- -

1

Bo

żena Prochwicz-Studnicka, „Kradzież w klasycznym świecie islamu. Rozważania na temat

uwarunkowa

ń kulturowych zjawiska”,

artykuł oddany do druku: Przegl

ąd Orientalistyczny, nr 1/2 (2007).

KRADZIE

Ż W KLASYCZNYM ŚWIECIE ISLAMU

1

ROZWA

ŻANIA NA TEMAT UWARUNKOWAŃ KULTUROWYCH ZJAWISKA

Zjawisko kradzie

ży było znane w społeczeństwie arabskim już na długo przed powstaniem

islamu. W okresie tym znani byli sa’alik – samotnicy

żyjący niezależnie, poza swoim

plemieniem, niekiedy ł

ączący się w grupy, wędrujący przez pustynię i utrzymujący się m.in. z

kradzie

ży i rozbojów

2

. Bardzo specyficzn

ą formę kradzieży stanowiły także wyprawy

łupieskie (ghazw), które, wygenerowane przez ekonomiczne i społeczne warunki

życia

koczowniczego, w

świetle ówczesnego prawa zwyczajowego były dokonywane całkowicie

legalnie.

W klasycznym

świecie islamu kradzież była, jak się wydaje, zjawiskiem powszechnym, a

złodzieje trwałym elementem społecznego pejza

żu. Na podstawie zachowanych źródeł nie

mo

żna wprawdzie szacować rzeczywistej skali zjawiska ani opisać wewnętrznej struktury

samego

środowiska, niemniej w miarę powszechna w arabskich źródłach obecność tematu

jest

świadectwem istnienia – w określonych granicach społecznych i topograficznych – takich

zachowa

ń z całą ich różnorodnością i wielowymiarowością

3

. W literaturze

źródłowej temat

1

Przedstawiona tu cz

ęściowo typologia kradzieży odnosi się wyłącznie do arabsko-muzułmańskiego

Wschodu z okresu IX-XIII w. Główn

ą przyczyną takiego odniesienia są doświadczenia autorów wykorzystanych

w niniejszym artykule prac, którzy zwi

ązani byli z centralnymi i wschodnimi obszarami ówczesnego świata

islamu.

2

Najbardziej powszechne miały by

ć kradzieże wielbłądów (Æarb); zob. np. Al-Ğā…i≤, Kitāb al-…ayawān,

bi-ta

…qīq wa-šar… ‘Abd as-Salām Mu…ammad Hārūn, Al-Qāhira 1965/1384-1969/1389, t. V, s. 433; Ar-Rāġib

a l - I

^fahānī, Mu…ā¬arāt al-udabā’ wa-mu…āwarāt aš-šu’arā’ wa-ăl-bulaġā’, Bayrūt

1961, t. II, cz. 3, s. 189.

3

Pojawienie si

ę w literaturze, począwszy od końca IX w., tego typu treści wpisuje się w szerszy nurt

zainteresowania wykształconych elit przejawami codziennego

życia, otaczającym światem, a więc także

marginalnymi i patologicznymi

środowiskami miejskimi. Powstanie takiego nurtu było odpowiedzią na zmiany

dokonuj

ące się w wielu płaszczyznach ówczesnego życia, związane przede wszystkim z procesem islamizacji i

rozwojem cywilizacji miejskiej, a tym samym tworzeniem si

ę coraz większej majątkowej i intelektualnej

przepa

ści pomiędzy poszczególnymi środowiskami społecznymi.

- -

2

kradzie

ży przybrał formę relacji, wyliczania kategorii złodziei i dekryptażu odnoszących się

do nich terminów, a tak

że anegdot i zabawnych historii z życia złodziejskiego półświatka.

Zastanawiaj

ąc się nad przyczynami rozwoju kradzieży, nie sposób pominąć

ukształtowanych w

świecie arabsko-muzułmańskim wzorów kulturowych, czyli takich

zachowa

ń jednostki, które odpowiadają normom postępowania wypracowanym wspólnie

przez ludzi danej kultury i przekazywanym przez tradycj

ę

4

. Mówi

ąc o zachowaniach

kulturowych, posługuj

ę się definicją kultury rozumianą jako konfiguracja wytworów

materialnych, symbolicznych i socjetalnych, które stanowi

ą nośnik ponadindywidualnych i

akceptowanych społecznie warto

ści i znaczeń

5

, wpływaj

ących na sposób zachowania się,

osobowo

ść i naturę człowieka. Dla tematu niniejszego artykułu najistotniejsze, choć nie

jedyne, b

ędą wzory z obszaru kultury socjetalnej, określające zasady wchodzenia w szeroko

poj

ęte interakcje i reguły funkcjonowania w strukturach społecznych. W świecie arabsko-

muzułma

ńskim istniejące wzory kulturowe miały bardzo silne podłoże religijne, wynikające z

faktu,

że islam jako religia uniwersalistyczna rościł sobie prawo do przenikania wszystkich

aspektów

życia jednostki. Stanowił nie tyle ważny aspekt jej życia, co jego fundamentalną

podstaw

ę. Choć oczywisty jest również fakt, że na podstawę dla zachowań kulturowych

zło

żyła się bogata tradycja, powstała w wyniku wielopłaszczyznowych procesów

akulturacyjnych, która wchłon

ęła także tradycję przedmuzułmańską oraz tradycje lokalne

wła

ściwe dla rejonów kulturowych wciągniętych w orbitę islamu. Wydaje się, że

ukształtowany przed islamem, w

środowisku arabskim, etos beduiński w dużej mierze

zadecydował o typie osobowo

ści, gwarantującej specyficznie zachowania kulturowe także w

okresie pó

źniejszym

6

.

