Ágnes Heller

Szkoła frankfurcka

Dedykowane György Márkusowi z okazji 65 urodzin, w imię przyjaźni.

Szkoła frankfurcka była szkołą. I nie ma tu większego znaczenia, że jej nazwa została ukuta

dopiero w latach sześćdziesiątych, oraz że sami członkowie szkoły utożsamiali się raczej z
Instytutem Badań Społecznych, czy ze Zeitschrift für Sozialforschung, albo też to, że sami
postrzegali siebie jako grupę myślicieli oddanych tzw. teorii krytycznej. Nazwa ta poprawnie
opisuje związek ludzi, którzy kiedyś należeli do tej szkoły, charakter ich przyjaźni, wzajemną
solidarność, ale i ich ostateczną nielojalność i wzajemne kłótnie, wskazuje na powód ich oddania
sobie, a także na przyczyny ich rozczarowań oraz radości. Chociaż Adorno wielokroć wspominał,
że w zasadzie szkoła i przyjaźń niewiele się od siebie różnią, to chyba nigdy nie ujął tego tak
obrazowo, jak w eseju o prywatnej korespondencji pomiędzy Stefanem Georgem a Hugo von
Hofmannsthalem. Adorno mówi o „Georgesche Schule” [Szkole George’go], o przyjaźni George'a z
Hofmannsthalem, oraz o jej wewnętrznych, stale powracających i nigdy nie rozwiązanych
konfliktach i napięciach. Następnie stwierdza: „Die Freundschaft der beiden ist im Zerfall, ehe sie
jemals sich verwircklichte. Damals war Freundschaft selbst unter Menschen der
ausserordentlichsten Produktivkraft nicht mehr aus blosser Sympathie und blossem Geschmack
möglich, sondern einzig auf dem Grunde bindend gemeinsamer Erkenntnis: Freundschaft aus
Solidarität, welche die Theorie als Element ihrer Praxis einschlieβt“

198

. Można odczytać te słowa

również jako pewne wyznanie. Przyjaźń Horkheimera z Adornem, tak jak i przyjaźń pomiędzy
pozostałymi członkami szkoły, nie przetrwałaby, być może nawet w ogóle by się nie narodziła,
gdyby jej podstawą była tylko osobista sympatia lub upodobanie. Musiała ją scementować
solidarność. Pytanie tylko, w jaki sposób solidarność cementuje przyjaźń, i skąd w ogóle ona się
bierze? Odpowiedź Adorna brzmi: dzięki uznaniu wspólnej teorii jako elementu praxis jej
zwolenników.

Powyższa teza, z uwagi na jej historyzujący i uogólniający charakter, jest bardzo mocna.

Adorno nie odnosi jej wyłącznie do George'a i Hofmannsthala. Twierdzi, że przyjaźń dwóch osób,
dwóch niezwykle twórczych osób, nie jest na dłuższą metę możliwa, jeśli opiera się wyłącznie na
wzajemnej sympatii i upodobaniu; w zasadzie od czasów Szkoły George’go było to już niemożliwe.
W dwudziestym wieku przetrwały tylko te przyjaźnie, szczególnie pomiędzy dwojgiem ludzi
odznaczających się wyjątkowymi zdolnościami twórczymi, w których osoby te łączyła jakaś
wspólna sprawa. Adorno precyzuje również, czym jest owa wspólna sprawa. Z uwagi na to, że
domaga się ona solidarności i sprawia, że przyjaźń staje się w ogóle możliwa, nie może być ani
czysto teoretyczna, ani też być kwestią zwyczajnie praktyczną. Musi wynikać z teorii zakorzenionej
w praktyce i do praktyki też powracającej. Jeżeli dwoje ludzi podziela jakąś teorię wspólnej praxis
lub też teorię mającą cele praktyczne, co więcej, jeżeli wyznawanie tej wspólnej teorii i praktyki
wymaga solidarności, to wtedy i tylko wtedy, nowoczesna przyjaźń dwojga niezwykle twórczych
ludzi może pokonać osobiste animozje, napięcia i konflikty; tylko w takim przypadku przyjaźń
może przełamać nieufności, poradzić sobie z brakiem wrażliwości, a niekiedy również ze
złośliwością, i w dalszym ciągu trwać. Przyjaźń w nowoczesnych czasach może przetrwać tylko
wtedy, gdy jest czymś więcej niż tylko przyjaźnią, a przynajmniej, gdy jest również czymś innym.
Nakładają się tu na siebie trzy elementy: pierwszy związany jest ze zwykłą przyjaźnią, drugi ze

198

„Przyjaźń ich obydwu rozpada się, zanim jeszcze kiedykolwiek się spełniła. W owym czasie sama przyjaźń między

ludźmi o nadzwyczajnej sile twórczej nie była już dłużej możliwa przez zwykłą sympatię czy upodobanie, lecz wiązała
jedynie na podstawie wspólnego poznania: przyjaźń z solidarności, którą teoria zawiera jako element swojej praktyki.”
Theodor Adorno, Gesammelte Schriften, 10-1, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1997, 218. [Tłum. W.B.]

149

wspólną sprawą, a trzeci dotyczy kwestii dużych zdolności twórczych przyjaźniących się osób.
Nowoczesna przyjaźń jest cementowana przez elementy, które zazwyczaj dla przyjaźni są
przygodne.

Adorno wyraził się nazbyt kategorycznie. W dwudziestym wieku, a w zasadzie nawet już w

czasach George'a i Hofmannsthala, przyjaźnie nie były możliwe bez jakiejś wspólnej sprawy, a
przynajmniej nie mogły bez niej wytrzymać próby czasu, czy też pokonać nękające je konflikty.
Widać wyraźnie, że Adorno uznał po prostu sytuację i doświadczenia szkoły frankfurckiej za rzecz
oczywistą. To, co wydarzyło się pomiędzy jej członkami, nie mogło rozegrać się w inny sposób.
Dysponując pewnym kluczowym doświadczeniem życiowym, dokonał jego uogólnienia i
ekstrapolacji.

Stwierdzenie, że Adorno wyraził się „kategorycznie”, to nie metafora. Jego wypowiedź jest

uogólniająca, ponadto wyciąga on z niej daleko idące wnioski. Powiada, że chociaż dotąd – tzn. do
dwudziestego wieku – istniały inne rodzaje przyjaźni, to w naszym stuleciu nie są już one możliwe.
My, którzy – tutaj i teraz – żyjemy w przyszłości teraźniejszości Adorna, wytkniemy mu błąd. Jeśli
w naszych czasach jest coś takiego, czego trudno uświadczyć, to jest to właśnie przyjaźń
zbudowana wokół jakiejś wspólnej sprawy. [Obecnie] nie ma wspólnych spraw, a przynajmniej
takich, które mogłyby cementować przyjaźni osób niezwykle twórczych, radzić sobie z nieufnością,
powracającym poczuciem doznanej niesprawiedliwości i stałym wtrącaniem się drugiej strony. A
jednak przyjaźnie nadal istnieją, a skoro tak, to są możliwe. Nasze przyjaźnie, w zasadzie, są
ponownie budowane na sympatii i upodobaniu, chociaż mogą być cementowane wspólnymi
interesami i podzielanymi ideami. Jeżeli chodzi o przyjaźń, to kwestia tzw. większych zdolności
twórczych – jak i mniejszych zdolności twórczych, która również dotyczący intelektualistów
wywodzących się z szeroko rozumianej lewicy lub liberalnych przestrzeni kultury, polityki i życia
codziennego – bardziej pasuje do czasów Nietzschego niż do dwudziestych, trzydziestych czy
nawet sześćdziesiątych lat naszego wieku. Nie chciałabym jednak, żeby teraz moje słowa
zabrzmiały za bardzo kategorycznie. Kto to wszak może wiedzieć, jaki rodzaj nowych przyjaźni
narodzi się jutro, bądź w przyszłym stuleciu, wokół możliwych lub niemożliwych nowych spraw.

Adorno był stanowczy, ja natomiast nie byłam. Zresztą, ta stanowczość byłaby obca

każdemu, kto znalazłby się na moim miejscu. Różnica pomiędzy mną a Adornem ma charakter
historyczny. Jeśli chodzi o mnie, to obecnie nie jestem członkinią żadnej szkoły (chociaż kiedyś do
jednej należałam). Natomiast Adorno, w chwili gdy pisał swój esej poświęcony George'owi i
Hofmannsthalowi, w rzeczywistości był, bądź wierzył w to, że nadal jest, oddany szkole
frankfurckiej, lub przynajmniej Horkheimerowi – jej symbolowi. W chwili, gdy ktoś jest oddany
jakieś sprawie i danej szkole, to ma skłonność do kategorycznych stwierdzeń, do pochopnych
generalizacji i ekstrapolacji. Bynajmniej nie jest to cecha charakteru danej osoby, ani też jej mocna,
czy słaba strona. Jeśli ktoś wierzy w daną sprawę – i tak długo, jak w nią wierzy – będzie
wypowiadał temu podobne kategoryczne stwierdzenia. Z kolei, osoba, która ograniczy się do
zwykłego zadawania pytań bez jakiegoś eksperymentowania z udzielaniem na nie odpowiedzi,
świadomy istniejących sprzeczności sceptyk, który rozumie wszystko, prawie wszystko lub nic nie
rozumie, ktoś, kto jest ciekawy, ale powstrzymuje się od wydawania sądów za wszelką cenę – oni
nie będą członkami szkoły. W przeciwieństwie do nich, nawet najbardziej wyrafinowany umysł, jak
Adorno, będzie wyjątkowo łatwo wygłaszał krytyczne sądy, i pod tym względem, właśnie z uwagi
na swoje oddanie szkole, okaże się ograniczony. Nie jest to jednak ograniczoność, która wynikałaby
z jakiegoś wyrachowania. Rodzi się ona raczej z pewnego celu, któremu dana osoba dobrowolnie
się podporządkowuje. A ten rodzaj ograniczoności może nawet spotęgować – mówiąc za Adornem
– i tak owocną twórczość.

