   przez   A.   Rocco   i   F.   Coppolę),   zarówno   związki 
monarchiczne, jak i partia republikańska i spory odłam socjalistów, zarówno radykalni demokraci, jak i 
konserwatyści,   zarówno   Sonnino   i   Salandra,   jak   Giolitti,   Orlando,   Nitti   i   tym   podobni.   Croce   był 
teoretykiem tego, co wszystkie te grupy i grupki, kamaryle i mafie miały ze sobą wspólnego, był szefem 
centralnego urzędu propagandy, z którego korzystały i którym posługiwały się wszystkie te grupy, był 
ogólnonarodowym  leaderem  ruchów kulturalnych,  które rodziły  się po to,  aby odnowić  stare formy 
polityczne.

C r o c e   i   F o r t u n a t o

Jak   to   już   na   innym   miejscu   podkreśliliśmy,   Croce   dzielił   z   Giustino   Fortunato   urząd 

ogólnonarodowego leadera liberalnej kultury demokratycznej. Od 1900 do 1914 roku, a nawet i później, 
Croce i Fortunato byli zawsze inspiratorami (zaczynem) każdego poważnego młodego ruchu stawiającego 
sobie za zadanie odnowę obyczajów politycznych i życia partii mieszczańskich: tak było z «Voce», z 
«L’Unità», z «L’Azione Liberale», z bolońską «La Partia» itd. Wraz z «Rivoluzione Liberale», kierowaną 
przez  Piera  Gobettiego   nastąpiła   zasadnicza  innowacja:  termin   „liberalizm”  zaczęto   interpretować  w 
sensie   bardziej   „filozoficznym”   i   bardziej   abstrakcyjnym;   od   koncepcji   wolności   w   tradycyjnym 
znaczeniu wolności jednostki nastąpiło przesunięcie ku koncepcji wolności w sensie wolności zbiorowej 
osobowości wielkich grup społecznych i rywalizacji nie pomiędzy jednostkami, lecz pomiędzy grupami. 
Trzeba zdawać sobie sprawę z tej roli ogólnonarodowego leadera liberalizmu, jeśli chce się zrozumieć, w 
jaki   sposób   Croce   rozszerzył   zasięg   swego   wpływu   ideowego   poza   Włochy,   w   oparciu   o   jeden   z 
elementów swojej „propagandy”: element rewizjonistyczny.

P o s t a w a   C r o c e g o   p o d c z a s   w o j n y   ś w i a t o w e j

1

Postawa   Crocego   w   okresie   neutralności   i   w   okresie   wojny   wskazuje,   jakie   zainteresowania 

intelektualne i moralne – a więc i społeczne – dominują dziś jeszcze w jego działalności literackiej i 
filozoficznej. Croce występuje przeciwko popularnemu przedstawianiu wojny jako wojny cywilizacyjnej 
(i przeciwko tego rodzaju propagandzie), a zatem wojny o charakterze religijnym, co miało prowadzić 
teoretycznie do unicestwienia nieprzyjaciela. W momencie pokoju Croce widzi moment  wojny, a w 
momencie wojny – moment pokoju, i walczy o to, by nigdy nie została przekreślona możliwość mediacji 
między tymi dwoma momentami. Po wojnie musi nastąpić pokój i może on doprowadzić do ugrupowań 
zupełnie różnych od tych, które istniały w czasie wojny; ale jakże byłaby możliwa współpraca pomiędzy 
państwami   po   rozpętaniu   religijnych   fanatyzmów   w   czasie   wojny?   Wynika   stąd,   że   żadna   doraźna 
konieczność polityczna nie może i nie powinna być podniesiona do rangi uniwersalnego kryterium. Ale 
terminy te nie oddają ściśle postawy Crocego. W istocie nie można powiedzieć, że jest on przeciwny 
przedstawianiu wojny jako wojny „religijnej”, jeśli z politycznego punktu widzenia jest konieczne, aby 
szerokie zmobilizowane masy ludowe nakłonić do poświęcenia się, trwania w rowach strzeleckich i 
umierania: jest to problem techniki politycznej i jego rozwiązanie należy do techników polityki. Crocemu 
zależy tylko na tym, żeby intelektualiści nie zniżyli się do poziomu mas, lecz by rozumieli, że co innego 
jest ideologia – praktyczne narzędzie rządzenia – a co innego filozofia i religia, które nie powinny się 
prostytuować   w   świadomości   samych   kapłanów.   Intelektualiści   powinni   być   rządzącymi,   a   nie 
rządzonymi, powinni tworzyć ideologie, by rządzić innymi, a nie być szarlatanami, którzy pozwalają, aby 

1

 Pisma Crocego na ten temat zebrane zostały w Pagine sulla guerra (Laterza, wyd. II, rozszerzone); byłoby jednak ciekawe 

odczytać je w ich pierwotnej postaci, w miarę jak się ukazywały w «La Critica» i innych czasopismach, uwzględniając przy 
tym inne zagadnienia z dziedziny kultury i moralności, interesujące w tym czasie Crocego, które pokazują, na jakie sprawy 
mniej lub bardziej związane z sytuacją wojenną uważał on za konieczne zareagować.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 4 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

wyhodowane przez nich żmije kąsały ich samych i zatruwały swym jadem. Croce reprezentuje zatem 
wielką politykę w przeciwstawieniu do małej polityki, makiawelizm Machiavellego w przeciwstawieniu 
do makiawelizmu Stenterella

2

. Siebie samego stawia bardzo wysoko i sądzi zapewne, że również zaciekła 

krytyka i najdziksze osobiste ataki są „politycznie” konieczne i pożyteczne, by ta jego wysoka pozycja 
dała się utrzymać. Postawę Crocego z czasu wojny porównać można jedynie z postawą papieża, będącego 
głową zarówno tych  biskupów, którzy  błogosławili  broń Niemców  i  Austriaków, jak  i  tych,  którzy 
błogosławili broń Włochów i Francuzów – przy czym nie dostrzegano w tym żadnej sprzeczności

3

.

Tę samą postawę, nie pozbawioną pewnych niedogodności, znajdujemy u Crocego w odniesieniu 

do modernizmu. W istocie, ponieważ nie można sobie wyobrazić przejścia mas ludowych ze stadium 
religijnego   w   stadium   filozoficzne,   modernizm   zaś   w   praktyce   nadwątlał   masową   praktyczno­
ideologiczną strukturę Kościoła, postawa Crocego posłużyła zatem do umocnienia pozycji Kościoła. Tak 
więc   jego   postawa   „rewizjonistyczna”   przyczyniła   się   do   wzmocnienia   prądów   reakcyjnych.   Kiedy 
zwrócił mu na to uwagę Labriola, Croce odpowiedział: „Co się tyczy polityki i zakusów reakcji, caveant 
consules”. Podobnie miała się rzecz z jego zbliżeniem do pisma «Politica» w 1920 roku oraz z jego 
własnymi posunięciami praktycznymi: przemówienia, udział w rządzie Giolittiego itd. Postawa „czystego 
intelektualisty” staje się w ten sposób albo zwykłym spaczonym „jakobinizmem” (i w tym znaczeniu, 
uwzględniając różnicę wielkości intelektów, można przyrównać Amadeo

4

  do Crocego, o czym może 

nigdy nawet nie pomyślał  Jacques Mesnil), albo też godnym pogardy zachowaniem  się Piłata, albo 
jednym i drugim, a nawet równocześnie jednym i drugim.

Co się tyczy wojny, można zastosować do Crocego uwagę Lyauteya: w rzeczywistości uczucia 

narodowe   tak   zwanych   nacjonalistów   „okiełzane”   są   przez   tak   silnie   uwydatniony   kosmopolityzm 
kastowy, kulturalny itp., że można je uważać za właściwe i najprawdziwsze narzędzie rządzenia, a ich 
„namiętności” nie za coś bezpośredniego, ale za coś uzależnionego od posiadania władzy.

Biografia polityczno­intelektualna Crocego nie zawiera się całkowicie w Contributo alla critica di 

me stesso. Co się tyczy jego stosunku do filozofii praktyki, liczne elementy i uwagi o zasadniczym 
znaczeniu rozsiane są po wszystkich jego pismach. W tomie Cultura e vita morale (wyd. II, str. 45, ale 
również na innych stronach, jak na przykład tam, gdzie Croce wyjaśnia źródła swojej sympatii do Sorela) 
twierdzi on, że na przekór jego tendencjom naturaliter demokratycznym (gdyż filozof nie może nie być 
demokratą) jego żołądek nie trawi demokracji, dopóki nie zostanie ona przyprawiona szczyptą filozofii 
praktyki, która, „jak wiadomo, przepojona jest klasyczną filozofią niemiecką”. Podczas wojny Croce 
twierdził, że wojna ta jest właśnie wojną filozofii praktyki

5

.

2. Croce jako intelektualny leader tendencji rewizjonistycznych w latach dziewięćdziesiątych; Bernstein 
w Niemczech, Sorel we Francji, szkoła ekonomiczno­prawna we Włoszech.

W liście Jerzego Sorela do Crocego z 9 września 1899 roku czytamy: Bernstein vient de m’écrire 

qu’il a indiqué  dans la «Neue Zeit», n. 46, qu’il avait  été  inspiré, en une certaine mesure, par vos 
travaux. Cela est intéressant, parce que les Allemands né  sont pas faits  pour indiquer des sources 
étrangères à leurs idées

6

.

Co   się   tyczy   stosunków   intelektualnych   między   Sorelem   a   Crocem,   to   istnieją   nader   cenne 

dokumenty w postaci ogłoszonych w «La Critica» (rok 1927 i nast.) listów Sorela do Crocego; widać z 

2

 Stenterello, postać z komedii dell’arte, jest typem głupkowatego i niezdarnego sługi. – Przyp. red.

3

 Por.: Etica e politica, str. 343: „Ludzie Kościoła, których tutaj uważać należy za sam Kościół...”

4

 Amadeo Bordiga. – Przyp. red.

5

  Por. wywiad De Ruggiero z Crocem, drukowany w «Revue de métaphysique et de morale», „Pagine di guerra”, oraz 

przedmowę z 1917 roku do Materialismo storico ed economia marxistica.

6

 „Bernstein pisze mi, że w 46 numerze «Neue Zeit» zaznaczył, iż opiera się w pewnej mierze na Pańskich pracach. Jest to 

ciekawy przypadek, gdyż Niemcy nie są skłonni do wymieniania źródeł obcych ich własnym ideom”. – Przyp. red.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 5 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

nich, że zależność intelektualna Sorela od Crocego była większa, niż się to na pierwszy rzut oka mogło 
zdawać. Rozprawy Crocego­rewizjonisty zebrane zostały w tomie  Materialismo storico, ale należy do 
nich   dodać   XI   rozdział   pierwszego   tomu  Conversazioni   critiche.   W   rewizjonizmie   Crocego   trzeba 
wyraźnie oznaczyć granice poszczególnych faz; wydaje mi się, że granicę tej pierwszej fazy można 
znaleźć w wywiadzie z profesorem Castellano ogłoszonym w «La Voce» i przedrukowanym w tomie 
Cultura   e   vita   morale.   Sprowadzanie   przez   Crocego   materializmu   historycznego   do   roli   kanonu 
interpretacji dziejów przyczyniło  się do krytycznego umocnienia  kierunku ekonomiczno­prawnego w 
szkole włoskiej.

3.   Croce   w   latach   1912­1932   (opracowywanie   teorii   historii   etyczno­politycznej)   dąży   do   zostania 
leaderem tendencji rewizjonistycznych, chcąc doprowadzić je do radykalnej krytyki oraz do likwidacji 
(polityczno­ideologicznej)   złagodzonego   nawet   materializmu   historycznego   i   teorii   ekonomiczno­
prawnej (por. punkt XI).

O p r a c o w y w a n i e   t e o r i i   h i s t o r i i   e t y c z n o ­ p o l i t y c z n e j

Croce „pogłębia” systematycznie swoje studia nad teorią historii; tę nową fazę reprezentuje tom 

Teoria e storia della storiografia. Ale najbardziej znamienne w biografii naukowej Crocego jest to, że 
uważa   on   się   w   dalszym   ciągu   za   leadera   intelektualnego   rewizjonistów   i   jego   praca   nad   teorią 
historiografii prowadzona jest w tym duchu: Croce dąży do likwidacji materializmu historycznego, ale 
chce,  aby  tę  rozprawę z  materializmem   historycznym  można  było  utożsamić   z  europejskim  ruchem 
kulturalnym. Twierdzenie wysunięte przez Crocego podczas wojny, jakoby wojnę tę można było nazwać 
„wojną materializmu historycznego”, a następnie przemiany historyczne i kulturalne w Rosji poczynając 
od   roku   1917   –   oba   te   czynniki   skłoniły   Crocego   do   rozwijania   z   większą   precyzją   swej   teorii 
historiografii, która miała na celu zlikwidowanie wszelkich, nawet złagodzonych form filozofii praktyki

7

. 

W krótkiej polemice z Corradem Barbagallo, drukowanej w «Nuova Rivista Storica» w latach 1928­1929, 
Croce przyznaje wyraźnie, że jego teorie historiograficzne wymierzone są przeciwko filozofii praktyki

8

.

Potwierdzenie  faktu,   że  Croce  zdecydowanie   odczuwa,   iż   jest   leaderem   europejskich   prądów 

intelektualnych, i że wielkie znaczenie przywiązuje do swej pozycji i obowiązków, jakie ona za sobą 
pociąga, znajduje się zwłaszcza w  Storia d’Italia, ale widoczne jest również w całej serii artykułów 
okolicznościowych i recenzji publikowanych w «La Critica». Nie należy także zapominać o niektórych 
wyrazach uznania, stwierdzających przodującą rolę Crocego: najciekawsza jest opinia Bonomiego  w 
książce o Bissolatim

9

. Przedmowa Schiaviego do książki De Mana. Jeśli chodzi o okres 1890­1900, 

ciekawy jest list Orazia Raimondo zamieszczony przez profesora Castellano w jego książce o losach idei 
Crocego

10

.

7

 Już przed wojną teorie „aktywistyczne”, oparte na koncepcjach irracjonalnych – rozwój ich w okresie powojennym – reakcja 

Crocego (por.: Storia d’Italia, a następnie artykuły i przemówienia na temat historii i antyhistorii).

8

 Godne uwagi jest ustosunkowanie się profesora Luigiego Einaudiego do pewnych publikacji Crocego, w których uwydatnia 

się  owa  faza   „likwidatorska”.  Według   Einaudiego   Croce  robi   jeszcze   zbyt   znaczne   ustępstwo  wobec  filozofii   praktyki, 
przyznając temu ruchowi kulturalnemu określone zasługi naukowe.

9

 Byłoby ciekawe sprawdzić, czy Bonomi powoływał się na Crocego w swoich Vie nuove.

10

 Introduzione allo studio delle opere di B. Croce, Laterza, Bari.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 6 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

4.   Elementy   względnej   popularności   Crocego:   1)   element   stylistyczno­literacki   (brak   pedanterii   i 
zawiłości);  2)   element   filozoficzno­metodyczny  (jedność  filozofii  i  zdrowego  rozsądku);   3)  element 
etyczny (olimpijski spokój ducha).

Elementy względnej popularności myśli Crocego, popularności tym bardziej uderzającej, że u 

Crocego nie ma nic, co mogłoby  pobudzić fantazję i wzniecić silne namiętności  albo dać początek 
ruchom o charakterze romantycznym (nie chodzi tu o popularność idei estetycznych Crocego, z których 
czerpała pożywkę dyletancka literatura gazeciarska). Takim elementem jest element stylistyczno­literacki. 
Beniamin Crémieux napisał, że Croce jest po Manzonim największym prozaikiem włoskim, ale wydaje 
się, że takie porównanie może wprowadzić w błąd; wydaje mi się, że słuszniej byłoby zaliczyć twórczość 
Crocego do dziedzictwa włoskiej prozy naukowej, która miała przecie pisarzy tej miary, co Galileusz. 
Drugim  elementem  popularności  Crocego jest  element  etyczny, wynikający z siły  charakteru, której 
Croce dał dowody w różnych momentach życia narodowego i europejskiego. Taka była jego postawa w 
czasie   wojny   i   po   wojnie,   postawa,   którą   można   by   nazwać   „goethowską”.   Podczas   gdy   wielu 
intelektualistów traciło głowy, nie mogło zorientować się w powszechnym chaosie, wyrzekało się własnej 
przeszłości i chwiało się żałośnie w wątpliwościach, kto jest silniejszy – Croce zachował niewzruszony 
spokój i nie przestawał głosić swojej wiary, że „metafizyczne zło nie może zwyciężyć, a historia jest 
racjonalna”. Trzeba jednak powiedzieć, że najważniejszym elementem popularności Crocego jest element 
tkwiący w samej jego myśli i w jego metodzie: szukać go trzeba w silniejszym związku z życiem, jakim 
odznacza się filozofia Crocego w porównaniu z wszelkimi innymi filozofiami spekulatywnymi. Z tego 
punktu widzenia ciekawy jest artykuł Crocego zatytułowany „Il filosofo” i włączony później do Eternità 
e storicità della filosofia (Rieti, 1930) oraz wszystkie inne rozprawy zebrane w tym tomiku, w których 
utrwaliły się w błyskotliwej formie główne cechy charakterystyczne odróżniające działalność Crocego od 
działalności „filozofów” tradycyjnych. Rozszerzenie pojęcia zamkniętego i definitywnego, a przez to 
pedantycznego   i   mętnego   filozoficznie   „systemu”;   twierdzenie,   że   filozofia   winna   rozwiązywać 
problemy, które proces historyczny nasuwa kolejno w miarę swego rozwoju. Systematyczności szukać 
należy   nie   w   zewnętrznej   strukturze   architektonicznej,   ale   w   wewnętrznej   spójności   i   płodnej 
zrozumiałości każdego poszczególnego rozwiązania. Croce pojmuje myśl filozoficzną nie jako rozwój, 
gdzie z jednej myśli wynika inna, ale jako myśl, której źródłem jest rzeczywistość dziejowa. Takie 
postawienie   zagadnienia   tłumaczy   większą   popularność   Crocego   w   krajach   anglosaskich   aniżeli   w 
krajach niemieckich. Anglosasom zawsze odpowiadały raczej takie światopoglądy, które nie przybierały 
charakteru wielkich i przeładowanych systemów, ale były wyrazem zdrowego rozsądku w połączeniu z 
krytyką i myślą refleksyjną i stawiały sobie za cel rozwiązanie problemów moralnych i praktycznych. 
Croce napisał całe setki drobnych rozpraw (recenzji, komentarzy), w których jego idealistyczna myśl jest 
dyskretna, wolna od scholastycznej pedanterii, a każde rozwiązanie wydaje się sprawą odrębną i jest do 
przyjęcia niezależnie od innych rozwiązań, w tym stopniu, w jakim zostaje przedstawione właśnie jako 
wyraz powszechnego zdrowego rozsądku. I jeszcze: działalność Crocego przejawia się przede wszystkim 
jako   działalność   krytyczna:   rozpoczyna   on   od   zburzenia   szeregu   tradycyjnych   przesądów,   ukazując 
fałszywość i nieistotność szeregu problemów, które były komicznym „konikiem” poprzednich filozofów 
itd. – przyjmując w stosunku do nich tę samą postawę, jaką zawsze wobec tych rupieci przyjmował 
zdrowy rozsądek.

5. Croce i religia: 1. Pogląd Crocego na religię (punktem wyjścia w rozprawie „Religione e serenità” była 
rozprawa De Sanctisa „La Nerina del Leopardi”, która ukazała się w «Nuova Antologia» w styczniu 1877 
roku).   2.   Croce   i   chrześcijaństwo.   3.   Sukcesy   i   niepowodzenia   croceanizmu   u   katolików   włoskich 
(neoscholastycy   włoscy,   charakter   ich   wystąpień   filozoficznych,   filopozytywistycznych, 
filoidealistycznych   w   różnych   okresach   czasu   i   obecny   nawrót   do   „czystego”   tomizmu;   wybitnie 
praktyczny   charakter   działalności   ojca   Gemellego   i   jego   agnostycyzm   filozoficzny).   4.   Artykuły 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 7 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

Papiniego i Ferrabina w «Nuova Antologia»  jako wybitny przejaw laicystycznej myśli katolickiej (cztery 
artykuły w «Civiltà Cattolica» z lat 1932 i 1933 poświęcone wyłącznie wstępowi do Storia di Europa; po 
trzecim z kolei artykule książka dostaje się na indeks). 5. Czy Croce jest reformatorem religii? (Por. nowe 
rozprawy, drukowane w «La Critica», w których pewne punkty teologii katolickiej tłumaczy się na język 
„spekulatywny”,   oraz   rozprawa   o   teologii   kalwińskiej   („Caracciolo”).   Podobne   „tłumaczenia”   oraz 
interpretacje rozsiane są po wielu pismach Crocego).

C r o c e   i   r e l i g i a

Stanowisko   Crocego   wobec   religii   jest   jedną   z   najważniejszych   kwestii,   które   wypadnie 

zanalizować, jeśli chce się zrozumieć znaczenie croceanizmu w dziejach kultury włoskiej. Dla Crocego 
religia jest koncepcją rzeczywistości połączoną z odpowiadającą jej doktryną moralności przedstawioną 
w formie mitologicznej. A więc religią jest każda filozofia, każdy światopogląd, o ile stał się „wiarą”, 
czyli jeśli się go uważa nie za działalność teoretyczną (tworzenie nowej myśli), lecz za bodziec do 
działania (do konkretnej działalności etyczno­politycznej, do tworzenia nowej historii). Croce jest jednak 
bardzo ostrożny w stosunku do religii tradycyjnej: najdalej idącym jego wystąpieniem w tej sprawie jest 
rozdział IV książki  Frammenti di etica, zatytułowany „Religione e serenità”

11

, wydany drukiem po raz 

pierwszy w czasie wojny, pod koniec 1916, czy też z początkiem 1917 roku. Jakkolwiek Croce nie zdaje 
się skłaniać do jakichkolwiek ustępstw intelektualnych na rzecz religii (nawet ustępstw o dwuznacznym 
charakterze, jak  te, które czyni Gentile)  i na rzecz jakichkolwiek  form  mistycyzmu,  to jednak  jego 
stanowisko   jest   bardzo   dalekie   od   bojowości.   Stanowisko   to   jest   wielce   znamienne   i   warte,   aby   je 
wyraźnie podkreślić.

Światopogląd wtedy tylko może nabrać mocy, ogarnąć całe społeczeństwo i stać się wiarą, kiedy 

okaże się zdolny do zastąpienia dotychczasowych światopoglądów i wiar na wszystkich szczeblach życia 
państwowego. Powoływanie się na heglowską teorię religii mitologicznej jako filozofii społeczeństw 
pierwotnych (dziecięcy okres ludzkości), aby usprawiedliwić nauczanie wyznaniowe, chociażby tylko w 
szkołach elementarnych, oznacza nie co innego, jak tylko sofistyczne posługiwanie się formułą „religii 
dobrej dla ludu”, oraz w rzeczywistości oznacza wyrzeczenie i kapitulację wobec organizacji kościelnej. 
Trzeba ponadto podkreślić, że wiara, która nie daje się przetłumaczyć na terminy „popularne”, staje się 
tym samym wiarą właściwą jedynie określonej grupie społecznej.

Mimo tej jego postawy wobec religii  filozofią Crocego interesują się żywo katolicy  z grupy 

neoscholastycznej, a jego rozwiązania niektórych problemów zaakceptowali Olgiati i Chiocchetti

12

. Był 

okres, kiedy neoscholastycy, którzy uprzednio czynili próby wcielenia do tomizmu nowoczesnych teorii 
naukowych   i   dziewiętnastowiecznego   pozytywizmu,   próbowali   –   wobec   zdyskredytowania   się 
pozytywizmu   w   oczach   intelektualistów   i   wobec   sukcesów   neoidealizmu   –   znaleźć   płaszczyznę 
porozumienia między tomizmem i idealizmem; tym się tłumaczą sukcesy filozofii Crocego i Gentilego 
wśród neoscholastyków. Od pewnego czasu neoscholastycy koncentrują się na bardziej ograniczonym, 
właściwszym   im   terenie   i   zwalczają   każdy   przejaw   infiltracji   idealizmu   do   swych   doktryn.   Sądzą 
zapewne, że odziedziczą w ten sposób wszystko to, co da się jeszcze uratować z pozytywizmu,  że 
przywłaszczą to sobie i staną się jedynymi przeciwnikami teoretycznymi idealizmu.

Opozycja   katolików   przeciwko   Crocemu   przybiera   dziś   na   sile,   z   przyczyn   praktycznych 

zwłaszcza (krytyczny stosunek «Civiltà  Cattolica» jest zupełnie inny wobec Crocego, inny zaś wobec 
Gentilego);   katolicy   rozumieją   doskonale,   że   znaczenia   i   roli   intelektualnej   Crocego   nie   można 
porównywać ze znaczeniem i rolą filozofii tradycyjnych, gdyż chodzi tutaj o prawdziwego reformatora 
religii, który zdołał co najmniej utrzymać dystans pomiędzy intelektualistami a katolicyzmem, a zatem 

11

 Etica e politica, str. 23.

12

 Książka Olgiatiego o Marksie oparta jest na materiałach krytycznych Crocego; Chiocchetti w swojej książce o filozofii B. 

Crocego broni niektórych jego teorii, jak na przykład teorii praktycznych źródeł błędu.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 8 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

utrudnić również w pewnej mierze rozszerzenie wpływów klerykalnych w masach ludowych. Croce 
uważa, że „po Chrystusie wszyscy staliśmy się chrześcijanami”, rozumiejąc przez to, że żywotna część 
chrześcijaństwa   została   wchłonięta   przez   nowożytną   cywilizację   i   można   obejść   się   bez   „religii 
mitologicznej”.

Polemika   katolików   świeckich   z   Crocem   nie   ma   tego   znaczenia.   Warto   wymienić   artykuł 

Giovanniego Papiniego „Il Croce e la Croce” w «Nuova Antologia» z 1 marca 1932 roku i artykuł Alda 
Ferrabino „L’Europa in utopia” w «Nuova Antologia» z 1 kwietnia roku 1932.

N o t a   I . Najpoważniejszym i jedynym jasno postawionym zarzutem Papiniego pod adresem  Storia dell’Europa 

jest zarzut dotyczący zakonów. Ale i on nie jest słuszny, gdyż jest niezaprzeczalną prawdą, że od czasu soboru trydenckiego i 
założenia  Towarzystwa Jezusowego  nie powstał już żaden  wielki zakon  religijnie aktywny i płodny  w jakieś nowe lub 
odnowione   prądy   uczuciowości   chrześcijańskiej;   owszem,   powstawały   nowe   zakony,   ale   miały   one   przede   wszystkim 
charakter, można powiedzieć, administracyjny i korporacyjny. Jansenizm i modernizm, dwa wielkie i odnowicielskie ruchy 
religijne, jakie zrodziły się w łonie Kościoła w tym okresie, nie spowodowały powstania nowych zakonów ani nie wlały 
nowego życia w dawne.

N o t a   I I . Artykuł pióra Ferrabina jest bardziej znamienny, gdyż broni on realizmu historycznego przeciwko 

spekulatywnym   abstrakcjom.   Ale   sam   też   jest   abstrakcyjny,   interpretuje   historię   dziewiętnastowieczną   w   formie   dość 
chaotycznej improwizacji o charakterze katolicko­retorycznym, z przewagą retoryki. Uwaga ze str. 348 odnosząca się do 
Marksa jest anachroniczna, gdyż marksowska teoria państwa datuje się sprzed powstania Cesarstwa Niemieckiego i została 
odrzucona przez socjaldemokrację właśnie w okresie ekspansji zasady cesarstwa, co dowodzi, w przeciwieństwie do tego, co 
pisze Ferrabino, iż cesarstwo zdolne było do urabiania i zasymilowania wszystkich społecznych sił Niemiec.

6.   Croce   i   tradycja   włoska   (a   raczej   pewien   określony   nurt   włoskiej   tradycji):   teorie   historyczne 
restauracji  – szkoła  umiarkowanych  – rewolucja  bierna  Vincenza  Cuoco,  przekształcona  w formułę 
„akcji   ostrzegawczej”   energii   etyczno­narodowej   –   „spekulatywna”   dialektyka   historii,   arbitralna 
mechaniczność   historii   (por.   stanowisko   Proudhona   krytykowane   w  Nędzy   filozofii)   –   dialektyka 
„intelektualistów”, którzy uważają samych siebie za uosabiających tezą i antytezę, a zatem za twórców 
syntezy – czy „nieangażowanie się” całkowite w akt historyczny nie jest pewną formą sceptycyzmu (albo 
tchórzostwa) i czy nie jest ono samo „aktem” politycznym?

C r o c e   a   w ł o s k a   t r a d y c j a   h i s t o r i o g r a f i c z n a

Rzec   można,   że   historiografia   Crocego   jest   odrodzeniem   historiografii   z   czasów   restauracji, 

przystosowanej   do   potrzeb   i   interesów   obecnego   okresu.   Croce   kontynuuje   historiografię   prądu 
„neogwelfickiego”

13

 sprzed roku 1848, wzmocnionego – poprzez heglizm – przez umiarkowanych, którzy 

po   1848   roku   byli   kontynuacją   prądu   „neogwelfickiego”.   Historiografia   ta   jest   okaleczonym, 
zdegenerowanym heglizmem, ponieważ główną jej troską jest paniczny lęk przed ruchem jakobińskim, 
przed wszelką czynną interwencją szerokich mas ludowych jako czynnika dziejowego postępu. Formuła 
krytyczna   Vincenza   Cuoco   na   temat   „rewolucji   biernych”,   która   w   chwili   swego   powstania   (po 
tragicznym doświadczeniu z republiką partenopejską

14

 w 1799 roku) miała charakter przestrogi i powinna 

13

 Gwelfowie w średniowieczu byli stronnikami papieża; „neogwelfami” nazwano polityków Risorgimenta, którzy dążyli do 

zjednoczenia Włoch w postaci federacji państw pod zwierzchnictwem papieża. Teoretykiem tego kierunku stał się V. Gioberti 
w książce Del primato morale e civile degli Italiani (1842­43); później jednak Gioberti głosił (w Rinnovamento civile..., 1851) 
konieczność hegemonii Piemontu i rozwiązania monarchicznego. W uznaniu wydatnej roli Piemontu w walce o zjednoczenie, 
z drugiej zaś strony – polityki papieży, cały szereg polityków wywodzących się z nurtu neogwelfickiego (jak również i sam 
Gioberti) opowiadało się za federalizmem monarchicznym, przy czym kierownictwo polityczne miałoby spoczywać w ręku 
króla Piemontu (wyrazicielem  tej tendencji  był m.in. Cesare Balbo);  obok kierunków  monarchicznych  istniały jednakże 
kierunki popierające rozwiązanie republikańskie; rzecznikiem takiego rozwiązania był m.in. Carlo Cattaneo. – Przyp. red.

14

 Republika Partenopejska (neapolitańska), proklamowana 23 stycznia roku 1799 pod wpływem Rewolucji Francuskiej przez 

liberałów, którzy wypędzili króla Neapolu. Obalona została po kilku miesiącach, 13 czerwca roku 1799, kiedy po wyjściu 
wojsk   francuskich   król   wrócił   do   Neapolu   przy   poparciu   band   chłopskich,   którym   przewodził   kardynał   Ruffo, 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 9 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

była zbudzić ducha narodowego o większej prężności i inicjatywie rewolucyjnej – pod wpływem strachu 
przed przemianami społecznymi przeobraziła się w mózgach neogwelfów­umiarkowanych w koncepcję 
pozytywną,   w   program   polityczny,   który   pod   błyszczącą   pozłotą   nacjonalistycznych   deklamacji   o 
„prymacie”   i   „włoskiej   inicjatywie”,   pod   pokrywką   hasła  Italia   farà  da   sé

15

  krył   niepokój   „ucznia 

czarnoksiężnika”   i   gotowość   rezygnacji   i   kapitulacji   przy   pierwszej   poważnej   groźbie   prawdziwie 
ludowej rewolucji włoskiej, czyli radykalnej rewolucji narodowej.