Wzoru kulturowego nie mo

żna w rzeczywistości traktować jako pojedynczego i

powtarzaj

ącego się w niezmiennej formie zachowania, lecz jako określoną serię zachowań,

które do pewnego stopnia ró

żnią się od siebie. Zróżnicowanie takie w ramach rzeczywistego

wzoru jest zwi

ązane z wymogami życia codziennego czy aktualnymi warunkami

4

E. S a p i r , Kultura, j

ęzyk, osobowość. Wybrane eseje, przełożyli B. Stanosz i R. Zimand, Warszawa 1978,

s. 148-149. Osobnym, nierozwijanym tutaj problemem jest modyfikacja, ale i kontestacja klasycznych koncepcji
wzoru kulturowego przez współczesne teorie antropologiczne id

ące w kierunku procesualnego i diachronicznego

rozumienia kultury.

5

J. K o z i e l e c k i , Transgresja i kultura, Warszawa 1997, s. 181.

6

Po rozpocz

ęciu arabskiej ekspansji poza Półwysep Arabski – kolebkę islamu, termin „Arabowie” zyskał

dodatkowe, obok czysto etnicznego, znaczenie – stał si

ę określeniem ludów, które w wyniku procesu arabizacji

zostały wł

ączone do nowego imperium, przyjęły islam i zaczęły posługiwać się językiem arabskim; R. Patai,

The Arab mind, New York 1983, s. 12-13. Niezwykle trudnym, je

śli nie niemożliwym zadaniem, jest dokonanie

podziału zjawisk kulturowych w islamie klasycznym na wyra

źnie arabskie bądź muzułmańskie; zob. także

poni

żej, przyp. 8.

- -

3

ekonomiczno-politycznymi; niew

ątpliwą rolę odgrywają tu także cechy indywidualne.

Ponadto nale

ży pamiętać, że wzory kulturowe nie muszą być podzielane przez wszystkich

ludzi danej kultury, by dalej nimi pozosta

ć

7

.

W niniejszym artykule chc

ę zwrócić uwagę, że pewne zachowania kulturowe,

charakterystyczne dla klasycznego

świata arabsko-muzułmańskiego

8

, mogły ułatwi

ć

dokonywanie kradzie

ży, tworzyć dogodną sytuację dla działań złodziei, a więc pośrednio

mie

ć siłę generującą dla samego zjawiska, również w jego zróżnicowaniu formalnym.

Kradzie

ż w klasycznym świecie arabsko-muzułmańskim przybierała rozmaite formy. W

celu zachowania przejrzysto

ści niniejszego tekstu, dokonałam uporządkowania

typologicznego kradzie

ży, obierając za główne kryterium topografię aktywności złodziei. W

ten sposób mo

żna mówić o kradzieży w przestrzeni prywatnej, a więc w domach, jak i w

przestrzeni publicznej – na zatłoczonych i ruchliwych ulicach, w meczetach, w ła

źniach,

ale tak

że poza miastem, w miejscach odosobnionych, na szlakach karawanowych i

pielgrzymkowych. Dla ka

żdej przestrzeni wykształciły się charakterystyczne formy

kradzie

ży.

Jednym z powszechnych sposobów kradzie

ży w przestrzeni prywatnej było

wykorzystywanie oferowanej go

ściny, a ściślej prowokowanie osoby do udzielenia gościny.

Złodziej najcz

ęściej wchodził w rolę ubogiego podróżnego czy biedaka, człowieka

dotkni

ętego ciężkim losem, doznającego cierpienia. Znane było także podawanie się za

byłego wi

ęźnia. Pobyt w więzieniu pozorowano między innymi poprzez zakładanie kajdan na

nogi albo okaleczanie r

ąk i nóg w takich miejscach, by rany te przypominały ślady po

kajdanach

9

. Pobyt w prywatnym domu, szczególnie w czasie chwilowej nieobecno

ści lub

nieuwagi gospodarza, był dla złodzieja doskonał

ą okazją do dokonania kradzieży.

7

Szerzej na temat wzorów kultury zob. R. B e n e d i c t , Wzory kultury, przeło

żył J. Prokopiuk, Warszawa

1999; R. L i n t o n , Kulturowe podstawy osobowo

ści, przełożyła A. Jasińska-Kania, Warszawa 1975, s. 58-67.

8

Klasyczna cywilizacja islamu miała charakter modelowy, wzgl

ędnie jednolity, z wyraźnym piętnem

hegemonii arabskiej. Dopiero najazd Mongołów w XIII w. rozpocz

ął proces wyraźnych zmian społecznych i

kulturowych, w wyniku których islam arabski został zast

ąpiony islamem wielonarodowym i wielojęzycznym; J.

D a n e c k i , Kultura i sztuka islamu, Warszawa 2003, s. 8. Dlatego te

ż w niniejszym artykule klasyczny świat

islamu zdecydowałam si

ę potraktować jako rodzaj archipelagu kulturowego, w którym większość wzorów

zachowa

ń miała formę stosunkowo trwałą.

9

[ A l - H a m a

ôānī], Šar… maqāmāt Badī‘ az-Zamān al-Hamaôānī, ta’līf Mu…ammad Mu…yī ad-Dīn ‘Abd al-

∞amīd, Mi^r 1962/1381, s. 220, 222. Na temat wybiegów żebraczych opartych na identycznym schemacie; zob.
tak

że: tamże, s. 31-34 (Al-Maqāma al-kūfiyya); Al-Ğā…i≤, Kitāb al-buÆalā’ (Le Livre des Avares), texte arabe

par G. Van Vloten, Leyde 1900, s. 55; Al - B a y h a q

ī, Kitāb al-ma…āsin wa-ăl-masāwi, herausgegeben von F.

Schwally, Giessen 1902, s. 624, 626-627; A b

ū Dulaf, Al-Qa^īda as-sāsāniyya w: C.E. Bosworth, The mediaeval

Islamic underworld, Leiden 1976, t. II, wers 55, s. 13, wers 78, s. 19 (tekst arabski – oddzielna paginacja).

- -

4

W praktyce

życia codziennego między innymi poprzez udzielanie gościny podróżnym,

biedakom czy derwiszom realizowano ideał go

ścinności i hojności, które stanowiły

charakterystyczny dla

świata arabsko-muzułmańskiego wzorzec kulturowy. Gościnność jako

wzór kulturowy ma bardzo dług

ą historię, sięgającą jeszcze czasów na długo przed

pojawieniem si

ę islamu. Stanowiła jeden z elementów formujących etos beduiński.