Na temat związków pomiędzy szkołą frankfurcką a Walterem Benjaminem napisano już całą

bibliotekę. Adorno i Horkheimer spotkali się z zarzutem – między innymi ze strony Hannah Arendt
i Hansa Jonasa – że są po części odpowiedzialni za jego śmierć. Po pierwsze dlatego, że finansowo
nie zaangażowali się w ratowanie Benjamina w stopniu wystarczającym, tak jak i nie postarali się o

150

szybkie zabezpieczenie jego dokumentacji

199

. Nie potrafię tego jednoznacznie ocenić, dlatego też

nie chciałabym się tym teraz zajmować. Drugi zarzut tyczy się cenzury. Horkheimer i Adorno
prosili Benjamina, aby ten dokonywał pewnych zmian w swych artykułach przysyłanych do
publikacji w ich piśmie: prosili go, aby zmienił sposób wypowiedzi, sami też zastępowali pewne
jego wyrażenia innymi itd. Wydaje się jednak, że nie ma potrzeby przypisywania działaniom
Adorna i Horkheimera niskich pobudek. Nie wiem, może rzeczywiście byli zazdrośni, zawistni,
skąpi i wyrachowani. Ale nawet jeżeli tacy nie byli, to i tak zrobiliby tak samo. Dopóki ludzie będą
oddani jakiejś sprawie, dopóty będą wypowiadać się i działać w pierwszej osobie liczby mnogiej, a
nie w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Będą tedy prosić osoby z zewnątrz lub takie, które tylko
po części są z nimi związane, aby te dostosowały się do ich koncepcji. Dlatego też duże (i to bardzo
duże) znaczenie będzie dla nich miało to, czy opublikowany w ich piśmie esej lub studium
popularyzuje wspólną sprawę, czy też stanowi dla niej przeszkodę. Przecież i teraz zdarza się, że
pisma nie publikują wysyłanych artykułów, jeśli autor nie wprowadzi do nich wymaganych zmian,
lub bywa nawet tak, że artykuły są z miejsca odrzucane, chociaż są świetne i oryginalne. Co
ciekawe, decyzje o odrzuceniu tekstu są często podejmowane właśnie z uwagi na jego
wyjątkowość. Jak widać, są to zatem przyczyny, które trudno uznać za bardziej szlachetne od tych,
którymi rzekomo kierowali się Adorno i Horkheimer. I nie kryje się za nimi żadna inna motywacja
niż preferowanie nijakości. Cenzura akademicka nie jest bardziej oświecona od cenzury [wewnątrz
redakcji] Zeitschrift für Sozialforschung, ale jej efekt jest zdecydowanie mniej oryginalny i
interesujący.

Te trzy aspekty: bycie kategorycznym, posiadanie wspólnej sprawy i praktykowanie

pewnego rodzaju cenzury (która cenzurą jawiła się wyłącznie ludziom z zewnątrz), to po prostu
różne elementy tej samej układanki. To znaczy tego, że szkoła frankfurcka była szkołą. Zarazem,
członkowie szkoły darzyli się osobistą przyjaźnią. Przedstawiciele wcześniejszej generacji
członków Instytutu, czyli z okresu przewodnictwa Grünberga, w niewielkim stopniu utrzymywali
kontakty z grupą Horkheimera. A nawet wewnątrz tej grupy Fromm przyjaźnił się tylko z
Löwenthalem, natomiast nie przyjaźnił się już z Horkheimerem, Pollockiem, czy z Adornem, w
związku z czym względnie szybko opuścił szkołę, co w dużym stopniu odbiło się na jego pracach
teoretycznych. Bliskimi przyjaciółmi, a zarazem najbardziej zagorzałymi orędownikami wspólnej
sprawy, byli Horkheimer i Pollock, Horkheimer i Adorno, Adorno i Löwenthal. Czasem również
Marcuse zbliżał się do tego wewnętrznego kręgu, niekiedy zaś, i jak się okazało – ostatecznie,
podążał jednak swoją drogą.

Rzecznik wspólnej sprawy z założenia mówi w liczbie mnogiej. Posługiwanie się liczbą

mnogą oznacza zaś ingerencję w czyjąś pracę. Wspomniałam, że twardogłowi zwolennicy sprawy
nigdy nie postrzegali tego rodzaju nieustannej ingerencji jako cenzury. Oddani sprawie, postrzegali
krytycyzm swoich kolegów jako coś, co służy zarówno jej, jak i poprawności ich własnego
pisarstwa. Niemniej, co zresztą ciekawe, Horkheimer był prawie zawsze wolny od tego
krytycyzmu. Co więcej, z wyjątkiem ostatniego numeru Zeitschrift für Sozialforschung, jego
artykuły były zawsze tekstami przewodnimi każdego numeru. To on był wyznacznikiem
poprawności, stąd też trudno było podważać jego prawomyślność. Do kwestii wyjątkowej pozycji
Horkheimera powrócę jeszcze w dalszej partii mej wypowiedzi.

Taka kombinacja oddania sprawie i przyjaźni jest czymś niezwykle delikatnym. Z jednej

strony, przyjacielowi łatwiej znieść krytykę, a czasem nawet zniewagę. A jeśli ktoś jest
zaangażowany w sprawę, to oprócz zobowiązań, które wynikają z przyjaźni, ma również
zobowiązania dodatkowe. Dla przykładu, kiedy Horkheimer, który znajdował się już w Stanach
Zjednoczonych, odnowił swoje kontakty z Adornem, napisał do niego następujące słowa: „Jeśli jest
w ogóle możliwy owocny związek pomiędzy osobami konstruującymi w danym momencie teorię,
to stała współpraca pomiędzy Tobą, a Instytutem jest jego częścią. (…) Twoim podstawowym

199

Zob. H. Arendt, Walter Benjamin 1892 – 1940, tłum. A. Kopacki, posłowie E. Rzanna, Słowo/obraz terytoria,
Gdańsk 2007. (przyp. tłum.)

151

obowiązkiem było pozostać z nami w kontakcie (...)”. Pozwólcie, że teraz przywołam fragment
odpowiedzi Adorna: „Byłem... nieodłączną częścią samego Instytutu, tak jak Ty, Pollock, czy
Löwenthal. A ponieważ to właśnie Wy stanowicie grono jego najbardziej twórczych członków, nie
postrzegałbyś jako zdrady naszych przyjaciół tego, gdyby to przede wszystkim Wam Instytut
zagwarantował wsparcie materialne. (…) Mój przypadek niczym się zresztą od Waszego nie
różni”

200

. Chociaż Horkheimerowi spodobała się przysłana przez Adorna praca na temat muzyki

nowoczesnej, to jednak zwrócił mu uwagę, że swój krytycyzm winien on kierować w stronę
społeczeństwa jako takiego. Adorno odpowiedział na to: „pytanie, czy naprawdę powinniśmy to
kontynuować (…)”

201

. Kiedy Marcuse wysłał im obu Erosa i cywilizację, Horkheimer, w liście do

Adorna, tak oto zareagował na lekturę tej pracy: „Przy okazji, praca Herberta wydaje się całkiem
przyzwoita. (…) i chociaż podejście psychologiczne nie do końca do nas przemawia, to jest tam
wiele kwestii, z którymi powinniśmy się całkowicie zgodzić”. Zwróćmy uwagę, że stale używa się
tu podmiotu „my”. To My może wyrażać przywiązanie do teorii krytycznej, ale może również
oznaczać przyjaciół, Horkheimera i Adorna, czy nawet szersze grono osób, twardy rdzeń szkoły, do
którego zaliczymy również Pollocka, a być może także i Löwenthala. Tak czy inaczej, nawet jeśli
owo „my” odnosi się tylko do najbliższych przyjaciół, to i tak symbolizuje sprawę. Dzieje się tak
dlatego, że stosunki międzyludzkie zastępuje się sprawą i nawet przyjaźń ma jej służyć. Löwenthal
trafnie stwierdził, że „twardy rdzeń” określał orientację teoretyczną Instytutu

202

.