Zjawiskiem   kulturalnym   dającym   się   porównać   z   rolą   neogwelfów­umiarkowanych,   chociaż 

reprezentującym bardziej zaawansowaną pozycję historyczno­polityczną, jest ideologia Proudhona we 
Francji. Jakkolwiek takie twierdzenie może się wydawać paradoksalne, można, sądzę, powiedzieć, że 
Proudhon jest francuskim Giobertim, ponieważ wobec francuskiego ruchu robotniczego zajmuje takie 
samo stanowisko, jakie Gioberti zajmował wobec liberalno­narodowego ruchu włoskiego. U Proudhona 
spotykamy to samo okaleczenie heglizmu i dialektyki, co u włoskich „umiarkowanych”, toteż zawsze, 
również i w odniesieniu do tej koncepcji polityczno­historycznej, żywa i aktualna jest krytyka zawarta w 
Nędzy filozofii. Koncepcję tę określił Edgar Quinet jako „rewolucję­restaurację”, a określenie to jest po 
prostu przetłumaczonym na francuski pojęciem „biernej rewolucji”, interpretowanej „pozytywnie” przez 
włoskich „umiarkowanych”.

Błąd   filozoficzny   (pochodzenia   praktycznego)   tej   koncepcji   polega   na   tym,   że   w   procesie 

dialektycznym zakłada się „mechanicznie”, iż teza musi być „utrzymana” przez antytezę, aby nie uległ 
unicestwieniu sam proces, który został „przewidziany” jako mechaniczne, arbitralne, z góry określone 
powtarzanie   się   w   nieskończoność.   W   rzeczywistości   chodzi   tu   o   lękliwe   ukrycie   nagiej   prawdy   o 
świecie,   o   jedną   z   wielu   postaci   racjonalizmu   antyhistorycznego.   Koncepcja   heglowska,   w   swej 
spekulatywnej   nawet   postaci,   nie   dopuszcza   do   takiego   obłaskawienia,   do   takich   okaleczających 
ograniczeń; mimo to nie prowadzi do takich form irracjonalizmu i arbitralności, jakie zawiera w sobie 
koncepcja Bergsona. W rzeczywistym biegu historii antyteza dąży do zniszczenia tezy, synteza będzie 
przezwyciężeniem, nie można jednak z góry przewidzieć, co z tezy zachowa się w syntezie, nie można z 
góry „miarkować” ciosów, jak w umownie uregulowanej walce na ringu. Jeżeli to jednak faktycznie 
następuje,   to   już   jest   kwestią   bezpośredniej   „polityki”,   gdyż   w   realnej   historii   proces   dialektyczny 
rozdrabnia się na niezliczoną ilość momentów cząstkowych; błędem jest podnoszenie do metody tego, co 
jest czystą bezpośredniością, podnoszenie ideologii do roli filozofii

16

.

Że taki sposób pojmowania dialektyki jest błędny i „politycznie” niebezpieczny, zrozumieli nawet 

umiarkowani hegliści z epoki Risorgimenta, jak na przykład Spaventa. Wystarczy przypomnieć jego 
uwagi o tych, którzy chcieliby – pod pozorem, że moment władzy jest nieuniknioną koniecznością – 
zatrzymać człowieka na zawsze w „kołysce” i w niewoli. Nie mogli jednak oddziaływać poza pewnym 
zasięgiem, poza zasięgiem własnej grupy społecznej, którą należało „konkretnie” wydobyć z kołyski: 
wyjście   znaleziono   w   koncepcji   „rewolucji­restauracji”,   czyli   w   reformistycznym,   umiarkowanym 
konserwatyzmie.   Można   tu   zauważyć,   że   taki   sposób   pojmowania   dialektyki   właściwy   jest 
intelektualistom, którzy uważają się za arbitrów i mediatorów w walkach politycznych, za tych, którzy 
uosabiają  katharsis  momentu   ekonomicznego   w   moment   etyczno­polityczny,   czyli   syntezę   samego 
procesu dialektycznego, syntezę, którą oni „wykuwają” spekulatywnie w swych mózgach, „arbitralnie” 
(czyli   uczuciowo)   dozując   jej   elementy.   To   stanowisko   usprawiedliwia   ich   „nieangażowanie   się” 

Kalabryjczyków, Anglików oraz wojsk turecko­rosyjskich. Nastąpiły bezlitosne represje, w czasie których skazano na śmierć 
129 osób. – Przyp. red.

15

 Italia farà da sé (Włochy poradzą sobie same) – hasło rzucone 24 marca 1848 roku w proklamacji Karola Alberta, króla 

Piemontu. Znane to zdanie miało być jakoby hasłem pewnego tajnego stowarzyszenia włoskiego z roku 1794. – Przyp. red.

16

 To tak, jak gdyby za element „matematyczny” uznano to, co wynika z następującej historyjki: Ktoś pyta dziecko: – Masz 

jedno jabłko. Połowę dasz bratu. Ile zjesz wtedy sam? – Dziecko odpowiada: – Jedno jabłko. – Jakże to? Przecież dałeś 
połowę jabłka bratu? – Ależ ja mu jej nie dałem – itd. W system logiczny wprowadza się bezpośredni element uczuciowy, a 
potem chce się, żeby system ten zachował swoją wartość instrumentalną.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 10 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

całkowite   w  realny  akt  historyczny  i  jest  niewątpliwie   bardzo wygodne:  taka właśnie  była  postawa 
Erazma w obliczu reformacji.

7. Rzeczywista treść określenia „historia etyczno­polityczna”. Jest to dowolna i mechaniczna hipostaza 
momentu „hegemonii”. Filozofia praktyki nie wyklucza historii etyczno­politycznej. Przeciwstawność 
doktryn   historycznych   Crocego   i  filozofii   praktyki  wynika   ze   spekulatywnego   charakteru  koncepcji 
Crocego. Koncepcja państwa u Crocego.

D e f i n i c j a   p o j ę c i a   h i s t o r i i   e t y c z n o ­ p o l i t y c z n e j

17

Historia   etyczno­polityczna   jest,   jak   widać,   dowolną   i   mechaniczną   hipostazą   momentu 

„hegemonii”,   kierownictwa   politycznego,   przyzwolenia   w   życiu   i   w   działalności   państwa   oraz 
społeczeństwa obywatelskiego. Taki sposób stawiania przez Crocego zagadnienia historiografii jest kopią 
jego ujęcia problemu estetyki; moment etyczno­polityczny jest w dziedzinie historii tym, czym moment 
formy w dziedzinie sztuki; jest to „liryczność” historii, katharsis historii. Ale w historii sprawy te nie są 
tak proste, jak w sztuce. W sztuce „liryczność” jest zindywidualizowana w upersonifikowanym świecie 
kultury, w którym dopuszczalne jest utożsamianie treści z formą i tzw. dialektyka rozróżnień w jedności 
ducha (chodzi tylko o przełożenie języka spekulatywnego na język historyczny, to jest o stwierdzenie, czy 
w charakterze narzędzia język spekulatywny ma konkretną wartość, wyższą od poprzednich wartości tego 
samego charakteru).

Ale w historii i w jej tworzeniu „zindywidualizowane” przedstawianie państw i narodów jest 

czystą   metaforą.   „Rozróżnienia”,   które   w   takim   wypadku   trzeba   robić,   nie   są   i   nie   mogą   być 
przedstawione   „spekulatywnie”,   pod   groźbą   popadnięcia   w   nową   odmianę   retoryki   i   nowy   rodzaj 
„socjologii”, która mimo „spekulatywności” byłaby niemniej abstrakcyjną i mechanistyczną socjologią. 
Rozróżnienia te istnieją między grupami w układzie pionowym, jak również w układzie poziomym, co 
równa się współistnieniu i nawarstwianiu się rozmaitych cywilizacji i kultur, związanych przymusem 
państwowym   i   zorganizowanych   na   płaszczyźnie   kulturalnej   w   „świadomość   moralną”,   sprzeczną 
wewnętrznie i jednocześnie „synkretyczną”. W tym właśnie punkcie należy poddać krytyce croceańską 
koncepcję momentu politycznego jako momentu „namiętności” (nie może istnieć „namiętność” trwała i 
systematyczna), jego negację „partii politycznych” (które właśnie są konkretnym przejawem niepojętej 
„trwałej namiętności” i dowodem wewnętrznej sprzeczności pojęcia „polityki­namiętności”), a zatem 
niewytłumaczalność   istnienia   stałych   armii   i   zorganizowanej   biurokracji   wojskowej   i   cywilnej   oraz 
nieuchronność zrodzenia przez filozofię Crocego gentiliańskiego „aktualizmu”. Istotnie bowiem tylko w 
filozofii ultraspekulatywnej, takiej jak filozofia „aktualistyczna”, te sprzeczności i braki filozofii Crocego 
znajdują formalną, werbalną harmonię; równocześnie jednak aktualizm ukazuje w sposób oczywisty mało 
konkretny   charakter   filozofii   Crocego,   podobnie   jak   „solipsyzm”   dowodzi   wewnętrznej   słabości 
subiektywno­spekulatywnego   pojmowania   rzeczywistości.   Że   historia   etyczno­polityczna   jest   historią 
momentu hegemonii, wynika to z całego szeregu pism teoretycznych Crocego (nie tylko z tych, które 
zawierają się w tomie  Etica e politica); pisma te należy poddać konkretnej analizie. To samo zresztą 
wynika również z rozsianych w pismach Crocego uwag na temat pojęcia państwa. W jednym na przykład 
miejscu   Croce   twierdzi,   że   nie   zawsze   należy   szukać   „państwa”   tam,   gdzie   by   na   jego   istnienie 

17

  Związki   między   teoriami   Crocego   na   temat   historii   etyczno­politycznej,   czyli   historii   „religii”,   a   teoriami 

historiograficznymi Fustel de Coulangesa, zawartymi w jego książce La cité antique. Zauważmy, że przekład La cité antique 
został wydany przez Laterzę niedawno (zdaje się, w 1928 roku), w czterdzieści z górą lat po jej napisaniu (F. de C. zmarł w 
roku 1889), wkrótce potem, kiedy jej przekład wydał Valecchi. Zwróciła ona prawdopodobnie uwagę Crocego w czasie, kiedy 
pracował nad swoimi teoriami i przygotowywał książki na ten temat. Warto przypomnieć, że w Contributo alla critica di me 
stesso (1915 r.) Croce oznajmia w końcowych wierszach, że ma zamiar napisać historię Europy. Do zajęcia się zagadnieniami 
historiograficznymi skłoniły go refleksje na temat wojny.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 11 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

wskazywały oficjalne instytucje, gdyż czasem znaleźć je można raczej w partiach rewolucyjnych

18

: w 

świetle   koncepcji:   państwo­hegemonia­świadomość   moralna,   twierdzenie   to   nie   jest   bynajmniej 
paradoksem,   gdyż   może   się   zdarzyć   rzeczywiście,   iż   rządy   polityczne   i   moralne   kraju   w   jakimś 
szczególnie niebezpiecznym momencie sprawuje nie rząd legalny, lecz jakaś organizacja „prywatna” czy 
nawet partia rewolucyjna. Ale nietrudno wykazać, jak dalece dowolne są uogólnienia, które Croce z tego 
zgodnego ze zdrowym rozsądkiem spostrzeżenia wysnuwa.

Najważniejszy   problem   wymagający   przedyskutowania   w   tym   punkcie   jest   następujący:   czy 

filozofia praktyki odrzuca historię etyczno­polityczną, czyli nie uznaje realności momentu hegemonii, czy 
nie   przypisuje   znaczenia   kierownictwu   kulturalnemu   i   moralnemu   i   czy   naprawdę   osądza   fakty 
wchodzące w zakres nadbudowy jako „pozory”? Można powiedzieć, że filozofia praktyki nie tylko nie 
odrzuca historii etyczno­politycznej, ale wprost przeciwnie: ostatnia faza rozwoju tej filozofii polega 
właśnie na uznaniu momentu hegemonii jako momentu zasadniczego w jej koncepcji państwa oraz na 
„upełnowartościowieniu”   faktów   kulturalnych,   działalności   kulturalnej,   frontu   kulturalnego,   jako 
elementów koniecznych obok czynników czysto ekonomicznych i politycznych. Croce popełnił poważny 
błąd, że w krytyce filozofii praktyki nie zastosował tych kryteriów metodologicznych, którymi posługiwał 
się   przy   badaniu   prądów   filozoficznych   znacznie   mniej   ważnych   i   znamiennych.   Gdyby   te   kryteria 
zastosował, łatwo doszedłby do przekonania, że sąd zawarty w określeniu „pozory” w odniesieniu do 
nadbudów to nic innego jak sąd o ich „historyczności”, sformułowany w polemice z dogmatycznymi 
pojęciami   obiegowymi,   a   więc   sformułowany   w   języku   „metaforycznym”,   przystosowanym   do 
czytelników, do których sąd miał dotrzeć. Filozofia praktyki podda więc krytyce, jako nieuzasadnione i 
dowolne, sprowadzanie historii wyłącznie do dziedziny etyczno­politycznej, ale tej ostatniej nie odrzuci. 
Przeciwstawienia między croceanizmem a filozofią praktyki szukać należy w spekulatywnym charakterze 
filozofii Crocego.

8. Transcendencja, teologia, spekulacja. Historyzm spekulatywny i historyzm realistyczny. Subiektywizm 
idealistyczny i pojęcie nadbudowy w filozofii praktyki. Krętactwo polemiczne Crocego, który „dziś” 
nadaje   metafizyczne,   transcendentalne,   spekulatywne   znaczenie   terminom   filozofii   praktyki,   czego 
wynikiem jest „utożsamianie” „bazy” z „utajonym bogiem” (zestawić na podstawie różnych wydań pism 
Crocego  wciąż zmieniane  bez specjalnego uzasadniania kolejne sądy na temat znaczenia  i walorów 
filozoficznych twórców filozofii praktyki).

T r a n s c e n d e n c j a ,   t e o l o g i a   i   s p e k u l a c j a

Croce nie pomija żadnej okazji dla podkreślenia, jak to pilnie starał się wyeliminować ze swej 

filozofii   wszelki   ślad   i   wspomnienie   po   transcendencji   i   teologii,   czyli   metafizyce   w   znaczeniu 
tradycyjnym.   Tak   więc   –   w   przeciwstawieniu   do   pojęcia   „systemu”   –   wysunął   pojęcie   problemu 
filozoficznego, zaprzeczał temu, by myśl mogła wytwarzać inną myśl w sposób abstrakcyjny, a także 
twierdził, że problemy, które filozof winien rozwiązywać, nie są abstrakcyjną filiacją poprzedniej myśli 
filozoficznej,   lecz   są   narzucone   przez   aktualny   rozwój   historyczny   itd.   Croce   doszedł   w   końcu   do 
twierdzenia, że jego wcześniejsza i ostatnia krytyka filozofii praktyki pozostaje w związku właśnie z tą 
jego   tendencją   antymetafizyczną   i   antyteologiczną,   gdyż   filozofia   praktyki   miała   jakoby   zdradzać 
skłonności do teologizowania, a pojęcie „bazy” nie było niczym innym, jak tylko naiwną formą pojęcia 
„utajonego boga”. Wysiłki Crocego w celu przystosowania filozofii idealistycznej do życia zasługują na 
uznanie, a do jego pozytywnego wkładu w rozwój nauki zaliczyć wypada jego walkę z transcendencją i 
teologią w tej ich postaci, jaka właściwa jest myśli religijno­wyznaniowej. Nie można jednak powiedzieć, 

18

  Ta  uwaga   Crocego   ma  duże  znaczenie   dla  pełnego   zrozumienia   jego  koncepcji   historii   i  polityki.  Byłoby   wskazane 

przeprowadzenie   analizy   odpowiednich   tez   w   historycznych   dziełach   Crocego,   w   których   znalazły   one   konkretne 
zastosowanie.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 12 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

by   Croce   wypełnił   swój   zamiar   w   sposób   konsekwentny:   filozofia   jego   pozostaje   filozofią 
„spekulatywną”,   a   to   oznacza   nie   tylko   „ślad”   transcendencji   i   teologii,   ale   samą   transcendencję   i 
teologię, tyle tylko że wyzwoloną z wulgarnej skorupy mitologicznej. Już sama niezdolność Crocego do 
zrozumienia tez filozofii praktyki (niezdolność tak zupełna, iż odnosi się wrażenie, że chodzi tu nie o 
prostacką ignoratio elenchi, lecz o małostkowe, adwokackie krętactwa polemiczne) ukazuje, jak bardzo 
jego spekulatywne uprzedzenie zaślepia go i wykoleja.

Filozofia   praktyki   wywodzi   się   niewątpliwie   z   immanentystycznej   koncepcji   rzeczywistości, 

oczyszczonej jednak z wszelkich naleciałości spekulatywnych i sprowadzonej do czystej historii czy 
historyzmu,   do   czystego   humanizmu.   Jeżeli   pojęcie   „bazy”   rozumie   się   „spekulatywnie”,   wówczas 
oczywiście zmienia się ono w „utajonego boga”. Ale właśnie bazy nie można pojmować spekulatywnie, 
lecz historycznie – jako całokształt stosunków społecznych, w których poruszają się i działają realni 
ludzie; jako całokształt obiektywnych warunków, które można i należy badać metodami „filologicznymi”, 
a   nie   „spekulatywnymi”;   jako   „pewnik”,   który   stanie   się   „prawdą”,   ale   który   trzeba   najpierw 
wyczerpująco zbadać jako „pewnik”, aby potem można go było badać jako „prawdę”.

Filozofia praktyki nie tylko wiąże się z immanentyzmem, ale również z subiektywną koncepcją 

rzeczywistości   w  tej   mierze,   w  jakiej   stawia   ją   na   nogach,   wyjaśniając   jako   fakt   historyczny,   jako 
„subiektywność   historyczną   grupy   społecznej”,   jako   fakt   realny,   który   mimo   pozorów   „spekulacji 
filozoficznej”   jest   po   prostu   aktem   praktycznym,   formą   konkretnej   treści   społecznej,   sposobem 
doprowadzenia społeczeństwa do ukształtowania się w jedność moralną. Twierdzenie, że chodzi tu o 
„pozór”, nie ma żadnego znaczenia transcendentnego i metafizycznego, jest po prostu stwierdzeniem 
„historyzmu”, stwierdzeniem tego, że koncepcja ta jest „śmiercią­życiem”, że rozsypuje się w gruzy w 
miarę kształtowania się nowej, wyższej świadomości społecznej i moralnej, będącej jedynym „życiem” i 
jedyną „rzeczywistością” w zestawieniu z przeszłością – umarłą już, a jednocześnie stawiającą zaciekły 
opór, by nie umrzeć. Filozofia  praktyki  jest historyczną koncepcją rzeczywistości, wyswobodzoną z 
wszelkich   naleciałości   transcendencji   i   teologii   nawet   w   ich   ostatnim,   spekulatywnym   wcieleniu; 
historyzm idealistyczny Crocego pozostaje wciąż jeszcze w fazie teologiczno­spekulatywnej.

9. Historia Europy widziana jako dzieje „biernej rewolucji”. Czy można przedstawić dzieje Europy w 
XIX wieku z pominięciem Rewolucji Francuskiej i wojen napoleońskich? Czy można napisać historię 
nowożytną   Włoch   bez   walk   Risorgimenta?   Zarówno   w   jednym,   jak   i   w   drugim   wypadku   Croce 
tendencyjnie przemilcza moment walki, w której kształtowała się i zmieniała baza, i najspokojniej uznaje 
za historię moment ekspansji kulturalnej, czy też moment etyczno­polityczny. Czy pojęcie „rewolucji 
biernej” ma jakiś „aktualny” sens? Czyż znajdujemy się w okresie „restauracji­rewolucji” i czyż mamy ją 
wciąż poprawiać, ideologicznie organizować, lirycznie wychwalać? Czyżby Włochy pozostawały w tym 
samym   stosunku   do   ZSRR,   co   Niemcy   (i   Europa)   Kanta   i   Hegla   wobec   Francji   Robespierre’a   i 
Napoleona?

W z o r y   h i s t o r i i   e t y c z n o ­ p o l i t y c z n e j

Storia dell’Europa nel secolo XIX jest to studium historii etyczno­politycznej, które miało stać się 

wzorem historiografii  croceańskiej, ofiarowanym kulturze europejskiej.  Trzeba jednak wziąć też pod 
uwagę i inne jego prace z tej dziedziny: Storia del regno di Napoli, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, a 
także La rivoluzione napoletana del 1799 i  Storia dell’età barocca in Italia. Najbardziej tendencyjne i 
znamienne są jednak: Storia d’Europa i Storia d’Italia. Przy obu nasuwają się pytania: czy można napisać 
(wyobrazić sobie!) historię Europy dziewiętnastego wieku z pominięciem Rewolucji Francuskiej i wojen 
napoleońskich? I czy można napisać historię Włoch współczesnych przemilczając walki Risorgimenta? 
Czy   to   przez   przypadek,   czy   też   rozmyślnie   zaczyna   Croce   snuć   swoją   opowieść   od   roku   1815   w 
pierwszym, a od roku 1871 w drugim wypadku? Czy świadomie omija w ten sposób moment walki, w 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 13 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

którym kształtowały się, gromadziły i umacniały siły przeciwstawne? Moment, w którym jeden układ 
etyczno­polityczny   rozpada   się,   a   drugi   jest   wykuwany   ogniem   i   żelazem?   Kiedy   układ   stosunków 
społecznych rozprzęga się i chyli ku upadkowi, inny natomiast powstaje i krzepnie? I zamiast tego autor 
przyjmuje najspokojniej jako historię moment ekspansji kulturalnej i etyczno­politycznej. Można więc 
powiedzieć,   że  Storia   d’Europa  jest   jedynie   fragmentem   historii,   jest   „biernym”   aspektem   Wielkiej 
Rewolucji, która rozpoczęła się we Francji w 1789 roku i rozlała się na całą Europę wraz z wojskami 
republikańskimi i napoleońskimi, zadając potężny cios dawnym systemom rządów i powodując, jeśli nie 
bezpośrednie ich obalenie, jak we Francji, to przynajmniej „reformistyczną” korozję, która trwała aż do 
roku 1870.

Nasuwa się pytanie, czy owo tendencyjne opracowanie Crocego nie zmierzało do stworzenia 

takiego   ruchu   ideologicznego,   który   byłby   odpowiednikiem   ruchów   istniejących   w   czasach   przez 
Crocego opisywanych, w czasach restauracji­rewolucji, kiedy to żądania, które we Francji znalazły wyraz 
jakobińsko­napoleoński, zaspokajano w małych dozach, legalnie, w drodze pomniejszych reform, dzięki 
czemu zdołano ocalić stanowisko polityczne i ekonomiczne klas feudalnych, uniknąć reformy rolnej, a 
zwłaszcza uniknąć tego, by masy ludowe przeszły przez okres takich doświadczeń politycznych, jakie 
miały  miejsce we Francji  w latach jakobinizmu,  a potem w 1831 i 1848 roku. A czy w obecnych 
warunkach ruchem odpowiadającym umiarkowanemu i konserwatywnemu liberalizmowi nie jest właśnie 
ruch faszystowski?

Nie jest może bez znaczenia, że w pierwszych latach swego istnienia faszyzm usilnie podkreślał, 

iż nawiązuje do tradycji dawnej prawicy, czy też prawicy historycznej. Można by uznać za jedno z wielu 
paradoksalnych zjawisk w historii (za „podstęp natury”, mówiąc stylem G. B. Vica) to, że Croce – 
kierując się określonymi pobudkami – w ostatecznym wyniku przyczynił się do umocnienia faszyzmu. 
Dostarczył   mu   bowiem   pośrednio   rozumowego   uzasadnienia,   po   uprzednim   odebraniu   mu   pewnych 
drugorzędnych   cech   o   charakterze   płytko   romantycznym,   niemniej   jednak   irytujących   przez   swą 
klasyczną   powagę  w  stylu   Goethego.   Można   by  postawić   następującą   hipotezę   ideologiczną:   bierna 
rewolucja polegałaby na tym, iż w wyniku interwencji ustawodawczej państwa i przy pomocy organizacji 
korporacyjnej wprowadzane są w bazie ekonomicznej kraju mniej lub więcej głębokie zmiany, przy czym 
kładzie się nacisk na to, że istnieje taki czynnik, jak „plan produkcyjny”, przez co podkreśla się też 
uspołecznienie i kooperację produkcji bez naruszania (albo ograniczając się tylko do regulacji i kontroli) 
zasady indywidualnego i grupowego przywłaszczania zysku. W ramach konkretnych włoskich stosunków 
społecznych   miałby   to   być   jedyny   możliwy   sposób   rozwijania   sił   wytwórczych   przemysłu   pod 
kierunkiem   tradycyjnych   klas   rządzących,   we   współzawodnictwie   z   bardziej   zaawansowanymi 
formacjami   przemysłowymi   tych   krajów,   które   zmonopolizowały   surowce   i   nagromadziły   potężne 
kapitały.   Czy   taki   schemat   da   się   zastosować   w   praktyce,   w   jakiej   mierze   i   jakiej   formie,   to   już 
stosunkowo mniej ważne; ważne natomiast – politycznie i ideologicznie – jest to, że schemat ten może się 
przyczynić i rzeczywiście się przyczynia do stworzenia atmosfery oczekiwania i nadziei, zwłaszcza w 
niektórych grupach społecznych Włoch, jak szeroka masa drobnomieszczaństwa miejskiego i wiejskiego; 
że przyczynia się zatem do utrzymywania systemu hegemonicznego i do utrzymywania sił przymusu 
wojskowego i cywilnego w dyspozycji tradycyjnych klas rządzących.

Taka   ideologia   służyłaby   za   element   „wojny   pozycyjnej”   na   międzynarodowym   polu 

gospodarczym (wolna konkurencja i wolna wymiana byłyby raczej odpowiednikiem wojny manewrowej), 
tak jak „bierna rewolucja” jest nim na polu politycznym. W Europie w latach 1789­1870 trwała wojna 
manewrowa (polityczna) w czasie Rewolucji Francuskiej i długotrwała wojna pozycyjna od roku 1815 do 
1870. W czasach obecnych wojnę manewrową mieliśmy od marca 1917 do marca 1921 roku, po niej zaś 
nastąpiła   wojna   pozycyjna,   której   zaczynem   praktycznym   (we   Włoszech)   oraz   ideologicznym   (w 
Europie) jest faszyzm.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 14 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

10.   „Wolność”   jako   tożsamość   historii   i   ducha   oraz   „wolność”   jako   ideologia   bezpośrednio 
uwarunkowana, jako „przesąd”, jako praktyczne narzędzie rządzenia. (Jeśli się mówi, że „natura ludzka 
jest duchem”, mówi się też, że jest „historią”, czyli całokształtem stosunków społecznych w procesie 
rozwojowym, a więc połączeniem natury i dziejów, sił materialnych i duchowych lub kulturalnych itd.).

Jeżeli historia jest historią wolności – wedle określenia Hegla – to formuła ta dotyczy całych 

dziejów rodzaju ludzkiego, wszystkich czasów i krajów; wolnością byłaby nawet historia wschodnich 
satrapii. Wolność oznacza w tym wypadku tylko „ruch”, rozwój, dialektykę. Również i historia satrapii 
wschodnich była wolnością, gdyż była ruchem i rozwojem – zresztą satrapie runęły. Ponadto historia jest 
wolnością   w   tej   mierze,   w   jakiej   jest   walką   między   wolnością   a   autorytetem,   między   rewolucją   a 
zachowawczością,   walką,   w   której   wolność   i   rewolucja   stopniowo   biorą   górę   nad   władzą   i 
zachowawczością. Ale czyż w takim razie każdy nurt i każde stronnictwo nie są wyrazem wolności, 
momentem   dialektycznym   procesu   wolności?   Cóż   więc   jest   cechą   charakterystyczną   wieku 
dziewiętnastego  w  Europie?  Nie  to,  że  jest   on  historią   wolności,   ale  to,   że  jest   historią   świadomej 
wolności. W Europie wieku dziewiętnastego istnieje krytyczna świadomość, która nie istniała przedtem, 
tworzy się historię wiedząc, co się tworzy, wiedząc, że historia jest historią wolności itd. Znaczenie 
terminu   „liberalny”   we   Włoszech   na   przykład   było   w  tym   okresie   niezmiernie   szerokie   i   pojemne. 
Według  Annali   d’Italia  Pietra   Vigo   liberałami   są   wszyscy   ci,   którzy   nie   są   klerykałami,   wszyscy 
przeciwnicy partii Indeksu – a więc liberalizm obejmuje także internacjonalistów. Ale wytworzył się prąd 
i powstała partia, która wyraźnie nazwała się liberalną, która ze spekulacyjnego i kontemplacyjnego 
stanowiska   filozofii   heglowskiej   uczyniła   bezpośrednią   ideologię   polityczną,   praktyczne   narzędzie 
władzy i hegemonii społecznej, sposób na zachowanie pewnych instytucji politycznych i gospodarczych, 
powstałych w okresie Rewolucji Francuskiej i pod wpływem, jaki wywarła ona na całą Europę. Zrodziła 
się nowa partia konserwatywna, powstała nowa pozycja władzy i ta nowa partia  dążyła właśnie do 
połączenia się z partią Indeksu. Również i ta koalicja miała nosić nazwę stronnictwa wolności.

Nasuwają   się   takie   problemy:   1.   Co   konkretnie   oznaczała   „wolność”   dla   każdego   z   prądów 

europejskich dziewiętnastego wieku? 2. Czy prądy te kierowały się pojęciem wolności, czy też raczej 
swoistą treścią, jaką zawierało formalne pojęcie wolności? Czy to, że nie istniała żadna partia wyrażająca 
dążenia szerokich mas chłopskich do reformy rolnej, nie stało się przeszkodą w zaszczepieniu tymże 
masom religii wolności i czy nie sprawiło, iż dla nich „wolność” oznacza jedynie wolność i prawo 
zachowywania   swoich   barbarzyńskich   przesądów,   swego   prymitywizmu   i   że   dzięki   temu   masy   te 
stanowią armię rezerwową partii wyznawców Indeksu papieskiego? Takie pojęcie, jak pojęcie wolności, 
którym nawet jezuici posługują się przeciwko liberałom – a ci stają się „libertynami” w zestawieniu z 
„prawdziwymi” zwolennikami wolności – czyż nie jest tylko skorupą pojęciową, mającą wartość jedynie 
dzięki temu realnemu jądru, jakie w nią wkłada każda grupa społeczna? Czy można więc mówić o „religii 
wolności”? I cóż właściwie oznacza w tym wypadku słowo „religia”? Dla Crocego religią jest każdy 
światopogląd występujący jako moralność. Ale czy stosuje się to do „wolności”? Była ona religią tylko 
dla niewielkiej liczby intelektualistów. W oczach mas wystąpiła ona jako składnik pewnej kombinacji 
ideologicznej, której elementem dominującym była stara religia katolicka, a innym ważnym (o ile nie 
decydującym z laickiego punktu widzenia) elementem była „ojczyzna”. Niech nikt nie mówi, że pojęcie 
„ojczyzny”   było   synonimem   pojęcia   „wolności”;   było   ono   z   pewnością   synonimem   państwa,   czyli 
władzy, a nie wolności; było elementem „zachowawczym”, źródłem prześladowań i nowego Świętego 
Officium.