Przypuszcza si

ę, że zasada gościnności musiała wykształcić się w odpowiedzi na warunki

życia panujące w koczowniczym środowisku pustynnym. Osoba samotnie poruszająca się

poza granicami ochrony własnego plemienia, do

świadczała zagrożenia życia nie tylko ze

strony wrogiego

środowiska naturalnego, ale także ludzi, dla których zawsze pozostawała

„obcym”, a wi

ęc w gruncie rzeczy „wrogiem”. Jedyną szansą warunkującą przeżycie było

wyj

ście z roli „obcego” i przyjęcie roli „gościa”. Ta, najprawdopodobniej nieświadomie

dokonana, zmiana porz

ądku przyniosła realne zagwarantowanie bezpieczeństwa

10

. Philip Hitti

pisał:

[...]

świadomość bezsilności wobec upartej i złośliwej natury każe przestrzegać jednego, świętego

obowi

ązku, którym jest gościnność. Odmówienie przybyszowi takiej gościnności w kraju, gdzie żadne gospody

ani hotele nie s

ą znane lub skrzywdzenie po uprzednim przyjęciu go jako gościa, jest przestępstwem nie tylko

przeciw ustalonym zwyczajom i honorowi, lecz tak

że przeciwko samemu Bogu, prawdziwemu opiekunowi

11

.

Go

ścinność jako norma postępowania weszła w świat islamu i pozostała trwałą wartością,

cho

ć jej realizacja w warunkach cywilizacji miejskiej musiała przebiegać w nieco inny

sposób. W

świecie islamu udzielanie gościny, szczególnie ludziom biednym, kalekom,

podró

żnym zostało włączone, obok szacunku, przyjaźni i życzliwości, do zaleceń islamu

dotycz

ących kultury wzajemnych stosunków społecznych

12

. Z go

ścinnością nierozerwalnie

wi

ązała się hojność, która w islamie zyskała uzasadnienie religijne w postaci rozdzielania

jałmu

żny obowiązkowej i dobrowolnej. W ten sposób próbowano regulować nadmierne

gromadzenie maj

ątku i przeciwdziałać tworzeniu się zbytniej przepaści pomiędzy

środowiskami nędzy i bogactwa. Co więcej, zgodnie z zapisem koranicznym

13

,

nierównomierne rozdzielanie bogactwa zostało uznane za przejaw boskiej woli. W my

śl

10

Zob. R. P a t a i , dz. cyt., s. 84-85.

11

Ph. H i t t i , Dzieje Arabów, przeło

żyli W. Dembski, M. Skuratowicz, E. Szymański, Warszawa 1969, s. 27.

12

Zob. K o r a n , z arabskiego przeło

żył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986, m. in. XXIV,

22; XXX, 38; LXIX, 34; LXX, 22-25 oraz M.M. A h s a n , Social Life Under the Abbasids, London-New York
1979, s. 170 i J. N o s o w s k i , Przepisy prawne Koranu, Warszawa 1971, s. 176-177.

13

K o r a n , XVI, 71 („Bóg wywy

ższył jednych z was nad drugimi w rozdziale swoich dóbr”).

- -

5

takiego rozumowania w odczuciu społecznym powinno

ścią ludzi bogatych stało się

rozdzielanie maj

ątku danego im przez Boga na wsparcie potrzebujących

14

. Hojno

ść mogła

by

ć realizowana poprzez goszczenie kogoś i zapewnienie komuś utrzymania przez jakiś czas

(w klasycznym islamie zalecany był okres trzech dni).

Ideał hojno

ści mógł być realizowany także poprzez przygarnianie znajdy (lakit) czyli

dziecka, którego pochodzenie i status społeczny nie s

ą znane

15

. To społeczne zachowanie si

ę

w stosunku do znajdy zostało wykorzystane przez złodziei, którzy – jak si

ę wydaje –

nierzadko wysyłali dzieci do obcego domu, by, przygarni

ęte jako rzekome znajdy, okradały

potem wła

ścicieli

16

. W kulturze islamu przygarni

ęcie znajdy i decyzja o zaopiekowaniu się

ni

ą były uważane za akt wielkiej pobożności i czyn chwalebny. Z punktu widzenia

klasyfikacji prawnej post

ępowania muzułmanina, opieka nad znajdą była traktowana jako

obowi

ązek zbiorowy (fard kifaja), a więc taki, którego nie każdy muzułmanin musi się

podejmowa

ć. W momencie znalezienia i zabrania podrzutka, obowiązek zyskiwał charakter

indywidualny (fard ajn).

Nie bez znaczenia dla zachowa

ń kulturowych był fakt, że różnorodnie realizowana

go

ścinność i hojność (w islamie pojmowane w kategoriach aktów pobożności) organicznie

były wi

ązane z honorem. Poprzez realizację tych wartości moralnych zyskiwano reputację,

która przechodziła na cał

ą grupę (rodzinę, wioskę itp.). Analogicznie odmowa udzielenia

go

ściny czy wsparcia hańbiła nie tylko osobę odmawiającą – hańba przenosiła się na większą

grup

ę społeczną, której była ona częścią. Zatem presja kulturowa wymuszająca takie

zachowania była bardzo silna. Maj

ącą tu znaczenie cechą był także sposób kształtowania

samooceny. Ocena innych była kryterium, według którego dokonywano oceny siebie. A wi

ęc

priorytetowe stawało si

ę zachowanie, które pozwalało dobrze kogoś ocenić. W świecie

arabsko-muzułma

ńskim jednym z podstawowych czynników oceny człowieka była realizacja

warto

ści moralnych – cnót podpartych zaleceniami Koranu i tradycji Proroka, wpisujących się

w kultur

ę wzajemnych stosunków społecznych.

14

Ideał hojno

ści był także wykorzystywany przez inne marginalne środowiska, na przykład żebraków.