Jak się później okazało, na końcu tej opowieści ta wspólna sprawa zniknęła, natomiast sama

przyjaźń przetrwała tam, gdzie przetrwała, tzn. pomiędzy triem Adorno/Horkheimer/Pollock. Ale,
powtórzmy, złote lata, kiedy to zespolone ze sobą przyjaźń i wspólna sprawa miały się nad wyraz
dobrze, minęły, a zamiast nich pozostało tylko uczucie straty i nostalgia. Jak wspomina Löwenthal:
„Moje pierwsze lata w Instytucie to swego rodzaju antycypowana utopia; byliśmy inni i znaliśmy
ten świat lepiej”

203

. Te słowa Löwenthala idealnie oddają to, na czym w ogóle polega szkoła, tzn. że

konstytuuje ją świadomość jej członków odnośnie do własnej odmienności, oraz faktu
dysponowania lepszą wiedzą na temat świata.

Zastanówmy się jednak chwilę, na czym polegała różnica pomiędzy szkołą frankfurcką, a

tradycyjnie rozumianą szkołą teoretyczną/filozoficzną? Co natomiast było im wspólne? Jaki był
historyczny kontekst funkcjonowania szkoły? I co stanowiło tak często wspominaną tu wspólną
członkom szkoły sprawę?

Szkoły filozoficzne są tak stare, jak stara jest sama filozofia. W skład szkoły wchodzą

myśliciele należący do różnych pokoleń/grup. Co ciekawe, chociaż oni sami często zostają
nauczycielami, to dopóki są członkami szkoły, dopóty pozostają jednocześnie uczniami. Postacią
centralną szkoły jest mistrz/filozof, człowiek wszechwiedzący, strażnik prawdy. Nawet sceptycy są
strażnikami prawdy sceptycyzmu. Ich mistrz, który chce sprawować władzę osobistą, winien być
nie tylko najmądrzejszy, ale zazwyczaj jest również osobowością charyzmatyczną. Członkowie
szkoły są oddani mistrzowi, co z grubsza oznacza oddanie Prawdzie. Szkoła jest pewnego rodzaju
instytucją, którą najczęściej jednak powołują do życia sami jej członkowie. Stanowi ona również
wspólnotę, niekiedy zwartą, niekiedy luźną. Jako taka jest ona zarazem stosunkowo wyizolowana;
możliwość przystąpienia do niej jest ograniczona formalnie lub nieformalnie, a niekiedy jest to
nawet uregulowane. Często o szkole myśli się jako o organizmie obcym, pewnym tworze, który jest
zmarginalizowany, zarówno jeśli chodzi o sposób myślenia, jak i preferowaną przez jego członków
drogę życiową. Zarazem jednak, dla nich samych owa marginalizacja jest oznaką ich wyższości.
Rodzi się pomiędzy nimi solidarność, i jest to solidarność w imię Prawdy. Oznacza to, że

200

Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History; Theories, and Political Significance, trans. Michael

Robertson, MIT Press, Cambridge 1994, s. 156-57.

201

Tamże, 302.

202

Tamże, 77.

203

Leo Lowenthal, 1987, An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal, ed. Martin Jay

(Berkeley: University of California Press). 11. Quote of Habermas, taken from Jay's Introduction.

152

członkowie danej szkoły wierzą dokładnie w to, co – zgodnie z wyznaniem Löwenthala – stanowiło
przekonanie szkoły frankfurckiej: „jesteśmy inni i znamy ten świat lepiej”. Członkowie szkoły,
postrzegając samych siebie jako innych i lepiej wiedzących, są zarazem nastawieni wyraźnie
antagonistycznie wobec prawd uznawanych przez inne szkoły, czy nawet wobec zwykłych
przekonań. Już choćby dlatego praktykują krytykę.

Poszczególne szkoły dalece się od siebie różnią. Niektóre z nich, chociaż nie wszystkie,

charakteryzują się wspólną, wyraźnie określoną drogą życia. Niekiedy wyróżnia je specyficzny
sposób myślenia, ale to też nie zawsze. Czasem są one zamknięte, niczym sekta, a czasem są
otwarte. Można jednak wskazać te kilka wymienionych uprzednio cech wspólnych: względna
izolacja, sprzeciw, poczucie wyższości, głębsza lub diametralnie różniąca się od innych wiedza na
temat rzeczywistości, dostęp do prawdy. To, że członkowie szkoły lgnął do swojego mistrza, głowy
danej szkoły, wynika właśnie z przekonania o prawdziwości wymienionych tu kwestii.

Wraz z nastaniem nowoczesności, tradycyjne szkoły filozoficzne zaczęły tracić na

znaczeniu. Ani Kartezjusz, ani też Leibniz czy Spinoza nie mieli swoich szkół. Wspólnoty
filozoficzne przestawały istnieć, a nowocześni filozofowie stawali się samotnikami. Substytutami
szkoły okazywały się – przede wszystkim – uniwersytety, rozkwit których przypadał właśnie na ten
okres. Jednak związek pomiędzy profesorem uniwersyteckim, a jego uczniami ma zupełnie inny
charakter od tego, który łączy mistrza i jego wychowanków, choć niekiedy obie te relacje nakładają
się na siebie. Czymś nowym jest jednak dynamizm tych związków. O ile bowiem w starych czasach
uczniowie z całych sił starali się kultywować Prawdę swojego mistrza, a także, o ile sami nie
zakładali nowych szkół, przekazywać ją kolejnym generacjom wychowanków, o tyle w
nowoczesności krytyka, a niekiedy nawet i jawne niszczenie dorobku mistrza stanie się – celowo
lub nie – ich głównym zadaniem. To prawda, że możemy również mówić zjawiskach „pośrednich”.
Wystarczy choćby przywołać studentów Uniwersytetu Berlińskiego, czy też szkołę heglowską.
Związek uczniów z profesorem przypominał więź, która łączyła starego mistrza ze swoimi
uczniami. Ich pokorna praca przy publikacjach jego wykładów i książek kojarzyła się z
tradycyjnym poświęceniem. Zarazem jednak szkoły, które zajmowały się interpretowaniem [dzieł]
starych mistrzów, tak jak neokantyści ze szkoły marburskiej, czy badeńskiej, oferowały,
odpowiednio, wspólną wiedzę, zainteresowanie, [propagowały dane] podejście [badawcze], a
czasem również [zapewniały] lojalność. I w zasadzie nic ponadto. Grupy przyjaciół, których łączyła
konkretna teoria, jak na przykład Koło Wiedeńskie, trudno określić mianem szkoły, czy to w
klasycznym, czy w nowoczesnym sensie. Jeśli bowiem w jej centrum nie ma mistrza, to nie można
nazwać jej szkołą w antycznym rozumieniem tego terminu, a jeśli zaś brakuje jej wspólnej sprawy,
która byłaby czymś więcej niż tylko zgodą na konkretną filozofię lub naukę, to nie jest to również
szkoła nowoczesna.

W wieku XIX szkoły zostały w zasadzie wyparte przez „izmy”. Szkołą nie był zatem

marksizm. Marks nie założył szkoły, co więcej, jak sam pośpiesznie stwierdzał, nie był również
marksistą. Wspólną cechą szkół i izmów jest być może to, że mają one dostęp do wspólnego źródła
i roszczą sobie prawa do jego interpretacji. Izmy mogą być ponadto obecne w ruchach
[społecznych] i przez nie reprezentowane. W ogólnym rozrachunku rozmaici „iści” postrzegają
siebie samych jako strażników prawdy, chociaż od kiedy źródło bywa interpretowane rozmaicie,
samo wspólne źródło nie stanowi [już] kryterium prawdziwości. Ci, którzy przyłączają się do
jakiegoś izmu, nie zostają od razu przyjaciółmi, chociaż mają wspólny rodowód teoretyczny; co
więcej, często bywa tak, że są swoimi nieprzejednanymi i śmiertelnymi wrogami. Zwolennicy
izmów nie tworzą wspólnot, a nawet jeśli już to robią, to z innego jeszcze powodu nie czytają
swoich maszynopisów, o ile takie w ogóle napiszą. Najpewniej też nawet siebie nie znają. Oprócz
mistrza/ twórcy idei (Marks), marksiści gromadzili się wokół różnych mistrzów/ twórców
interpretacji tej idei.

Powtórzmy: Marks nie miał szkoły. Ale Freud już miał. Zarazem, freudyzm to nie to samo,

co szkoła Freuda. Nie oznacza on również ruchu zwolenników psychoanalizy. Natomiast szkoła

153

Freuda – i w tym miejscu przechodzę do interesującego mnie problemu – była pierwszą szkołą
nowoczesną. Była to szkoła, która miała wszystkie główne cechy charakteryzujące późniejszą
szkołę frankfurcką. Jej członkowie byli przyjaciółmi oraz przyświecała im wspólna sprawa –
psychoanaliza. To ona pozwala im wielokroć stłumić osobiste przykrości i rozczarowania.
Członkowie szkoły mieli poczucie odmienności od innych, a także byli przekonani, że wiedzą
lepiej. Stanowili niewielką grupę, która była względnie odseparowana i zmarginalizowana. Byli
buntownikami nauki. A buntowali się przeciwko uprzedzeniom społeczeństwa, które ich otaczało.
Angażowali się jednocześnie w teorię, która miała przełożenie na praktykę. Wierzyli w lojalność i
pogardzali zdrajcami (m.in. zmiana stanowiska Carla Junga w perspektywie teorii
psychoanalitycznej jawiła się jako zdrada). Czytali nawzajem swoje nieopublikowane jeszcze prace
i wyrażali swe rozczarowanie, jeśli to, co przeczytali, nie było dokładnie tym, czego oczekiwali.
Posługiwali się językiem „my”. No i oczywiście mieli swego mistrza, charyzmatycznego strażnika
prawdy, który znajdował się w samym centrum szkoły.