Wydaje   mi   się,   że   Croce   nie   potrafi,   nawet   ze   swego   punktu   widzenia,   utrzymać   się   przy 

rozróżnieniu między „filozofią” a „ideologią”, między „religią” a „zabobonem”, rozróżnieniu, które w 
jego sposobie myślenia i w jego polemice z filozofią praktyki jest rzeczą zasadniczą. Zdaje mu się, że 
mówi o filozofii, a w rzeczywistości mówi o ideologii; zdaje mu się, że mówi o religii, a w rzeczywistości 
mówi o zabobonie; zdaje mu się, że pisze historię, z której element klasowy został wypędzony niby diabeł 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 15 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

z opętanego, a w rzeczywistości opisuje z wielką sumiennością i precyzją majstersztyk polityczny, dzięki 
któremu pewnej klasie udaje się przedstawić i narzucić swoje warunki życia i rozwój swej klasy jako 
zasadę uniwersalną, jako światopogląd, jako religię; opisuje zatem in actu rozwój pewnego praktycznego 
sposobu   rządzenia   i   panowania.   Tego   błędu,   wynikłego   ze   względów   praktycznych,   nie   popełnili 
dziewiętnastowieczni liberałowie, którzy w praktyce odnieśli przecie tryumf, osiągnęli zamierzone cele; 
błąd ten popełnił ich historyk, Croce, który, odróżniwszy filozofię od ideologii, w końcu pomieszał 
ideologię polityczną ze światopoglądem, dając przez to w praktyce świadectwo, iż taki rozdział jest 
niemożliwy, gdyż nie chodzi tu o dwie różne kategorie, lecz o jedną i tę samą kategorię historyczną, a 
różnica   zachodzi   jedynie   w   stopniu;   filozofia   jest   to   taki   światopogląd,   który   reprezentuje   życie 
intelektualne i moralne (katharsis  określonej, praktycznej formy życia) jakiejś całej grupy społecznej 
ujmowanej w ruchu, a zatem widzianej nie tylko pod kątem jej interesów aktualnych i bezpośrednich, ale 
także   interesów   przyszłych   i   pośrednich;   ideologia   jest   to   światopogląd   każdego   z   wewnętrznych 
ugrupowań   w   łonie   klasy,   ugrupowań,   które   stawiają   sobie   za   cel   rozwiązywanie   problemów 
bezpośrednich i ograniczonych. Ale w szerokich masach ludności rządzonej i kierowanej filozofia czy 
religia grupy rządzącej i jej intelektualistów występuje zawsze w postaci fanatyzmu i zabobonu, motywu 
ideologicznego właściwego masom niewolniczym. Czy grupy kierownicze nie dążą do utrwalenia tego 
stanu rzeczy? Croce powinien by wyjaśnić, dlaczego światopogląd opierający się na wolności nie może 
stać się elementem pedagogicznym nauczania w szkołach elementarnych, a także, jak to się stało, że on 
sam,   jako   minister,   wprowadził   do   szkół   elementarnych   naukę   religii   wyznaniowej.   Ten   brak 
„ekspansywności”   w  szerokich  masach   jest   świadectwem   ograniczonego,  bezpośrednio   praktycznego 
charakteru filozofii wolności

19

.

11. Czy można powiedzieć, że w poglądach Crocego, nawet po zmianach, jakim uległy one w ostatnich 
latach, nie ma żadnego śladu filozofii praktyki? Ślady filozofii praktyki widoczne są w rozwiązaniu 
zagadnień szczegółowych. Trzeba zbadać, czy ogół tych zagadnień szczegółowych nie zawiera implicite 
wyczerpującego opracowania filozofii praktyki, czyli całej metodologii i filozofii Crocego; to znaczy, 
czy problemy nie dające się bezpośrednio powiązać z odpowiednimi problemami filozofii praktyki nie 
dałyby się powiązać bezpośrednio z innymi problemami, które z kolei związane są ściśle z problemami 
filozofii praktyki.

Czy   można   powiedzieć,   że   w   poglądach   Crocego,   nawet   po   zmianach,   jakim   uległy   one   w 

ostatnich latach, nie ma żadnego śladu filozofii praktyki?

20

  Czy jej doświadczenia intelektualne z lat 

1890­1900 nie miały żadnego wpływu na historyzm Crocego? Stanowisko Crocego w tej kwestii daje się 
wyprowadzić z różnych jego pism. Ciekawa jest zwłaszcza przedmowa z roku 1917 do nowego wydania 
Materialismo   storico,   a   także   część   poświęcona   materializmowi   historycznemu   w  Storia   della 
storiografia italiana nel secolo XIX – i wreszcie Contributo alla critica di me stesso. Ale jeśli chodzi o to, 
co Croce myśli o sobie samym, to wymienione dzieła nie wystarczają i nie wyczerpują kwestii.

19

 W związku z pojęciem władzy i wolności warto się zastanowić w szczególności nad rozdziałem „Państwo i Kościół w sensie 

idealnym i ich wieczna walka w historii” z książki Etica e politica (str. 339 i nast.). Jest to rozdział niezmiernie interesujący z 
tego powodu,  że  krytyka   filozofii  praktyki   i opozycja  w  stosunku  do niej  zostały tam  implicite  złagodzone,  a czynnik 
„ekonomiczny” i praktyczny jest przedmiotem rozważań dialektyki historycznej.

20

 Na temat „osadów” i „pozostałości” doktryny filozofii praktyki w filozofii Crocego powstaje stopniowo cała literatura; por. 

na przykład rozprawę Enza Tagliacozzo „In memoria di Antonio Labriola” («Nuova Italia» z 20 grudnia r. 1934 i 20 stycznia 
r. 1935, zwłaszcza druga jego część) oraz rozprawa Edmunda Cione, La logica dello storicismo, Neapol 1933. Z recenzji o tej 
ostatniej rozprawie, drukowanej w «Nuova Rivista Storica» ze stycznia­lutego r. 1935 (str. 132­134), wynika, że według 
Cionego Croce dopiero w swojej Storia d’Europa uwalnia się całkowicie od naleciałości filozofii praktyki. Rozprawa ta oraz 
inne rozprawy ogłoszone przez Cionego warte są przeczytania. W recenzji z niektórych publikacji Guida Calogero («La 
Critica»,  maj r. 1935)  Croce mówi, że Calogero nazywa „filozofią  praktyki”  swoją własną interpretację gentiliańskiego 
„aktualizmu”. Te kwestie terminologiczne (ale może nie tylko terminologiczne) należy wyjaśnić.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 16 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

Stanowisko Crocego wobec filozofii praktyki nie stanowi – według niego samego – wyższego 

szczebla   rozwoju   (przezwyciężenia),   w   którym   filozofia   praktyki   byłaby   tylko   pewnym   momentem 
koncepcji szerzej rozwiniętej. Zdaniem Crocego wartość jej doświadczeń była jedynie negatywna, w tym 
sensie,   że  miała   ona  przyczynić   się   do  rozproszenia   przesądów,  osadów  uczuciowych   itd.   Filozofia 
praktyki,   że   użyjemy   przenośni   zapożyczonej   z   języka   nauk   przyrodniczych,   miała   podziałać   na 
umysłowość Crocego jak katalizator, niezbędny dla uzyskania nowego produktu, ale nie pozostawiający 
w nim żadnego śladu. Czy to jednak prawda? Wydaje mi się, że pod spekulatywną formą i językiem 
doktryny   Crocego   można   by   odnaleźć   niejeden   element   filozofii   praktyki.   Można   by   na   pewno 
powiedzieć na ten temat  więcej jeszcze i przeprowadzić studium,  które miałoby  ogromne znaczenie 
historyczne i intelektualne w obecnej epoce – studium, które wykazałoby mianowicie, że tak jak filozofia 
praktyki stanowiła przekład heglizmu na język historyczny, tak filozofia Crocego jest w bardzo znacznej 
mierze przekładem realistycznego historyzmu filozofii praktyki z powrotem na język spekulatywny. W 
lutym roku 1917 w krótkiej notatce poprzedzającej przedruk artykułu Crocego „Religione e serenità”, 
który   wkrótce   przedtem   ukazał   się   w   «La   Critica»,   napisałem,   że   podobnie   jak   heglizm   był   w 
dziewiętnastym wieku, u progu cywilizacji współczesnej, zapowiedzią narodzin filozofii praktyki, tak 
filozofia Crocego mogłaby zapoczątkować nawrót do filozofii praktyki w naszym pokoleniu. Kwestia ta 
została tam zaledwie zaznaczona, w formie raczej uproszczonej i z pewnością nieodpowiedniej, gdyż w 
owym czasie nie miałem jeszcze skrystalizowanego pojęcia o jedności teorii i praktyki, filozofii i polityki 
i skłaniałem się raczej ku croceanizmowi. Teraz jednak wydaje mi się, że należałoby powrócić do tego 
stanowiska i przedstawić je w formie bardziej krytycznej, choćbym nawet odczuwał brak dojrzałości i 
uzdolnień. Teorie filozoficzne Crocego trzeba mianowicie poddać tej samej krytyce, jakiej teoretycy 
filozofii praktyki poddali teorie heglowskie. Jest to jedyny historycznie płodny sposób spowodowania 
nawrotu do filozofii praktyki i podniesienia tego światopoglądu – który siłą rzeczy „zwulgaryzował się” 
w zetknięciu z doraźnymi potrzebami życia praktycznego – do poziomu pozwalającego mu rozwiązywać 
zadania bardziej złożone, jakie nasuwa obecny rozwój walki, a mianowicie zadanie stworzenia nowej 
integralnej kultury. Kultura ta musiałaby mieć masowy charakter reformacji protestanckiej i oświecenia 
francuskiego, a zarazem klasyczne cechy kultury greckiej i odrodzenia włoskiego. Byłaby to kultura, 
która   według   słów   Carducciego   zsyntetyzowałaby   Maksymiliana   Robespierre’a   i   Immanuela   Kanta, 
politykę i filozofię, w wewnętrzną jedność dialektyczną, w jedną grupę społeczną, nie tylko francuską czy 
niemiecką, ale europejską i światową.

Dziedzictwo klasycznej filozofii niemieckiej trzeba nie tylko zinwentaryzować, ale ożywić je i 

zaktywizować, trzeba zatem dokonać rozrachunku z filozofią Crocego; bowiem dla nas, Włochów, być 
spadkobiercami   klasycznej   filozofii   niemieckiej   znaczy   być   spadkobiercami   filozofii   Crocego,   która 
reprezentuje dzisiaj moment klasycznej filozofii niemieckiej o światowym znaczeniu.

Croce   zwalcza   filozofię   praktyki   z   wielką   zaciekłością   i   nie   waha   się   dobierać   sobie   wręcz 

paradoksalnych sojuszników, między innymi taką miernotę, jak De Man. Ta zaciekłość jest podejrzana, 
może też dostarczyć alibi dla uchylenia się od rozrachunku z Crocem. A jednak trzeba koniecznie takiego 
rozrachunku dokonać, i to w możliwie najpełniejszej i najbardziej pogłębionej formie. Dociekanie tego 
rodzaju, jakiś „Anty­Croce”, który we współczesnej atmosferze kulturalnej mógłby mieć takie znaczenie i 
doniosłość, jakie miał  Anty­Dühring  dla pokolenia sprzed wojny światowej, byłoby warte, żeby cały 
zespół ludzi poświęcił mu dziesięć lat pracy.

N o t a   I .   Śladów   filozofii   praktyki   można   doszukać   się   u   Crocego   zwłaszcza   w   rozwiązaniach   problemów 

szczegółowych. Typowym przykładem wydaje mi się teoria o praktycznym pochodzeniu błędu. Na ogół powiedzieć można, 
że polemika z filozofią „czystego czynu” Giovanniego Gentile zmusiła Crocego do większego realizmu i sprawiła, że zaczął 
go drażnić pełen przesady język spekulatywny, który stał się żargonem  i istnym „Sezamie, otwórz się” pośledniejszych 
aktualistów.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 17 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

N o t a   I I . W każdym razie filozofii Crocego nie można rozpatrywać w oderwaniu od filozofii Gentilego. „Anty­

Croce” musi być zarazem „Anty­Gentilem”; gentiliański aktualizm nada temu obrazowi efekty światłocienia, niezbędne dla 
uzyskania większej plastyczności.

12. Etyczno­polityczna koncepcja historii – jako reakcja na „ekonomizm” i fatalistyczny mechanicyzm 
oraz jako „kanon empiryczny” badań historycznych.

Ze wszystkiego, co wyżej powiedziano, wynika, że nie wolno bagatelizować i z góry po prostu 

odrzucać koncepcji historiograficznej Crocego, który twierdzi, iż historia jest historią etyczno­polityczną. 
Przeciwnie,   należy   bardzo   stanowczo   podkreślić,   że   cała   myśl   historiograficzna   Crocego,   nawet   jej 
ostatnia faza, winna być zbadana i przemyślana z największą uwagą. Reprezentuje ona przede wszystkim 
reakcję   na   „ekonomizm”   i   fatalistyczny   mechanicyzm,   jakkolwiek   autor   przedstawiał   ją   jako 
przezwyciężenie i  rozgromienie  filozofii  praktyki.  Wypowiadając sąd o myśli  Crocego, przestrzegać 
należy zasady, iż prądy filozoficzne trzeba krytykować i oceniać nie wedle tego, co same mówią o sobie, 
ale według tego, czym rzeczywiście są i jak przejawiają się w konkretnym działaniu.

Dla filozofii  praktyki  sama  metoda spekulatywna nie  jest bynajmniej  błahostką;  zawiera ona 

szereg płodnych dla rozwoju kultury wartości instrumentalnych, które filozofia praktyki sobie przyswoiła 
(na przykład dialektyka). Myśl Crocego trzeba więc ocenić co najmniej jako wartość instrumentalną, 
wówczas można będzie stwierdzić, że przyczyniła się ona znacznie do zwrócenia uwagi na doniosłość 
faktów kulturalnych i myśli w rozwoju historycznym, na rolę wybitnych intelektualistów w organicznym 
życiu społeczeństwa obywatelskiego i państwa, na moment hegemonii i przyzwolenia jako na niezbędną 
formę  konkretnego  bloku   historycznego.  Za  tym,   że  nie  jest   to  sprawa  „błaha”,  przemawia  fakt,   iż 
jednocześnie z Crocem największy współczesny teoretyk filozofii praktyki na terenie walki i organizacji 
politycznej,   posługując   się   terminologią   polityczną,   na   przekór   rozmaitym   tendencjom 
„ekonomistycznym”, przywrócił znaczenie frontowi walki kulturalnej i zbudował teorię hegemonii, która 
jest   uzupełnieniem   teorii   „państwa­siły”   i   stanowi   aktualną   formę   wywodzącej   się   z   czterdziestego 
ósmego roku  doktryny „rewolucji   permanentnej”.   Filozofia   praktyki   może uznać koncepcję  „historii 
etyczno­politycznej”,   nie   związaną   z   żadną   koncepcją   realistyczną,   jako   „empiryczny   kanon”   badań 
historycznych,   o   którym   zawsze   trzeba   pamiętać   przy   ocenie   i   pogłębionym   badaniu   rozwoju 
historycznego, jeśli chce się odtwarzać historię jako całość, a nie jako historię cząstkową i zewnętrzną 
(np. historię sił ekonomicznych jako takich itd.).

NOTY

1.   Elementy   historii   etyczno­politycznej   w   filozofii   praktyki:   pojęcie   hegemonii,   przewartościowanie   frontu 

filozoficznego,   systematyczne   badania   nad   funkcją   intelektualistów   w   życiu   państwowym   i   historycznym,   teoria   partii 
politycznej jako awangardy wszystkich postępowych ruchów historycznych.

2. Croce–Loria. Nietrudno wykazać, że między Crocem a Lorią nie ma zbyt wielkiej różnicy w interpretacji filozofii 

praktyki.   Croce,   sprowadzając   filozofię   praktyki   do   roli   praktycznego   kanonu   interpretacji   historii,   w   gruncie   rzeczy 
sprowadził ją tylko do roli pewnej formy „ekonomizmu”. Jeśli pozbawimy Lorię jego stylistycznych dziwactw i wyuzdanych 
fantasmagorii (przy czym z pewnością zniknie znaczna część tego, co stanowi jego cechy charakterystyczne), przekonamy się, 
że interpretacja Lorii jest w istocie bardzo bliska interpretacji Crocego (w związku z tym por. Conversazioni critiche, t. I, str. 
291 i nast.).

3. Historia spekulatywna a potrzeba „tęższej” Minerwy. Leon Battista Alberti napisał o matematykach: „Mierzą oni 

formy  rzeczy  własnym  tylko geniuszem,  z pominięciem  wszelkiej  materii. My jednak  chcemy,  aby rzeczy  można  było 
widzieć, i dlatego posłużymy się «tęższą» Minerwą”.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 18 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

4. Gdyby było prawdą, że historia Europy dziewiętnastego wieku jest, z grubsza biorąc, historią wolności, to cała 

historia wcześniejsza byłaby, w równie ogólnym znaczeniu, historią władzy; wszystkie poprzednie stulecia miałyby tę samą 
szarą i niewyraźną barwę, bez rozwoju, bez walki. Poza tym: jedna zasada hegemoniczna (etyczno­polityczna) tryumfuje, gdy 
bierze górę nad inną zasadą (i uznaje ją za własny moment – powiedziałby właśnie Croce). Ale dlaczego bierze górę? Dzięki 
swoim   wewnętrznym   właściwościom   „logicznym”   i   racjonalno­abstrakcyjnym?   Nie   szukać   przyczyn   tego   zwycięstwa 
znaczyłoby ograniczyć się do historii zewnętrzno­opisowej, bez uwydatniania koniecznych związków przyczynowych. Przecie 
i Bourbon także reprezentował pewną zasadę etyczno­polityczną, uosabiał pewną „religię”, która miała swoich wyznawców 
pośród chłopów i lazaronów. Zawsze istniała walka między dwiema zasadami hegemonicznymi, dwiema „religiami”, nie 
wystarczy więc opisać tryumfalną ekspansję jednej z nich, ale trzeba ją historycznie uzasadnić. Trzeba wyjaśnić, dlaczego w 
1848 roku chłopi kroaccy walczyli przeciwko liberałom mediolańskim, a chłopi lombardzcy i weneccy przeciwko liberałom 
wiedeńskim. W owym czasie realnym węzłem etyczno­politycznym między rządzącymi a rządzonymi była osoba cesarza czy 
króla   (abbiamo   scritto   ‘n   fronte,   evviva   Francische   seconde!),   podobnie   jak   później   węzłem   takim   będzie   nie   pojęcie 
wolności, lecz ojczyzny, narodu. „Religią” ludową, która zajęła miejsce katolicyzmu (a raczej połączyła się z nim), stał się 
„patriotyzm” i nacjonalizm. Czytałem, że w czasie sprawy Dreyfusa pewien uczony francuski i minister wyraźnie oświadczył, 
że jego stronnictwo chciało unicestwić wpływy Kościoła we Francji, a ponieważ jakiś fanatyzm jest jednak tłumom potrzebny 
(Francuzi posługują się w polityce terminem mystique), zorganizowano masowy wybuch uczuć patriotycznych. Trzeba zresztą 
pamiętać, jakiego znaczenia nabrał termin „patriota” podczas Rewolucji Francuskiej (oznaczał niewątpliwie liberała, ale w 
konkretnym  sensie narodowym) i jak w ciągu walk w wieku dziewiętnastym  termin ten został zastąpiony  przez termin 
„republikanin”, gdyż termin „patriota” stał się monopolem nacjonalistów i w ogólności prawicy. Że istotną treścią liberalizmu 
ludowego było pojęcie ojczyzny i narodu, widać to jasno w samym rozwoju nacjonalizmu i w walce z nacjonalizmem, 
prowadzonej zarówno przez Crocego, jako przedstawiciela religii wolności, jak przez papieża, reprezentującego katolicyzm. 
(Popularne uzasadnienie tej ludowej religii ojczyźnianej znaleźć można w sonetach Pascarelli Scoperta dell’America).

5. Historię spekulatywną uważać można za nawrót – w formie literackiej, którą rozwój zdolności krytycznych uczynił 

mniej naiwną, bardziej wyrafinowaną – do metod historiograficznych dawno już zdyskredytowanych jako pusta retoryka. Sam 
Croce podkreślał to wielokrotnie w swoich dziełach. Historia etyczno­polityczna, ignorując pojęcie bloku historycznego, w 
którym   treść   ekonomiczno­społeczna   i   forma   etyczno­polityczna   konkretnie   się   utożsamiają   w   odtwarzaniu   rozmaitych 
okresów historycznych, sprowadza się do przedstawienia w formie polemicznej bardziej lub mniej interesujących problemów 
filozoficznych, ale w żadnym razie nie jest historią. W dziedzinie nauk przyrodniczych byłoby to równoznaczne z nawrotem 
od systemu klasyfikacji według budowy anatomicznej do systemu klasyfikacji według barwy skóry, upierzenia czy sierści 
zwierząt. Powoływanie się materializmu historycznego na nauki przyrodnicze i mówienie o „anatomii” społeczeństwa było 
jedynie metaforą i bodźcem do pogłębienia badań metodologicznych i filozoficznych. W historii ludzi, której zadaniem nie 
jest  bynajmniej  przyrodnicza  klasyfikacja  faktów,   „kolor   skóry”  tworzy  „blok”  z budową   anatomiczną  i  ze  wszystkimi 
funkcjami fizjologicznymi; nie można sobie wyobrazić osobnika „bezskórego” jako normalnego „osobnika”, to samo odnosi 
się do osobnika „bezkostnego”, pozbawionego szkieletu. Rzeźbiarz Rodin powiedział (zob. Maurice Barrès: Mes cahiers, IV 
seria):  Si nous n’étions pas prévenus contre le squelette, nous verrions comme il est beau

21

. W malowidłach i posągach 

Michała Anioła „widzi się” szkielet odtwarzanych postaci, czuje się solidność struktury pod warstwą farb i pod wypukłością 
marmuru.   Historia   Crocego   ukazuje   „postaci”   bezkostne,   pozbawione   szkieletu,   o   ciele   flaczastym   i   obwisłym,   mimo 
werniksu literackich upiększeń stylu tego pisarza.

6. Transformizm jako forma rewolucji biernej w okresie po 1870 roku.

7. Chcąc właściwie ocenić rolę Crocego w życiu włoskim, trzeba pamiętać, że zarówno  Memorie  Giolittiego, jak 

Memorie Salandry kończą się listem Crocego.

8. Posługując się językiem Crocego, rzec można, że religia wolności przeciwstawia się religii Indeksu, odrzucającej 

bezapelacyjnie nowoczesną cywilizację; filozofia praktyki jest „herezją” religii wolności, gdyż zrodziła się właśnie na gruncie 
nowoczesnej cywilizacji.

21

 „Gdyby nie nasze uprzedzenie, z łatwością moglibyśmy dostrzec, jak piękny jest szkielet”. – Przyp. red.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 19 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

BENEDETTO CROCE I MATERIALIZM HISTORYCZNY

K r y t y k a   m a r k s i z m u   z e   s t r o n y   C r o c e g o

Najważniejszą książką, w której Croce zebrał swe tezy krytyczne, w jego mniemaniu decydujące i 

mające reprezentować epokę historyczną, jest jego Storia d’Italia dal 1870 al 1915, a zwłaszcza rozdział, 
w   którym   mówi   o   losach   filozofii   praktyki   i   ekonomii   marksowskiej.   W   przedmowie   do   drugiego 
wydania  Materialismo storico ed economia marxistica  ujmuje on swój rewizjonizm w cztery główne 
tezy: pierwsza – że materializm historyczny uważać należy za zwykły kanon interpretacyjny, druga – że 
teoria wartości opartej na pracy jest po prostu tylko wynikiem porównania eliptycznego dwóch typów 
społeczeństwa. Croce twierdzi, że te dwie tezy „zostały powszechnie przyjęte”, „weszły w powszechny 
użytek i powtarza się je, nie pamiętając wcale, kto pierwszy puścił je w obieg”. Teza trzecia jest krytyką 
prawa spadku stopy zysku („prawa, które – gdyby ściśle odpowiadało prawdzie – oznaczałoby ni mniej, 
ni więcej, tylko automatyczny i nieunikniony (!?) upadek społeczeństwa kapitalistycznego”) i jest „może 
najtrudniejsza do przyjęcia”; ale Croce cieszy się, że tezę tę podziela „ekonomista i filozof” Ch. Andler

22

. 

Czwartą tezę, tezę o ekonomii  filozoficznej,  „poddaje  się pod specjalną  rozwagę filozofom”;  Croce 
odsyła tu do swej przyszłej książki o praktyce. Jeśli chodzi o stosunek filozofii praktyki do heglizmu, 
Croce odsyła do swej rozprawy o Heglu.

W „Konkluzji” swego szkicu „Per la interpretazione e la critica di alcuni concetti”

23

 Croce ujmuje 

w cztery punkty pozytywne rezultaty  swoich badań: 1. W odniesieniu  do doktryny ekonomicznej – 
uzasadnia rację bytu ekonomii krytycznej, przy czym rozumie ją nie jako ogólną doktrynę ekonomiczną, 
ale jako socjologiczną ekonomię porównawczą, traktującą o warunkach pracy w społeczeństwie. 2. W 
odniesieniu do nauki historii – uwolnienie filozofii praktyki od wszelkich pojęć apriorystycznych (bądź 
odziedziczonych po heglizmie, bądź przejętych od wulgarnego ewolucjonizmu) i uznanie doktryny za 
płodną, ale będącą jedynie zwykłym kanonem interpretacji  historii.  3. W odniesieniu  do praktyki – 
niemożność   wydedukowania   programu   ruchu   społecznego   (ani   też   jakiegokolwiek   innego   programu 
społecznego) z założeń czysto naukowych, gdyż ocena programów społecznych dokonywać się musi w 
płaszczyźnie obserwacji empirycznych i praktycznych przekonań. 4. Co do aspektu etycznego – negacja 
amoralności lub antyetyczności tkwiącej rzekomo u podstaw filozofii praktyki

24

. A więc twierdzenia 

Crocego były znacznie mniej aksjomatyczne i stanowcze pod względem formalnym, niż usiłuje on to 
dzisiaj wmówić. W najważniejszej swej rozprawie bynajmniej nie odrzuca całkowicie teorii wartości: 
przeciwnie,   twierdzi,   że   jedyną   naukową   „teorią   wartości”   jest   teoria   krańcowej   użyteczności   i   że 
marksowska teoria wartości to „zupełnie inna sprawa”, niemniej uznaje jej ścisłość i przydatność jako tej 
„innej sprawy” i żąda od ekonomistów, aby uporali się z nią przy pomocy zupełnie innych argumentów 
niż   te,   którymi   zazwyczaj   posługują   się   Böhm­Bawerk   i   jemu   podobni.   Tezy   pomocniczej,   jakoby 
chodziło tu o porównanie eliptyczne, Croce nie tylko nie uzasadnił, ale zaraz potem podważył ją uwagą, 
że chodzi tu o logiczną kontynuację ricardowskiej teorii wartości, a Ricardo z pewnością nie zajmował się 

22

 W «Notes critiques de science sociale», Paryż, t. I, nr 5, z 10 marca 1900, str. 77.

23

 Materialismo storico ed economia marxistica, str. 55­113; „Konkluzja” – str. 110­113.

24

 Byłoby wskazane wydobyć jeszcze inne punkty dyskusyjne i krytyczne ze wszystkich pism Crocego na ten temat, łącznie ze 

wszystkimi odsyłaczami bibliograficznymi, specjalnie zaś te punkty, które sam Croce podkreśla jako najbardziej dla niego 
interesujące, jako te, które wymagały najwięcej wysiłku i głębszego zastanowienia. Aby lepiej zrozumieć teorię Crocego, 
wyłożoną w referacie na Kongresie Oksfordzkim na temat „Historii i antyhistorii” (którą gdzie indziej porównano z dyskusją, 
jaka toczyła się w poprzednim pokoleniu na temat możliwości „skoków” w historii i w przyrodzie) – trzeba przeczytać 
studium Crocego  Interpretazione storica delle proposizioni filosofiche, gdzie oprócz tematu zawartego w tytule, który sam 
przez  się jest  bardzo  interesujący,  a który  Croce  w swej  późniejszej  polemice  z  filozofią  praktyki  porzucił,  mieści   się 
przebiegła ograniczająca interpretacja twierdzenia heglowskiego: „To, co rzeczywiste, jest racjonalne, a to, co racjonalne, jest 
rzeczywiste” – właśnie w duchu antyhistorycznym.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 20 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

„porównaniami”   eliptycznymi.   Zredukowanie   filozofii   praktyki   do   roli   empirycznego   kanonu 
interpretacyjnego zostało przeprowadzone jedynie pośrednio, w oparciu o metodę eliminacji, a nie od 
podstaw. Croce najwidoczniej zdaje sobie sprawę, że chodzi tu o „coś” bardzo ważnego, ale skoro to 
„coś” nie jest ani tym, ani owym itd., to jest kanonem interpretacyjnym. Nie wydaje się, aby dowodzenie 
to było przekonywające. Ta sama formalna ostrożność daje się dostrzec w tym, co Croce pisze o spadku 
stopy zysku: Co właściwie chciał tu autor teorii powiedzieć? Trzeba się nad tym jeszcze zastanowić. I tak 
dalej. Trzeba podkreślić, że ta ostrożna postawa zmieniła się całkowicie w ostatnich latach; wszystko 
staje się tym bardziej autorytatywne i definitywne, im bardziej jest bezkrytyczne i nieuzasadnione.

E l e m e n t   p r a k t y c z n y   w   p o s t a w i e   C r o c e g o

Czy   mogły   mieć   dla   Crocego   znaczenie   przyjacielskie   ostrzeżenia   Luigiego   Einaudiego   w 

związku  z  jego  postawą  „bezinteresownego”  krytyka  filozofii   praktyki?

25

  To  samo  zagadnienie  ująć 

można w innej formie tak: w jakiej mierze bezpośredni czynnik praktyczny zepchnął Crocego na jego 
obecną pozycję „likwidatora”?

26

 Można w istocie zauważyć, że Croce bynajmniej nie zamierza wdawać 

się w polemikę z twórcami filozofii praktyki i owa polemika interesuje go tak mało, że nie stara się nawet 
zasięgnąć   informacji   nieco   obszerniejszych   i   dokładniejszych   niż   te,   którymi   dysponuje.   Można 
powiedzieć, że Croce interesuje się nie tyle zwalczaniem filozofii praktyki, ile zwalczaniem ekonomizmu 
historycznego,   to   znaczy   tego   elementu   filozofii   praktyki,   który   przeniknął   do   tradycyjnego 
światopoglądu wprowadzając weń rozprzężenie i czyniąc go mniej odpornym „politycznie”. Nie tyle 
chodzi mu o „nawrócenie” przeciwników, ile o wzmocnienie własnego obozu; Croce przedstawia więc 
swą działalność jako „ofensywną”, mimo że jest ona na wskroś „defensywna”. Gdyby było inaczej, 
musiałby systematycznie zrewidować te swoje dzieła, w których zajmuje się filozofią praktyki, przyznać, 
że się całkowicie omylił, ukazać dawne błędy, przeciwstawiając je swoim obecnym poglądom itd. U 
człowieka tak dokładnego i skrupulatnego, jak Croce, taki całkowity brak zainteresowania obiektywną 
potrzebą logicznego uzasadnienia tej ostatniej przemiany w jego sposobie myślenia jest co najmniej 
dziwny; niepodobna wytłumaczyć go czym innym niż bezpośrednimi względami praktycznymi.