15

Kazus znajdy w prawie muzułma

ńskim ze względu na nikłe przykłady sunny Proroka opracowano niemal

wył

ącznie na podstawie iğtihādu; zob. M.S. Sujimon, The Treatment of the foundling (al-laqīù) according to

the hanaf

īs, „Islamic Law and Society”, t. IX/3 (2002), s. 358-385.

16

M . J . d e G o e j e ,

Ğaubarî’s «entdeckte Geheimnisse», „Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen

Gesellschaft”, t. XX (1866), s. 504. Brak fragmentu w bejruckim i damasce

ńskim wydaniu dzieła Al-

Ğawbariego, Kitāb al-muÆtār fī kašf al-asrār; zob. poniżej, przyp. 29.

- -

6

W

śród innych form kradzieży, dokonywanych w przestrzeni publicznej, można wymienić

„dr

ążenie dziur” w ścianach domów

17

, przez które dostawano si

ę do środka

18

. Kradzie

ży

takiej dokonywano w nocy. „Dr

ążenie dziur” w ścianach – wbrew informacjom źródłowym w

j

ęzyku arabskim

19

– znane było ju

ż kilka wieków wcześniej w kulturze żydowskiej, gdzie

stanowiło jedn

ą z prostszych metod włamywania się do domów

20

. Nie wiadomo, w jaki

sposób dokonywano otworu w

ścianie; spośród używanych przez tę kategorię złodziei

(nakkabun

21

) sprz

ętów wymieniane są między innymi łom i żelazny hak. Wydaje się, że

najistotniejsz

ą umiejętnością było w przypadku tego typu włamań zamaskowanie

wydr

ążonego otworu. Na przykład przydomek parającego się złodziejstwem i rozbojem,

niejakiego Usmana al-Chajjata

22

– chajjat (‘krawiec’), nie oznaczał krawca sensu stricto, lecz

zr

ęcznego złodzieja – nakkaba, który po dokonaniu kradzieży przez otwór w ścianie domu,

17

Arab. nababa - ‘przewierci

ć otwór (przez ścianę)’, ‘wydrążyć dziurę’, ‘zrobić w czymś otwór’; E.W.

L a n e , An Arabic-English Lexicon, Arabic-English Lexicon, CD-ROM ed., Thesaurus Islamicus Foundation,
Vadus, Liechtenstein 2003, s.v.

18

A l -

Ğā…i≤ (1900), dz. cyt., s. 53; [Al-Hamaôānī], dz. cyt., s. 223; At-Taw…īdī, AÆlāq al-wazīrayn.

Mat

ālib al-wazīrayn a^-~ā…ib Ibn ‘Abbād wa-Ibn al-‘Amīd, …aqqaqahu wa-‘allaqa hawāšīhi Mu…ammad Ibn

T

āwīt at-‡anğī, Dimašq 1965, s. 184; Ar-Rāġib al-I^fahānī, dz. cyt., t. II, cz. 3, s. 189; Al-Ġazālī, I…yā’

‘ul

ūm ad-dīn, s. 917, tekst dostępny online: http://www.alwaraq.net/index2.htm?i=1&page=1; Al-Ğawbarī,

Kit

āb al-muÆtār fī kašf al-asrār; za: C.E. Bosworth, dz. cyt., t. II, s. 117-118.

19

H

ālid Ibn Yazīd, jeden z bohaterów Kitāb al-BuÆalā’ Al-Ğā…i≤a (zm. 868-9), opowiadając na łożu śmierci

histori

ę swojego życia synowi, chełpi się, że sam udoskonalił sztukę włamywania się do domów, zastępując

zwyczajne rozbijanie, burzenie

ścian, subtelnym drążeniem w nich otworów: mā kāna an-naqqāb illā haddām

an

…attà naša’tu („Zanim się pojawiłem, ściany [domów] burzono, nie robiono w nich otworów”), Al-Ğā…i≤
(1900),

dz. cyt., s. j.w. Fragment ten mo

że wszak wskazywać, że w IX w., w klasycznym świecie islamu ten

sposób kradzie

ży był już dobrze ugruntowany.

20

H . D a n i e l - R o p s ,

Życie w Palestynie w czasach Chrystusa, przekład poprawiony J. Lasocka, Warszawa

2001, s. 237.

21

Forma fa‘‘

āl (tu: naqqāb l.mn. naqqābūn) używana jest do tworzenia nomina profesionis oraz

przymiotników wyra

żających intensywność cechy lub notoryczność czynności; W. Wright, A Grammar of the

Arabic language, Cambridge 1967, cz. II, s. 137.

22

Potwierdzenie historyczno

ści oraz chronologiczne umiejscowienie postaci nie jest możliwe. Postać

‘Utm

āna al-Œayyāùa pojawia się w wielu dziełach literatury źródłowej, m. in. w tytule nieznanego dzieła

przypisywanego Al-

Ğā…i≤owi, ∞ikāyat Utmān al-Œayyāù fī-ăl-lu^ū^ wa-wa^āyāhū; za: Dāwūd Čalabī al-

M a w

^ilī, Kitāb MaÆùūùāt al-Maw^il, Baġdād 1927/1346, s. 264. Dzieło to może być częścią innej zaginionej

pracy Al-

Ğā…i≤a, Kitāb …iyāl al-lu^ū^, jednej z pierwszych poświęconych w całości praktykom złodziejskim,

powstałej przed 846-7 rokiem; zob. Ch. P e l l a t ,

Ğā…i≤iana III. Essai d’inventaire de l’œuvre ğā…i≤ienne,

„Arabica”, t. III (1956), s. 164, nr 95; t e n

że, Nouvel essai d’invevtaire de l’œuvre ğā…i≤ienne, „Arabica”, t.

XXXI (1984), s. 146. Dodatkowo ‘Utm

ān al-Œayyāù pojawia się na kartach Kitāb al-…ayawān jako osoba

udzielaj

ąca rad i ostrzeżeń innym złodziejom, Al-Ğā…i≤ (1965/1384-1969/1389), dz. cyt., t. II, s. 336-7.