Czymże nowym odznacza się tego rodzaju szkoła? Przede wszystkim swoim stosunkiem do

otaczającego ją świata. Szkoła Freuda, tak jak i wszystkie inne szkoły w dwudziestym wieku, była
wywrotowa. Gdyby szkoły przestały być wywrotowe, to w szybkim czasie doszłoby do ich
rozkładu. Szkoły nowoczesne – i jest to jeden z elementów ich praktyki – mają wpisana w swe
funkcjonowanie sprzeczność. Z jednej strony, stanowią one względnie zamknięty świat, który
ogranicza się do grupy przyjaciół, co jednocześnie jest ucieleśnieniem wspomnianej przez
Löwenthala utopii. Z drugiej zaś strony, ich głównym zadaniem jest propagowanie uznawanej przez
siebie prawdy, nakłanianie do przyjęcia wypracowanej wizji rzeczywistości, wprowadzania w życie
przygotowanych teorii. Szkoły chcą być coraz bardziej rozpoznawalne. Ich członkom nie wystarcza
już tylko pisanie książek, ale pragną wydawać pisma, aby rozpowszechniać swe idee w szerszych
kręgach na całym świecie. Chociaż szkoły są nieformalnymi, powołanymi do życia przez swoich
członków instytucjami, to ich misja [cause] obejmuje również postulat, aby ich [własne] analizy,
teorie, idee, zostały uznane przez inne, im podobne instytucje. Szkoły są wywrotowe, ale zarazem
pożądają akceptacji i zainteresowania.

Czy egzystencjalizm był szkołą? Z pewnością nie. Ale już sam Sartre miał swoją szkołę,

skupioną wokół kawiarnianego stolika i pisma Les Temps Modernes. W jej skład wchodzili Simone
de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Albert Camus i kilka innych osób. Sartre mógł również
wskazać zdrajcę, swojego „Junga”, którym był Serge Mallet. Szkoła Sartre'a była buntownicza i
wywrotowa; swoje miejsce wyznaczyła sobie na marginesie, chociaż to właśnie ona przyczyniła się
do narodzin jednego z najbardziej popularnych ruchów po II wojnie światowej, przez co, oprócz
filozoficznego, miała również podłoże polityczne. Jako szkoła upadła ostatecznie w 1968 roku,
kiedy to zakwestionowano jej wywrotowy charakter. Starzy przyjaciele pozostali przyjaciółmi, [a
nawet] dołączyli do nich nowi, przetrwało również pismo: nadal mieli ze sobą coś wspólnego. Nie
tworzyli już jednak szkoły.

Frankfurtczycy stanowili drugą w XX wieku (po szkole Freuda, a przed szkołą Sartre'a)

typową szkołę, będącą zarazem pierwszą autentycznie nowoczesną szkołą filozoficzną naszego
stulecia. Grupa skupiona wokół Freuda nie postrzegała siebie jako szkoły filozoficznej. W ich
przekonaniu psychoanaliza była nauką. Jak wiemy, na początku swego funkcjonowania podobne
nadzieje żywiła również szkoła frankfurcka. Początkowo bowiem jej członkowie chcieli stworzyć
prawdziwą, praktycznie użyteczną, nowoczesną naukę. Świadczą o tym zarówno nazwa instytutu,
jak i tytuł pisma. Dopiero później, pod koniec lat trzydziestych, już w Stanach Zjednoczonych,
środowisko to zaczęło również, a nawet przede wszystkim, określać się mianem szkoły
filozoficznej, która za przedmiot swych głównych analiz obrała społeczeństwo. Wybór ten zbliżył
ich jednocześnie do socjologii.

Podkreślmy, że jest to – ponownie – coś nowego. W nowoczesności filozofowie niejako z

założenia nie mieli szkół. Nie mieli ich również socjologowie. Weber nie założył szkoły, a jak
wiemy od Arendt, Heideggera wręcz odrzucała myśl posiadania uczniów i tworzenia szkoły. Krąg

154

osób skupionych wokół Wittgensteina w Cambridge nie był szkołą, ale swego rodzaju filozoficzną
wspólnotą myślenia. Marcuse studiował u Heideggera, a został członkiem szkoły frankfurckiej. Jej
inni członkowie (np. Horkheimer) wywodzili się z tradycji marksowskiej (jeśli nie
marksistowskiej), lub przynajmniej stanowiła ona dla nich inspirację.

Przyglądając się szkołom dwudziestowiecznym możemy dostrzec, że jedna z ich cech, obca

szkołom wcześniejszym, zdecydowanie wysuwa się na plan pierwszy. Pomimo istniejącego
wewnątrz szkoły poczucia solidarności, częstego posługiwania się pierwszą osobą liczby mnogiej, a
także mimo stosowanej w imię wspólnej sprawy autocenzury, myśliciele, którzy wchodzili w ich
skład, przez całe swe twórcze życie pozostawali niezależnymi uczonymi. I nie chodzi tylko o to, że
wypracowali swój własny styl myślenia, ale również o to, że sami wybierali sobie tematykę
prowadzonych badań, a także angażowali się w bardzo różne projekty filozoficzne i teoretyczne. Ta
nowość, która po raz pierwszy pojawiła się wraz z narodzinami szkoły frankfurckiej, a następnie
została wdrożona do praktyki przez szkołę Sartre'a, a jeszcze później praktykowana przez szkołę
budapeszteńską (o czym zresztą wiem z własnego doświadczenia), wynikała bezpośrednio z jednej,
niezwykle istotnej kwestii, a mianowicie z tego – ujmijmy to w ten sposób – że: wspólna sprawa
zastąpiła prawdę. Oczywiście, kategoria wspólnej sprawy wiąże się jakoś z prawdą już choćby
dlatego, że samo wyznanie „my wiemy lepiej” może zostać odczytane tak, iż to my właśnie znamy
prawdę. Ale w tym kontekście nie do końca o to chodzi. W przypadku szkół funkcjonujących w
nowoczesności prawda nie jest po prostu czymś, co otrzymujemy z rąk lub słyszymy z ust mistrza,
ale jest raczej rozumiana jako droga, którą musimy kroczyć, jeśli chcemy osiągnąć najprawdziwsze
zrozumienie. Jeśli ktoś uważnie czyta manifesty Horkheimera (powrócę do nich jeszcze), to
uświadomi sobie, że zwyczajnie opisują one sposób osiągnięcia prawdy, zawierają drogowskazy,
wskazówki, instruują swych wiernych odbiorców, którą drogą należy podążać, aby obrać właściwy
kierunek, zarazem nie przedstawiają one, z wyjątkiem czasu/diagnoz, prawdy w sposób prosty i
przejrzysty. I najpewniej to właśnie styl tych manifestów jest teraz tak irytujący. Horkheimer nawet
za bardzo nie kryje większości wytycznych, które wydaje swoim przyjaciołom, aby ci w przyszłości
zachowywali się odpowiednio, oraz żeby mocniej trzymali pion teoretyczny. Ale nawet ten toporny
styl wspomnianych manifestów ujawnia nową tajemnicę, a mianowicie to, że droga do prawdy i
nieprawdy, wskazywanej lub odkrywanej, jest właśnie tym, na czym polega wspólna sprawa.

Członkowie szkoły, a raczej ci z nich, którzy byli najbardziej twórczy, niejako z założenia

mieli zajmować się odmiennymi zagadnieniami, mieli działać na rzecz wspólnej sprawy na różnych
polach. Horkheimer wyraźnie podzielał przekonanie Lukácsa, że dobrze funkcjonującemu
gospodarstwu domowemu wszystko się przyda. To on zauważył, że poszczególne dziedziny wiedzy
powinny zostać zabezpieczone przez [wydawane przez szkołę] pismo, co znalazło odzwierciedlenie
w recenzowanych w nim książkach, które nie musiały być poprawne politycznie. To właśnie
dlatego – jak twierdzi Habermas – Löwenthal, który sprawował pieczę nad tym działem, był
najbliższy głównej idei pisma

204

. Horkheimer, który przygotował wytyczne dla działu recenzji – jak

i dla wszystkich innych działów – wyraził się w sposób następujący: „Ponieważ aktualny chaos
intelektualny sprawia, że niezachwiane praktykowanie pewnych idei na różnych płaszczyznach
społecznej teorii wydaje się szczególnie koniecznie, to w dobrze pojmowanym interesie każdego
myślenia filozoficznego leży, aby sprawować kontrolę nad tym, co dzieje się w poszczególnych
dyscyplinach. (…) Dlatego też różnice w stanowiskach teoretycznych odgrywają znaczenie
mniejszą rolę niż wyjaśnianie konkretnej treści”. Dla Horkheimera oczywistością było, że każdy
napisany tekst – za wyjątkiem Zeitschrift für Sozialforschung – jest wyrazem intelektualnej
dezorientacji; niestety, jeśli potrafimy umieścić rzeczy we właściwych im miejscach, to w dobrze
funkcjonującym gospodarstwie domowym wszystko może okazać się użyteczne.