25

 Można zauważyć, że Einaudi nie zawsze jest bardzo dokładnym i uważnym czytelnikiem Crocego. W «Riforma Sociale» z 

1929   roku   Einaudi   pisze   (str.   277):   „Nie   można   przypisywać   autorstwa   teorii   temu,   kto   ją  p r z e c z u ł ,   czy   też 
przypadkowo wypowiedział jakąś zasadę, z której daną teorię można wyprowadzić, czy wreszcie opowiedział  bezładnie 
r o z m a i t e   s p o s t r z e ż e n i a ,   które  d o m a g a j ą   s i ę   zespolenia   w   jedną   całość”.   Pozytywna   część 
twierdzenia wyrażona została dalej w sposób następujący: „W jakiej innej książce twierdzenie to zostało potraktowane jako 
«zamierzony» temat «oddzielnego» studium?” Croce w Materialismo storico, t. IV, str. 26, swego czasu tak pisał: „Co innego 
wypowiedzieć przypadkową uwagę, którą można potem pozostawić bez dalszego rozwinięcia, a co innego ustalić zasadę, 
której poważne konsekwencje są widoczne; co innego wypowiedzieć myśl ogólnikową i abstrakcyjną, a co innego przemyśleć 
ją realnie i konkretnie; co innego wreszcie wymyślić, a co innego – powtórzyć z drugiej czy trzeciej ręki”. Myśl rzucona przez 
Einaudiego pochodzi od Crocego, jest tylko wyrażona bardziej zawile pod względem językowym i nieporadnie pod względem 
teoretycznym. Dlaczego Einaudi nie zacytował po prostu Crocego? Może dlatego, że ten urywek zawarty jest w artykule 
wymierzonym przeciwko profesorowi Lorii. Inny przykład powierzchownego podejścia Einaudiego znaleźć można w jednym 
z dalszych zeszytów «Riforma Sociale», w obszernej recenzji z Autobiografii R. Rigoli.

26

  Również sąd Crocego o książce De Mana (Przezwyciężenie marksizmu) dowodzi, że w postawie Crocego w obecnym 

okresie bezpośredni czynnik „praktyczny” góruje nad zainteresowaniami teoretycznymi i naukowymi. De Man wywodzi się z 
prądu   psychoanalitycznego   i   cała   rzekoma   oryginalność   jego   badań   polega   na   posługiwaniu   się   terminologią 
psychoanalityczną,   czysto  zewnętrzną.  Tę   samą  uwagę   zastosować  można   do  De  Ruggiera,  który  recenzował   nie  tylko 
Przezwyciężenie marksizmu, ale i  Radość pracy, po czym napisał równie powierzchowną, jak złośliwą krytykę Freuda i 
psychoanalizy, nie zauważając nawet, jak ściśle De Man jest z psychoanalizą związany.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 21 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

T e o r i a   w a r t o ś c i

Croce utrzymuje, że teoria wartości w ekonomii krytycznej nie jest teorią wartości, ale „czymś 

innym”, opartym na porównaniu eliptycznym, czyli odnoszącym się do hipotetycznego społeczeństwa 
przyszłości. Ale to dowodzenie nie powiodło się i argumenty, które je zbijają, zawarte są  implicite  u 
samego Crocego

27

. Trzeba powiedzieć, że pomysł z porównaniem eliptycznym jest całkowicie literacki. 

W rzeczywistości teoria wartości opartej na pracy ma długą historię, której punktem szczytowym są teorie 
Ricarda, a dawni zwolennicy tych teorii nie myśleli z pewnością o porównaniach eliptycznych

28

. Trzeba 

by także stwierdzić, czy Croce znał książkę Das Mehrwert

29

, która przedstawia historyczny rozwój teorii 

wartości opartej na pracy. (Nasuwają się zestawienia chronologiczne z opublikowanym pośmiertnie Das 
Mehrwert, które wydano po ukazaniu się II i III tomu Krytyki ekonomii politycznej, i studium Crocego).

Zagadnienie polega więc na tym: czy arbitralny jest typ hipotezy naukowej właściwy ekonomii 

krytycznej, która wyprowadza nie zasady ekonomiczne dotyczące „człowieka w ogólności”, człowieka 
wszystkich czasów i krajów, ale prawa dotyczące pewnego określonego typu społeczeństwa – czy też 
przeciwnie, jest on bardziej konkretny od typu hipotezy ekonomii czystej? A przyjąwszy, że dany typ 
społeczeństwa   jest   pełen   sprzeczności,   czy   słuszne   jest   wydobywanie   tylko   jednej   strony   owych 
sprzecznych elementów? Z drugiej strony każda teoria jest w pewnym sensie porównaniem eliptycznym, 
zawiera bowiem zawsze porównanie faktów realnych z „hipotezą” oczyszczoną z tychże faktów. Kiedy 
Croce powiada, że teoria wartości nie jest „teorią wartości”, ale czymś innym, w rzeczywistości nie 
przekreśla on samej teorii, ale stawia formalne zagadnienie terminologiczne; oto dlaczego ortodoksyjni 
ekonomiści nie byli zadowoleni z jego książki

30

. Podobnie bez znaczenia jest uwaga dotycząca terminu 

„wartość dodatkowa”, który to termin bardzo jasno wyraża to, co miał wyrażać, i właśnie dlatego Croce 
go krytykuje. Wchodzi tu w grę odkrycie nowego faktu i określenie tego faktu terminem, którego nowość 
polega   na   formie   rzeczywiście   sprzecznej   z   nauką   tradycyjną.   Zarzut,   że   wartości   dodatkowe   w 
dosłownym znaczeniu nie istnieją, może być słuszny; ale neologizm ten ma znaczenie metaforyczne, nie 
zaś dosłowne, czyli jest wyrazem nowym, którego znaczenie nie wyczerpuje się w dosłownym znaczeniu 
pierwotnych form etymologicznych.

Oprócz zastrzeżenia, że teoria wartości wywodzi się od Ricarda, który z pewnością nie miał 

zamiaru przeprowadzać porównania eliptycznego w tym sensie, jaki ma na myśli Croce – wysunąć można 
szereg innych zarzutów. Czy teoria Ricarda była dowolna i czy dowolne jest bardziej sprecyzowane 
rozwiązanie,   jakie   daje   ekonomia   krytyczna?   I   w   jakim   punkcie   rozumowania   miałaby   tkwić   owa 
dowolność czy ów sofizmat?

Należałoby dokładnie przestudiować teorię Ricarda, a w szczególności jego teorię państwa jako 

czynnika ekonomicznego, jako siły broniącej prawa własności, to znaczy monopolu środków produkcji. 
Rzecz jasna, że państwo ut sic nie stwarza sytuacji gospodarczej, ale jest jej wyrazem, jednakże można 
mówić o państwie jako o czynniku ekonomicznym, gdyż właśnie państwo jest synonimem takiej sytuacji. 
Czyż   studiując   czystą   hipotezę   ekonomiczną,   tak   jak   to   rozumiał   Ricardo,   nie   należy   abstrahować 
przynajmniej od tej sytuacji przymusowej, jaką reprezentuje państwo i legalny monopol własności? Że 
zagadnienie to jest istotne, dowodzą zmiany, jakie wniosło w ową sytuację przymusową istniejącą w 
społeczeństwie obywatelskim powstanie trade­unionów, mimo że charakter państwa nie uległ zmianie. 
Nie chodziło tu więc o żadne porównania eliptyczne, porównania oparte na przewidywaniu przyszłych 
form   społecznych,  odmiennych   od  form   dzisiejszych,  lecz  o  teorię   będącą  wynikiem   przypisywania 

27

 Por. pierwszy rozdział rozprawy „Per la interpretazione e la critica...”

28

 Tę obiekcję wysunął profesor Graziadei w książce Capitale e salario; warto byłoby poszukać, czy wysuwał ją przed nim 

ktoś inny. Jest ona tak oczywista, że powinna się sama nasuwać pod pióro.

29

 Teorie wartości dodatkowej (tom IV Kapitału), Warszawa 1959. – Przyp. red.

30

 Por. w tomie Materialismo storico ed economia marxistica polemikę z profesorem Racca.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 22 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

społeczeństwu gospodarującemu motywu czystej „gospodarności”, czyli postulowania sytuacji, w której 
w maksymalnym stopniu panuje „wolna gra sił ekonomicznych”; teoria ta, przyjmując hipotezę  homo 
oeconomicus, nie mogła nie przejść do porządku nad siłą wynikającą z jedności klasy zorganizowanej w 
państwo, klasy, która miała w parlamencie swój trade­union, podczas gdy robotnicy nie mieli możności 
zrzeszania się i zużytkowania siły, jaką poszczególnym jednostkom daje zbiorowość.

Ricardo, podobnie zresztą jak inni ekonomiści klasyczni, był wolny od przesądów i jego teoria 

wartości   opartej   na   pracy   nie   wywołała   żadnego   skandalu

31

,   nie   przedstawiała   bowiem   żadnego 

niebezpieczeństwa, była tylko czysto obiektywnym i naukowym stwierdzeniem. Znaczenia polemicznego 
oraz dydaktycznego w zakresie moralnym i politycznym miała nabrać dopiero w związku z ekonomią 
krytyczną.   Problem   ten   zresztą   wiąże   się   z   podstawowym   zagadnieniem   „czystej”   ekonomii,   z 
zagadnieniem ustalenia, co ma stanowić pojęcie i zjawisko historycznie określone, niezależne od innych 
pojęć   i   zjawisk   należących   do   dziedziny   innych   dziedzin   nauki.   Takim   „określonym   zjawiskiem” 
nowoczesnej nauki ekonomicznej może być jedynie zjawisko towaru, produkcji, dystrybucji towarów, a 
nie  jakieś  pojęcie  filozoficzne,  jak by  tego  chciał   Croce, dla  którego nawet   miłość  jest   zjawiskiem 
ekonomicznym i cała „przyroda” sprowadza się do pojęcia gospodarki.

Można jeszcze dodać, że na upartego cały język stanowi szereg porównań eliptycznych, a historia 

stanowi takie porównanie między przeszłością a teraźniejszością (aktualność historii) lub między różnymi 
momentami rozwoju historycznego. I czemuż elipsa miałaby być niedopuszczalna tylko wówczas, kiedy 
porównanie odnosi się do hipotezy przyszłości, dozwolona zaś wtedy, gdy dotyczy faktów minionych 
(które w takim razie ujmuje się jako hipotezę służącą lepszemu rozumieniu chwili obecnej)? Ten sam 
Croce utrzymuje, że przewidywanie jest specyficznym sądem o teraźniejszości, gdyż tylko ona może być 
znana; przyszłość  ex definitione  musi być nieznana, nie istnieje bowiem ani nie istniała, a czegoś nie 
istniejącego nie można znać

32

. Odnosi się wrażenie, że rozumowanie Crocego jest rozumowaniem literata 

– buduje on zdania dla efektu.

S p a d k o w a   t e n d e n c j a   s t o p y   z y s k u

W wywodach na temat  spadkowej tendencji stopy zysku wychodzi na jaw podstawowy błąd 

Crocego.   Problem   ten   został   postawiony   już   w   I   tomie  Kapitału,   tam   gdzie   mówi   się   o   wartości 
dodatkowej względnej; w tym właśnie miejscu autor podkreśla, że proces ten kryje w sobie sprzeczność: 
podczas gdy z jednej strony postęp techniczny pozwala na wzrost wartości dodatkowej, to z drugiej, 
poprzez przemiany, jakie wprowadza w skład organiczny kapitału, powoduje spadkową tendencję stopy 
zysku; zostało to udowodnione w III tomie  Kapitału. Przeciwko teorii wyłożonej w III tomie Croce 
posługuje się właśnie owym wywodem zawartym w I tomie, a więc prawu spadkowej tendencji stopy 
zysku przeciwstawia wywód na temat istnienia względnej wartości dodatkowej, której źródłem jest postęp 
techniczny. Nie powołuje się przy tym ani razu na I tom Kapitału, jak gdyby ten zarzut zrodził się w jego 
własnym mózgu albo stanowił posiew zdrowego rozsądku.

W każdym razie podkreślić trzeba, że zagadnienia prawa spadkowej tendencji stopy zysku nie 

można rozważać wyłącznie na podstawie wywodów zawartych w III tomie; stanowią one punkt widzenia 
przeciwstawny wywodom z tomu I i nie mogą być potraktowane w oderwaniu od tych ostatnich. Ponadto 
trzeba może ściślej ująć znaczenie użytego tu określenia „tendencja”. W ekonomii politycznej może 
istnieć tylko prawo mówiące o tendencji, dochodzi się bowiem do niego w drodze wyodrębnienia pewnej 
ilości   elementów   z   równoczesnym   pominięciem   sił   przeciwdziałających.   Trzeba   by   może   zatem 
rozróżniać rozmaite stopnie tej tendencji. Zazwyczaj pojęcie tendencji traktuje się jako samo przez się 
zrozumiałe,   a   wymienia   się   je   tylko   w   wypadkach,   gdy   charakter   tendencji   nabiera   organicznie 

31

 Por. K. Gide i K. Rist: Historia doktryn ekonomicznych. [Warszawa 1920].

32

 Conversazioni critiche, seria I, str. 150­153.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 23 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

zasadniczego   znaczenia,   jak   to   się   właśnie   dzieje   w   tym   wypadku,   w   którym   spadek   stopy   zysku 
przedstawiony jest jako przeciwstawny aspekt innego prawa, a mianowicie prawa powstawania wartości 
dodatkowej   względnej.   A   zatem   jedno   prawo   dąży   do   wyłączenia   drugiego,   przy   czym   należy 
przewidywać, że spadek stopy zysku przeważy. Kiedy można się spodziewać, że konflikt ten stanie się 
węzłem gordyjskim, nie dającym się rozwiązać w normalny sposób i wymagającym, by wdał się w ten 
spór miecz Aleksandra? Wtedy, kiedy cała gospodarka światowa stanie się gospodarką kapitalistyczną i 
osiągnie pewien stopień rozwoju; to znaczy wtedy, kiedy „ruchoma granica” kapitalistycznego świata 
ekonomicznego dosięgnie swoich słupów Herkulesa. Siły przeciwdziałające tej tendencji, a przejawiające 
się   w   wytwarzaniu   coraz   większej   wartości   dodatkowej   względnej,   mają   swoje   granice,   które   na 
płaszczyźnie technicznej na przykład wyznacza stopień rozciągliwości materii i jej elastyczny opór, a na 
płaszczyźnie   społecznej   maksymalnie   dopuszczalny   stopień   bezrobocia   w   danym   społeczeństwie. 
Sprzeczność   ekonomiczna   staje   się   więc   sprzecznością   polityczną   i   zostaje   rozwiązana   środkami 
politycznymi, przez przewrót w sferze praktyki

33

.

Dodać jeszcze trzeba, że Croce w swych rozważaniach zapomina o podstawowym czynniku w 

kształtowaniu się wartości i zysku, mianowicie o „pracy społecznie niezbędnej”, a zagadnienia tego nie da 
się zbadać i zanalizować na terenie jednej tylko fabryki czy przedsiębiorstwa. Postęp techniczny daje 
poszczególnym   przedsiębiorstwom   „cząstkową   szansę”   zwiększenia   wydajności   pracy   powyżej 
przeciętnej społecznej, a tym samym osiągnięcia wyjątkowych zysków (co jest przedmiotem rozważań w 
I   tomie).   Z   chwilą   jednak   kiedy   dane   udoskonalenie   stanie   się   własnością   społeczeństwa,   sytuacja 
początkowa stopniowo zanika i zaczyna działać prawo społecznie przeciętnej pracy, które za pomocą 
konkurencji obniża ceny i zyski; w tym momencie następuje spadek stopy zysków, gdyż skład organiczny 
kapitału staje się niekorzystny. Przedsiębiorcy dążą do przedłużenia, jak długo się da, pierwotnej szansy, 
choćby w drodze interwencji prawnej – w postaci ochrony patentów, tajemnicy przemysłowej itp., która 
siłą rzeczy ograniczona jest do pewnych określonych stron postępu technicznego, może drugorzędnych, 
ale   które   bądź   co   bądź   nie   są   bez   znaczenia.   Sposobem   najbardziej   skutecznym,   który   stosują 
poszczególni   przedsiębiorcy,   aby   wyrwać   się   z   zasięgu   działania   prawa   malejącej   stopy   zysku,   jest 
nieustanne   wprowadzanie   nowych   zmian   i   ulepszeń   na   wszystkich   polach   pracy   i   produkcji;   nie 
lekceważą  oni  najdrobniejszych   usprawnień,   które  w  dużych  przedsiębiorstwach,  przy  wielkiej  skali 
produkcji, dają pokaźne rezultaty. Całą działalność przemysłową Henry Forda można rozpatrywać pod 
tym   kątem   widzenia:   jest   to   nieustanna   wytrwała   walka   o   wyrwanie   się   z   zasięgu   działania   prawa 
malejącej   stopy   zysku   i   o   utrzymanie   przewagi   nad   konkurentami.   Ford   musiał   wyjść   poza   ściśle 
przemysłową dziedzinę produkcji, musiał zorganizować nawet transport i dystrybucję swych towarów, 
aby   narzucić   taki   system   dystrybucji   masy   wartości   dodatkowej,   który   byłby   najkorzystniejszy   dla 
przemysłowca­producenta.

Błąd Crocego ma różne źródła: wychodzi on z założenia, że wszelki postęp techniczny powoduje 

natychmiast, sam przez się spadek stopy zysku, co jest błędne, gdyż w  Kapitale  twierdzi się tylko, że 
postęp techniczny wywołuje różnokierunkowy proces rozwoju i mieści w sobie sprzeczności. Jednym z 
aspektów   tego   procesu   jest   spadkowa   tendencja   stopy   zysku.   Croce   twierdzi,   że   bierze   pod   uwagę 
wszystkie przesłanki teoretyczne ekonomii krytycznej, a zapomina o prawie społecznie niezbędnej pracy. 
Zapomina całkowicie o tej części zagadnienia, która omawiana jest w I tomie [Kapitału] i która gdyby ją 
wziął pod uwagę, oszczędziłaby mu szeregu pomyłek; jest to zaniedbanie tym poważniejsze, że sam 
Croce zauważa, iż część tomu III poświęcona prawu spadkowej tendencji stopy zysku jest niekompletna, 

33

  W związku ze spadkową tendencją stopy zysku warto przypomnieć pracę (recenzowaną w pierwszym roczniku «Nuovi 

Studi»)   pewnego   ekonomisty   niemieckiego,  który   był   uczniem  Franza   Oppenheimera,   a  także   ostatnio   wydaną   książkę 
Grossmanna, której recenzje, pióra Lucien Laurat, umieściło triesteńskie czasopismo «Economia» oraz «Critique Sociale».

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 24 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

zaledwie naszkicowana itd.; jest to wystarczający powód, aby przestudiować wszystko, co ten autor 
napisał na ten temat gdzie indziej

34

.

Należy szerzej ująć uwagę o znaczeniu, jakie prawu malejącej stopy zysku nadaje specyficzny 

jego charakter jako „tendencji”. To jasne, że w tym wypadku tendencja nie może odnosić się wyłącznie 
do sił przeciwdziałających w rzeczywistości, ilekroć wyodrębnia się z tej rzeczywistości poszczególne 
elementy, aby skonstruować z nich hipotezę logiczną. Skoro omawiane prawo stanowi przeciwieństwo 
innego   prawa,   a   mianowicie   prawa   względnej   wartości   dodatkowej,   które   decyduje   o   cząstkowej 
ekspansji systemu fabrycznego, a co za tym idzie – i o rozwoju produkcji kapitalistycznej – nie może tu 
być mowy o takich siłach przeciwstawnych, jak te, których zazwyczaj dotyczą hipotezy ekonomiczne. 
Siła przeciwdziałająca jest w tym wypadku ujmowana organicznie i otwiera drogę do sformułowania 
prawa, które jest równie organiczne, jak prawo spadku stopy zysku. Znaczenie słowa „tendencja” ma tu, 
jak się wydaje, charakter historyczno­realistyczny, a nie metodologiczny: sam ten termin wskazuje na 
proces dialektyczny, za pomocą którego cząstkowe impulsy postępu prowadzą nieuchronnie do rezultatu 
o tendencji katastrofalnej dla całości społeczeństwa, do rezultatu, z którego rodzą się dalsze pojedyncze 
impulsy   postępu   w   procesie   ciągłego   przezwyciężania,   który   jednak   nie   może   się   ciągnąć   w 
nieskończoność,   nawet   jeżeli   rozkłada   się   na   wielką   ilość   faz   pośrednich   o   różnej   długotrwałości   i 
niejednakowym znaczeniu. Z tego samego powodu nie jest całkowicie ścisłe twierdzenie Crocego zawarte 
w przedmowie do drugiego wydania jego książki, że gdyby prawo spadku stopy zysku znalazło ścisłe 
potwierdzenie, jak to sądził jego twórca, „przyniosłoby ni mniej, ni więcej, tylko rychły i automatyczny 
upadek społeczeństwa kapitalistycznego”. Bynajmniej nie automatyczny, ani tym bardziej rychły! Ten 
wniosek Crocego oparty jest na błędnym traktowaniu prawa spadku stopy zysku w oderwaniu od procesu, 
w ramach którego ono działa. Croce odrywa je od tego procesu nie dla naukowych celów wyrazistszego 
wykładu, ale przedstawia je tak, jakby było ono prawem „absolutnym”, a nie dialektycznym terminem 
szerszego procesu organicznego. To, że prawo to bywa często interpretowane w taki właśnie sposób, nie 
zwalnia Crocego od pewnej odpowiedzialności naukowej.

W podobny sposób „zmitologizowano” wiele twierdzeń ekonomii krytycznej i nie wiadomo, czy 

to tworzenie mitów nie miało i nie będzie jeszcze miało bezpośredniego praktycznego znaczenia. Chodzi 
tu   o   inną   stronę   zagadnienia,   która   niewiele   ma   związku   z   naukowym   stawianiem   problemów   i   z 
logicznym wnioskowaniem: można je rozpatrywać pod kątem widzenia krytyki metod politycznych i 
metod polityki kulturalnej. Jest rzeczą prawdopodobną, że z tego punktu widzenia można wykazać, iż 
metoda polityczna, polegająca na arbitralnym forsowaniu jakiejś tezy naukowej po to, aby oprzeć na niej 
mit popularny o dużym ładunku energii, koniec końców zawodzi i przynosi więcej szkody niż pożytku; 
metodę tę można by przyrównać do używania narkotyków, które powodują chwilowe wzmożenie sił 
fizycznych i psychicznych, ale stosowane na dłuższą metę, wyniszczają organizm.

N o t a   I . Prawo to należałoby przestudiować na przykładzie tayloryzmu i fordyzmu. Czyż bowiem te dwie metody 

– produkcji i pracy – nie są postępowymi próbami przezwyciężenia prawa spadkowej tendencji stopy zysku, ominięcia go za 
pomocą pomnażania elementów zmiennych w warunkach postępującego wzrostu kapitału stałego? Zmienne te są następujące 
(wymieniam   najważniejsze,   ale   z   książek   Forda   można   by   wyciągnąć   pełny   i   bardzo   ciekawy   ich   rejestr):   1)   stale 
wprowadzane są nowe maszyny, coraz doskonalsze i bardziej skomplikowane; 2) coraz odporniejsze i trwalsze metale; 3) 
tworzy się nowy typ zmonopolizowanego, wysoko płatnego robotnika; 4) zmniejszenie ilości odpadów surowca w produkcji; 
5)   coraz   szersze   stosowanie   coraz   liczniejszych   produktów   ubocznych,   przez   co   zmniejsza   się   ilość   odpadów,   dawniej 

34

 Sprawa tekstu III tomu może być obecnie zbadana na nowo, wobec tego, że jak sądzę, można już dysponować źródłowym 

wydaniem   notatek   i   przypisów,   mających   służyć   do   definitywnej   redakcji   tekstu.   Nie   jest   wykluczone,   że   w   wydaniu 
tradycyjnym opuszczono jakieś urywki, które po dyskusjach, jakie się na ten temat odbyły, mogłyby się okazać znacznie 
ważniejsze, niż sobie to mógł wyobrazić ten, kto pierwszy porządkował fragmentaryczne materiały. Jakiś ekonomista zresztą 
powinien rozwinąć ogólne sformułowanie prawa spadkowej tendencji stopy zysku, dokładnie określić moment, w którym 
prawo  to zaczyna  działać, oraz ustalić krytycznie  cały szereg  momentów przejściowych,  które wiodą do niego jako do 
logicznej konkluzji.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 25 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

nieuniknionych, i co jest możliwe tylko w wielkich zakładach; 6) zużytkowanie zbędnej energii kalorycznej: na przykład 
ciepło wielkich pieców, które dawniej rozpraszało się bezużytecznie w atmosferze, zostało ujęte w rury i ogrzewa domy 
mieszkalne itp.

Selekcja nowego typu robotnika umożliwia, dzięki  taylorowskiej racjonalizacji  ruchów, produkcję stosunkowo i 

bezwzględnie większą niż poprzednio przy użyciu tej samej siły roboczej. Z każdą taką innowacją przemysłowiec przechodzi 
od fazy kosztów wzrastających (czyli spadku stopy zysku) do fazy obniżki kosztów, dopóty, dopóki korzysta on z monopolu 
swej inicjatywy, co może trwać dość długo (stosunkowo). Monopol ów trwa długo również dzięki wysokim płacom, które 
takie   nowoczesne   zakłady   przemysłowe   muszą   utrzymywać,   jeżeli   pragną   skompletować   doborową   załogę   i   odebrać 
konkurentom robotników najlepiej z punktu widzenia psychotechniki przystosowanych do nowych form produkcji i pracy. 
(Warto   przypomnieć   analogiczny   fakt,   kiedy   to   senator   Agnelli,   dążąc   do   wchłonięcia   innych   zakładów   przemysłu 
samochodowego przez Fiat, zablokował za pomocą wysokich płac wszystkich miejscowych robotników­metalowców; w ten 
sposób inne fabryki pozbawione zostały wykwalifikowanych robotników na oddziałach produkcji karoserii. Próbowały się 
opierać, wyrabiając zastępczą karoserię drewnianą, ale ta innowacja nie wytrzymała próby i fabryki musiały skapitulować). 
Rozpowszechnienie nowych metod powoduje szereg kryzysów, z których każdy stawia te same problemy wzrostu kosztów. 
Ich cykl będzie się przypuszczalnie powtarzał dopóty: 1) dopóki nie osiągnie się ostatecznej granicy wytrzymałości materiału; 
2) dopóki nie osiągnie się kresu w dziedzinie wprowadzania nowych maszyn automatycznych, czyli dopuszczalnego stosunku 
ludzi  i maszyn;  3) dopóki  nie nastąpi  całkowite nasycenie  w zakresie ogólnoświatowego  uprzemysłowienia,  przy  czym 
uwzględnić trzeba stopę przyrostu ludności (która zresztą zmniejsza się wraz z szerzeniem się industrializmu) oraz produkcję 
coraz to nowych towarów konsumpcyjnych i narzędzi produkcji. Wynikałoby stąd, że prawo spadkowej tendencji stopy zysku 
leży u podstaw amerykanizmu, że jest ono przyczyną  przyspieszonego  rytmu w postępie metod pracy i produkcji oraz 
przemian, jakim podlega tradycyjny typ robotnika.

„ H i s t o r y z m ”   B e n e d e t t a   C r o c e

Jak należy ująć, w odniesieniu do filozofii Crocego, problem „postawienia człowieka na własnych 

nogach”,   jak   sprawić,   aby   chodził   na   nogach,   a   nie   na   głowie?   Jest   to   problem   pozostałości 
„transcendencji, metafizyki i teologii” u Crocego, problem jakości jego „historyzmu”. Croce często i 
chętnie   twierdzi,   że   zrobił   wszystko,   aby   oczyścić   swoją   myśl   z   wszelkich   śladów   transcendencji, 
teologii,   metafizyki,   aż   do   oczyszczenia   swej   filozofii   z   pojęć   takich,   jak   „system”   czy   „problem 
zasadniczy”. Ale czy mu się to udało?

Croce   uważa   się   za   „dialektyka”   (jakkolwiek   do   dialektyki   wprowadza,   oprócz   dialektyki 

przeciwieństw,   „dialektykę   rozróżnień”,   przy   czym   nie   zdołał   do   tej   pory   wykazać,   czy   jest   ona 
rzeczywiście   dialektyką   ani   czym   jest   naprawdę

35

),   ale   trzeba   wyjaśnić   następującą   kwestię:   czy   w 

stawaniu się widzi on samo stawanie się, czy też „pojęcie” stawania się? Wydaje mi się, że z tego właśnie 
punktu należy wyjść, aby pogłębić: 1) historyzm Crocego i w ostatecznym rachunku jego koncepcję 
rzeczywistości, świata i życia, czyli jego filozofię  tout court; 2) jego spór z Gentilem i idealizmem 
aktualistycznym; 3) jego niezrozumienie materializmu historycznego, połączone z obsesją na punkcie 
tegoż materializmu historycznego. Nietrudno bowiem wykazać, że materializm historyczny był zawsze 
obsesją Crocego i nadal nią jest, w ostrzejszej nawet formie niż poprzednio. W ostatnich latach obsesja ta 
stała się u niego wręcz chorobliwa, czego dowodzą wzmianki w Elementi di politica, przemówienie na 

35

  Trzeba zastanowić się, czy zasada „rozróżniania” [distinzione], czyli to, co Croce nazywa „dialektyką rozróżnień”, nie 

zrodziła się z refleksji na temat abstrakcyjnego pojęcia  homo oeconomicus, właściwego ekonomii klasycznej. Biorąc pod 
uwagę, że taka abstrakcja ma znaczenie i wartość czysto „metodologiczną”, a właściwie odnoszącą się jedynie do techniki 
nauki (czyli bezpośrednią i empiryczną), należy zbadać, jak Croce rozwinął cały system „rozróżnień”. W każdym razie takie 
ujęcie sprawy, jak zresztą wiele innych części systemu Crocego, wywodzi się najpewniej ze studiów nad ekonomią polityczną, 
a ściślej biorąc – ze studiów nad filozofią praktyki, co skądinąd świadczyłoby, że źródła i bezpośrednie uwarunkowanie 
systemu Crocego mają charakter niewątpliwie „ekonomiczny”. Zrozumienie, co oznacza i jakie znaczenie ma owa „dialektyka 
rozróżnień”, przysparza wielu filozofom­aktualistom podobnych trudności, jakie napotykają wówczas, gdy usiłują zrozumieć 
pojęcie  homo   oeconomicus.   Badania   te   mają   dwa   aspekty:   jeden   –   o   charakterze   logicznym,   a   drugi   –   o   charakterze 
historycznym. Pierwsze „rozróżnienie”, jakie ukazał Croce, stanowi, jak mi się wydaje, właśnie „moment ekonomii albo 
użyteczności”, który nie pokrywa się i nie może się pokrywać z rozróżnieniem w ujęciu ekonomistów w ścisłym tego słowa 
znaczeniu, gdyż moment użyteczności, czyli moment ekonomiczny, wiąże Croce z szeregiem dziedzin działalności ludzkiej, 
które dla nauki ekonomicznej są bez znaczenia (na przykład miłość).