Bohaterem dwóch anegdot przekazanych z kolei przez At-Tan

ūÆiego (zm. 994) jest niejaki ‘Abbās Ibn al-

Œayyāùa, sprytny basryjski złodziej, choć trudno udowodnić czy istnieje jakikolwiek związek pomiędzy nim a
‘Utm

ānem al-Œayyāùem; At-TanūÆī, Nišwār al-mu…ā¬ara wa-aÆbār al-muôākara, ta…qīq ‘Abbūd aš-Šalğī,

Bayr

ūt 1971-3/1391-3, t. VII, s. 97-102, nr 58-59; zob. także Ibn al-Ğawzī, AÆbār al-aôkiyā’, Al-Qāhira 1969,

s. 206; za: F. Malti-Douglas, “Classical Arabic Crime Narratives: Thieves and Thievery in Adab Litetature”,
Journal of Arabic Literature, t. XIX (1988), s. 112-113. By

ć może mamy tu do czynienia z przydomkiem

nadawanym złodziejom specjalizuj

ącym się w tego typu kradzieżach.

- -

7

maskował go doskonale niczym krawiec ceruj

ący tkaninę

23

. Wa

żne było także zachowanie

podczas samej kradzie

ży oraz wykorzystywane przedmioty, np. arkusz żelaznej blachy, worek

piasku,

świeczka, krzesiwo oraz mały żółw. Włamywacz, po zrobieniu wyłomu, miał wkładać

patyk z ubraniem do otworu, by upewni

ć się, że z drugiej strony nie zaczaił się na niego

wła

ściciel domu. Mógł wsypywać do środka piasek w pewnych odstępach czasu, by

sprawdzi

ć, czy ktoś porusza się po domu lub też czy mieszkańców może obudzić hałas.

Złodziej mógł wreszcie mie

ć przy sobie kromki suchego chleba i suche ziarna. Chcąc ukryć

swoj

ą obecność lub osłabić czujność gospodarzy, którzy mogliby usłyszeć hałas, gryzł chleb i

ziarna: d

źwięki te miały przywodzić na myśl jedzącego kota. Przed dokonaniem kradzieży

zapalon

ą świeczkę złodziej przytwierdzał do grzbietu żółwia i wpuszczał go do środka. Żółw,

poruszaj

ąc się cicho i powoli, oświetlał pomieszczenie i znajdujące się w nim sprzęty

24

.

Pozostaj

ące w tej samej konwencji sposoby kradzieży, a więc próba potajemnego,

charakterystycznego dla kradzie

ży nocnych, wejścia w przestrzeń prywatną domu, polegały

na wspinaniu si

ę różnymi sposobami po zewnętrznych ścianach domu. Można wymienić tu

mi

ędzy innymi wychodzenie za pomocą noża wbijanego w glinianą ścianę domu, zarzucanie

na dach (taras) domu liny zako

ńczonej haczykiem

25

. Niekiedy po wyj

ściu na taras dachu –

je

śli wierzyć przekazom – przywiązywano znalezione tam przedmioty do końca liny lub też

„łowiono” na lin

ę zakończoną haczykiem przedmioty znajdujące się na dziedzińcu. Uciekano

z tym, co udało si

ę pociągnąć na linie lub zaczepić na haczyk

26

.

Powszechne wydaj

ą się wreszcie próby wejścia do domu pod każdym, nawet najbardziej

błahym pretekstem

27

. W

śród wielu, niekiedy bardzo naiwnych, sposobów można wymienić

23

[…] wa-sadda an-naqb ka-annahu

Æāùahū ([…] „zatykał otwór [w ścianie] tak jak gdyby go zaszywał”),

Ar - R

āġib al-I^fahānī, dz. cyt., t. II, cz. 3, s. 191.

24

Opis tej kategorii złodziei nie znalazł si

ę w drukowanych wydaniach dzieła al-Ğawbariego, Kitāb al-

mu

Ætār fī kašf al-asrār, zachował się natomiast w manuskrypcie lejdejskim; za: C.E. Bosworth, dz. cyt., s. j.w.

25

[A l - H a m a

ôānī], dz. cyt., s. 219; Ar-Rāġib al-I^fahānī, dz. cyt., t. II, cz. 3, s. 189; Al-Ġazālī, dz.

cyt., s. j.w.

26

[A l - H a m a

ôānī], dz. cyt., s. 223 i 217. Serjeant wspomina, że kradzież wędką przez otwarte okna była

bardzo powszechna w Somalii i Kenii jeszcze w latach 50. XX w.; R.B. S e r j e a n t , Clifford Edmund Bosworth:
The medieval Islamic underworld: the Ban

ū Sāsān in Arabic society and literature. Part 1. The Banū Sāsān in

Arabic life and lore (Review), „Bulletin of the School of Oriental and African Studies”, t. XLI/1 (1978), s. 158.

27

Na okre

ślenie tego typu złodziei utrwalił się w języku arabskim termin hağğāmūn, oznaczający ‘tych,

którzy przychodz

ą nieoczekiwanie, nachodzą kogoś’; zob. R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes,

Leide-Paris 1927, t. II, s. 748, s.v. oraz powy

żej przyp. 21.

- -

8

na przykład posługiwanie si

ę źdźbłami bawełny

28

, które puszczano z wiatrem, by dryfowały

swobodnie w powietrzu. Skierowawszy

źdźbło do czyjegoś domu, złodziej miał wchodzić

zaraz za nim, udaj

ąc, że go szuka. Jeśli nie zastał właściciela, dokonywał kradzieży. Inni mieli

wchodzi

ć do obcego domu pod pozorem chęci napełnienia naczynia wodą. Byli również tacy,

którzy, zauwa

żeni, mieli krzyczeć w taki sposób, by sprawić wrażenie szalonych. W

kradzie

ży wykorzystywano także kota, rzucając przez drzwi kawałek mięsa i wpuszczając go

do

środka. Znane było wreszcie rzekome poszukiwanie gołębia: ptaka z podciętymi piórami

skrzydeł wpuszczano do domu. Scenariusz takiego przedsi

ęwzięcia był identyczny, jak w

powy

ższych przypadkach. Jeśli złodziej zastawał gospodarza lub służbę, prosił o pomoc w

schwytaniu ptaka. Je

śli nikogo nie było, plądrował dom

29

.