Główni przedstawiciele szkoły, a niekiedy również i ci, którzy znajdowali się na jej

peryferiach, byli przekonani o tym, że mają do spełnienia niezwykle ważną misję, polegającą m.in.

204

Judith Marcus and Zoltan Tarr, eds. Foundations of the Frankfurt School of Social Sciences, "The Frankfurt School

in New York" 59.

155

na porządkowaniu intelektualnego chaosu. Było to zadanie, które tylko oni, jako wiedzący
„wszystko lepiej”, mogli zrealizować, ponieważ to [właśnie] oni pozostali ecclesia pressa. Daleka
jestem od dowodzenia złudności tego przeświadczenia. Szkoła frankfurcka rzeczywiście miała
misję, i nawet jeśli ta misja nie miała aż takiego znaczenia historycznego na świecie, jakie jej
przypisywali członkowie szkoły, to i tak była ona istotna. W rzeczy samej, członkowie szkoły byli
ecclesia pressa, i to nie dlatego, że po prostu wiedzieli wszystko lepiej i tylko oni mogli
uporządkować intelektualny rozgardiasz. Powody tego były inne, a pośród nich jeden okazał się
kluczowy, tzn. frankfurtczycy myśleli inaczej i zarazem lepiej od [większości] teoretyków
lewicowych ruchów politycznych i akademickiego mainstreamu. Nigdy nie ustanowiono by szkoły,
gdyby jej założycielom nie towarzyszyło przeświadczenie, że wszystko wiedzą lepiej, że, z uwagi
na pełne zrozumienie, stanowią ecclesia pressa, że – w końcu – dzięki temu są bardziej kreatywni.
W jednym z wywiadów Löwenthal wyznał, że zawsze był zbuntowany, że uwielbiał wszystko, co
było skierowane przeciwko aktualnej sytuacji, że chciał być (razem z Benjaminem!) zawsze po
stronie przegranych w historii świata. Nieustająca, niezależna od miejsca i czasu wrogość wobec
status quo – oto, co powodowało entuzjazm. Członkowie szkoły nie tyle wiedzieli wszystko lepiej,
ale również byli lepsi od innych. Wszak to nie oni byli oportunistami, nie oni zdobywali
powszechne uznanie, nie oni zarabiali więcej pieniędzy, ani nie oni prowadzili spokojne życie.
Najbardziej twardogłowi przedstawiciele szkoły odznaczali się czymś w rodzaju nietzscheańskiego
poczucia wyższości. Jako patrycjusze stali wysoko ponad tłumem. Tak było zarówno w Niemczech,
jak i później w Ameryce.

Każda szkoła jest w jakimś sensie elitarna, chociaż nie zawsze musi to być od razu ten

konkretny rodzaj elitaryzmu. Styl elitaryzmu szkoły frankfurckiej – nie jego zawartość – był w
jakimś stopniu pochodną kontekstu społecznego, w którym funkcjonowali jej główni członkowie.
Przez jakiś czas elitaryzm był jednolity, ale później zaczął przybierać już różnorakie postacie, w
zależności od charakteru twórczości poszczególnych przedstawicieli szkoły. Można by powiedzieć,
że radykalny pesymizm kulturowy Horkheimera, Adorna i Marcuse z Człowieka
jednowymiarowego był mocno powiązany z elitaryzmem. Takie stwierdzenie nic nam oczywiście
nie mówi o treści ich prac, które odnosiły się przecież do różnych aspektów pesymizmu
kulturowego, a w jeszcze mniejszym stopniu tłumaczy lub podważa poczynione diagnozy
kulturowe.

Wskazałam już wewnętrzne napięcie związane z funkcjonowaniem szkoły frankfurckiej. Jej

członkowie byli postaciami drugoplanowymi, a przynajmniej sami siebie postrzegali jako ecclesia
pressa, a zarazem chcieli powoływać do życia instytucje, dążyli do instytucjonalizacji; pragnęli, aby
ich idee znalazły się w centrum [życia społeczno-politycznego], żeby zyskały powszechne uznanie.
Ciekawe w tym wszystkim jest jednak to, że owo centrum, w opozycji do którego szkoła określała
swą tożsamość, również ulegało przemianom. Nie było już takie samo, jak wcześniej.
Przypomnijmy pokrótce, że szkoła formowała się zarówno w opozycji do centrów
lewicowych/socjalistycznej praktycznej teorii, jak i wobec centrów akademickiej socjologii i
filozofii.

Horkheimer był bardzo młody, gdy został dyrektorem Instytutu Badań Społecznych, który

wtedy funkcjonował przy Uniwersytecie im. Goethego we Frankfurcie. Nie można powiedzieć, że
w owym czasie był on postacią zepchniętą na margines życia akademickiego. Z jednej strony, jego
wcześnie rozpoczęta kariera rozwijała się błyskotliwie, zaś z drugiej, miał zapewniony stały
przychód w postaci dotacji od przyjaciela, milionera, Feliksa Weila. Na marginesie dodam jedynie,
że, moim zdaniem, jak na tamten czas i zgodnie ze wszelkimi standardami akademickimi, pozycja
Horkheimera była absolutnie niezasłużona. Wracając jednak do głównego problemu: jak to
możliwe, że Horkheimer w dalszym ciągu widział w sobie buntownika, wyrzutka? Otóż to, gdzie
znajdują się peryferia, zależy od tego, gdzie znajduje się centrum.

W owym czasie Horkheimer marzył (to marzenie zrealizowane zostało wtedy, gdy już je

porzucił), aby wypracować istotny wkład do marksowskiej teorii społecznej. Mówię o

156

„marksowskiej”, a nie marksistowskiej teorii społecznej, ponieważ Horkheimer był przede
wszystkim zainspirowany przez samego Marksa. Podobnie było zresztą z wieloma innymi
członkami instytutu, również z tymi, którzy, choćby na chwile, bardzo zbliżyli się do trzonu
frankfurtczyków, czego najlepszym przykładem był Marcuse. Po publikacji Rękopisów
ekonomiczno-filozoficznych – które, nawiasem mówiąc, miały również ogromny wpływ na Fromma
– porzucił on Heideggera na rzecz młodego Marksa. Natomiast, jak powszechnie wiadomo, Karl
Wittfogel i Franz Neumann byli czystej krwi marksistami, a instytut za kierownictwa Grünberga,
czyli jeszcze przed Horkheimerem, był marksistowski. W owym czasie odnotowywano naprawdę
duże wpływy Lukácsa i Karla Korscha.

Przeświadczenie Horkheimera nie wzięło się znikąd. Gdy zestawimy szkołę frankfurcką z

centrum, stanowiącym dla niej wtedy zasadniczy punkt odniesienia, czyli z marksowskim,
rewolucyjnym, socjalistycznym, lewicowym sposobem myślenia, to okaże się, iż rzeczywiście była
ona zjawiskiem marginesowym i rewolucyjnym zarazem. W owym czasie, tak samo zresztą, jak
wcześniej oraz w następnych dekadach, spuścizna Marksa była identyfikowana z marksizmem.
Mieliśmy wtedy do czynienia z marksizmem leninowskim, marksizmem socjaldemokratycznym, a
niedługo później pojawił się marksizm trockistowski, stalinowski i wiele jeszcze innych jego
odmian. Tak, czy inaczej, wszystkie one były izmami, a izmy miały to do siebie, że były
ucieleśnione lub wyrażane przez partie i ruchy – mówiąc dokładniej: przez organizacje polityczne i
maszynerie władzy. Nawet intelektualiści, którzy zostali wydaleni z partii lub wystąpili z nich
głęboko rozczarowani [ich funkcjonowaniem], rozwijali swe idee, traktując je jako zbiór zaleceń
dla partii i ruchów. Ich główny cel był zawsze jeden: zyskać wpływ na kolejną komunistyczną czy
socjaldemokratyczną partię. Tymczasem, znajdujące się pod kierownictwem Horkheimera Instytut
Badań Społecznych i Zeitschrift für Sozialforschung były, a raczej stały się, inne. O ile Horkheimer
traktował dzieło Marksa jako główne źródło inspiracji, o tyle nie czuł związku z żadną partią, czy
ruchem; pragnął takiego instytutu, w którym główna struktura zarządzania pozostaje teoretyczna, w
którym na prowadzone analizy i sporządzane diagnozy odnośnie do funkcjonowania społeczeństwa
nie będą miały wpływu aktualne konflikty [społeczno-polityczne], ani też nie będę one podlegały
naciskom ze strony partii politycznych. Horkheimer marzył o tym, aby pozostać politycznie
zaangażowanym, bez konieczności teoretyzowania na użytek realizacji krótkoterminowych celów
politycznych. W tamtym okresie, kiedy był już dyrektorem instytutu, socjalistyczna lewica rzadko
kiedy podnosiła tego rodzaju problemy. W jeszcze mniejszym stopniu jej przedstawiciele wierzyli,
że można być twórczym lub względnie niezależnie myślącym, że w ogóle kwestia kreatywności
jednostki jest istotna, i że można służyć sprawie bez absolutnego podporządkowania się jakiejś
machinie politycznej. Horkheimer i jego przyjaciele chcieli stworzyć teorię, która miałaby
przełożenie na praktykę, nie chcieli jednak powoływać do życia żadnej struktury politycznej.
Praktyczne podłoże przygotowywanej teorii było zarazem manifestacją wolności. Rozwijamy
własną teorię krytyczną, sami też wyznaczyliśmy sobie zadanie zdiagnozowania obecnej sytuacji
świata. Dzięki rezultatom naszej pracy, które każdy ruch i każda instytucja może (a w zasadzie
powinna!) przyjąć do wiadomości, będą one mogły lepiej funkcjonować. Takie podejście było nie
tyle niszowe, co śmieszne. Czy widział ktoś kiedyś, żeby królowie słuchali rad filozofów? Jak
uzmysłowił mi kiedyś György Márkus, były takie momenty w życiu Horkheimera (świadczy o tym
m.in. jego artykuł Niemoc niemieckiej klasy robotnicze

205

), kiedy eksperymentował on z pomysłem

opracowania założeń teoretycznych dla nowej partii, która powstałaby na bazie tego, co najlepsze w
[dotychczasowych] partiach komunistycznych i socjaldemokratycznych. Tego rodzaju momenty
pozostały jednak epizodami.