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 26 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

Kongresie   Oksfordzkim   na   temat   estetyki   materializmu   historycznego,   recenzja   z   dzieł   wszystkich 
Marksa i Engelsa, opublikowana w «La Critica» z 1930 roku, wzmianki w Capitoli introduttivi di una 
storia dell’Europa nel secolo XIX, listy do Barbagalla publikowane w «Nuova Rivista Storica» w latach 
1928­29, a nade wszystko znaczenie, jakie Croce przywiązuje do książki Füllop­Millera, jak to wynika z 
uwag zamieszczonych w «La Critica» z 1925 roku.

Jeżeli w nieprzerwanym nurcie wydarzeń konieczne jest ustalanie pewnych pojęć, bez których nie 

można byłoby zrozumieć rzeczywistości, trzeba także pamiętać, że wprawdzie z punktu widzenia logiki 
rzeczywistość w ruchu i pojęcie rzeczywistości mogą stanowić elementy zasadniczo różne, natomiast z 
punktu widzenia historycznego trzeba je pojmować jako nierozerwalną jedność. W przeciwnym razie 
dzieje się tak, jak właśnie przydarzyło się Crocemu: historia staje się historią formalną, historią pojęć – a 
w ostatecznym wyniku historią intelektualistów, a nawet autobiograficzną historią doktryny Crocego, 
historią   muchy,   której   się   wydawało,   że   jest   woźnicą.   Croce   popada   w   nową,   dziwaczną   formę 
socjologizmu   „idealistycznego”,   nie   mniej   komicznego   i   bezsensownego   niż   socjologizm 
pozytywistyczny.

T o ż s a m o ś ć   h i s t o r i i   i   f i l o z o f i i

Tożsamość historii i filozofii jest w materializmie historycznym immanentna (ale w określonym 

sensie, jako historyczne przewidywanie fazy mającej dopiero nastąpić). Czy Croce oparł się pod tym 
względem na filozofii praktyki Antonia Labrioli? W każdym razie tożsamość ta stała się w koncepcji 
Crocego czymś zupełnie innym aniżeli to, co jest immanentne w materializmie historycznym: za przykład 
mogą tu służyć właśnie ostatnie artykuły  Crocego z zakresu historii  etyczno­politycznej.  Zdanie, że 
proletariat niemiecki jest spadkobiercą niemieckiej filozofii klasycznej, zawiera w sobie właśnie pojęcie 
tożsamości historii i filozofii, podobnie jak zdanie, że do tej pory filozofowie tylko interpretowali świat, a 
teraz chodzi o to, aby go zmienić.

Teza  Crocego  o tożsamości   historii  i  filozofii  nasuwa szereg  wniosków krytycznych:  1) Nie 

obejmuje bowiem tożsamości historii z polityką (przy czym przez politykę należy rozumieć tę politykę, 
którą się realizuje, a nie tylko różne próby realizacji, wśród których część upada sama przez się). 2) Nie 
obejmuje też tożsamości polityki i filozofii. Ale skoro trzeba uznać tożsamość polityki i filozofii, to jakże 
od filozofii odróżniać ideologie (stanowiące, według Crocego, narzędzia działania politycznego)? To 
znaczy rozróżnienie będzie możliwe, ale tylko według stopni (ilościowo), nie zaś jakościowo. Właśnie 
ideologie będą „prawdziwą” filozofią, gdyż okaże się, że stanowią „wulgaryzację” filozofii pobudzającą 
masy do konkretnego działania, do przekształcania rzeczywistości. Stanowić będą aspekt masowy każdej 
koncepcji  filozoficznej,  która  u  „filozofa”  nabiera  cech  abstrakcyjnej  uniwersalności,   poza  czasem  i 
przestrzenią, cech o pochodzeniu literackim i antyhistorycznym.

Krytyka pojęcia historii jest u Crocego elementem zasadniczym. Czy nie jest to krytyka czysto 

książkowa, erudycyjna? Tylko utożsamienie historii z polityką odbiera historii tę cechę. Jeżeli polityk jest 
historykiem   (nie   tylko   w   znaczeniu   „tworzenia”   historii,   ale   również   w   tym,   że   działając   w 
teraźniejszości, interpretuje przeszłość), to historyk jest politykiem, i z tego punktu widzenia (co zresztą 
daje się dostrzec i u Crocego) historia jest zawsze historią współczesną, czyli polityką, ale Croce nie 
może dojść do tego nieuniknionego wniosku właśnie dlatego, że prowadzi on do utożsamienia historii i 
polityki, a tym samym do utożsamienia ideologii i filozofii.

W idealizmie współczesnym ideologia i filozofia werbalnie się pokrywają (co w ostatecznym 

wyniku   jest   jednym   z   aspektów   postulowanej   przez   ten   idealizm   powierzchownej   jedności   między 
rzeczywistością a ideą, między teorią a praktyką itd.); oznacza to strącenie filozofii tradycyjnej z tych 
wyżyn,   na   które   wyniósł   ją   Croce   przy   pomocy   tak   zwanej   „dialektyki   rozróżnień”.   Ta   degradacja 
widoczna jest najwyraźniej w rozwinięciach (czy też raczej powikłaniach) idealizmu aktualistycznego u 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 27 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

uczniów Gentilego: «Nuovi Studi» U. Spirito i A. Volpicellego są najoczywistszym potwierdzeniem tego 
zjawiska. Jedność ideologii i filozofii w tej formie stwierdzona stwarza nową postać socjologizmu, która 
nie jest ani historią, ani filozofią, ale zbiorem abstrakcyjnych schematów, podpartych nudną papuzią 
frazeologią.

Opór Crocego w stosunku do tej tendencji jest doprawdy „heroiczny”: Croce zdaje sobie sprawę z 

tego,   że   wszelkie   współczesne   ruchy   umysłowe   prowadzą   do   tryumfu   filozofii   praktyki,   czyli   do 
całkowitego odwrócenia tradycyjnego sposobu stawiania zagadnień filozoficznych i do rozpadnięcia się 
filozofii   pojętej   na   sposób   tradycyjny.   Croce   ze   wszystkich   sił   opiera   się   naciskowi   rzeczywistości 
historycznej,   zdając   sobie   doskonale   sprawę   z   grożących   niebezpieczeństw   i   środków   zaradczych. 
Dlatego przestudiowanie jego dzieł powstałych od roku 1919 po dzień dzisiejszy ma ogromne znaczenie. 
Niepokój   Crocego   rodzi   się   wraz   z   wojną   światową,   którą   on   sam   nazywa   „wojną   materializmu 
historycznego”. Już jego postawa, będąca w pewnym sensie postawą au dessus, wskazuje na ów niepokój, 
na stan alarmu (podczas wojny filozofia i ideologia zawarły tu małżeństwo z nieprawdziwego zdarzenia). 
Również ustosunkowanie się Crocego do książek takich autorów, jak De Man czy Zibordi, nie da się 
wytłumaczyć inaczej, gdyż pozostaje ono w jaskrawej sprzeczności ze stanowiskiem ideologicznym i 
praktycznym   zajmowanym   przez   niego   przed   wojną.   To   przesunięcie   się   Crocego   od   postawy 
„krytycznej” do tendencyjnie praktycznej oraz przejście od przygotowań do efektywnej akcji politycznej 
(w ramach istniejących warunków i postawy społecznej Crocego) są bardzo znamienne.

Jakie znaczenie mogła mieć jego Storia d’Italia? Można coś niecoś na ten temat wywnioskować z 

pracy Bonomiego o Bissolatim, z wyżej cytowanej książki Zibordiego oraz z przedmowy Schiaviego do 
książki De Mana. De Man również służy tu za pomost

36

.

„ N a r o d o w e ”   ź r ó d ł a   h i s t o r y z m u   C r o c e g o

Warto zbadać, co ściśle oznacza i jak jest uzasadniona u Edgara Quineta formuła równoznaczności 

rewolucji i restauracji w historii Włoch. Według Daniela Mattalii

37

 formułę Quineta miał przejąć Carducci 

wraz z giobertowską koncepcją „klasycyzmu narodowego”

38

. Czy formułę Quineta da się zestawić z 

formułą „rewolucji biernej” V. Cuoca? Możliwe, że obie one wyrażają historyczny fakt braku jednolitej 
inicjatywy ludowej w rozwoju historii Włoch, jak również fakt, że rozwój ten nastąpił jako reakcja klas 
panujących   na   sporadyczną,   żywiołową,   nie   zorganizowaną   działalność   wywrotową   mas   ludowych; 
kolejne „restauracje” akceptowały pewną część żądań dołów – stąd więc „restauracje postępowe” lub 
„rewolucje­restauracje”, czy wreszcie „rewolucje bierne”. Można by powiedzieć, że zawsze chodziło tu o 
rewolucje „człowieka Guicciardiniego” (w sensie desanctisowskim), w których przywódcy zawsze zdołali 
ocalić własne interesy: Cavour dał rewolucji „człowieka Guicciardiniego” dyplomatyczną oprawę, a on 
sam jako typ człowieka był Guicciardiniemu bardzo bliski.

Historyzm Crocego byłby więc po prostu formą politycznego umiarkowania, uznającego za jedyną 

metodę działalności politycznej taką, według której postęp i rozwój historyczny wynikają z dialektyki 
zachowawczości i nowatorstwa. W języku współczesnym pogląd taki nosi nazwę reformizmu. Wzajemne 
przystosowanie do siebie zachowawczości i nowatorstwa stanowi właśnie ów „klasycyzm narodowy” 
Giobertiego, podobnie jak stanowi klasycyzm literacki i artystyczny ostatniej pracy z estetyki Crocego. 
Ale   ten   historyzm   umiarkowanych   reformistów   nie   jest   bynajmniej   teorią   naukową,   „prawdziwym” 

36

  Warto przypomnieć list Orazia Raimondo cytowany przez G. Castellano w jego  Introduzione allo studio delle opere di 

Benedetto   Croce.   List   ten   świadczy   o   wpływie,   jaki   Croce   wywierał   na   pewne   środowiska   i   jaki   przenika   do   nich 
niezbadanymi szczelinami. Chodzi tu o Raimonda, masona przesyconego ideologią masońską do szpiku kości i demokratę „na 
sposób francuski”, jak widać z wielu jego przemówień, a przede wszystkim z mowy wygłoszonej w obronie Tiepolo (damy, 
która zabiła ordynansa Polidoriego), gdzie masoński teizm objawia się w całej swej przejrzystości i oczywistości.

37

 „Gioberti in Carducci”, «Nuova Italia» z 20 listopada 1931 r.

38

 Rinnovamento, Laterza, t. III, str. 87. Primato, Utet, t. III, str. 1, 5, 6, 7.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 28 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

historyzmem; jest tylko odbiciem pewnej tendencji praktyczno­politycznej, pewnej ideologii w ujemnym 
znaczeniu tego słowa. Czemuż bowiem „zachowawczość” ma się odnosić właśnie do takiego, a nie 
innego elementu przeszłości? I dlaczego musi być „irracjonalistą” i „rzecznikiem antyhistoryzmu”, kto 
nie zachowuje właśnie tego określonego elementu? W istocie, jeżeli prawdą jest, że postęp jest dialektyką 
zachowawczości i nowatorstwa, zaś nowatorstwo zachowuje przeszłość przezwyciężając ją, prawdą jest 
również, że przeszłość jest rzeczą złożoną, że jest powiązaniem elementów żywych i martwych, w którym 
wyboru jednostka czy pewien kierunek polityczny nie może dokonywać dowolnie i a priori. Jeśli wyboru 
dokonuje się właśnie w ten sposób (na papierze), nie może być mowy o historyzmie, lecz tylko o akcie 
samowoli, o manifestacji pewnej tendencji praktyczno­politycznej, jednostronnej, która nie może być 
podstawą nauki, ale jedynie podstawą doraźnej ideologii politycznej. Nie da się z góry ustalić, co w 
procesie dialektycznym zostanie z przeszłości zachowane, wyniknie to dopiero z samego procesu, będzie 
miało charakter historycznej konieczności, a nie arbitralnego wyboru dokonanego przez tak zwanych 
uczonych i filozofów. Trzeba tu dodać, że siła nowatorska, o ile nie jest faktem arbitralnym, musi tkwić 
immanentnie już w przeszłości, sama musi być w pewnym sensie przeszłością, pewnym elementem 
przeszłości, tym,  co w przeszłości jest żywe i co się rozwija; siła ta sama jest zachowawczością, a 
zarazem nowatorstwem i zawiera w sobie z przeszłości to wszystko, co warte jest rozwoju i przetrwania. 
Dla tego rodzaju historyków umiarkowanych (umiarkowanych w sensie politycznym i klasowym – przy 
czym chodzi o te klasy, które działały za restauracji po 1815 i 1848 roku) jakobinizm był irracjonalny i 
utożsamiany był z antyhistoryzmem. Ale któż potrafi historycznie udowodnić, że jakobini kierowali się 
jedynie swym „widzimisię”? Czyż nie stało się już komunałem zdanie, że „faktów dokonanych” przez 
jakobinizm nie unicestwił ani Napoleon, ani restauracja? Czy „antyhistoryzm” jakobinów na tym może 
polega, że ich poczynania nie „zachowały się” w stu procentach, ale tylko w pewnym odsetku? Nie sądzę, 
aby taki pogląd dało się obronić, gdyż historii nie tworzy się na zasadzie matematycznych obliczeń, a 
zresztą   żadna   siła   nowatorska   nie   realizuje   się   natychmiast   w   całości,   lecz   zawsze   jest   mieszaniną 
racjonalności   i   irracjonalności,   wolnego   wyboru   i   konieczności,   jest   „życiem”   ze   wszystkimi   jego 
słabościami i siłami, jego sprzecznościami i antytezami.

Warto ustalić związek historyzmu Crocego z tradycją umiarkowanych prądów Risorgimenta i z 

reakcyjną   myślą   restauracji.   Warto   również   zwrócić   uwagę   na   to,   jak   jego   koncepcja   „dialektyki” 
heglowskiej odarła tę dialektykę z wszelkiej siły wewnętrznej i wielkości, czyniąc z niej scholastyczny 
spór o słowa. Croce odgrywa dziś raz jeszcze rolę Giobertiego, a do tego ostatniego właśnie odnieść 
można krytykę zawartą w  Nędzy filozofii  na temat niezrozumienia heglizmu.  A przecież „historyzm 
heglowski” jest jednym z najbardziej stałych motywów całej działalności intelektualnej i filozoficznej 
Crocego, jedną z przyczyn powodzenia i wpływu, jaki jego działalność wywiera od lat trzydziestu. W 
rzeczywistości Croce wkracza w tradycję kulturalną nowego państwa włoskiego, sięga do źródeł kultury 
narodowej, uwalniając ją od prowincjonalizmów i oczyszczając z naleciałości deklamatorstwa i dziwactw 
Risorgimenta. Dokładne ustalenie znaczenia historycznego i politycznego historyzmu Crocego polega 
właśnie na sprowadzeniu go do jego rzeczywistego bezpośredniego znaczenia ideologii politycznej przez 
odarcie   go   ze   wspaniałego   dostojeństwa   obiektywności   naukowej,   w   jakie   go   przystrojono,   z 
dostojeństwa myśli niezmąconej i bezstronnej, która wznosi się ponad nędzę i przejściowe okoliczności 
codziennej walki, z dostojeństwa bezinteresownej kontemplacji wieczystego rozwoju historii ludzkości.

Trzeba zbadać, czy historyzm Crocego nie jest na swój sposób zręcznie zamaskowaną formą 

„historii   z  myślą   przewodnią”,   tak   jak   wszystkie   liberalne   koncepcje  reformistyczne.   O  ile   na  ogół 
twierdzić   można,   że   synteza   zachowuje   to,   co   jest   jeszcze   żywotne   w   tezie   przezwyciężonej   przez 
antytezę,   to   jednak   –   nie   popadając   w   ideologizm,   w   koncepcję   „historii   z   myślą   przewodnią”   – 
niepodobna twierdzić z góry, że to a to właśnie przetrwa, uznając je a priori za żywotne. Jakie według 
Crocego elementy tezy przetrwają, gdyż są żywotne? Croce bywa bardzo rzadko praktycznym politykiem 
i strzeże się pilnie, by nie nazywać po imieniu tych konkretnych instytucji praktycznych i koncepcji 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 29 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

programowych, które uważa za „nietykalne”. Można to jednak łatwo wywnioskować z całości jego dzieł. 
A   gdyby   nawet   było   to   niewykonalne,   pozostawałoby   zawsze   jego   stwierdzenie,   że   „żywotny”   i 
nietykalny jest liberalny ustrój państwa, czyli ustrój gwarantujący wszelkim siłom politycznym swobodę 
ruchu i walki. Ale jak można ten empiryczny fakt mieszać z pojęciem wolności, czyli z pojęciem historii? 
Jak   można   żądać,   aby   siły   walczące   „miarkowały”   walkę,   utrzymując   ją   w   pewnych   granicach   (w 
granicach   zachowania   państwa   liberalnego),   nie   popadając   w   dowolność,   w   przesądzone   z   góry 
zamierzenia?   W  walce  „ciosy  nie  padają  według  umowy”,  a  wszelka  antyteza  musi  z  konieczności 
zachować postawę radykalnej przeciwniczki tezy, dążąc do zupełnego jej zniszczenia i zajęcia jej miejsca. 
Traktować rozwój historyczny jak mecz sportowy, z sędzią i ustalonymi z góry normami, których trzeba 
lojalnie przestrzegać, to także forma „historii z myślą przewodnią”, w której ideologia nie opiera się na 
treści politycznej, ale na formie i metodzie walki. Jest to ideologia dążąca do rozprzężenia antytezy, do 
pocięcia jej na długi szereg poszczególnych momentów. Ideologia ta sprowadza dialektykę do procesu 
ewolucji reformistycznej, „rewolucji­restauracji”, w której tylko ten drugi termin odpowiada prawdzie, 
gdyż chodzi tu o nieustanne łatanie od zewnątrz organizmu, który pozbawiony jest wewnętrznej racji 
zachowania   się   przy   życiu.   Zresztą   rzec   można,   iż   taka   reformistyczna   postawa   jest   „fortelem 
opatrzności”, mającym na celu spowodowanie szybszego dojrzewania sił wewnętrznych, poskramianych 
przez praktykę reformistyczną.

Jak   należy   rozumieć   określenie:   „warunki   materialne”   i   „całokształt”   tych   warunków?   Jako 

„przeszłość”, „tradycję” ujętą konkretnie, którą się daje obiektywnie stwierdzić i wymierzyć za pomocą 
sprawdzianów „uniwersalnie” subiektywnych, czyli właśnie obiektywnych. Czynna teraźniejszość nie 
może nie być kontynuacją przeszłości, nie może nie tkwić korzeniami w „tradycji”. Ale jak rozpoznać 
„prawdziwą” tradycję, „prawdziwą” przeszłość itd.? To znaczy, kiedy historia jest historią rzeczywistą, 
efektywną,   a   nie   chęcią   tworzenia   nowej   historii,   szukającej   w   przeszłości   swego   tendencyjnego 
uzasadnienia,   uzasadnienia   „nadbudowy”?   Przeszłością   prawdziwą   jest   baza,   gdyż   ona   właśnie   jest 
świadectwem   i   nieodwracalnym   dokumentem   tego,   co   się   dokonało   i   co   trwa   nadal   jako   warunek 
teraźniejszości i przyszłości. Warto tu zrobić uwagę, że w swych badaniach „bazy” poszczególni krytycy 
mogą się mylić, mogą uznać za żywotne coś, co umarło i nie stało się zalążkiem nowego, mającego się 
rozwinąć życia, ale to nie powód, aby potępić metodę jako taką. Możliwość omyłki zawsze istnieje, ale 
będzie to błąd poszczególnych jednostek (polityków, mężów stanu), a nie błąd metody. Każda grupa 
społeczna ma swoją własną tradycję, swoją własną przeszłość i uważa ją za przeszłość jedyną i bez reszty 
całą. Ta grupa, która zrozumie i właściwie oceni wszystkie „przeszłości” i potrafi uchwycić w nich linię 
rzeczywistego rozwoju historycznego, zawierającą wprawdzie sprzeczności, ale sprzeczności możliwe do 
przezwyciężenia   –   ta   grupa   popełni   mniej   „błędów”   i   odnajdzie   więcej   „elementów   pozytywnych”, 
którymi posłuży się jako dźwignią w tworzeniu nowej historii.

R e l i g i a ,   f i l o z o f i a ,   p o l i t y k a

Przemówienie Crocego na sekcji estetyki Kongresu Filozoficznego w Oksfordzie (streszczone w 

«Nuova Italia» z 20 października 1930 roku) rozwija w krańcowej postaci tezy na temat filozofii praktyki, 
zawarte w  Storia della storiografia italiana nel secolo XIX. Jak ocenić krytycznie ten nowy pogląd 
Crocego na filozofię praktyki, całkowicie różny od tego, który wypowiedział on w książce Materialismo 
storico   ed   economia   marxistica?   Trzeba   by   go   oceniać   nie   jako   sąd   filozofa,   ale   jako   posunięcie 
polityczne, o bezpośrednim praktycznym znaczeniu.

Nie ulega wątpliwości, że w filozofii praktyki zarysował się pośledniejszy nurt, który tak się ma 

do koncepcji twórców doktryny, jak katolicyzm ludowy do katolicyzmu teologicznego lub katolicyzmu 
intelektualistów. Podobnie jak katolicyzm ludowy można przełożyć na terminy poganizmu, czy też religii 
niżej od katolicyzmu stojących z racji przesądów i zabobonów, które w nich dominowały i dominują, tak 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 30 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

ową pośledniejszą filozofię ropa jest przecież w gruncie rzeczy krytyką ideologii drobnomieszczańskich 
(Oriani, Missiroli, Gobetti, Dorso itd.), które tłumaczą niedomagania włoskiego organizmu narodowego i 
państwowego brakiem reformy religijnej, ujmując ją wszelako w ciasnych, ściśle wyznaniowych ramach. 
Rozszerzając i precyzując pojęcie religii, Croce ukazuje mechaniczny i abstrakcyjny schematyzm tych 
ideologii, które były konstrukcjami czysto literackimi. Ale właśnie tym bardziej można mu mieć za złe 
niezrozumienie, że właśnie filozofia praktyki ze swoim szerokim ruchem masowym reprezentowała i 
reprezentuje proces historyczny podobny do reformacji, w przeciwieństwie do liberalizmu, który jest 
odzwierciedleniem   odrodzenia   ograniczonego   do   szczupłej   warstwy   intelektualistów.   Liberalizm   w 
pewnym momencie skapitulował przed katolicyzmem, i to do tego stopnia, że jedyną aktywną partią 
liberalną była partia ludowa będąca nową formą liberalnego katolicyzmu.

Croce zarzuca filozofii praktyki „scjentyzm”, „materialistyczne przesądy”, rzekomy nawrót do 

„średniowiecza   intelektualnego”.   Są   to   zarzuty,   jakie   w   języku   swojej   epoki   stawiał   luteranizmowi 
Erazm. Człowiek odrodzenia i człowiek ukształtowany przez rozwój reformacji stopili się w jedno w 
nowoczesnym   intelektualiście   typu   Crocego,   ale   ten   intelektualista,   który   bez   reformacji   byłby 
niezrozumiały,   sam   nie   jest   w   stanie   zrozumieć   procesu   historycznego,   dzięki   któremu   od 
„średniowiecznego” Lutra rozwój musiał doprowadzić do Hegla; dlatego właśnie w obliczu wielkiej 
reformy umysłowej i moralnej, jaką jest rozpowszechnienie filozofii praktyki, stanowi on mechaniczną 
kopię stanowiska Erazma.

Tę   postawę   Crocego   można   bardzo   dokładnie   zbadać   na   przykładzie   jego   praktycznego 

stanowiska wobec religii wyznaniowej. Croce jest w zasadzie bezwyznaniowy (nie możemy powiedzieć: 
antyreligijny – z uwagi na jego definicję religii) i dla dużej grupy intelektualistów włoskich i europejskich 
jego  filozofia,  zwłaszcza  zawarta  w mniej  wyczerpująco opracowanych  wystąpieniach   (jak recenzje, 
komentarze itd., zebrane w tomach  Cultura e vita morale,  Conversazioni critiche,  Frammenti di etica 
itd.), reprezentowała prawdziwą reformę intelektualną i moralną typu odrodzenia. Hasło „żyć bez religii” 
(to znaczy bez wyznania religijnego) – oto kwintesencja, jaką wyniósł Sorel z lektury Crocego

39

. Ale 

Croce nie „poszedł w lud”, nie chciał stać się elementem „narodowym” (podobnie jak nie byli nim ludzie 
odrodzenia, w przeciwieństwie do luteranów i kalwinistów), nie chciał stworzyć zastępu uczniów, którzy 
mogliby  go wyręczyć (zważywszy, że on sam pragnął poświęcić całą energię na tworzenie wyższej 
kultury)   w   spopularyzowaniu   jego   filozofii,   w   uczynieniu   z   niej   elementu   wychowawczego, 
dostosowanego   do   wszystkich   poziomów,   z   poziomem   szkoły   elementarnej   włącznie   (a   zatem 
dostosowanego do poziomu prostego robotnika i chłopa, do poziomu prostego człowieka z ludu). Może 
było to niewykonalne, warto jednak było spróbować. Fakt, że próba w ogóle nie została podjęta, ma 
swoją wymowę.

W   którejś   ze   swoich   książek   Croce   napisał   coś   w   tym   rodzaju:   Nie   można   odbierać   religii 

człowiekowi z ludu, nie zastępując jej natychmiast czymś innym, co by zaspokajało te same potrzeby, 
dzięki którym religia powstała i istnieje dotychczas. Twierdzenie to zawiera część prawdy, ale czyż nie 
jest ono jednocześnie przyznaniem się filozofii idealistycznej do bezradności, do tego, że nie jest ona 
zdolna stać się światopoglądem integralnym (i narodowym)? I rzeczywiście, jakże można by wyplenić 
religię ze świadomości człowieka z ludu, nie dając mu nic w zamian? Czy możliwe jest w tym wypadku 
niszczenie bez tworzenia? Niemożliwe. Nawet wulgarny antyklerykalizm masoński zastępuje nowym 
światopoglądem religię, którą niszczy (o ile ją rzeczywiście niszczy), a jeśli ów nowy światopogląd jest 
niski i wulgarny, znaczy to, że i zastąpiona przezeń religia była jeszcze bardziej wulgarna i niska. Dlatego 
też twierdzenie  Crocego jest  tylko  obłudnym   sposobem  przedstawiania  starej  zasady, że  religia  jest 
ludowi koniecznie potrzebna. Gentile  mniej  obłudnie i bardziej konsekwentnie przywrócił nauczanie 
religii  w szkołach elementarnych (posunięto się jeszcze dalej,  niż to leżało w intencjach Gentilego: 
rozszerzono nauczanie religii na szkoły średnie) i uzasadnił swoje posunięcie heglowską koncepcją religii 

39

 Por. listy G. Sorela do B. Crocego ogłoszone w «Critica» z roku 1927 i nast.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 31 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

jako   filozofii   dziecięcej   fazy   ludzkości,   co   w   dzisiejszych   czasach   stało   się   czystym   sofizmatem   i 
wysługiwaniem się klerykalizmowi

40

.

Warto przypomnieć fragment  Etyki  na temat religii. Dlaczego nie został on szerzej rozwinięty? 

Może było to niemożliwe. Światopoglądu dualistycznego i pojęcia „obiektywności świata zewnętrznego”, 
wpojonego ludowi przez religie i filozofie tradycyjne, które stały się „potocznym rozsądkiem”, nie można 
wykorzenić i zastąpić czym innym, jak tylko nowym światopoglądem, i to ściśle złączonym z pewnym 
programem  politycznym   oraz taką  koncepcją historii,   którą lud  uznałby  za wyraz własnych potrzeb 
życiowych. Nie jest do pomyślenia utrzymywanie się przy życiu i rozpowszechnianie filozofii, która nie 
byłaby   jednocześnie   aktualną   polityką,   ściśle   związaną   z   działalnością   dominującą   w   życiu   klas 
ludowych, a więc z pracą, i nie byłaby tym samym związana w pewnych granicach z nauką. Taki nowy 
światopogląd   przybierze   może   z   początku   formy   zabobonne,   prymitywne,   przypominające   religię 
mitologiczną,  ale znajdzie w sobie samym  i w siłach umysłowych, jakie lud wydobędzie ze swego 
wnętrza, elementy konieczne do przezwyciężenia tej pierwotnej fazy. Taki światopogląd wiąże człowieka 
z przyrodą za pośrednictwem techniki, podtrzymuje wyższość człowieka, podnosi znaczenie jego pracy 
twórczej, a zatem wynosi go na piedestał ducha i historii

41

.

W związku ze stosunkami między idealizmem a ludem ciekawie brzmi następujący ustęp artykułu 

Missirolego

42

:   „Może   się   zdarzyć,   że   wobec   logiki   profesora   filozofii,   zwłaszcza   jeżeli   jest   on 

zwolennikiem   absolutnego   idealizmu,   potoczny   rozsądek   uczniów   oraz   zdrowy   rozsądek  nauczycieli 
innych przedmiotów zmuszone będą przyznać rację raczej teologii niż filozofii. Nie chciałbym w razie 
sporu   być   zmuszony   do   bronienia   stanowiska   nowoczesnej   filozofii   wobec   nie   wtajemniczonej 
publiczności. Ludzkość tkwi jeszcze w arystotelizmie, a potoczny rozsądek trzyma się nadal owego 
dualizmu,   który   cechował   realizm   grecko­chrześcijański.   Nikt   nie   wątpi,   że   «znać»   oznacza   raczej 
«widzieć» aniżeli «czynić», że prawda jest na zewnątrz nas, że istnieje sama w sobie i sama przez się, a 
nie jest naszym wytworem, że «przyroda» i «świat»» stanowią nieuchwytną rzeczywistość, a kto odważa 
się twierdzić inaczej, naraża się na to, że zostanie uznany za szaleńca. Obrońcy obiektywności poznania, 
najbardziej  nieugięci  obrońcy wiedzy pozytywnej,  nauki i  metody  Galileusza  przeciwko gnoseologii 
absolutnego idealizmu, znajdują się dzisiaj wśród katolików. To, co Croce nazywa «pseudopojęciami», a 
Gentile określa jako myśl abstrakcyjną, to ostatnie twierdze obiektywizmu. Stąd coraz bardziej widoczna 
dążność   kultury   katolickiej   do   podnoszenia   wartości   nauki   pozytywnej   i   doświadczenia   w 
przeciwstawieniu   do   nowej   metafizyki   absolutu.   Nie   jest   wykluczone,   że   myśl   katolicka   potrafi   się 
odmłodzić, chroniąc się do tej twierdzy, jaką stanowi nauka eksperymentalna. Od trzydziestu lat jezuici 
pracują   nad   wyeliminowaniem   przeciwieństw   –   w  gruncie   rzeczy   opartych   na   nieporozumieniach   – 
między religią a nauką, i nie jest to przypadek, iż G. Sorel w jednym ze swoich artykułów, trudnym dziś 
do odnalezienia, napisał, że spośród wszystkich uczonych matematycy są jedynymi, dla których cud nie 
ma w sobie nic cudownego”

43

.

40

 Por. program szkolny Crocego, który upadł w wyniku szachrajstw parlamentarnych rządu Giolittiego z lat 1920­1921, ale 

który w sprawach związanych z religią niewiele się różnił od programu Gentilego, o ile dobrze pamiętam.