Ten ostatni pretekst niezwykle wyra

źnie wpisał się w rzeczywistość życia miejskiego.

Hodowla goł

ębi szeroko rozpowszechniła się w klasycznym okresie islamu wśród niemal

wszystkich

środowisk miejskich. Zaistniała ponad religijno-prawnym dyskursem na temat

rozrywki w ogóle, a tak

że ponad opiniami dotyczącymi prawnego statusu wyścigów gołębi.

Hodowla i szkolenie ptaków dawało uj

ście entuzjastycznemu zamiłowaniu do hazardu,

jednocze

śnie było doskonałym substytutem hodowli koni, na którą nie wszyscy mogli sobie

pozwoli

ć. W niektórych miastach dochodziło do sytuacji, w której ptaków było tak wiele, że

stały si

ę społecznym problemem, zaś ich przeganianie i szukanie na dachach cudzych domów

było nagminne

30

.

Przy wszystkich wymienionych tu typach kradzie

ży kluczowe okazują się rozwiązania w

schemacie organizacyjnym domu. Mimo ró

żnic podyktowanych względami klimatycznymi, a

tak

że lokalną tradycją oraz statusem majątkowym właścicieli miał on pewien wspólny rys

organizuj

ący przestrzeń, uwarunkowany czynnikami natury religijno-kulturowej, mówiącymi

o prawie ka

żdego muzułmanina do zachowania prywatności życia rodzinnego oraz do

wyra

źnego rozdzielenia przestrzeni prywatnej od publicznej

31

. W du

żym uproszczeniu można

powiedzie

ć, że skutkiem tego domy były „otwarte do wewnątrz”. Ściany zewnętrzne bardzo

28

Uprawa bawełny, pochodz

ącej z Indii, stała się w świecie arabsko-muzułmańskim bardzo

rozpowszechniona. Uprawiano j

ą m.in. w Syrii i Egipcie, siejąc na wiosnę, zbierając zwykle około września, gdy

nasienie uformowało si

ę w osłonce z puchu.

29

[A l - H a m a

ôānī], dz. cyt., s. 218, 219, 220; Al-Ğawbarī, Kitāb al-muÆtār fī kašf al-asrār, [Dimašq]

[1884-5]/1302, s. 154-155; Al -

Ğawbarī, Kitāb al-muÆtār fī kašf al-asrār wa-hatk al-astār, taqdīm wa-ta…qīq

‘I

^ām Šabārū, Bayrūt 1992, s. 145-146.

30

Szerzej na ten temat zob. M.M. A h s a n , dz. cyt., s. 250-252.

31

Szerzej na temat zasad organizacji przestrzeni miejskiej, wynikaj

ących z prawa muzułmańskiego zob. np.

B. Hakim, Arabic Islamic Cities: Building and Planning Principles, London 1986.

- -

9

cz

ęsto nie posiadały okien

32

. Domy, szczególnie te nale

żące do zamożniejszej części

społecze

ństwa, miały formę skrzydeł otaczających zaprojektowany często na wzór ogrodu

centralny dziedziniec

33

. Ka

żde skrzydło domu miało swoje własne przeznaczenie – część

recepcyjna, harem

34

oraz skrzydło dla słu

żby. Domy mieszkalne były bardzo przestronne.

Mogły by

ć kilkupiętrowe i wielopokojowe. W niektórych rejonach, domy wolnostojące

otoczone były dodatkowo g

ęstymi ogrodami. Dach, najczęściej płaski, otoczony niskim

murem lub balustrad

ą, by chronić prywatność przebywających tam osób, spełniał rolę tarasu,

gdzie, podobnie jak na dziedzi

ńcu, wykonywano domowe zajęcia, odpoczywano a także

sp

ędzano ciepłe noce.

Taki schemat organizacyjny domu, przestronno

ść, rozkład pomieszczeń, liczba pokoi,

sutereny i galerie, sprawiały,

że złodziej z dużym prawdopodobieństwem mógł poruszać się

niezauwa

żenie. Pomagała w tym także gęsta zieleń na dziedzińcach. Zamknięcie domu od

zewn

ątrz mogło podsuwać pomysł wykorzystania ścian zewnętrznych jako drogi dostania się

do

środka. Zwłaszcza, że były one często gliniane – cegły z wypalanej lub suszonej na słońcu

gliny stanowiły podstawowy, obok kamienia, materiał budowlany.

W przestrzeni publicznej złodziei mo

żna było spotkać głównie na zatłoczonych ulicach,

bazarach i targowiskach. Centra miast były miejscami niezwykle ruchliwymi i gwarnymi,

t

ętniły życiem od rana do nocy. Gromadziły rzemieślników, kupców, wszelakiego rodzaju

kramarzy, wła

ścicieli garkuchni, przekupniów, tragarzy i przechodniów. Nie brakowało

równie

ż żebraków, wędrownych sufich, świadczących swoje usługi wróżbitów czy ulicznych

artystów. W takim kł

ębiącym się tłumie łatwo było poruszać się złodziejom. Często, celem

odwrócenia uwagi, działali oni parami – gdy jeden ze złodziei zostawał przyłapany na

gor

ącym uczynku, jego towarzysz zaczynał głośno krzyczeć, że też został przez niego

okradziony, bił go zaciekle i robił wiele zamieszania, by umo

żliwić mu ucieczkę

35

.

32

W przewa

żającej na Bliskim Wschodzie strefie suchego i gorącego klimatu, nie było potrzeby

wpuszczania

światła i powietrza do wnętrza domu. Znano i rozwinięto alternatywne i skuteczniejsze sposoby

chłodzenia wn

ętrza domu, na przykład przy wykorzystaniu lodu, podwójnych ścian, wież wiatru czy sirdābów;

zob. M.M. A h s a n , dz. cyt., s. 181-185 oraz W. J o h n s o n , Keeping cool, „Saudi Aramco World”, May/June
1995, s. 10-17.