Szkołę frankfurcką często oskarżano (czynił tak m.in. Phil Slater) o porzucenie kategorii

praxis. Na taki zarzut Löwenthal odpowiedział bon motem: „To nie my odwróciliśmy się od praxis,
ale to praxis odwróciło się od nas”. W moim przekonaniu wyglądało to trochę inaczej. Na samym

205

Zob. M. Horkheimer, Niemoc niemieckiej klasy robotniczej, tłum. J. Łoziński, „Studia Filozoficzne” nr 11 (192),

Warszawa 1981. (Przyp. tłum.)

157

początku szkoła rozwijała teorię, która miała wyraźne – marksowskie – odniesienia do praktyki
[społeczno-politycznej], później zaś te odniesienia stawały się coraz mniej klarowne. Wydaje się, że
równolegle do rosnącej fascynacji najbardziej zaangażowanych członków szkoły radykalnym
krytycyzmem kulturowym i kulturowym pesymizmem, spadało ich przywiązanie do tzw. programu
praktycznego. Oznaczało to tylko tyle, że utracili oni wiarę w sensowność angażowania się.
Zarazem, nie stracili – poza Horkheimerem – całkowitej wiary w pewien rodzaj odkupienia tego
świata. Kulturowy pesymizm Adorna i Marcuse miał na sobie mocno odciśnięte piętno tradycji
żydowskiej. Chociaż Mesjasz może nadejść w każdej chwili, to przyjdzie raczej w mrocznych
czasach. Horkheimer porzucił swe młodzieńcze marzenia, podobnie uczynił w końcu pozostający
pod jego wpływem Adorno, chociaż to on pragnął zawsze zbawienia i pojednania. Adorno pozostał
wiernym rycerzem Horkheimera. Jak to jednak zazwyczaj bywa, radykalny pesymizm z
zadziwiającą łatwością może przekształcić się w radykalną nadzieję. Spójrzcie na Marcuse w 1968
roku i w latach kolejnych.

Jest jeszcze jedna, oprócz dystansu wobec lewicy socjalistycznej, przyczyna marginalizacji

szkoły frankfurckiej. Wszyscy jej członkowie byli Żydami. Co prawda, oni sami nigdy nie
postrzegali tego faktu jako czegoś, co mogłoby tłumaczyć ich wojowniczą postawę, albo jako
czegoś, co w ogóle mogłoby stanowić jakikolwiek problem, i to nawet wtedy, gdy Naziści
szykowali się do przejęcia władzy w Niemczech. Co więcej, chociaż wszyscy oni wywodzili się z
różnych rodzin, to zarazem wszyscy należeli do młodej burżuazji i – w przeciwieństwie do
Benjamina – wszystkimi też opiekowali się rodzice. I nawet gdy oni sami występowali przeciwko
swym ojcom, to bardzo szybko powracali na łono rodziny. Zawdzięczali to daleko idącemu
szacunkowi rodziców dla osiągnięć intelektualnych dzieci. Dlatego też również swego rodzaju siła
płynąca z konfliktu pokoleń (który także z powodzeniem został wkrótce rozwiązany) w jakimś
stopniu fundowała buntowniczą postawę wspólnej sprawy.

W zasadzie od samego początku emigracji, jak tylko członkowie szkoły osiedlili się w

Nowym Jorku, cel misji zaczął się zmieniać. Centrum, w opozycji do którego wyznaczali oni dotąd
swoją peryferyjność, w coraz mniejszym stopniu miało cokolwiek wspólnego z marksizmem, czy
lewicową teorią społeczną. Ta lewica została w Starym Świecie, z którego zresztą wymiotło ją
dojście Hitlera do władzy. Dodatkowo, niektóre dotychczasowe uwarunkowania wspomnianej
peryferyjności szkoły ponownie doszły do głosu, pojawiły się też inne, nowe. Jeśli wierzyć
Löwenthalowi, dopiero w Stanach Zjednoczonych członkowie szkoły doświadczyli antysemityzmu.
Co więcej, szybko też zdali sobie sprawę, że ich kulturowy styl oraz sposób myślenia były czymś
zupełnie obcym dla środowiska, w którym teraz przyszło im funkcjonować. O ile w Niemczech byli
Żydami, o tyle w Ameryce stali się Niemcami. Zarazem, w jakiś sposób to podwójne wyobcowanie
pobudzało ich aktywność teoretyczną. Mogli więc przeanalizować szok kulturowy, [który wywołał
przyjazd do Ameryki], biorąc pod uwagę fakt, że zmienili jednocześnie punkt odniesienia, którego
istnienie skutkowało samoświadomością własnej peryferyjności.

Wspomniałam jedynie na marginesie, że zaangażowanie instytutu w realizację projektów

badawczych z zakresu socjologii empirycznej, takich jak badania na temat funkcji rodziny w
procesie socjalizacji, analizy radia, czy też uczestnictwo w projekcie dotyczącym osobowości
autorytarnej i uprzedzeń, ani nie wynikało jedynie z powodów czysto oportunistycznych, ani też nie
było powodowane chęcią zabezpieczenia względnie niezależnej egzystencji niektórych jego
członków. Był to bowiem również sposób połączenia ich teorii z praxis, nawet jeśli ta druga
kategoria znaczyła już coś innego niż wcześniej. Ponadto, wspomniane projekty były realizowane
tylko wtedy, gdy badania można było prowadzić kolektywnie, tzn. gdy mogła, lub przynajmniej
mogłaby, w nich uczestniczyć szkoła jako taka.

W cytowanym już liście Horkheimera do Adorna – który przybył do Ameryki dopiero w

1938 roku – może przeczytać taki oto fragment: „Jesteśmy jedyną grupą, której istnienie nie zależy
od stopniowej asymilacji, jedyną grupą, która nie tylko jest w stanie utrzymać zbudowaną jeszcze w

158

Niemczech teorię na względnie wysokim poziomie, ale może ją również w dalszym ciągu
rozwijać”

206

. Przez stopniową asymilację Horkheimer rozumiał asymilację w ramach

amerykańskiego środowiska akademickiego, zdominowanego przez pozytywizm. To w tym właśnie
aspekcie misja uległa przewartościowaniu. Negatywnym punktem odniesienia dla szkoły
frankfurckiej, a mówiąc precyzyjnie: dla teorii krytycznej, stanowiącym zarazem podstawowe dla
niej wyzwanie, stały się więc teorie akademickie. Chodziło zarówno o pozytywizm, jak i o
metafizykę. Już po wojnie dołączyła do tej listy ontologia fundamentalna. Ta ostatnia, jak mawiał
Adorno, ramię w ramię z pozytywizmem zwalcza metafizykę. Zarazem jest ona niczym
bezkrytyczny pozytywizm. „So wenig der Geist das Absolute ist, so wenig geht er auf im Seienden.
Nur dann wird er erkennen was ist, wenn er sich nicht durchstreicht. Die Kraft solchen
Widerstandes ist das Einzige Mass der Philosophie heute”. A następnie dodaje, że filozofia powinna
być absolutnie nowoczesna