41

 Por. artykuł M. Missirolego o nauce, ogłoszony w «L’Ordine Nuovo» z komentarzem Palmiro Togliattiego.

42

 Por. «L’ltalia Letteraria» z 23 marca 1930 r.; «Calendario»: „Religione e filosofia”.

43

  Ten pogląd na stosunki między naukami eksperymentalnymi a katolicyzmem nie jest u Missirolego stały, zresztą jego 

hipoteza nie ma zbyt mocnego oparcia w realnych faktach. Obraz kultury zakonników włoskich, jaki Missiroli maluje w 
książce  Date a Cesare...  nie jest olśniewający;  kultura ta nie zdaje  się zagrażać  kulturze  świeckiej  swym  zbyt  bujnym 
rozwojem. W odpowiedzi na niedawną ankietę ogłoszoną przez «Saggiatore» Missiroli przepowiada Włochom powszechny 
rozwój nauk przyrodniczych kosztem myśli spekulatywnej, a równocześnie potężną falę antyklerykalizmu, czyli przewiduje, 
że rozwój nauk eksperymentalnych będzie dokonywał się po linii ścierania się z poglądami religijnymi. To, że jezuici od 
trzydziestu   lat   pracują   nad   pogodzeniem   nauki   z   religią,   jak   mi   się   wydaje,   nie   bardzo   odpowiada   rzeczywistości, 
przynajmniej jeśli chodzi o Włochy. We Włoszech filozofię neoscholastyczną, która wzięła na siebie tę misję, reprezentują 
raczej franciszkanie (którzy na Uniwersytecie Sacro Cuore otoczyli się wielu ludźmi świeckimi) niźli jezuici, wśród których 
spotyka się raczej uczonych zajmujących się psychologią eksperymentalną, metodą erudycyjną (badania biblijne itd.). Odnosi 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 32 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

Stanowisko Crocego wobec katolicyzmu zaczęło ustalać się w szczegółach po 1925 roku i zostało 

najpełniej wyłożone w jego  Storia di Europa nel secolo XIX, która została umieszczona na indeksie. 
Kilka lat temu Croce wyrażał zdziwienie, że żadna z jego książek nigdy nie znalazła się na indeksie, ale 
czemuż miałaby się tam znaleźć? Kongregacja Indeksu (Święte Officium inkwizycji) prowadzi politykę 
przebiegłą i ostrożną. Umieszcza na indeksie mało znaczące książczyny, a unika, jak może, zwracania 
powszechnej uwagi na dzieła wybitnych intelektualistów jako na książki przeciwne wierze. Kryje się za 
szańcem dogodnej wymówki, że automatycznie należy uważać za umieszczone na indeksie wszystkie 
książki, które wykraczają przeciwko zasadom wyszczególnionym w przedmowach do poszczególnych 
wydań indeksu. Tak na przykład, jeśli chodzi o D’Annunzia, zdecydowano się umieścić go na indeksie 
dopiero wówczas,  kiedy  rząd postanowił   dokonać  narodowego  wydania  jego  dzieł,  a jeśli  chodzi  o 
Crocego, decyzja dotknęła wyłącznie Storia d’Europa. Była to pierwsza książka Crocego, w której jego 
antyreligijne przekonania nabrały znaczenia z punktu widzenia czynnej polityki, a przy tym zyskały sobie 
niebywały rozgłos.

Obecne stanowisko Crocego wobec filozofii praktyki (którego najdonioślejszym wyrazem było 

przemówienie   wygłoszone   na   posiedzeniu   sekcji   estetyki   Kongresu   Oksfordzkiego)   jest   nie   tylko 
wyparciem się (wręcz odwróceniem) pozycji, jaką zajmował Croce przed 1900 rokiem (kiedy pisał, że 
nazwa „materializm” jest czysto umowna, i polemizował z Plechanowem, przyznając rację Langemu w 
tym   względzie,   że   nie   mówił   o   filozofii   praktyki   w   swojej  Historii   filozofii   materialistycznej), 
odwróceniem nie uzasadnionym logicznie, ale jest także zaparciem się, równie nie uzasadnionym, swojej 
własnej filozofii, a przynajmniej tej jej części, w której Croce okazał się filozofem praktyki, „sam o tym 
nie wiedząc”

44

.

Niektóre zagadnienia stawiane przez Crocego mają charakter czysto werbalny. Kiedy pisze, że 

nadbudowy pojmuje się jako pozory, czyż nie zdaje sobie sprawy, że może to oznaczać po prostu coś 
podobnego   do   jego   twierdzenia   o   „niedefinitywnym   charakterze”   lub   o   „historyczności”   wszelkiej 
filozofii? Kiedy z powodów „politycznych”, praktycznych, po to, by uniezależnić jedną grupę społeczną 
od hegemonii innej grupy, mówi się o „złudzeniach”, to czyż można na tej podstawie mieszać w dobrej 
wierze język polemiczny z zasadą gnoseologiczną? I jak rozumie Croce ową „niedefinitywność” filozofii? 
Z jednej strony rzuca on to twierdzenie gołosłownie, argumentując je tylko samą ogólną zasadą „stawania 
się”, z drugiej strony zaś potwierdza zasadę (głoszoną już przez innych), że filozofia nie jest abstrakcją, 
lecz   rozwiązywaniem   zagadnień,   które   życie   nieustannie   w   swym   biegu   nasuwa.   Filozofia   praktyki 
natomiast   uzasadnia   –   nie   za   pomocą   ogólnikowych   maksym,   ale   za   pomocą   konkretnej   historii   – 
historyczność   systemów   filozoficznych,   historyczność,   która   jest   dialektyką,   gdyż   pociąga   za   sobą 
ścieranie się systemów, walkę między różnymi poglądami na rzeczywistość; dziwne byłoby, gdyby ten, 
kto wierzy we własną filozofię, uważał za prawdziwe, a nie za złudne, wierzenia przeciwne (a o to 
właśnie chodzi, gdyż inaczej filozofowie praktyki musieliby uznać własne koncepcje za złudne i stać się 
sceptykami i agnostykami). Ale najciekawsze jest to, że teoria Crocego o praktycznym pochodzeniu 
błędów jest niczym innym, jak filozofią praktyki sprowadzoną do roli doktryny partykularnej. W tym 
wypadku croceański  „błąd”  odpowiada  „złudzeniu”  według  terminologii  filozofii  praktyki.  Tylko   że 
b ł ą d   i  z ł u d z e n i e , zgodnie z tą filozofią, nie może oznaczać nic innego, jak tylko „kategorię 
historyczną”   podlegającą   przemianom   pod   działaniem   praktyki,   co   jest   nie   tylko   potwierdzeniem 

się nawet  wrażenie,  że  jezuici   (przynajmniej   ci  z «Civiltà  Cattolica»)  z  pewną   podejrzliwością  spoglądają  na  studia  w 
dziedzinie nauk ścisłych, a nawet na sam Uniwersytet Sacro Cuore, jako że jego profesorowie trochę zanadto flirtują z ideami 
nowoczesnymi («Civiltà Cattolica» nie omieszka nigdy napiętnować każdego zbyt wyraźnego akcesu do darwinizmu). Zresztą 
neoscholastycy z grupy Gemellego niemało też flirtowali z Crocem i Gentilem i przejęli od nich niektóre teorie: książka 
monsignore Olgiatiego o Karolu Marksie (z 1920 roku) jest w całości oparta na materiałach krytycznych Crocego, a ojciec 
Chiocchetti,   który   napisał   książkę   o   Crocem,   przejął   od   niego   doktrynę   o   praktycznych   źródłach   błędu,   której   zresztą 
absolutnie nie dałoby się oddzielić od całości systemu Crocego.

44

 Por. rozprawę Gentilego na ten temat zawartą w tomie Saggi critici, seria II, Vallecchi, Florencja.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 33 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

historyczności   systemów   filozoficznych,   ale   również   realistycznym   wyjaśnieniem   wszystkich 
subiektywistycznych poglądów na rzeczywistość. Teoria nadbudów nie jest niczym innym, jak tylko 
filozoficznym   i   historycznym   przezwyciężeniem   idealizmu   subiektywistycznego.   Obok   teorii   o 
praktycznym pochodzeniu błędów postawić trzeba teorię ideologii politycznych, którym Croce nadaje 
znaczenie   praktycznych   narzędzi   działania;   ale   gdzie   przeprowadzić   granicę   między   tym,   co   należy 
rozumieć jako ideologię w znaczeniu croceańskim, a ideologią w rozumieniu filozofii praktyki, czyli 
całością   nadbudów?   Także   i   w   tym   wypadku   filozofia   praktyki   posłużyła   Crocemu   do   zbudowania 
doktryny partykularnej. Zresztą także i według Crocego zarówno „błąd”, jak i „ideologia jako praktyczne 
narzędzie działania” mogą być reprezentowane przez całe systemy filozoficzne, które wszystkie stanowią 
błąd, gdyż zrodziły się z potrzeb praktycznych i konieczności społecznych. Jakkolwiek Croce do tej pory 
explicite  tego nie napisał, nie byłoby dziwne, gdyby wysunął tezę o praktycznym pochodzeniu religii 
mitologicznych i tym właśnie tłumaczył z jednej strony ich błędność, z drugiej zaś ich odporność na 
krytykę  filozofii  laickich;  pewne  uwagi  zmierzające  w  tym  kierunku  można  zresztą  znaleźć w jego 
pismach. (Już Machiavelli ze swoim pojmowaniem religii jako narzędzia władzy mógłby był wysunąć 
tezę o praktycznym pochodzeniu religii).

Twierdzenie Crocego, jakoby filozofia praktyki „odcinała” bazę od nadbudowy, przywracając w 

ten sposób dualizm teologiczny i czyniąc z bazy „boga ukrytego”, nie jest słuszne ani nie świadczy o zbyt 
oryginalnej inwencji. Oskarżenie o dualizm teologiczny i o rozrywanie procesu rzeczywistości jest puste i 
powierzchowne. Dziwne doprawdy, że takie oskarżenie mogło  wyjść od Crocego, który wprowadził 
pojęcie dialektyki  rozróżnień  i z tej  to  racji  oskarżany jest  ustawicznie  przez gentilistów  właśnie  o 
rozrywanie procesu rzeczywistości. Ale niezależnie od tego nie jest prawdą, że filozofia praktyki „odcina” 
bazę od nadbudowy, gdyż właśnie ona traktuje rozwój ich obu jako wewnętrznie ściśle ze sobą związany, 
współzależny i wzajem na siebie oddziałujący. Poza tym baza nawet w przenośni nie da się porównać z 
jakimś „ukrytym bogiem”: pojmuje się ją w sposób ultrarealistyczny do tego stopnia, że można ją badać 
za   pomocą   nauk   przyrodniczych   i   ścisłych,   i   właśnie   dzięki   tej   jej   obiektywnie   sprawdzalnej 
„konsystencji”  koncepcja historii  uważana jest za „naukową”. Czy może bazę pojmuje się jako coś 
nieruchomego i bezwzględnego? Nie, przeciwnie, pojmuje się ją jako rzeczywistość w ruchu, a zawarte w 
Tezach   o   Feuerbachu  twierdzenie   o   wychowawcy,   który   musi   być   wychowany,   zakłada   konieczny 
stosunek czynnego oddziaływania człowieka na bazę i jedność procesu rzeczywistości. Pojęcie „bloku 
historycznego”, stworzone przez Sorela, podkreśla właśnie tę jedność, którą głosi filozofia praktyki. 
Znamienne   jest,   jak   bardzo   ostrożny   i   powściągliwy   był   Croce   w   swoich   pierwszych   rozprawach 
zebranych w  Materialismo storico ed economia marxistica, jaką powściągliwością odznaczają się jego 
dawniejsze krytyki i interpretacje (ciekawe byłoby zestawić razem wszystkie te ostrożne wystąpienia), 
jaką natomiast  jaskrawo odmienną metodę stosuje w swoich pismach z ostatnich  czasów. Skądinąd, 
gdyby te ostatnie wystąpienia były słuszne, okazałoby się, że poprzednio Croce tracił tylko czas, że był 
zdumiewająco naiwny i powierzchowny. Tylko że wówczas Croce starał się przynajmniej  uzasadnić 
logicznie swoje ostrożne twierdzenia, podczas gdy dzisiaj stał się bardzo pewny siebie i nie uważa za 
konieczne podawać jakichkolwiek uzasadnień. Nietrudno wskazać, gdzie tkwi praktyczne źródło jego 
błędu. Przed 1900 rokiem poczytywał on sobie mianowicie za zaszczyt, że również i w dziedzinie polityki 
uchodzi za zwolennika filozofii praktyki, ówczesna sytuacja historyczna sprawiała bowiem, że ruch ten 
był sojusznikiem liberalizmu,  podczas gdy dzisiaj  wiele się zmieniło  i niektóre żarciki mogłyby się 
okazać niebezpieczne.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 34 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

Z w i ą z k i   p o m i ę d z y   f i l o z o f i ą ,   r e l i g i ą   i   i d e o l o g i ą

( w   u j ę c i u   C r o c e g o )

Jeżeli przez religię mamy rozumieć pewien światopogląd (pewną filozofię) wraz z odpowiadającą 

mu   normą   postępowania,   jaka   tedy   zachodzi   różnica   między   religią   a   ideologią   (czyli   narzędziem 
działania) oraz, w ostatecznym wyniku, między ideologią a filozofią? Czy istnieje, czy może istnieć 
filozofia   bez   odpowiadającej   jej   woli   moralnej?   Czy   dwa   aspekty   religijności   –   filozofię   i   normę 
postępowania – można było kiedykolwiek traktować jako elementy niezależne od siebie? A jeśli filozofia 
i moralność stanowią zawsze jedność, czemuż filozofia miałaby logicznie poprzedzać praktykę, a nie na 
odwrót? Czy nie jest absurdem takie stawianie sprawy i czy nie należy przyjąć, że „historyczność” 
filozofii to nic innego, jak tylko jej „praktyczność”? Croce ledwie powierzchownie dotknął tego problemu 
w Conversazioni critiche (t. I, str. 298­300), gdzie analizując niektóre tezy o Feuerbachu, dochodzi do 
wniosku, że „na temat poprzednio istniejącej filozofii” zabierają tu głos „już nie inni filozofowie, jak 
można by oczekiwać, ale rewolucjoniści­praktycy”, że Marks „odwracał nie tyle filozofię Hegla, ile 
filozofię w ogóle, wszelkie rodzaje filozofii, a filozofowanie usuwał na rzecz działalności praktycznej”. 
Tymczasem czyż nie chodzi tam o żądanie zastąpienia filozofii „scholastycznej” – czysto teoretycznej i 
kontemplacyjnej   –   filozofią,   która   wytwarza   odpowiednią   moralność,   wolę   urzeczywistniającą   i   w 
ostatecznym wyniku w niej się wyraża? Teza XI głosi: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; 
idzie jednak o to, aby go zmienić”. Tej tezy nie można interpretować jako odrzucenia wszelkiego rodzaju 
filozofii,   lecz   tylko   jako   podkreślenie,   że   się   ma   dość   bezmyślnej   paplaniny,   oraz   jako   dobitne 
stwierdzenie jedności między teorią i praktyką. A więc takie ujęcie ze strony Crocego nie wytrzymuje 
krytyki. Nawet gdyby się przyjęło absurdalną hipotezę, że Marks dążył do „usunięcia” filozofii w ogóle 
na rzecz działalności praktycznej, trzeba byłoby jeszcze obalić dodatkowy argument, że negować filozofię 
można jedynie przez filozofowanie, czyli przez afirmację tego, co się chciało negować. Sam Croce zresztą 
w jednym z przypisów do Materialismo storico ed economia marxistica uznaje (a raczej uznawał wtedy) 
za uzasadniony postulat skonstruowania filozofii praktyki wysunięty przez Antonia Labriolę.

Taka interpretacja Tez o Feuerbachu, jako postulowania jedności między teorią a praktyką, a więc 

jako utożsamiania filozofii z tym, co Croce nazywa religią (światopogląd wraz z odpowiednią normą 
postępowania), jest zresztą niczym innym, jak tylko twierdzeniem o historycznym charakterze filozofii 
wyrażonym   w   terminach   absolutnej   immanencji,   „ziemskości   absolutnej”.   Taką   interpretację   można 
jeszcze   poprzeć   sławną   tezą,   że   niemiecki   ruch   robotniczy   jest   spadkobiercą   klasycznej   filozofii 
niemieckiej. Teza ta bynajmniej nie oznacza, że, jak pisze Croce, spadkobierca miałby „nie prowadzić 
dalej dzieła poprzednika, a miałby podjąć inne dzieło  o d m i e n n e j   i   p r z e c i w n e j   n a t u r y ”, 
ale stwierdza właśnie, że „spadkobierca” kontynuuje dzieło poprzednika, czyni to jednak praktycznie, 
gdyż   od   czystej   kontemplacji   przeszedł   do   aktywnej,   przekształcającej   świat   woli,   a   w   tej   jego 
praktycznej działalności zawiera się także „poznanie”, które tylko w działalności praktycznej nabiera cech 
„rzeczywistego   poznania”   i   nie   jest   „scholastycyzmem”.   Wynika   stąd   również,   iż   filozofię   praktyki 
cechuje   przede   wszystkim   to,   że   jest   ona   światopoglądem   mas,   kulturą   mas,   i   to   „mas   jednolicie 
działających”, czyli że dysponuje normami postępowania nie tylko pomyślanymi jako uniwersalne, ale 
„uogólnionymi”   w   dziedzinie   rzeczywistości   społecznej.   Działalności   filozofa   „indywidualnego”   nie 
można przeto pojmować inaczej niż jako funkcję takiej jedności społecznej, czyli jako politykę, jako 
funkcję politycznego kierowania.

Również i z tego punktu widzenia widać, jak dobrze umiał Croce wykorzystać swoje studia nad 

filozofią   praktyki.   Czym   jest   w   istocie   teza   Crocego   o   identyczności   filozofii   i   historii,   jeżeli   nie 
sposobem – swoistym, croceańskim sposobem – przedstawienia problemu, który został postawiony w 
Tezach   o   Feuerbachu  i   potwierdzony   przez   Engelsa   w   jego   broszurze   o   Feuerbachu?   Dla   Engelsa 
„historia”   jest   praktyką   (doświadczeniem,   przemysłem),   dla   Crocego   „historia”   jest   wciąż   jeszcze 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 35 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

pojęciem   spekulatywnym;   Croce   przebył   tę   samą   drogę   w   odwrotnym   kierunku.   Od   filozofii 
spekulatywnej doszło się do filozofii „konkretnej i historycznej”, do filozofii praktyki; Croce przełożył z 
powrotem na język spekulatywny zdobycze filozofii praktyki i w tym powtórnym przekładzie mieści się 
najlepsza część jego myśli.

Całkowicie   jasno   i   precyzyjnie   zarysowuje   się   znaczenie,   jakie   filozofia   praktyki   nadała 

heglowskiej tezie, że filozofia zmienia się w historię filozofii, czyli tezie o historycznym charakterze 
filozofii.   Prowadzi   to   do   konsekwencji,   że   trzeba   negować   „filozofię   absolutną”,   czyli   filozofię 
abstrakcyjną i spekulatywną, filozofię, która wywodzi się z poprzedniej filozofii i dziedziczy po niej tak 
zwane   najważniejsze   zagadnienia,   albo   sam   tylko   „problem   filozoficzny”,   który   przeto   staje   się 
problemem   historycznym,   mianowicie   problemem   powstawania   i   rozwoju   określonych   problemów 
filozofii. Na pierwsze miejsce wysuwa się praktyka, realna historia przemian w stosunkach społecznych, z 
nich bowiem (a więc w ostatecznym wyniku z życia gospodarczego) wypływają problemy, które stawia 
sobie i opracowuje filozof.

Co   się   tyczy   najszerszego   pojęcia   historyczności   filozofii   –   a   mianowicie,   że   filozofia   jest 

„historyczna” w tej mierze, w jakiej się rozpowszechnia i staje światopoglądem pewnej masy społecznej 
(wraz   z   odpowiadającą   temu   światopoglądowi   etyką)   –   to   rozumie   się,   że   filozofia   praktyki,   ku 
„zdumieniu” i „zgorszeniu” Crocego, bada u filozofów to właśnie (!), co nie jest filozoficzne, czyli 
dążenia praktyczne i skutki społeczne i klasowe, jakie owi filozofowie wywołują. I tak w materializmie 
XVIII   w.   filozofowie   praktyki   dostrzegali   ówczesne   życie   francuskie,   nastawione   na   bezpośrednią 
teraźniejszość, na wygodę i utylitaryzm; w Heglu widzieli państwo pruskie; w Feuerbachu – nowe ideały 
życia,   do   których   społeczeństwo   niemieckie   jeszcze   wówczas   nie   dorosło;   w   Stirnerze   –   duszę 
sklepikarzy, w Schopenhauerze – duszę drobnomieszczaństwa i tak dalej.

Czyż nie było to właśnie nadaniem charakteru historycznego odnośnym filozofom, czyż nie na 

tym polega doszukiwanie się związku historycznego między filozofami a rzeczywistością historyczną, 
która ich wydała? Można na to odpowiedzieć i odpowiada się istotnie: czy filozofia nie jest jednakże 
właśnie tym, co pozostaje po analizie, w wyniku której oddziela się to, co „społeczne” w dziele filozofa? 
Trzeba to pytanie postawić i uzasadnić je. Po wyodrębnieniu tego, co jest społeczne czy „historyczne” w 
danym   systemie   filozoficznym,   to   znaczy   tego,   co   odpowiada   wymaganiom   życia   praktycznego, 
wymaganiom bynajmniej nie arbitralnym i wyimaginowanym (a z pewnością nie zawsze łatwo jest takie 
wyodrębnienie przeprowadzić, zwłaszcza na świeżo, bez dostatecznej perspektywy) – należy dokładnie 
ocenić ową pozostałość, która zresztą nie byłaby nigdy zbyt obfita, choćby zrazu mogło się tak zdawać, 
gdyby przyjąć za punkt wyjścia założenie Crocego, że jest to „błahostka i skandal”. Jest rzeczą oczywistą, 
że   poszczególny   filozof   może   pojmować   wymagania   historyczne   jedynie   w   sposób   indywidualny   i 
osobisty, i że osobowość danego filozofa musi wyciskać głębokie piętno na konkretnej formie wyrazu 
jego filozofii. To, że te cechy indywidualne mają swoje znaczenie, jest również rzeczą oczywistą. Ale co 
mianowicie składa się na to znaczenie? Nie będzie to znaczenie czysto instrumentalne i funkcjonalne, bo 
jeśli prawdą jest, że filozofia nie rozwija się z innej filozofii, ale jest ustawicznym rozwiązywaniem 
problemów, jakie nasuwa rozwój historyczny – to prawdą jest też, że żaden filozof nie może ignorować 
filozofów, którzy go poprzedzali,  że, przeciwnie, postępuje zazwyczaj tak, jakby jego filozofia była 
polemiką z owymi filozofami albo kontynuacją i rozwinięciem poprzednich filozofii, konkretnych dzieł 
filozofów wcześniejszych. Czasem nawet dogodnie jest przedstawić własne odkrycie jakiejś prawdy jako 
rozwinięcie tezy innego filozofa, wzmocnić je przez włączenie się w proces rozwojowy tej specjalnej 
gałęzi nauki, nad którą się współpracuje.

W   każdym   razie   wydaje   się,   że   taki   był   właśnie   związek   teoretyczny   filozofii   praktyki   z 

heglizmem. Filozofia praktyki, będąc kontynuatorką heglizmu, „odwraca” go jednak bez zamiaru, jaki 
przypisuje jej Croce, „usunięcia” wszelkiego rodzaju filozofii. Jeżeli filozofia jest historią filozofii, jeżeli 
filozofia jest „historią”, jeżeli filozofia rozwija się w wyniku ogólnego rozwoju historycznego (czyli w 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 36 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

wyniku rozwoju stosunków społecznych, w jakich ludzie żyją), a nie dlatego, że po jednym wielkim 
filozofie przychodzi inny wielki  filozof i tak dalej – jasne jest, że gdy pracuje się praktycznie nad 
tworzeniem historii, to  implicite  tworzy się też filozofię, która  explicite  ujawni się wówczas, gdy ją 
filozofowie   opracują   systematycznie.   Stawia   się   wówczas   problemy   poznawcze,   które   oprócz 
„praktycznej” formy rozwiązania znajdą także, w wyniku pracy specjalistów, prędzej czy później swoją 
formę teoretyczną, chociaż w pierwszej fazie wyrażają się w naiwnej formie „zdrowego rozsądku” ludu, 
czyli  praktycznych  czynników decydujących o  przekształceniach   dziejowych. O tym,  że  zwolennicy 
Crocego nie rozumieją takiego sposobu stawiania kwestii, świadczy ich zdumienie

45

 w obliczu pewnych 

wydarzeń: „...powstaje paradoksalne zjawisko, że ideologia ciasno i jałowo materialistyczna w praktyce 
daje pole namiętnemu dążeniu do ideału, do odnowy

46

, którym to dążeniom niepodobna odmówić pewnej 

(!) szczerości”. Świadczy o tym także ich abstrakcyjne tłumaczenie tych faktów: „Wszystko to jest po 
większej części prawdziwe (!), a nawet opatrznościowe, bo wskazuje, że ludzkość posiada ogromne 
zasoby duchowe, które wchodzą w grę w tej samej chwili, kiedy jakiś sąd powierzchowny prowadziłby 
do tego, żeby zaprzeczyć ich istnieniu”. Świadczą o tym wreszcie gierki dialektyki formalnej, w rodzaju: 
„Religia materializmu, już przez to, że jest religią, nie jest już materią (!?); interesy ekonomiczne, kiedy 
zostaną   podniesione   do   godności   etyki,   nie   są   już   po   prostu   tylko   ekonomią”.   Czy   te   przedziwne, 
wykrętne wywody De Ruggiera są po prostu bzdurą, czy też należy je powiązać z opinią Crocego, że 
każda filozofia jako taka to nic innego jak idealizm? Ale skoro stawia się taką tezę, po co toczyć tyle 
bojów na słowa? Czyżby tylko z powodu kwestii terminologicznych?

47

D o k t r y n a   i d e o l o g i i   p o l i t y c z n y c h

Jedną z najciekawszych kwestii, jakie należy zbadać i pogłębić u Crocego, jest jego doktryna 

ideologii   politycznych.   Nie  wystarczy   przeczytać  Elementi   di   politica  wraz  z   dodatkiem,   ale  trzeba 
jeszcze sięgnąć do recenzji drukowanych w «Critica»

48

.

Croce, który w  Materialismo storico ed economia marxistica  twierdził, że filozofia praktyki to 

tylko sposób wyrażania się i że słusznie uczynił Lange, nie wspominając o niej w swojej Historii filozofii 
materialistycznej

49

, nagle radykalnie zmienił zapatrywania i osią swego nowego rewizjonizmu uczynił 

właśnie definicję skonstruowaną przez profesora Stammlera w oparciu o sformułowania Langego, którą 
Croce referuje w Materialismo storico, jak następuje: „Podobnie jak materializm filozoficzny nie polega 

45

 Por. recenzję De Ruggiera o książce Artura Feilera, zamieszczoną w «Critica» z 20 marca 1932 r.

46

  Masaryk  w swoich pamiętnikach  (La résurrection  d’un  état. Souvenirs  et  réflexions, 1914­1918, Paryż,  Plon) uznaje 

pozytywny udział materializmu historycznego, dzięki pracy grupy, która go wciela, w kształtowaniu nowej postawy wobec 
życia, aktywnej, przedsiębiorczej  i pełnej  inicjatywy, a więc w dziedzinie,  w stosunku  do której  poprzednio  uzasadniał 
teoretycznie konieczność reformy religijnej.

47

  Do wzmianki De Ruggiera warto dorzucić jeszcze parę innych uwag krytycznych: 1. Że owi filozofowie spekulatywni, 

ilekroć nie umieją jakiegoś faktu wytłumaczyć, uciekają się do zwykłego wybiegu z opatrznością, która rzeczywiście wszystko 
tłumaczy. 2. Że powierzchowne są tu jedynie informacje „filologiczne” De Ruggiera, który wstydziłby się nieznajomości 
jakiegoś najdrobniejszego szczegółu z historii filozofii, ale nie trudził się zbytnio, aby dokładniej dowiedzieć się czegoś o 
gigantycznych wydarzeniach, o których zaledwie pobieżnie napomknął w swojej recenzji. Stanowisko, omawiane przez De 
Ruggiera, według którego ideologia „ciasno itd.”, w praktyce daje jednak pole namiętnemu dążeniu itd., nie jest bynajmniej w 
historii czymś nowym. Dość wspomnieć o kalwińskiej teorii predestynacji i łaski, która spowodowała ogromną ekspansję 
ducha inicjatywy. Jest to – w dziedzinie religii – ten sam fakt, o którym mówi De Ruggiero, a którego nie potrafi zrozumieć, 
być może z racji swojej umysłowości z gruntu jeszcze katolickiej i antydialektycznej. Podobnie katolik Jemolo w swojej 
Storia del giansenismo in Italia  nie jest w stanie zrozumieć tego aktywistycznego odwrócenia teorii łaski, nie zna wcale 
odnośnej literatury i zastanawia się, skąd Anzilotti wytrzasnął taką bzdurę.

48

 Między innymi do recenzji broszury Malagodiego Le ideologie politiche, której jeden rozdział poświęcony został Crocemu. 

Te pisma ulotne zostaną, być może, zebrane w III i IV tomie Conversazioni critiche.

49

 Na temat stosunku Langego do filozofii praktyki, stosunku bardzo chwiejnego i niejasnego, zob. artykuł R. D’Ambrosia, 

„La dialettica nella natura”, w «Nuova Rivista Storica», rocznik z 1932 r., str. 223­252.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 37 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

na twierdzeniu, że zjawiska cielesne oddziałują na duchowe, lecz na tym, że czyni on z tych ostatnich 
jedynie nierealne pozory tamtych, tak też i «filozofia praktyki» zasadza się zapewne na twierdzeniu, że 
zjawiska ekonomiczne są rzeczywistością prawdziwą, prawo zaś – złudnym pozorem”. Obecnie również 
dla Crocego nadbudowy są tylko pozorami i złudzeniami, ale czy taka zmiana poglądów jest uzasadniona 
i zgodna z jego działalnością filozoficzną?

Croceańska doktryna ideologii politycznych wywodzi się w sposób całkiem oczywisty z filozofii 

praktyki: ideologie są konstrukcjami praktycznymi, narzędziami kierownictwa politycznego, a zatem rzec 
by można, że ideologie są dla rządzonych zwykłą złudą, oszustwem, którego są oni ofiarą, podczas gdy 
dla rządzących są oszustwem świadomym i zamierzonym. Z punktu widzenia filozofii praktyki ideologie 
nie   są   bynajmniej   czymś   dowolnym,   są   realnymi   faktami   historycznymi,   które   należy   zwalczać   i 
demaskować   jako   narzędzia   panowania,   nie   w   imię   moralności,   ale   w   imię   walki   politycznej:   aby 
intelektualnie uniezależnić rządzonych od rządzących, zniszczyć jedną hegemonię i stworzyć inną, co jest 
momentem niezbędnym dla obalenia praktyki. Wydaje się, że do wulgarnej interpretacji materialistycznej 
zbliża się raczej Croce niż filozofia praktyki.