33

W niektórych strefach klimatycznych na Bliskim Wschodzie nie budowano centralnego dziedzi

ńca i nie

stosowano znanych wówczas sposobów ochładzania nie miała racji bytu; zob. W. J o h n s o n , dz. cyt., s. 16-17.

34

Arab.

…arÜm – ‘miejsce święte’, ‘zakazane’, ‘sanktuarium’, ‘kobiety’, ‘żeńska część rodziny’, ‘żona’.

35

A r - R

āġib al-I^fahānī, dz. cyt., t. II, cz. 3, s. j.w.; At-Taw…īdī, dz. cyt., s. j.w.; zob. także [Al-

H a m a

ôānī], dz. cyt., s. 216, 217.

- -

10

Powszechna była drobna kradzie

ż ze straganów, na przykład owoców

36

. Plag

ą byli

złodzieje kieszonkowi (tarrarun)

37

. Potrafili zr

ęcznie rozciąć materiał wierzchniego ubrania

w miejscu, gdzie zwykle trzymano pieni

ądze

38

. Złodzieje mieli działa

ć także z zaskoczenia,

podchodz

ąc do kogoś, kto spał w meczecie, lub atakując przechodnia na ulicy od tyłu i

wyrywa

ć to, co miał on przy sobie

39

.

Śledzili także tych, którzy realizowali „listy

kredytowe”

40

, atakowali niespodziewanie i przy u

życiu siły wydzierali gotówkę

41

. Mieli

równie

ż okradać sprzeczających się ludzi, wykorzystując ich zapamiętanie w kłótni, lub

wł

ączać się w miejscach publicznych do rozmowy, targowania się itp. Złodziej mógł zatem

wł

ączać się w sprzeczkę toczącą się pomiędzy dwojgiem ludzi, chcąc rzekomo doprowadzić

ich do zgody, lub okradał pod pozorem udzielania rady

42

.

We wszystkich tych przypadkach, wydaje si

ę, że złodzieje wykorzystywali przede

wszystkim podstawow

ą cechę miejsc publicznych – tłok, ścisk, nagromadzenie się dużej

liczby osób na małej przestrzeni. Umiej

ętność współistnienia w ogromnym zagęszczeniu i

du

ża tolerancja na tłok w miejscach publicznych należały do charakterystycznych dla kultury

arabsko-muzułma

ńskiej zachowań związanych z dystansem. E.T. Hall

43

przypuszcza,

że

konieczno

ść wspólnotowego życia na pustyni oraz jej trwały napór na obozy koczownicze,

oazy, pó

źniej także miasta musiały wywołać kulturowe przystosowanie do silnego

zag

ęszczenia. Jednocześnie „ja” zepchnięte zostało w głąb ciała, by umożliwić znoszenie

du

żego zagęszczenia. W ten sposób osoba istniała gdzieś głęboko ukryta i w ten sposób

36

A b

ū Dulaf, dz. cyt., wers 34, s. 7.

37

Materiały

źródłowe nie opisują aktywności złodziei kieszonkowych, a jedynie wymieniają samą postać,

[A l - H a m a

ôānī], dz. cyt., s. 223; At-Taw…īdī, dz. cyt., s. j.w.; Ar-Rāġib al-I^fahānī, dz. cyt., t. II, cz. 3, s.

189; Al -

Ġazālī, dz. cyt., s. 917, 975; At-Taw…īdī, Al-Imtā‘ wa-ăl-mu’ānasa, al-layla at-tāsi‘a wa-ăl-‘išrūn, s.

132, tekst dost

ępny online: http://www.alwaraq.net/index2.htm?i =11&page=1

38

Arab.

ùarrār – ‘ten, który rozcina/rozrywa rękaw, by wydobyć trzymane tam pieniądze’, E.W. Lane, dz.

cyt.,

s.v. W latach 60. IX w. pojawiła si

ę moda na szerokie rękawy w męskiej koszuli (qamī^). Były one

u

żywane jako kieszenie, w których trzymano pieniądze, dokumenty, książki, a także inne przedmioty.

39

At- T a n

ūÆī, dz. cyt., t. VIII, nr 96, s. 218, t. VII, nr 57, s. 96; Ibn al-Ğawzī, dz. cyt., s. 204; za: F.

Malti-Douglas, dz. cyt., s. 111.

40

Sufta

ğa – rodzaj weksla, za pomocą którego już od wczesnych wieków imperium muzułmańskiego

powszechnie dokonywano transferu pieni

ędzy, czym minimalizowano ryzyko pojawiające się wraz z ich

przewo

żeniem; szerzej zob. R. Grasshoff, Die suftağa und …awâla der Araber. Ein Beitrag zur Geschichte des

Wechsels, Göttingen 1899, s. 16-36.

41

A b

ū Dulaf, dz. cyt., s. j.w.

42

[A l - H a m a

ôānī], dz. cyt., s. 215, 216.

43

E.T. Hall, Ukryty wymiar, przeło

żyła T. Hołówka, Warszawa 2005, s. 200.

- -

11

zabezpieczona przed dotykiem. Takie do

świadczenie własnego ciała wykluczało

niebezpiecze

ństwo znalezienia się w bagnie behawioralnym, które w konsekwencji

doprowadziłoby do dezorganizacji

życia jednostek i całego społeczeństwa.

Drugi aspekt zachowa

ń kulturowych związanych z przestrzenią publiczną, a mogący

sprzyja

ć kradzieży, ma związek ze sferą prywatną. Przestrzeń publiczna wykluczała istnienie

kategorii prywatno

ści. Każdy miał zatem prawo włączyć się w życie ulicy – w transakcje,

rozmowy, kłótnie. By

ć może decydujący wpływ na takie postrzeganie przestrzeni publicznej

miała silna wi

ęź i potrzeba interakcji, które w praktyce, już na długo przed pojawieniem się

cywilizacji miejskiej, zwi

ększały szanse na przeżycie w środowisku koczowniczym.