207

. Z przytoczonego cytatu wynika, że, zgodnie z założeniami teorii

krytycznej, bycie absolutnie nowoczesnym jest tożsame z byciem absolutnie krytycznym i
stawiającym opór rzeczywistości. Teoria krytyczna (filozofia) oznacza bycie die Philosophie des
Widerstandes [filozofii oporu]. Misja oznaczała i w dalszym ciągu oznacza resistance. Cel i sposób
prowadzanie tego oporu się zmieniają, ale sam opór trwa. (Ponownie muszę zastrzec, że to
stwierdzenie nie odnosi się do starego Horkheimera). Nawiasem mówiąc, ów Widerstand, nie miał
związku z oporem wobec Nazistów, czy raczej wobec – jak to wtedy mówiono – faszyzmu. Po
pierwsze, członkowie szkoły frankfurckiej postrzegali faszyzm jako konieczne lub przygodne
następstwo kapitalizmu. I nawet po zmianie swego sposobu rozumowania oraz po zmianie
programu, czołowi przedstawiciele szkoły nigdy nie traktowali oporu wobec nazizmu jako kwestii
najważniejszej, która organizowałaby ich działania. Mogli traktować ją jako problem przede
wszystkim żydowski, w przeciwieństwie do wysiłków wojennych podejmowanych przez Stany
Zjednoczone. Niemniej, podejmowali oni pewne starania, aby za pomocą ogólnych kategorii
historycznych i psychologicznych zrozumieć fenomen faszyzmu. Świadczą o tym zarówno
poświęcony antysemityzmowi rozdział z Dialektyki oświecenia, jak i studia nad osobowością
autorytarną. (Neumanna z czasu Behemota nie postrzegano już wtedy jako członka szkoły).
Rzeczywiście, mityczny/diaboliczny wymiar Holokaustu nie został jeszcze wtedy rozpoznany.
Późniejsza deklaracja Adorna, że nie można już pisać poezji po Holokauście, może zostać
odczytana jako spóźniony hołd złożony świadomości tego, że w bezpośredniej konfrontacji z tym,
co demoniczne jesteśmy bezsilni. W każdym razie, odkąd Widerstand nie był rozumiany jako
Widerstand przeciwko nazizmowi – nawet jeśli w czasie wojny trzech członków szkoły pracowało
dla amerykańskich agencji rządowych – frankfurtczycy nie odczuli zwycięstwa Sprzymierzonych
jako triumfu własnej sprawy, nie czuli zarazem, żeby ciążyły na nich jakiekolwiek zobowiązania,
wynikające z troski o przyszłość Europy.

Tylko na samym początku teoria krytyczna była zwykłą krytyczną teorią społeczną. W

późniejszym okresie wszystko już musiało zostać poddane krytyce. Sam Horkheimer podkreślał
„immanentny” charakter krytyki. Na gruncie teorii lewicowych, które zazwyczaj posługiwały się
hermeneutyką podejrzeń i procedurą demaskowania, było to podejście nowatorskie. Było ono
nowatorskie również na gruncie mającej pozytywistyczne inklinacje filozofii i socjologii
akademickiej. Poszerzanie się zakresu i pojawianie się nowych obiektów krytycyzmu, tak jak i
rozrastanie się zaplecza szkoły oraz wcześniejszych zainteresowań, sprawiło, że jej członkowie
zaczęli głęboko interesować się psychoanalizą oraz pracami Freuda – w szczególności późnym
Freudem. Także i w tym przypadku było to zainteresowanie krytyczne. Prawdę mówiąc, podobną
tendencję można zaobserwować w przypadku rozwoju szkoły Sartre'a. Po okresie wyraźnej
niechęci do Freuda, określona wersja psychoanalizy została włączona w poczet filozofii

206

Rolf Wiggershaus, Frankfurt School

207

Theodor Adorno, Gesammelte, 10-2, 463. „Im mniej duch jest absolutem, tym mniej wznosi się on w bycie. Tylko

wtedy będzie on uznawał to, co jest, kiedy nie przekreśla siebie. Siła takiego oporu jest jedyną miarą filozofii dzisiaj.”
[Tłum. W. B.]

159

egzystencji. Jeśli ktoś chce być absolutnie nowoczesnym, to w zasadzie musi zdecydować się na
tego rodzaju posunięcie.

Pozwolę sobie jednak w tym miejscu powrócić do początku mych rozważań. Powolny

rozkład szkoły frankfurckiej rozpoczął się po powrocie Horkheimera i Adorna do Frankfurtu.
Utracono wtedy poczucie misji. A z chwilą, gdy Adorno i Horkheimer nie mogli wskazać nowego
celu działania szkoły, ich opór stał się bezsensowny. Dotychczasowe przekonanie, że dysponuje się
lepszym zrozumieniem rzeczywistości niż inni, nie gwarantowało przetrwania szkoły, ponieważ nie
towarzyszyła mu już świadomość, że tego rodzaju wiedza ma istotne znaczenie dla samej
rzeczywistości. Adorno mógł [oczywiście] pozostać wiernym swojej krytyce pozytywizmu,
fundamentalnej ontologii i metafizyki, tak jak i krytycyzmowi kulturowemu. Ale nawet jeśli nadal
posługiwał się liczbą mnogą, to filozofował już w liczbie pojedynczej. Ta sama uwaga tyczyła się
Marcusego, który pozostawał w Ameryce. Natomiast Horkheimer otrzymał stanowisko profesora
uniwersyteckiego, a wkrótce bardzo szybko posadę rektora (prezydenta) Uniwersytetu we
Frankfurcie. Jeśli wierzyć wspomnieniom jego dawnych uczniów (przede wszystkim Thomasowi
Leithauserowi), prowadził tam dobrze zorganizowane i wspaniałe seminaria, poświęcone m.in.
francuskim materialistom. Stał się zarazem nieufny nie tyle wobec buntowników, co wobec
umysłów krytycznych. Jak powszechnie wiadomo, zablokował habilitację Habermasa we
Frankfurcie. Należy powiedzieć to wprost: po 1948 roku szkoła frankfurcka istniała już tylko z
nazwy. Pozostali profesorowie i ich uczniowie. Wielu z uczniów Adorna, jak Habermas, Wellmer,
Offe, Negt i inni, zostało wybitnymi akademikami. Ale tak, jak nie powstała nigdy szkoła
Heideggera (pomimo imponującej listy tych, którzy u niego studiowali), tak i nigdy nie zawiązała
się szkoła Adorna. Chyba tylko Habermas starał się, a w dalszym ciągu czyni to Alfred Schmidt,
aby przypomnieć nam zarówno stare, tradycyjne zagadnienia, którymi zajmowano się w ramach
instytutu, jak i sam Zeitschrift für Sozialforschung. Dawni studenci Adorna mogli pozostać
przyjaciółmi lub nie, mogli inspirować się nawzajem lub nie, ale na pewno nie tworzyli razem
żadnej szkoły. Prawdopodobnie zawsze – za wyjątkiem przypadku organizmów żywych –
napotkamy na trudność, gdy będziemy chcieli precyzyjnie ustalić, jak wielu zmianom można
poddać substancję (hypokeimenon), dopóki nie utraci ona swojej jedności [identity], a to z uwagi na
fakt, że nie da się dokładnie określić ani powstawania czegoś, ani też rozpadu tegoż. Za początek
rozkładu szkoły frankfurckiej wybrałam moment, w którym członkowie stanowiący jej główny
trzon utracili poczucie wspólnej misji, a młodsze pokolenie było postrzegane – i to nawet nie tylko
przez samego Horkheimera, nie tylko przez mistrza – jako [ich] spadkobiercy lub następcy, nie zaś
jako członkowie szkoły.

Największą tajemnicą szkoły frankfurckiej była nie tyle jej misja, co jej centrum. W

przypadku szkół filozoficznych zazwyczaj bywa tak, że w ich centrum znajduje się najbardziej
znaczący i najbardziej twórczy członek, lub przynajmniej ktoś, kto kiedyś był oryginalny i
wyjątkowy. Tak było w przypadku szkoły budapeszteńskiej, w której centrum znajdował się
Lukács. Jeśli chodzi o szkołę frankfurcką, to rzecz miała się już inaczej. Postacią centralną szkoły
był Horkheimer, który zarazem nie był ani szczególnie kreatywny, ani oryginalny, ani też znaczący.
Nie był nawet „wydajny”. W jednym z wywiadów z Löwenthalem, prowadzący rozmowę Helmut
Dubiel przywołał m.in. projekt Horkheimera, zakładający stworzenie całościowej teorii życia
społecznego. Löwenthal zareagował na to z zauważalną irytacją: „Posłuchaj. Horkheimer nigdy nie
napisał tego rodzaju książki. I nie jest to przypadek. Możesz, jeśli chcesz, zebrać razem kilka
esejów, tak, jak to robiono, a następnie nadać im odpowiedni dla celów wydawniczych tytuł, i
nazwać je mianem Teorii Krytycznej. Jednak w ten sposób nie stworzysz systematycznej teorii”

208

.

Przywołany problem nie polega jednak na tym, że Horkheimer pisał wyłącznie eseje lub aforyzmy.
Niechętnie posługuję się tu słowem „wyłącznie”, szczególnie gdy zdamy sobie sprawę, że
dokładnie tak samo pisał Nietzsche, a w przypadku samej szkoły frankfurckiej w zasadzie
wszystkie prace Adorna przybierały aforystyczny lub eseistyczny styl. Problem polega raczej na

208

Leo Lowenthal, Unmastered; 75.