Dla filozofii praktyki nadbudowy są rzeczywistością (albo się nią stają, jeśli tylko nie są po prostu 

indywidualnymi  elukubracjami)   obiektywną i   operatywną;  filozofia  ta  stwierdza  wyraźnie,  że ludzie 
zdobywają świadomość swojej pozycji społecznej i swoich celów właśnie na gruncie ideologii, co chyba 
w   niemałym   stopniu   podkreśla   realność   nadbudów:   sama   filozofia   praktyki   jest   przecież   także 
nadbudową, jest terenem, na którym określone grupy społeczne zdobywają świadomość własnego bytu 
społecznego, własnej siły, własnych zadań, własnej przyszłości. W tym sensie słuszne jest twierdzenie 
Crocego (Materialismo storico, wyd. IV, str. 118), że filozofia praktyki „to historia dokonana i będąca w 
trakcie tworzenia”.

Istnieje jednak zasadnicza różnica między filozofią praktyki a innymi filozofiami: inne ideologie 

są   tworami   nieorganicznymi,   bo   są   wewnętrznie   sprzeczne,   bo   nastawione   są   na   godzenie 
przeciwstawnych i sprzecznych interesów. Ich „historyczność” będzie krótkotrwała, gdyż po każdym 
wydarzeniu, którego były narzędziem, sprzeczność powstaje na nowo. Filozofia praktyki natomiast nie 
dąży do pokojowego rozwiązywania przeciwieństw istniejących w historii i w społeczeństwie, co więcej 
– jest tych przeciwieństw teorią; nie jest narzędziem władzy grup panujących, potrzebnym do uzyskania 
przyzwolenia klas podległych i do sprawowania nad nimi hegemonii; jest wyrazem dążeń tych właśnie 
klas podległych, które same chcą się zaprawiać w sztuce rządzenia i zainteresowane są w poznaniu całej 
prawdy, nawet niemiłej, i w unikaniu (niemożliwego zresztą) oszukiwania klas wyższych, a tym bardziej 
samych siebie. W filozofii praktyki krytyka ideologii obejmuje całość nadbudów i wskazuje na to, jak 
szybko chylą się one ku upadkowi, o ile usiłują ukrywać rzeczywistość (to jest walkę i sprzeczności), i to 
wówczas nawet, gdy są „formalnie” dialektyczne (jak filozofia Crocego), czyli gdy rozwijają dialektykę 
spekulatywną i pojęciową, a nie dostrzegają dialektyki w samym przebiegu dziejów.

Wymownym aspektem postawy Crocego jest to, co pisze on w 1917 roku w przedmowie do 

Materialismo   storico  –   że   mianowicie   twórcom   filozofii   praktyki   „winniśmy   wdzięczność   za   to,   iż 
uczynili nas niewrażliwymi na powaby bogini sprawiedliwości, bogini ludzkości”. A czemuż nie bogini 
wolności? Przecie wolność została przez Crocego uczyniona bożyszczem, a on sam stał się najwyższym 
kapłanem religii wolności.

Zauważyć trzeba, że znaczenie pojęcia ideologii u Crocego i w filozofii praktyki nie jest takie 

samo. U Crocego znaczenie to jest bardziej zawężone, a zarazem trochę nieokreślone, jakkolwiek w 
świetle jego pojęcia „historyzmu” również i filozofia nabiera cech ideologii. Można powiedzieć, że dla 
Crocego istnieją trzy stopnie wolności: liberalizm ekonomiczny i liberalizm polityczny, nie będące ani 
nauką   ekonomiczną,   ani   nauką   polityczną   (chociaż   w   sprawie   liberalizmu   politycznego   Croce   nie 
wypowiada się zupełnie jasno), ale będące właśnie bezpośrednimi  „ideologiami  politycznymi”; dalej 
religia wolności; idealizm. Religia wolności, która jako światopogląd musi wiązać się z odpowiadającą jej 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 38 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

etyką, powinna być raczej ideologią niż nauką. Czystą nauką byłby tylko idealizm, gdyż Croce twierdzi, 
że wszyscy filozofowie, czy chcą tego, czy nie chcą, nie mogą nie być idealistami.

Pojęcie   konkretnej   (historycznej)   wartości   nadbudów   w   filozofii   praktyki   należy   pogłębić, 

zbliżając   je   do   sorelowskiego   pojęcia   „bloku   historycznego”.   Jeżeli   ludzie   na   gruncie   nadbudów 
zdobywają   świadomość   swojej   sytuacji   społecznej   i   swoich   celów,   oznacza   to,   że   między   bazą   a 
nadbudową   istnieje   konieczny   i   żywy   związek.   Należałoby   zbadać,   przeciwko   jakim   prądom 
historiograficznym reagowała filozofia praktyki w momencie swego powstania i jakie przekonania były w 
tym czasie najbardziej rozpowszechnione, również w dziedzinie innych nauk; już same porównania i 
metafory,   jakimi   posługują   się   często   twórcy   filozofii   praktyki,   stanowią   w   tym   względzie   cenną 
wskazówkę:   na   przykład   twierdzenie,   że   ekonomia   jest   dla   społeczeństwa   tym   samym,   czym   jest 
anatomia w naukach biologicznych.

Przypomnieć trzeba walkę, jaką stoczono na terenie nauk przyrodniczych o wyrugowanie z nich 

zasad klasyfikacji opartych na elementach zewnętrznych i przypadkowych. Gdyby dzisiaj ktoś chciał 
klasyfikować zwierzęta według koloru skóry, futra czy upierzenia, wszyscy podnieśliby protest. O ciele 
ludzkim z pewnością nie można powiedzieć, że powłoka cielesna (a także historycznie najczęstszy typ 
urody fizycznej) jest czystym złudzeniem, a tylko kościec i anatomia są realne – chociaż przez długi czas 
utrzymywano coś w tym rodzaju. Podkreślając ważność anatomii i funkcje kośćca, nikt nie próbował 
twierdzić,   że   człowiekowi   (a   w   szczególności   kobiecie)   może   być   owa   cielesna   powłoka   obojętna. 
Rozwijając metaforę dalej, można powiedzieć, że chociaż nie kościec (w ścisłym tego słowa znaczeniu) 
sprawia, że zakochujemy się w danej kobiecie, to jednak właśnie kościec przydaje wdzięku jej ruchom 
itd.

Inny element, zawarty w przedmowie do Przyczynku, wiąże się zapewne z reformą prawodawstwa 

proceduralnego i karnego. Powiedziano tam, że podobnie jak człowieka nie można sądzić na podstawie 
tego, co on sam o sobie myśli, tak też i społeczeństwa nie można sądzić na podstawie jego świadomości. 
Sądzę, że to twierdzenie wiąże się z reformą polegającą na tym, że w sądzie karnym zeznania świadków i 
dowody rzeczowe zastąpiły w końcu zeznania oskarżonego i stosowane w związku z tym tortury.

Mówiąc o tak zwanych prawach naturalnych i pojęciu natury (prawo naturalne, stan naturalny 

itd.), „które pojawiło się w filozofii wieku siedemnastego i stało się pojęciem dominującym w wieku 
osiemnastym”, Croce (na str. 93  Materialismo storico) zauważa, że „tego rodzaju koncepcja ubocznie 
tylko została skrytykowana przez Marksa, który analizując pojęcie  n a t u r y , wykazuje, że było ono 
ideologicznym   dopełnieniem   historycznego   rozwoju   burżuazji   i   potężną   bronią   w   walce   przeciwko 
przywilejom i uciskowi, z chwilą gdy zapragnęła je obalić”. Fragment ten potrzebny był Crocemu do 
następującego dalszego twierdzenia: „Pojęcie to mogło powstać jako narzędzie służące praktycznemu, 
doraźnemu celowi i niemniej mogło być ze swej istoty prawdziwe. «Prawa naturalne» równają się w tym 
wypadku «prawom rozumu»; racjonalność i doskonałość tych praw trzeba tu zakwestionować. Właśnie 
dlatego, że pojęcie to jest pochodzenia metafizycznego, można je całkowicie odrzucić, ale nie można 
zbijać poszczególnych jego elementów. Wygasa ono wraz z całą metafizyką, której jest częścią składową; 
wydaje się nawet, że zupełnie już wygasło. Niechaj «wielka dobroć» «praw naturalnych» spoczywa w 
spokoju”.

Fragment ten nie jest zbyt jasny ani przekonywający. Warto się zastanowić nad faktem, że w 

zasadzie (to znaczy po wielekroć) jakieś pojęcie może powstać jako narzędzie służące praktycznemu, 
doraźnemu celowi i być mimo to ze swej istoty prawdziwe. Ale nie sądzę, żeby znalazło się wielu takich, 
którzy   zechcieliby   utrzymywać,   iż   przy   zmianie   bazy   wszystkie   odpowiednie   elementy   nadbudowy 
muszą koniecznie upaść. Zdarza się, że w ideologii stworzonej dla kierowania masami ludowymi, która 
zatem musi się liczyć z niektórymi interesami tych mas, wiele elementów okazuje się trwałymi; choćby 
na przykład owo prawo natury, które w poglądach klas wykształconych wygasło już dawno, zachowało 
się w religii katolickiej i żyje wśród ludu silniej, niż się to na ogół wydaje. Z drugiej strony krytyka 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 39 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

twórcy filozofii praktyki podkreślała historyczność tego pojęcia, jego przestarzałość; jego wewnętrzna 
wartość ograniczona tu była do takiej właśnie historyczności, ale bynajmniej nie negowana.

N o t a   I . Objawy współczesnego rozkładu parlamentaryzmu mogą dostarczyć licznych przykładów tyczących się 

roli i konkretnej  wartości  różnych ideologii. Jest rzeczą bardzo  ciekawą, jak Croce przedstawia ów rozkład, aby ukryć 
reakcyjne tendencje pewnych grup społecznych. Wiele uwag i notatek na ten temat rozrzuconych jest w poszczególnych 
zeszytach (np. w sprawie kryzysu zasad władzy itd.).

N o t a   I I .   O   pojęciu   „wolności”.   Wykazać,   że   wszystkie   prądy   filozoficzne   i   praktyczne,   jeśli   pominąć 

„katolików”, rozwijają się na gruncie filozofii wolności i urzeczywistniania wolności. Wykazanie tego jest konieczne, gdyż 
prawdą jest, iż wytworzyła się pewnego rodzaju umysłowość sportowa, która z wolności zrobiła piłkę futbolową. Byle kiep 
wyobraża   siebie   w   roli   dyktatora   i   rzemiosło   dyktatora   wydaje   mu   się   nader   łatwe:   wydawanie   władczych   rozkazów, 
podpisywanie papierów itd.; przywidziało się takiemu, że „z łaski bożej” wszyscy będą mu posłuszni, a rozkazy wydawane 
ustnie czy pisemnie zmienią się w czyn; słowo stanie się ciałem. A jeśli to wszystko nie nastąpi, to znaczy, że trzeba jeszcze 
trochę zaczekać, aż „łaska” (lub tak zwane „warunki obiektywne”) to umożliwi.

K r o k   w s t e c z   w   s t o s u n k u   d o   H e g l a

A teraz w sprawie doniosłości makiawelizmu i antymakiawelizmu dla rozwoju wiedzy politycznej 

we Włoszech, a także znaczenia, jakie dla jej rozwoju miało ostatnio wystąpienie Crocego na temat 
autonomii sfery zjawisk polityczno­ekonomicznych oraz jego rozprawy na temat Machiavellego. Czy 
można twierdzić, że Croce nie byłby osiągnął tych wyników bez dorobku kulturalnego filozofii praktyki? 
Trzeba przypomnieć w związku z tym, że Croce napisał, iż nie pojmuje, jak mógł ktoś kiedykolwiek 
rozwijać pogląd, że twórca filozofii praktyki dokonał dla pewnej współczesnej grupy społecznej tego 
samego dzieła, którego w swoim czasie dokonał Machiavelli. W tym porównaniu Crocego uwydatnia się 
cała   fałszywość  jego   obecnego  stanowiska;   twórca   filozofii   praktyki   nie   tylko   miał   zainteresowania 
znacznie szersze aniżeli Machiavelli i sam Botero razem wzięci

50

, ale zawiera się też u niego  in nuce 

aspekt etyczno­polityczny polityki, to znaczy teoria hegemonii i przyzwolenia – obok aspektu siły i 
ekonomii.

Zagadnienie przedstawia się, jak następuje: zważywszy croceańską zasadę dialektyki rozróżnień 

(którą   traktować   trzeba   krytycznie   jako   czysto   werbalne   zadośćuczynienie   realnemu   wymaganiu 
metodologicznemu w tej mierze, w jakiej prawdą jest, że nie istnieją same tylko przeciwieństwa, ale także 
rozróżnienia), jakiż związek, prócz związku „implikacji ducha w jedności”, istnieć może pomiędzy sferą 
zjawisk   ekonomiczno­politycznych   a   innymi   sferami   działalności   historycznej?   Czy   możliwe   jest 
rozwiązanie spekulatywne tych problemów, czy też tylko rozwiązanie historyczne, jakie daje pojęcie 
„bloku historycznego”, wysunięte przez Sorela? Trzeba też powiedzieć, że jakkolwiek obsesja polityczno­
ekonomiczna (praktyczna, dydaktyczna) unicestwia sztukę, moralność, filozofię – to jednak dziedziny te 
są także „polityką”. A więc pasja ekonomiczno­polityczna jest destrukcyjna, jeśli pochodzi z zewnątrz, 
jeśli jest narzucona siłą, według z góry ustalonego planu (zresztą to właśnie może być koniecznością 
polityczną:   bywają   okresy,   kiedy   sztuka,   filozofia   itd.   zapadają   w   sen,   podczas   gdy   działalność 
praktyczna jest wciąż bujna) – ale może także stać się elementem zawartym implicite w sztuce itd., kiedy 
proces   przebiega   normalnie,   nie   gwałtownie,   i   kiedy   między   bazą   i   nadbudową   istnieje   stosunek 
jednorodności, a państwo przezwyciężyło już swoją fazę gospodarki korporacyjnej. Nawet sam Croce (w 
książce Etica e politica) wspomina o tych rozmaitych fazach – gwałtu, nędzy, zażartej walki, która nie 
może   być   przedmiotem   historii   etyczno­politycznej   (w   ścisłym   znaczeniu   tego   słowa),   oraz   o   fazie 
ekspansji kulturalnej, która dopiero byłaby „prawdziwą” historią.

50

 Zdaniem Crocego Botero jest uzupełnieniem Machiavellego w rozwoju nauk politycznych, nie jest to jednak sąd zupełnie 

ścisły, jeżeli z twórczości Machiavellego brać pod uwagę nie tylko Księcia, ale także Discorsi.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 40 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

W swoich dwóch ostatnio wydanych książkach –  Storia d’Italia  oraz  Storia d’Europa  – Croce 

pominął całkowicie momenty gwałtu, walki, nędzy. Historia rozpoczyna się w jednej z tych książek od 
roku 1870, w drugiej od roku 1815. Zgodnie z tymi schematycznymi kryteriami można powiedzieć, że 
sam Croce implicite przyznaje pierwszeństwo faktom ekonomicznym, czyli bazie, jako punktowi wyjścia 
i impulsowi dialektycznemu w stosunku do nadbudów, czyli do „oddzielnych momentów duchowych”.

Punktem   filozofii   Crocego,   na   który   należałoby   położyć   nacisk,   jest,   wydaje   się,   tak   zwana 

„dialektyka   rozróżnień”.   Istnieje   realna   potrzeba   odróżniania   „przeciwieństw”   od   „rozróżnień”,   ale 
zachodzi   tu   także   sprzeczność   terminologiczna,   gdyż   dialektyka   dotyczy   wyłącznie   przeciwieństw. 
Należy zbadać obiekcje niewerbalistyczne – wysuwane przez wyznawców Gentilego pod adresem tej 
teorii Crocego – i sięgnąć aż do Hegla. Trzeba się zastanowić, czy droga od Hegla do Crocego i Gentilego 
nie   była   krokiem   wstecz,   reformą   „reakcyjną”?   Czy   obaj   oni   nie   nadali   filozofii   Hegla   bardziej 
abstrakcyjnego charakteru niż ten, jaki cechował ją w rzeczywistości? Czy nie odrzucili z jego filozofii 
części najbardziej realistycznej, najbardziej historycznej? I czy nie jest to właśnie ta część, której reformę 
i przezwyciężenie stanowi w pewnej mierze jedynie filozofia praktyki? I czy to nie filozofia praktyki jako 
całość   spowodowała   właśnie   u   Crocego   i   Gentilego   to   odchylenie,   jakkolwiek   posłużyli   się   oni   tą 
filozofią do budowy swych własnych doktryn (to znaczy motywy implicite polityczne)? Między Crocem i 
Gentilem a Heglem ukształtowało się ogniwo pośrednie: Vico – Spaventa – (Gioberti). Ale czy nie 
oznacza to kroku wstecz w stosunku do Hegla? Hegel jest nie do pomyślenia bez Rewolucji Francuskiej, 
bez Napoleona i jego wojen, czyli bez bezpośrednich i żywotnych doświadczeń okresu nabrzmiałego 
walkami  i nędzą, okresu, w którym świat  zewnętrzny miażdżył  jednostkę, przytłaczał  ją do ziemi i 
rozpłaszczał,   okresu,   w   którym   wszystkie   minione   filozofie   znalazły   się   w   sytuacji   beznadziejnie 
krytycznej w świetle ówczesnej rzeczywistości. Cóż podobnego mogli dać Vico i Spaventa?

51

 W jakimże 

ruchu historycznym o wielkiej doniosłości uczestniczył Vico? Chociaż jego genialność polega na tym 
właśnie, że umiał ogarnąć umysłem szeroki świat, mimo że wypadło mu żyć w martwym zakątku historii; 
a wspomagała go unitarna i kosmopolityczna koncepcja katolicyzmu... Na tym polega zasadnicza różnica 
między Vico a Heglem, między bogiem i opatrznością a Napoleonem – duchem świata, między odległą 
abstrakcją a historią filozofii, pojmowaną jako jedyna filozofia, która doprowadzi do utożsamienia – na 
drodze spekulacji, co prawda – historii i filozofii, działania i myślenia, aż do proletariatu niemieckiego 
jako jedynego spadkobiercy klasycznej filozofii niemieckiej.

P o l i t y k a   i   i d e o l o g i e   p o l i t y c z n e

Wypadnie tu poddać krytyce croceańskie ujęcie wiedzy politycznej. Polityka, według Crocego, to 

wyraz „namiętności”. W związku z Sorelem Croce pisał (Cultura  e vita morale, wyd. II, str. 158): 
„Poczucie odstępstwa nie zabezpieczało go (syndykalizmu) dostatecznie, może dlatego, że odstępstwo 
przeteoretyzowane jest odstępstwem już przezwyciężonym. Nie zagrzewał go też dostatecznie «mit», 
może dlatego, że Sorel, stwarzając ten mit, pozbawił go równocześnie prężności przez to, że dał mu 
wytłumaczenie naukowe”. Ale czyż Croce nie spostrzegł się, że uwagi, jakie czyni pod adresem Sorela, 
mogą obrócić się przeciwko niemu samemu? Bo czyż namiętność przeteoretyzowana nie jest też przeżytą 
już   namiętnością?   Czyż   namiętność,   której   dało   się   naukowe   wyjaśnienie,   nie   zostaje   tym   samym 
pozbawiona prężności? Niech mi nikt nie mówi, że „namiętność” croceańska to coś innego niż sorelowski 
„mit”, że namiętność oznacza kategorię, moment  duchowy praktyki, podczas gdy mit jest określoną 
namiętnością,   która   właśnie,   jako   historycznie   określona,   może   być   przezwyciężona   i   pozbawiona 

51

  Czymże   jest   Spaventa,   ten   Spaventa,   który   brał   udział   w   wydarzeniach   historycznych   o   zasięgu   regionalnym, 

prowincjonalnym zaledwie, w porównaniu z ludźmi lat 1789 i 1815, którzy poruszyli cały świat cywilizowany i zmusili do 
myślenia „w skali światowej”? Z ludźmi, którzy wprawili w ruch wszystko, co jest społeczeństwem, gdziekolwiek jest, cały 
rodzaj ludzki, całego „ducha”? Oto dlaczego Napoleon mógł wydać się Heglowi „duchem świata” na koniu!

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 41 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

prężności   bez   równoczesnego   unicestwienia   kategorii,   która   jest   wieczystym   momentem   ducha. 
Zastrzeżenie to jest słuszne pod tym jedynie względem, że Croce nie jest Sorelem, co jest przecie rzeczą 
oczywistą. Warto zauważyć, jak dalece intelektualistyczny i utrzymany w duchu oświecenia jest pogląd 
Crocego. Zważywszy, że również i konkretnie zbadany przez Sorela mit nie był czymś, co istnieje tylko 
na   papierze,   dowolną   konstrukcją   umysłu   Sorela   –   do   pozbawienia   go   prężności   nie   mogło   zatem 
wystarczyć   parę   stron   doktrynalnych   wywodów,   znanych   zresztą   jedynie   nielicznym   grupom 
intelektualistów,   którzy   później   szerzyli   tę   teorię   jako   naukowy   dowód   prawdziwości   mitu,   co 
rozpłomieniał   szerokie   masy   ludności.   Gdyby   teoria   Crocego   odpowiadała   rzeczywistości,   nauki 
polityczne nie byłyby niczym innym, jak tylko lekarstwem na namiętność. I rzeczywiście, znaczna część 
artykułów   politycznych   Crocego   jest   właśnie   takim   intelektualistycznym   lekarstwem   w   stylu   epoki 
oświecenia. W rezultacie komiczna staje się pewność Crocego, że w rzeczywistości zdusił potężne ruchy 
historyczne dlatego   tylko,  że je  „przezwyciężył”  i  pozbawił  prężności  w  wyobraźni,  w  idei.  Ale w 
rzeczywistości nie jest prawdą nawet i to, że Sorel „przeteoretyzował” i wytłumaczył w świetle doktryny 
jeden   tylko   określony   mit:   teoria   mitów   jest   dla   Sorela   naukową   zasadą   wiedzy   politycznej,   jest 
„namiętnością”   Crocego,   zbadaną   i   ujętą   w   sposób   bardziej   konkretny,   jest   tym,   co   Croce   nazywa 
„religią”, czyli światopoglądem wraz z odpowiadającą mu etyką, jest próbą przełożenia na język naukowy 
stworzonej   przez   filozofię   praktyki   koncepcji   ideologii,   ujętej   z   punktu   widzenia   croceańskiego 
rewizjonizmu.   W   tych   studiach   nad   mitem   jako   istotą   działalności   politycznej   Sorel   zbadał   też 
ogólnikowo określony mit, który leżał u podstaw pewnej rzeczywistości społecznej i spełniał wobec niej 
rolę sprężyny postępu. Sorel ujmuje więc zagadnienie z dwóch punktów widzenia: czysto teoretycznego, 
naukowo­politycznego,   a   ponadto   z   punktu   widzenia   bezpośredniej   polityki   programowej.   Nie   jest 
wykluczone, jakkolwiek mało prawdopodobne, że to polityczne i programowe ujęcie zagadnienia ze 
strony sorelizmu przeżyło się i zostało pozbawione znaczenia; dziś można nawet powiedzieć, że zostało 
przezwyciężone   w   tym   znaczeniu,   że   zostało   scałkowane   i   oczyszczone   ze   wszystkich   elementów 
intelektualnych i literackich. Ale i dzisiaj przyznać trzeba, że Sorel pracował w oparciu o efektywną 
rzeczywistość i że ta rzeczywistość nie została ani przezwyciężona, ani unicestwiona.

To, że Croce nie wyszedł poza te sprzeczności i że po części jest ich świadom, wynika z jego 

stanowiska w sprawie partii politycznych, któremu dał wyraz w rozdziale „Partia jako sąd i jako przesąd” 
książki Cultura e vita morale oraz w tym, co powiedział o partiach w Elementi di politica, przy czym to 
ostatnie wystąpienie jest szczególnie znamienne. Croce sprowadza działalność polityczną do posunięć 
poszczególnych „przywódców”, którzy dla zaspokojenia własnych namiętności tworzą sobie w postaci 
partii narzędzia mające zapewnić im osiągnięcie tryumfu (tak więc wystarczyłoby tylko zaaplikować 
nielicznym jednostkom „lekarstwo przeciwko namiętnościom”). Ale i to też nic nie wyjaśnia. Chodzi o 
to,   że   partie   istniały   zawsze   i   nieprzerwanie,   choć   pod   innymi   postaciami   i   innymi   nazwami,   a 
„namiętność permanentna” jest nonsensem (jedynie w przenośni mówi się o rozumujących szaleńcach 
itd.). Co więcej, istniała zawsze organizacja permanentnie militarna, zaprawiająca do dokonywania z 
zimną krwią i beznamiętnie najdalej idącego aktu praktycznego, a mianowicie zabijania innych ludzi, do 
których jako poszczególnych jednostek bynajmniej nie odczuwają nienawiści jednostki występujące po 
stronie przeciwnej.

Zresztą   wojsko   także   i   w   czasie   pokoju   jest   czynnikiem  par   excellence  politycznym:   jakże 

pogodzić namiętność z ładem i systematyczną dyscypliną? Wola polityczna musi mieć inny bodziec poza 
pasją, bodziec o charakterze trwałym, uporządkowanym, zdyscyplinowanym. Nie jest powiedziane, że 
walka polityczna, podobnie jak walka militarna, musi zawsze mieć krwawe rozstrzygnięcie, połączone z 
osobistymi ofiarami dochodzącymi aż do najwyższej ofiary – ofiary z życia. Dyplomacja jest właśnie tą 
formą międzynarodowej walki  politycznej  (a nigdzie  nie jest  powiedziane,  że również  i w walkach 
partyjnych w łonie poszczególnych narodów nie ma dyplomacji), która umożliwia osiąganie zwycięstw (i 
to nie tylko drobnych i nieznacznych) bez rozlewu krwi, bez wojny. Samo już „abstrakcyjne” porównanie 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 42 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

sił militarnych i politycznych (sprzymierzeńcy itp.) dwóch rywalizujących państw skłania słabsze z nich 
do ustępstw. Oto przykład „namiętności” opanowanej i rozsądnej. Co się tyczy wodzów i szeregowców, 
to zdarza się, że przywódcy i grupy kierownicze sztucznie podniecają namiętności tłumu i doprowadzają 
go do walki, do wojny; ale w takich wypadkach nie namiętności są przyczyną i istotą polityki, lecz 
postępowanie przywódców, którzy przecież nie przestają ani na chwilę rozumować na zimno. W ostatniej 
wojnie okazało się, że nie namiętności skłaniały masy żołnierskie do wytrwania w okopach, ale że był to 
albo strach przed sądem wojennym, albo poczucie obowiązku wyrozumowane na zimno, refleksyjne.

N a m i ę t n o ś ć   i   p o l i t y k a

To, że Croce utożsamia namiętność z polityką, da się wytłumaczyć faktem, iż zbliżył się on 

poważnie   do   polityki   właśnie   dzięki   zainteresowaniu   działalnością   polityczną   klas   zależnych,   które 
„będąc zmuszone” do postawy defensywnej, znajdując się w sytuacji uległości wobec siły wyższej i 
usiłując   uwolnić   się   od   aktualnego   zła   (lub   domniemanego   itd.),   czy   jak   to   się   inaczej   nazywa, 
rzeczywiście   mieszają   politykę   z   namiętnością   (również   w   znaczeniu   etymologicznym).   Ale   wiedza 
polityczna winna (zdaniem Crocego) tłumaczyć nie tylko działalność jednej strony, ale również i drugiej. 
Tym, co należy wyjaśnić, jest inicjatywa polityczna, czy to „defensywna” – a więc „namiętna” – czy też 
„ofensywna”, czyli nie nastawiona wyłącznie na unikanie zła istniejącego w danej chwili (lub choćby zła 
domniemanego, bo także i zło domniemane sprawia cierpienie i jako takie jest złem rzeczywistym). Przy 
bliższym zbadaniu croceańskiego pojęcia „namiętności”, stworzonego w celu teoretycznego uzasadnienia 
polityki, widać, że ono z kolei może być uzasadnione tylko pojęciem walki permanentnej, w której 
„inicjatywa” jest zawsze kwestią „namiętności”, gdyż walka jest niepewna. Nie tylko po to nieustannie 
się atakuje, żeby uniknąć porażki, ale i po to, aby trzymać w niepewności przeciwnika, który „mógłby” 
zwyciężyć,   gdyby   nie   był   nieustannie   przeświadczony,   że   jest   słabszy   i   że   znajduje   się   w   stanie 
permanentnej   porażki.   Jednym   słowem,   nie   mogą   istnieć   „namiętności”   bez   antagonizmów,   i   to 
antagonizmów pomiędzy grupami ludzkimi, bo namiętność w walce między człowiekiem a przyrodą 
nazywa się „nauką”, a nie „polityką”. Można przeto powiedzieć, że u Crocego termin „namiętność” jest 
pewnego rodzaju pseudonimem walki społecznej.

Czy namiętność może zrodzić się z troski o to, jaką cenę osiągnie sadło wieprzowe? Czy sędziwa dama mająca 

dwudziestu służących może odczuwać namiętność na myśl o zredukowaniu swej służby do dziewiętnastu osób? Namiętność 
może być synonimem gospodarowania nie w znaczeniu produkcji dóbr ekonomicznych i poszukiwania użyteczności, ale tylko 
w znaczeniu  nieustających  starań  o to, aby pewien  określony  stosunek nie uległ  zmianie na niekorzyść, nawet o ile ta 
„niekorzyść” oznacza pożytek ogółu i ogólną wolność; ale w tym wypadku „namiętność” i „gospodarowanie” oznaczają 
„osobowość ludzką” historycznie określoną w pewnym „hierarchicznym” społeczeństwie. Czymże jest „punkt honoru” świata 
przestępczego, jeśli nie układem gospodarczym? Ale czyż nie jest to też pewna forma (polemiczna, walcząca) przejawiania się 
osobowości? Zostać „zdeprecjonowanym”, zlekceważonym – to coś, co budzi chorobliwy lęk u wszystkich ludzi żyjących w 
ramach takich form społecznych, w których „hierarchiczność” przejawia się w sposób „wyszukany”, subtelny, w drobiazgach. 
W świecie przestępczym hierarchia opiera się na sile fizycznej i na przebiegłości. Ten, kto dał się „wystrychnąć na dudka”, dał 
zrobić z siebie durnia, puścił płazem zniewagę – jest zhańbiony. Stąd cały „protokół”, cały konwencjonalny ceremoniał 
obfitujący w subtelne odcienie, w pewne niedomówienia i „nie pisane prawa” we wzajemnych stosunkach tej braci; każde 
odstępstwo od protokołu jest zniewagą.

Odnosi  się to zresztą  nie  tylko  do  świata przestępczego:   zagadnienie   rangi  spotyka  się we  wszelkiego  rodzaju 

stosunkach, zarówno w stosunkach między państwami, jak i stosunkach rodzinnych. Ktoś, kto ma pełnić jakąś służbę w ciągu 
określonego czasu i nie zostaje o właściwej porze zluzowany, wpada w gniew i reaguje w sposób gwałtowny, a nawet 
zbrodniczy; i to nawet gdy po ukończeniu służby nie ma nic szczególnego do roboty albo gdy nie odzyskuje całkowitej 
swobody poruszania się (np. żołnierz, który po odbyciu warty musi i tak pozostać w koszarach). Jeżeli takie epizody są 
manifestacją „osobowości”, znaczy to po prostu, że osobowość wielu ludzi jest ciasna i uboga: a przecież jest to zawsze jakaś 
osobowość. I niepodobna zaprzeczyć, że istnieją pewne siły dążące do zachowania tej osobowości taką, jaka jest, a nawet do 
zubożenia jej jeszcze bardziej: dla zbyt wielu ludzi być „czymś” znaczy tylko to, że inni są „czymś jeszcze mniejszym”. A to, 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 43 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

że te nic nie znaczące sprawy, te drobiazgi są dla niektórych „wszystkim” i „czymś ważnym”, sprawia, że takie właśnie 
epizody wywołują reakcje, dzięki którym wzbogaca się życie i wolność osobista.