160

tym, że Horkheimer nie był – jeśli chodzi o kwestię kreatywności teoretycznej – postacią
szczególnie wybitną. W zasadzie, pisał on głównie programy i manifesty, w których wskazywał, co
kto ma robić. Prawda jest taka, że w określonym kontekście historycznym tego rodzaju pisarstwo –
jak tekst poświęcony różnicy pomiędzy teorią tradycyjna a teorią krytyczną

209

– może służyć jako

teoretyczna wskazówka, ale na dłuższą metę nie przetrwa ono jako źródło inspiracji. Nie tylko
Dialektyka oświecenia jest autorstwa Adorna, ale i Kres rozumu (chociaż praca ta została
opublikowana tylko pod nazwiskiem samego Horkheimera) był inspirowany, a być może nawet
napisany z udziałem Adorna. Stawiając sprawę jasno: w porównaniu z niektórych członkami swojej
szkoły, Horkheimer odznaczał się niewielkim talentem zarówno do teorii społecznych, jak i do
filozofii. Szczególnie blado wypadał na tle Adorna, który był wyjątkowo kreatywny i jego życie
wypełniała gorączka tworzenia. Oczywiście nie wszystko, co Adorno napisał, w dalszym ciągu
budzi zainteresowanie, ale wiele poruszanych problemów nadal wydaje się aktualnych. Adorna
można czytać i czytać, i chociaż jego prace bywają chaotyczne, jak w przypadku Dialektyki
oświecenia, to za każdym razem można z tej lektury wynieść coś nowego i zaskakującego. Niestety,
współczesnemu czytelnikowi Horkheimer nie powie nic nowego. Już nawet Fromm może nas
czasem zaskoczyć swoim humanizmem antropologicznym (tak jest np. w przypadku jego
zestawienia charakterów psychologicznych Stalina i Hitlera), a Eros i cywilizacja Marcusego bywa
niekiedy ożywczy i pouczający. Również w socjologi literatury Löwenthala odnajdujemy elementy
zachęcające do dalszych analiz. I tylko prace Horkheimera nie mogą niczego, ale to zupełnie
niczego, zaproponować ich współczesnemu odbiorcy. Poza tym, jego apodyktyczny i belferski styl
może nas irytować. Zastanawiające, dlaczego Adorno był cały czas podporządkowany
Horkheimerowi. Dlaczego mu pochlebiał (a rzeczywiście tak robił), dlaczego go podziwiał i
pragnął jego przewodnictwa, chociaż tak naprawdę wcale tego nie potrzebował? Oczywiście
konflikt z Horkheimerem oznaczałby dla niego usunięcie ze szkoły. Dlaczego? Wszak Horkheimer
był dyrektorem instytutu. To on dysponował finansami. Dzięki nim mógł zapewnić odpowiedni
poziom egzystencji, nawet na emigracji. Zawsze był w lepszej sytuacji materialnej niż którykolwiek
z pozostałych członków szkoły. Należy jednak pamiętać, że powyższe uwagi mogą tylko w
pewnym stopniu rozjaśnić problem, nie rozwiewając zarazem wszystkich wątpliwości. Dla
przykładu, Horkheimer nigdy nie był szczególnie hojny i lojalny. Na stanowisko na Uniwersytecie
we Frankfurcie Adorno musiał czekać aż do 1957 roku, ponieważ Horkheimer, będący tam
profesorem od samego początku, z powodów politycznych nie zdecydował się podjąć kwestii jego
profesury. Ale Adorno nie narzekał. Dlaczego? Być może dlatego, że mistrz był osobowością
charyzmatyczną. Oczywiście trudno to ocenić komuś, kto nigdy się z nim nie spotkał. Z pewnością
miał klasę – tak się zachowywał. Thomas Leithauser scharakteryzował go, jako „wytwornego
dżentelmena”. Ja jednak sądzę, że inna kwestia miała tu znaczenie decydujące. To Horkheimer
ucieleśniał ducha szkoły. To jemu najbardziej zależało, aby wszyscy oni stanowili prawdziwą grupę,
która realizowałaby wspólną misję, a nie byli zwykłą zbieraniną luźno ze sobą powiązanych
twórczych osobowości. To on podsycał poczucie misji. To jemu na niej najbardziej zależało. To
właśnie dlatego wydawał polecania, opracowywał programy, ogłaszał manifesty. I dlatego też
stawał się belfrem, przywołującym swych kolegów do porządku, jak małe dzieci. Miał pasję
prawdziwego mistrza, przekonanego, że to on, i tylko on wie, gdzie znajduje się droga prowadząca
do Prawdy. Ci, którzy za nim podążyli – pozostali, ci zaś, którzy się do niego zrazili – odpadli. Tak,
czy inaczej – wspólna sprawa żyła, dopóki on w nią wierzył. Szkoła frankfurcka realizowała misję,
która była misją Horkheimera. To on ją definiował. Bez niego członkowie szkoły stanowiliby tylko
kolejną grupę radykalnych lub romantycznych intelektualistów, tak jak grupa niemieckich
intelektualistów z Positano, w skład której wchodzili Ernst Bloch, Benjamin, Siegfried Kraucauer,
Sohn-Rethel, a niekiedy również nawet Adorno, opisana przez Johna Ely jako udręczonych

209

Zob. M. Horkheimer, Teoria tradycyjna a teoria krytyczna, tłum. J. Łoziński, „Colloquia Communia” 1983, nr 2, s.
137 – 172. (przyp. tłum.).

161

miłowaniem [philia-laden] intelektualistów z powieści Geoethego Powinowactwa z wyboru

210

.

Aktywna obecność Horkheimera sprawiała, że szkoła frankfurcka była czymś innym. I właśnie
dlatego był on prawdziwym mistrzem w sensie antycznym.

Fakt ten tłumaczy również utratę przez szkolę frankfurcką tożsamości, ponieważ po

powrocie do Niemiec Horkheimer przestał wierzyć w swoją dotychczasową misję. Dlatego też, tu
musimy okazać mu szczery szacunek, nie publikował już więcej manifestów, ani też nie wydawał
kolejnych poleceń swoim kolegom. Chociaż nadal dysponował władzą, jeśli chodzi o
funkcjonowanie Wydziału Filozofii Uniwersytetu we Frankfurcie, to zrzekł się swojej władzy w
zakresie decydowania o tym, co miała realizować szkoła. Można powiedzieć, że zamilkł i wycofał
się. Na mocy tego gestu wycofania się przyjaciele utracili status sojuszników i współpracowników
służących wspólnej sprawie wszystkich ich razem przewyższającej – stali się ponownie po prostu
przyjaciółmi. Było w tym coś wytwornego.

Późny Horkheimer nie lubił wczesnego Horkheimera; nie lubił tego Horkheimera, który czuł

zew realizowania misji. Irytowało go zwłaszcza jego własne lewicowe i mocno krytyczne
pisarstwo. Lewicowa, radykalna retoryka, przynajmniej w Niemczech, zupełnie nie przystawała już
do ducha tamtego okresu. Nie istniała już żadna misja dziejowa, a dla szkoły frankfurckiej tylko
taki rodzaj misji miał prawdziwe znaczenie. Obrona status quo może niekiedy okazać się
[przykładem] trzeźwego wyboru politycznego. Jednak poczucie misji nie wynika z tego rodzaju
wyboru.

Adorno (i w mniejszym stopniu również Horkheimer) miał stały wpływ na kilku

wyróżniających się młodych – głównie niemieckich, choć nie tylko – myślicieli. To oni zainicjowali
pewną tendencję w filozofii, która nie była związana ani pozytywizmem, ani też z tradycją
heideggerowską. Mimo to zmartwychwstanie szkoły frankfurckiej jako szkoły stało się faktem w
latach 60., kiedy to ponownie pojawiła się na horyzoncie wspólna sprawa warta poświęcenia, a w
zasadzie kilka tego rodzaju spraw. Wtedy też, początkowo w Ameryce, ukuto nazwę „szkoła
frankfurcka”. Nowe pokolenie, czujące już przesyt pozytywizmem i poirytowane polityką
konserwatywną, odkryło pisarstwo frankfurckich intelektualistów, oraz zaraziło się drzemiącym w
nim duchem sprzeciwu. Szkoła frankfurcka powstała ze zmarłych. Zasadniczą rolę pośród młodych
Amerykanów odegrał Martin Jay, który w pracy Dialectical Imagination zaprezentował pierwszą
biografię szkoły. Jego badania pozwoliły odkryć prace już zapomniane, a także ustanowić jedność
substancji (hypokeimenion), której historię opowiadał. W tej opowieści kryły się zarówno nostalgia,
jak i obietnica.

Obecnie okres zmartwychwstania szkoły frankfurckiej należy ponownie uznać za

zamknięty; opowieść znów stała się historią, którą analizują autorzy kolejnych rozpraw
akademickich. Mówiąc to, powracam do początku tego eseju. Nie ma już szkół. Gdyby ktoś
spróbował jakąś ustanowić, to wyglądałaby ona żałośnie. Jeśli chodzi o mnie – a być może nie tylko
o mnie – to ze swej strony spoglądam w przeszłość nie tyle ze złością, co ze swego rodzaju
paradoksalną nostalgią za światem, w którym coś, czego obecnie już sami sobie nie życzymy, nadal
było możliwe.

Tłum. Waldemar Bulira

Źródło: Á. Heller, The Frankfurt School, [w:] Rethinking the Frankfurt School: alternative legacies
of cultural critique, Jeffrey Thomas Nealon,Caren Irr (red.), Albany, NY: State University of New
York Press, 2002, s. 207 – 221.

210

Zob. J. Ely, Intelectual Friendship and the Elective Affinities of Critical Theory, „South Atlantic Quarterly” 1997,
vol. 1, s. 187 – 224.

162