H i s t o r i a   W ł o c h   i   h i s t o r i a   E u r o p y

Zważywszy,   że   pomysł   napisania   dwóch   ostatnich   książek   historycznych   –   historii   Włoch   i 

historii Europy – zrodził się w początkowym okresie wojny światowej, że książki te miały stanowić 
zamknięcie procesu rozmyślań i refleksji na temat przyczyn wydarzeń z lat 1914 i 1915, można sobie 
zadać pytanie, jaki sprecyzowany cel „wychowawczy” chciał autor przez nie osiągnąć. Sprecyzowany, 
właśnie sprecyzowany. I dochodzi się do wniosku, że celu takiego sobie nie stawiał, że również i te dwie 
książki   zaliczyć   trzeba   do   literatury   na   temat   Risorgimenta,   do   literatury   o   charakterze   na   wskroś 
„literackim”   i   ideologicznym,   która   doprawdy   może   interesować   tylko   bardzo   nieliczne   grupy 
intelektualistów. Typowym przykładem jest tu książka Orianiego  Lotta politica. Autor mówi w niej o 
aktualnych zainteresowaniach Crocego i celach praktycznych, jakie z nich wynikają; podkreśla, że są one 
bardzo „ogólnikowe”, abstrakcyjno­wychowawcze, „metodologiczne”, „kaznodziejskie” jednym słowem. 
Jedynym punktem sprecyzowanym jest w nich kwestia religii, ale czy i ten punkt można właściwie 
nazwać sprecyzowanym? Stanowisko Crocego także i wobec zagadnienia religii jest czysto intelektualne, 
a choć nie można zaprzeczyć, że i takie stanowisko ma swoją wagę, to trzeba jednak dodać, że jest ono 
niewystarczające.

C r o c e   –   c z ł o w i e k i e m   o d r o d z e n i a

Można by powiedzieć, że Croce jest  ostatnim  przedstawicielem  epoki  odrodzenia  i wyrazem 

potrzeb   oraz   stosunków   międzynarodowych   i   kosmopolitycznych.   Nie   znaczy   to   jednak,   żeby   nie 
stanowił „elementu narodowego”, także i w nowoczesnym znaczeniu tego terminu; jednakże jeśli chodzi 
o   stosunki   i   potrzeby   narodowe,   to   i   tu   również   wyraża   on   przede   wszystkim   stosunki   i   potrzeby 
najpowszechniejsze i wiążące się z zagadnieniami cywilizacyjnymi w skali szerszej aniżeli narodowa – w 
skali Europy, czy też tego, co zwykło się nazywać cywilizacją zachodnią itp. Croce w swej własnej 
osobowości   i   w   swej   pozycji   leadera   światowej   kultury   zdołał   dokonać   odrodzenia   tej   funkcji 
kosmopolitycznego   intelektualisty,   którą   nieomal   kolegialnie   pełnili   intelektualiści   włoscy   od 
średniowiecza   aż   do   końca   wieku   siedemnastego.   Z   drugiej   strony,   jeżeli   w   Crocem   żywe   są 
zainteresowania światowego leadera, skłaniające go zawsze do zajmowania postawy zrównoważonej, 
olimpijskiej,   unikającej   zaangażowań   zbyt   kompromitujących,   to   prawdą   jest   też,   że   wysunął   on   tę 
zasadę,   zgodnie   z   którą,   jeśli   chce   się   oczyścić   kulturę   i   obyczaje   we   Włoszech   z   naleciałości 
prowincjonalnych (a prowincjonalizm wciąż jeszcze w tym kraju pokutuje jako pozostałość dawnego 
rozprzężenia politycznego i moralnego), to trzeba podnieść na wyższy poziom życie umysłowe przez 
kontakt i wymianę myśli ze światem (na tym właśnie polegał odnowicielski program florenckiej grupy 
«Voce»). W postawie i roli Crocego tkwi głęboko punkt widzenia na wskroś narodowy.

Rolę Crocego dałoby się porównać z rolą katolickiego papieża i trzeba powiedzieć, że w zasięgu 

swych   wpływów   Croce   często   postępował   o   wiele   zręczniej   od   papieża;   zresztą   w   jego   pojęciu 
intelektualisty jest coś „katolickiego i klerykalnego”, jak widać z jego publikacji z okresu wojny i jak dziś 
jeszcze wynika z rozmaitych  jego recenzji  i komentarzy; wyrażona w formie  bardziej  organicznej i 
zwięzłej, jego koncepcja intelektualisty zbliża się do koncepcji Juliana Bendy, przedstawionej w książce 
La trahison des clercs. Z punktu widzenia jego funkcji kulturalnej nie trzeba traktować Crocego jako 
twórcę systemu filozoficznego, lecz raczej należy zwrócić uwagę na pewne strony jego działalności: 1) 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 44 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

Croce jako teoretyk estetyki i krytyki literackiej i artystycznej

52

; 2) Croce jako krytyk filozofii praktyki i 

jako teoretyk historiografii; 3) a zwłaszcza Croce jako moralista i nauczyciel zasad życia, twórca zasad 
postępowania, które abstrahują od wszelakich wyznań religijnych, a nawet wykazują, jak można „żyć bez 
religii”. Ateizm Crocego to ateizm wielkopański, to antyklerykalizm, który odżegnuje się od plebejskiego 
nieokrzesania   i   prymitywizmu   rozpasanych   antyklerykałów.   Jest   to   jednak   zawsze   ateizm   i 
antyklerykalizm. Nasuwa się więc pytanie, dlaczego Croce nie stanął – jeżeli nie czynnie, to przynajmniej 
przez udzielenie swego nazwiska i patronatu – na czele włoskiego ruchu „Kulturkampfu”, co miałoby 
ogromne   znaczenie   historyczne

53

.   Nie   można   powiedzieć,   że   od   zaangażowania   się   w   walce 

powstrzymało go filisterstwo, czy też względy osobiste; Croce dał bowiem dowody, że nie troszczy się o 
marności tego świata, żyjąc w wolnym związku z kobietą wybitnie inteligentną, która ożywiała jego 
neapolitański salon, odwiedzany przez włoskich i cudzoziemskich uczonych, i umiała wzbudzać w nich 
podziw. Ten wolny związek uniemożliwiał Crocemu wejście do senatu aż do 1912 roku, kiedy to owa 
pani umarła i Croce stał się na nowo w oczach Giolittiego osobą „godną szacunku”. Jeśli już mowa o 
religii, to warto podkreślić dwuznaczną postawę Crocego wobec modernizmu. Jest rzeczą zrozumiałą, że 
Croce, jako antykatolik, musiał też być antymodernistą, ale nie tylko tym się tłumaczy stosunek Crocego 
do modernistów. Obiektywnie rzecz biorąc, Croce był cennym sprzymierzeńcem jezuitów przeciwko 
modernizmowi

54

,   a   motyw   tej   walki   –   twierdzenie,   że   między   religią   transcendentalną   i   filozofią 

immanentystyczną nie ma miejsca na niezdecydowane i dwuznaczne tertium quid – wydaje się zwykłym 
pretekstem. Również i w tym wypadku Croce okazuje się człowiekiem odrodzenia typu Erazma, przy 
czym cechuje go ten sam brak charakteru i odwagi cywilnej. Moderniści, zważywszy charakter masowy, 
jaki przybrał ich ruch dzięki równoczesnemu powstaniu wiejskiej demokracji katolickiej (związanemu z 
rewolucją techniczną, jaka się w tym czasie dokonywała w dolinie Padu, z zanikiem typu chłopa­dłużnika 
zaprzedanego   w   niewolę   i   z   rozpowszechnieniem   się   najemnych   robotników   rolnych   oraz   mniej 
staroświeckich form dzierżawy), byli tymi reformatorami religijnymi, którzy działali nie według z góry 
ustalonych schematów intelektualnych, odpowiadających heglizmowi, ale zgodnie z realnymi warunkami 
historycznymi włoskiego życia religijnego. Była to druga z kolei fala liberalnego katolicyzmu, o znacznie 
szerszym   zasięgu   i  charakterze  bardziej  ludowym   aniżeli   ruch  neogwelficki   sprzed  roku  1848  i   ów 
bardziej zdecydowany liberalizm katolicki z okresu po roku 1848. Stanowisko Crocego i Gentilego (i ich 
ministranta Prezzoliniego) izolowało modernistów w świecie kulturalnym i ułatwiło jezuityzmowi ich 
zgniecenie,   a   w   dodatku   wydało   się   zwycięstwem   papiestwa   nad   filozofią   nowoczesną:   encyklika 
antymodernistyczna jest w istocie rzeczy skierowana przeciwko immanencji i nauce współczesnej i w ten 
właśnie sposób była komentowana w seminariach i w kołach religijnych

55

. Dlaczego Croce nie wyjaśnił w 

52

 W ostatnim wydaniu Encyclopaedia Britannica powierzono Crocemu opracowanie hasła „Estetyka”. Rozprawa ta ukazała 

się  we  Włoszech  w  oddzielnym,   nie  przeznaczonym   do  sprzedaży   wydaniu   pod   tytułem  Aestethica   in  nuce;  Breviario 
d’estetica został napisany na użytek Amerykanów. W Niemczech estetyka Crocego ma wielu zwolenników.

53

  Co się tyczy obłudnej postawy wyznawców Crocego wobec klerykalizmu, por. artykuł G. Prezzoliniego „La paura del 

prete” w książce Mi pare..., Delta, Florencja.

54

  W książce  Date a Cesare...  Missiroli w tym właśnie sensie wychwala przed katolikami stanowisko Crocego i Gentilego 

wobec modernizmu.

55

  Ciekawe jest, że obecnie stosunek zwolenników Crocego do modernistów, a przynajmniej do najwybitniejszych spośród 

nich (z wyjątkiem Buonaiutiego), wyraźnie się zmienił, jak widać ze szczegółowej recenzji pióra Adolfa Omodeo («Critica» z 
20 lipca 1932 roku) o książce Alfreda Loisy, Mémoires pour servir à l’histoire religieuse de notre temps. Trzeba sprawdzić, co 
się mówi o modernistach w Storia d’Italia, mam jednak wrażenie, że Croce przesadza, głosząc zwycięstwo liberalizmu nad 
socjalizmem, który stał się reformizmem jakoby właśnie dzięki działalności naukowej samego Crocego. Tę samą uwagę 
można zastosować do Missirolego, który też jest antymodernistą i antyludowcem. Jeżeli wszakże lud nie może dojść do 
zrozumienia pojęcia wolności politycznej i idei narodowej inaczej niż drogą reformy religijnej, czyli wyrobienia sobie pojęcia 
wolności   w  ramach   religii,   trudno   zrozumieć,   dlaczego   Missiroli   i   liberałowie   z   «Resto   del   Carlino»   są  tak   zażartymi 
antymodernistami;   a   może   właśnie   jest   to   aż   nazbyt   zrozumiałe,   bo   w   płaszczyźnie   politycznej   modernizm   oznaczał 
demokrację chrześcijańską, szczególnie silną na terenie Emilii­Romanii i doliny Padu, Missiroli zaś i jego liberałowie walczyli 
po stronie Agrarii.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 45 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

ten sposób zjawisk modernizmu, jak to uczynił w Storia d’Europa odnośnie do liberalnego katolicyzmu – 
że mianowicie jest to zwycięstwo „religii wolności”, która zdołała przeniknąć nawet do najsilniejszej 
twierdzy swego zażartego przeciwnika i wroga, itd.?

Nasuwa się zagadnienie, kto z teoretycznego i moralnego punktu widzenia lepiej reprezentuje 

współczesne społeczeństwo włoskie:  papież, Croce czy Gentile?  Czyli:  1) który z nich  ma większe 
znaczenie z punktu widzenia hegemonii, kto w największej mierze sprawuje tu rząd dusz i stoi na straży 
ideologii cementującej wewnętrznie społeczeństwo obywatelskie, a więc i państwo; 2) kto za granicą 
lepiej reprezentuje udział Włoch w kulturze światowej.

Problem nie jest łatwy do rozwiązania, gdyż każdy z tych trzech obejmuje swym wpływem inne 

środowiska, inne siły społeczne. Papież – jako głowa i przewodnik większości obywateli włoskich, a w 
szczególności   kobiet,   którego   autorytet   i   wpływ   oddziałuje   za   pomocą   scentralizowanej   i   prężnej 
organizacji – stanowi wielką, największą po rządzie siłę polityczną w kraju; ale jego władza stała się 
bierna, przyjmowana jest siłą bezwładu i jeszcze przed konkordatem była w gruncie rzeczy odbiciem 
władzy państwowej. Dlatego też trudno porównywać w życiu kulturalnym wpływ papieża z wpływem 
prywatnego człowieka. Bardziej sensowne porównanie przeprowadzić można między Crocem a Gentilem, 
przy czym od razu okazuje się w sposób niewątpliwy, że wpływ Crocego, wbrew pozorom, jest znacznie 
większy aniżeli wpływ Gentilego. Autorytet Gentilego nie jest bynajmniej ogólnie uznawany, nawet w 
dziedzinie ściśle politycznej (przypomnijmy sobie atak Paola Orano w parlamencie na filozofię Gentilego 
i atak osobisty ze strony G. A. Fanellego na Gentilego i jego uczniów w tygodniku «Roma»). Wydaje mi 
się, że filozofia Gentilego – aktualizm – jest bardziej narodowa w tym tylko znaczeniu, że związana jest 
ściśle z prymitywną fazą państwa, ze stadium gospodarki korporacyjnej, kiedy to wszystkie koty są szare. 
Wpływ i znaczenie tej filozofii mogą wydawać się większe dla tej samej racji, dla której wielu ludziom 
wydaje   się,   że   w   parlamencie   przemysłowiec   znaczy   więcej   niż   adwokat   reprezentujący   interesy 
przemysłu (albo profesor czy, powiedzmy, leader robotniczych związków zawodowych), przy czym nie 
przychodzi im wcale na myśl, że gdyby przemysłowcy stanowili w parlamencie większość, parlament 
utraciłby natychmiast rolę mediatora politycznego i w ogóle cały swój autorytet

56

. Wpływ Crocego jest 

mniej głośny od wpływu Gentilego, ale głębszy i mocniej zakorzeniony. Croce jest faktycznie czymś w 
rodzaju świeckiego papieża, ale jego moralność jest zbyt intelektualistyczna, zbyt na modłę odrodzenia, 
toteż nie może stać się moralnością ludową, podczas gdy papież i jego doktryna mają wpływ na szerokie 
masy ludu, tworząc normy postępowania, które obejmują sprawy najbardziej nawet podstawowe. Croce 
twierdzi   co   prawda,   że   obecnie   zgodny   z   nimi   sposób   życia   nie   ma   charakteru   specyficznie 
chrześcijańskiego   i   religijnego,   bo   „od   czasu   Chrystusa   wszyscy   jesteśmy   chrześcijanami”,   czyli   że 
chrystianizm w tej części, która jest rzeczywistą potrzebą życiową, a nie mitologią, został wchłonięty 
przez cywilizację współczesną

57

.

Pozycja Crocego w intelektualnej hierarchii klasy panującej uległa zmianie po konkordacie i po 

zjednoczeniu moralnym dwóch głównych odgałęzień tejże klasy. Wynikła stąd potrzeba dwojakiej pracy 
wychowawczej ze strony przywódców: wychowania nowego personelu kierowniczego, który należało 
„przekształcić”   i   zasymilować,   oraz   wychowania   partii   katolickiej,   którą   należało   co   najmniej 
podporządkować   (w   pewnych   warunkach   „podporządkowywanie”   jest   równoznaczne   z 
„wychowywaniem”). Masowe wkroczenie katolików w życie państwowe (a tym razem weszli oni doń 

56

 Co do korporacjonizmu i ekonomizmu Gentilego por. jego mowę wygłoszoną w Rzymie i zamieszczoną w książce Cultura 

e fascismo.

57

 W tym aforyzmie Crocego jest niewątpliwie dużo prawdy: senator Mariano d’Amelio, pierwszy prezes Sądu Najwyższego, 

zwalczał pogląd, jakoby kodeksy zachodnie nie mogły być wprowadzone w krajach niechrześcijańskich, takich jak Japonia, 
Turcja itp., właśnie dlatego, że zbudowane są w znacznej mierze z elementów wywodzących się z chrystianizmu. Jest to 
pogląd zgodny ze „zwykłą prawdą” Crocego. Otóż obecnie wprowadza się zachodnie kodeksy w krajach „pogańskich”, ale 
jako wyraz cywilizacji europejskiej, nie zaś chrystianizmu jako takiego, a prawowierni muzułmanie nie uważają wcale, że 
przez to stali się chrześcijanami i że wyparli się islamu.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 46 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

jako katolicy, korzystając na dobitek z pewnych przywilejów kulturalnych) w znacznym stopniu utrudniło 
dzieło „przekształcenia” nowych sił pochodzenia demokratycznego.

To,   że   Gentile   nie   zrozumiał   zagadnienia,   a   zrozumiał   je   Croce   –   świadczy   o   odmiennej 

wrażliwości   narodowej   obu   filozofów:   w   każdym   razie   Gentile,   jeśli   nawet   zagadnienie   zrozumiał, 
postawił się w sytuacji, która uniemożliwiła mu wszelką działalność poza pracą na terenie Uniwersytetu 
Ludowego Instytutów Kultury (pełne jadu artykuły jego uczniów przeciwko katolicyzmowi, drukowane 
w «Nuovi Studi», minęły niemal bez echa) – co wskazuje, do jak mizernej i podrzędnej roli spadł Gentile 
w świecie intelektualnym. Nie chodzi tu bynajmniej o edukację „analityczną”, czyli o „wykształcenie”, o 
zmagazynowanie wiadomości, ale o edukację „syntetyczną”, o szerzenie pewnego światopoglądu, który 
stał się normą postępowania, o szerzenie pewnej „religii” w znaczeniu croceańskim. Jak widać z mowy 
Crocego   w   senacie,   zrozumiał   on   dobrze,   iż   konkordat   wyolbrzymił   to   zagadnienie   i   bardzo   je 
skomplikował. Z drugiej strony właśnie konkordat – przez wprowadzenie do życia państwowego wielkiej 
masy katolików jako takich i jako uprzywilejowanych dzięki swemu katolicyzmowi – postawił problem 
wychowania   klasy   kierowniczej   nie   w   płaszczyźnie   „państwa   etycznego”,   ale   w   płaszczyźnie 
„społeczeństwa   obywatelskiego”   –   wychowawcy,   czyli   wychowania   przy   pomocy   „inicjatywy 
prywatnej”,   konkurującej   z   wychowaniem   katolickim,   odgrywającym   obecnie   w   społeczeństwie 
obywatelskim rolę tak znaczną, i to w warunkach specyficznych.

Aby   zrozumieć,   jak   może   być   oceniana   działalność   Crocego   i   jego   wytrwała   nieugiętość   przez   najbardziej 

odpowiedzialną, przewidującą (i zachowawczą) część klasy panującej (poza cytowanym już „przewidywaniem” Missirolego, a 
trzeba zdawać sobie sprawę z tego, ile ukrytego krytycyzmu może w tym wypadku zawierać termin „przewidywanie”) – warto 
przypomnieć serię artykułów Camilla Pellizziego drukowanych w «Selvaggio» Mino Maccariego.

Z «Italia Letteraria» z 29 maja 1932 roku przepisuję dosłownie urywek „Przeglądu prasy” sporządzonego przez 

Corrada Pavoliniego, komentujący jeden z artykułów Pellizziego: „Wierzyć w niewiele rzeczy, ale wierzyć w nie naprawdę! 
Oto piękna maksyma, którą możemy przeczytać w ostatnim numerze «Selvaggio» (z 1 maja). Przykro mi ze względu na 
Camilla Pellizziego,  jednego  z pierwszych  faszystów, człowieka  najszlachetniejszego  w świecie,  człowieka  o niezwykle 
bystrym umyśle, jednakże zawiły styl jego ostatniego listu otwartego do Maccariego, zatytułowanego «Il fascismo come 
libertà», nasuwa mi podejrzenie, że pojęcia, o których mówi Pellizzi, nie układają się w jego umyśle zbyt jasno; a jeśli nawet 
są jasne, to pomyślane zostały w sposób nazbyt abstrakcyjny, aby mogły znaleźć praktyczne zastosowanie: «Faszyzm zrodził 
się jako najwyższy wysiłek cywilizowanego narodu (co więcej, narodu o najwyższej spośród wszystkich innych cywilizacji 
wewnętrznej),   zmierzający   do   urzeczywistnienia   pewnej   formy   ucywilizowanego   komunizmu.   A   raczej   zmierzający   do 
rozwiązania problemu komunizmu w łonie szerszego problemu cywilizacji. Ale ponieważ nie może istnieć cywilizacja bez 
spontanicznych przejawów tych odwiecznych wartości indywidualnych wciąż się odnawiających, o jakich była wyżej mowa, 
dochodzimy do wniosku, że faszyzm jest, w swoim najgłębszym, a zarazem najbardziej uniwersalnym znaczeniu,  w o l n y m 
k o m u n i z m e m ,   gdzie,   powiedzmy   to   dla   jasności,   komunistyczne   czy   kolektywistyczne   są   środki,   organizm 
empiryczny, narzędzie akcji odpowiadające zadaniom pewnego określonego momentu historii, podczas gdy realnym celem, 
ostatecznym przeznaczeniem jest cywilizacja, czyli wolność w znaczeniu wyżej wymienionym». Jest to całkowicie niestrawny 
język   filozoficzny.   «Wierzyć   w   niewiele   rzeczy...»   Na   przykład   wierzyć   całkiem   po   prostu,   że   faszyzm  n i e   j e s t 
komunizmem, nie jest w nim w żadnym znaczeniu, ani konkretnym, ani przenośnym – byłoby bardziej «pożyteczne», niż 
męczyć   się   nad   wynajdywaniem   definicji   nazbyt   wymyślnych,   aby   przy   bliższym   rozpatrzeniu   nie   miały   się   okazać 
dwuznaczne i szkodliwe”. (Dalej następuje omówienie sprawozdania Spirita wygłoszonego na zjeździe korporacyjnym w 
Ferrarze).

Wynika stąd dość wyraźnie, że inspiracją do serii artykułów Pellizziego drukowanych w «Selvaggio» była ostatnia 

książka Crocego i że artykuły te są próbą wchłonięcia stanowiska Crocego przez inne, które Pellizzi uważa za wyższe i zdolne 
do rozwiązania wszelkich istniejących antynomii. W istocie rzeczy Pellizzi porusza się w sferze pojęć kontrreformacji, a jego 
elukubracje intelektualne mogą przyczynić się do powstania nowego  M i a s t a ­ S ł o ń c a  – w praktyce do czegoś takiego, 
jak działalność jezuitów w Paragwaju. Ale to nieważne, gdyż nie obchodzą nas ani bliższe, ani dalsze możliwości Pellizziego 
czy Spirita; chodzi o to, że podobnie abstrakcyjne wywody podtrzymują niebezpieczne fermenty ideologiczne, przeszkadzają 
wytworzeniu  się jedności   etyczno­politycznej   w klasie  kierowniczej,  grożą  odwlekaniem  w nieskończoność  rozwiązania 
problemu „władzy”, to znaczy odbudowy w oparciu o przyzwolenie kierownictwa politycznego grup konserwatywnych. 
Postawa Pellizziego wskazuje na to, że stanowisko zajęte przez Spirita w Ferrarze nie było wyrazem „monstrualnego” braku 
kultury. Tego samego dowodzą też pewne publikacje w «Critica Fascista», mniej lub więcej zagmatwane i dwuznaczne.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 47 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

Z n a c z e n i e   C r o c e g o   d l a   k u l t u r y

Należy wyjaśnić znaczenie Crocego w dziedzinie kultury, nie tylko we Włoszech, ale i w całej 

Europie,   a   więc   przyczynę   szybkiego   rozpowszechnienia   się   i   ogromnego   powodzenia   dwóch   jego 
ostatnich książek o historii Włoch i historii Europy. Nie ulega wątpliwości, że Croce postawił sobie 
zadanie wychowania klas panujących. Ale jakiego efektywnie przyjęcia doznało podjęte przez niego 
dzieło wychowania i jakim „związkom” ideologicznym dało początek? Jakie pozytywne uczucia budzi? 
Komunałem   stał   się   już   pogląd,   że   Włochy   przeszły   przez   wszelkie   doświadczenia   polityczne 
nowożytnego rozwoju historycznego i dlatego ideologie oraz odpowiadające tym ideologiom instytucje 
miałyby być dla narodu włoskiego odgrzewaną kapustą o wstrętnym dla podniebienia smaku. Tymczasem 
nie jest prawdą, że chodzi tu o odgrzewaną kapustę. „Kapusta” została jedynie „metaforycznie” zjedzona 
przez intelektualistów i tylko u nich uchodziła za odgrzewaną. Nie jest wcale „odgrzewana” dla ludu i nie 
budzi w nim bynajmniej wstrętu (nie mówiąc już o tym, że lud, kiedy jest głodny, zjada kapustę nawet 
dwu­ i trzykrotnie odgrzewaną). Croce na próżno przywdziewa pancerz sarkazmu przeciwko równości i 
braterstwu,   a   wychwala   wolność,   choćby   to   zresztą   była   wolność   tylko   spekulatywna.   Będzie   ona 
zrozumiana jako równość i braterstwo, a książki Crocego – uznane za wyraz, a zarazem uzasadnienie 
tęsknot do konstytucjonalizmu, które emanują wszystkimi porami tej Italii,  qu’on ne voit pas

58

  i która 

zaledwie od dziesięciu lat uczy się politycznego rzemiosła

59

.

Czy   można   przypuścić,   że   w   umyśle   Crocego   obok   części   polemicznej   istnieje   część 

konstruktywna? I że między jedną a drugą istnieć może „skok”? Nie wydaje mi się, żeby to wynikało z 
jego pism. Ale właśnie ta niepewność jest, jak sądzę, przyczyną, że na ogół ci, którzy myślą tak jak 
Croce, okazują się zupełnie zimni albo w każdym razie niewiele się tym przejmują. Croce powie: o części 
konstruktywnej niechaj myślą praktycy, politycy – i w ramach jego systemu teoretycznych rozróżnień 
odpowiedź ta jest formalnie na miejscu. Ale tylko „formalnie”; i to właśnie jest na rękę Gentilemu w jego 
bardziej lub mniej filozoficznych napaściach, które wydają mi się tym zacieklejsze, że Gentile nie może i 
nie chce postawić całego problemu (stanowisko Watykanu wobec książki Guida Migliolego Una storia e 
un’idea

60

), nie może i nie chce przemawiać do Crocego jasno, wskazać mu, do czego doprowadzić może 

jego postawa polemiczno­ideologiczna i zasadnicza. Ale trzeba by się przekonać, czy Croce nie dąży 
właśnie   do   tego,   aby   wywołać   działalność   reformistyczną   od   góry,   działalność,   która   złagodziłaby 
antytezy i pogodziłaby je w ramach nowej legalności, osiągniętej metodą „transformistyczną”. Czy nie 
może   to   być   u   Crocego   świadomy   i   zamierzony   neomaltuzjanizm,   niechęć   do   „całkowitego 
zaangażowania   się”,   co   jest   po   prostu   pewną   formą   dbałości   jedynie   o   „własne   podwórko”, 
nowoczesnego   guicciardinizmu,   cechującego   wielu   intelektualistów,   którym   zdaje   się   wystarczać 
powiedzenie: Dixi et salvavi animam meam. Ale duszy nie zbawia się samym tylko słowem. Trzeba do 
tego czynów, i to jakich!

58

 Tej, której nie widać – niewidzialnej, utajonej. – Przyp. red.

59

 Byłoby rzeczą pożyteczną wyszukać w książkach Crocego wszystkie wzmianki na temat roli głowy państwa. Jedna z nich 

znajduje się na str. 176 serii II Conversazioni critiche, w recenzji z książki Ernesta Masi, Asti e gli Alfieri nei ricordi della 
villa di S. Martino: „Życie współczesne też może mieć swoją wyższą moralność i swój prosty heroizm, jakkolwiek wspierają 
się one na odmiennych podstawach. Te odmienne podstawy stwarza historia, która nie zezwala na dawną symplicystyczną 
wiarę w króla, w Boga ojców, w tradycyjne idee, która uniemożliwia trwałe zamykanie się, tak jak to kiedyś bywało, w kręgu 
życia rodzinnego i klasowego”. O ile pamiętam, w recenzji z książki Storia d’Europa D’Andrea wypomina Crocemu jeszcze 
jedno tego rodzaju powiedzenie, uważając je za destrukcyjne. Książka Masiego została wydana w 1903 roku, przypuszczalnie 
więc recenzja Crocego ukazała się w «Critica» wkrótce potem, w roku 1903 lub 1904.

60

 Guido Miglioli: Una storia e un’idea, Tipografia Accame, Turyn 1926. – Przyp. red.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 48 –

www.skfm.w.pl

Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (1926­1937 rok)

D o d a t e k .   W i e d z a   f i l o z o f i c z n a

j a k o   a k t   p r a k t y c z n y ,   a k t   w o l i

Zagadnienie to można studiować w szczególności na przykładzie Crocego, a w ogóle – filozofów­

idealistów, kładą oni bowiem specjalny nacisk na życie wewnętrzne jednostki­człowieka, na fakty i 
działalność duchową. Na przykładzie Crocego – z uwagi na wielkie znaczenie, jakie w jego systemie ma 
teoria sztuki i estetyka. Czy istotnie w działalności duchowej, a dla jasności przykładu – w teorii sztuki 
(ale także i w nauce ekonomii, dla której punktem wyjścia przy stawianiu tego problemu może być 
rozprawa Crocego: „Le due scienze mondane – L’Estetica e l’Economica”, ogłoszona w «Critica» z 20 
listopada 1931 roku), teorie filozofów  o d k r y w a j ą  nie znane dotąd prawdy, czy może „wymyślają”, 
„stwarzają”   schematy   myślowe,   związki   logiczne,   które  z m i e n i a j ą   rzeczywistość   duchową 
dotychczas   istniejącą,   historycznie   konkretną,   jak   kultura   rozpowszechniona   w   pewnej   grupie 
intelektualnej, w pewnej klasie, w pewnym społeczeństwie? Jest to jeden z wielu sposobów stawiania 
zagadnienia tak zwanej „realności świata zewnętrznego” i po prostu „rzeczywistości”. Czy istnieje dla 
pojedynczego myśliciela „rzeczywistość” (punkt widzenia solipsyzmu może być użyteczny ze względów 
dydaktycznych – robinsonady filozoficzne, stosowane z umiarem, mogą w praktyce okazać się równie 
użyteczne, jak robinsonady ekonomiczne), rzeczywistość nie znana (czyli jeszcze nie poznana, nie znaczy 
to jednak, żeby była niepoznawalna, noumeniczna) w sensie historycznym, rzeczywistość, która została 
właśnie „odkryta” (w ścisłym znaczeniu tego słowa)? Czy też może w świecie ducha nie „odkrywa” się 
niczego (nie dokonuje się żadnej rewelacji), ale tylko „wynajduje się” i „podaje się do wierzenia” światu 
kulturalnemu?

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 49 –

www.skfm.w.pl