Dodatkowo niemał

ą rolę musiał także odegrać islam, propagujący ideę kolektywizmu między

współwyznawcami, która mogła zosta

ć zrealizowana między innymi poprzez fizyczne

skupienie i zbli

żenie ludzi w przestrzeni publicznej oraz wytworzenie poczucia wspólnoty

życia codziennego.

Na koniec warto wspomnie

ć o kategoriach złodziei aktywnych w miejscach

odosobnionych, poza miastem, na szlakach karawanowych i pielgrzymkowych, w rejonach

w

ędrówek nomadów

44

. Złodziej mógł doł

ączać się do podróżującego samotnie człowieka

(samotne podró

że nie były powszechną praktyką na długich dystansach). Wykorzystywał

moment, gdy towarzysz podró

ży spał lub był czymś zajęty, na przykład modlitwą i z

zaskoczenia uderzał go w uszy gładkimi kamieniami, które trzymał w dłoni

45

.

Złodzieje przył

ączali się także jako pielgrzymi do grupy wiernych udających się do Mekki

lub przył

ączali się jako podróżni, wędrowni poeci, derwisze, kaznodzieje czy kowale do

karawany, a tak

że do wędrujących nomadów

46

. Taki sposób wspólnego podró

żowania był

szeroko praktykowany ze wzgl

ędów bezpieczeństwa. Indywidualne podejmowanie

jakichkolwiek dalekich, wielodniowych wypraw praktycznie było niemo

żliwe. Chodziło nie

tylko o trudy podró

żowania przez nieprzyjazne środowisko i konieczność zabierania zapasów,

ale przede wszystkim o niebezpiecze

ństwo napadów rabunkowych, podejmowanych przez

niektórych beduinów, ghazich i ró

żnorodne aktywne w wielu miejscach kalifatu ugrupowania

paramilitarne. Przył

ączanie się do pielgrzymów czy karawan stanowiło w ówczesnym czasie

norm

ę. Jeśli wierzyć przekazom, jedną z wypracowanych sztuczek było przebieranie się nocą

jednego ze złodziei w skór

ę dzikiego zwierzęcia, co wprowadzało popłoch wśród ludzi,

44

Odr

ębnym, nieporuszanym tutaj tematem jest rozbójnictwo.

45

Ar - R

āġib al-I^fahānī, dz. cyt., s. j.w.

46

M.in. A b

ū Dulaf, dz. cyt., wers 51, s. 11; [Al-Hamaôānī], dz. cyt., s. 218.

- -

12

mogło doprowadzi

ć do ucieczki z obozu, tym samym ułatwiając kradzież pozostającym na

miejscu złodziejom. Innym sposobem miało by

ć podawanie nocą pilnującym obozu psom

specjalnej kleistej mieszanki osadu z oliwy i obcinków włosów, która unieruchamiała szcz

ękę

i utrudniała szczekanie

47

. Powszechne było tak

że stosowanie środków nasennych, o

charakterze odurzaj

ącym, na przykład bandżu

48

, dodawanych do jedzenia

49

.

We wszystkich wymienionych tu przykładach kluczowe wydaje si

ę wzbudzenie zaufania i

automatyczna zmiana roli z obcego na przyjaciela. W czasach przedmuzułma

ńskich, o czym

ju

ż była mowa, obcy zasadniczo oznaczał wroga; wobec obcego i wobec przyjaciela

obowi

ązywały inne normy postępowania. Obcy nie mieścił się w hierarchii zaufania

obejmuj

ącej rodzinę, krewnych, w późniejszym okresie także współwyznawców. Niemały

wpływ na generowanie takiej postawy miał równie

ż wspomniany już kolektywizm głoszony

przez islam jako zasada moralno

ści. Wytworzył on silne postawy prospołeczne. Między

innymi wskutek d

ążenia do zachowania harmonii grupowej i dbałości o interesy społeczne,

„ja” praktycznie nie mogło zaistnie

ć samodzielnie, zależało od innych, było wyraźnie

socjocentryczne.

Warto tak

że zwrócić uwagę na koncepcję przyjaźni wypracowaną przez islam. W islamie

okazywanie przyja

źni należało do podstawowych wartości, na których zasadzają się

wzajemne stosunki mi

ędzyludzkie. Islam wspierał i nakazywał zawiązywać oraz pielęgnować

przyja

źnie ze współwyznawcami jako fundamentalny warunek zachowania i pogłębiania

wiary

50

. Celem takiego pojmowania przyja

źni było stworzenie mocnej wewnętrznie,

solidarnej społeczno

ści wiernych. W islamie wiara była cnotą. Największym zaszczytem dla

muzułmanina było uznanie go za religijnego. Religijno

ść była gwarantem honoru. Ponieważ

47

Brak fragmentu w bejruckim i damasce

ńskim wydaniu dzieła Al-Ğawbariego, Kitāb al-muÆtār fī kašf al-

asr

ār; za: M.J. de Goeje, dz. cyt., s. 500, także C.E. Bosworth, dz. cyt., t. I, s. 118.

48

Ban

ğ – lulek czarny (Hyoscyamus niger L.) oraz pokrewne gatunki; zob. m.in. [Ibn al-Bayùār], Die

Dioscurides-Erklärung des Ibn Bai

ùār. Ein Beitrag zur arabischen Pflanzensynonimik des Mittelalters,

herausgegeben von A. Dietrich, Göttingen 1991, nr IV/63, s. 241; Dioscurides Triumphans. Ein anonymer
arabischer Kommentar (Ende 12. Jahrh. N. Chr.) zur Materia medica, herausgegeben von A. Dietrich, t. I-II,
Göttingen 1988, nr IV/61, t. II, s. 571-572. Alkaloidy zawarte w ro

ślinie silnie oddziaływały na ośrodkowy układ

nerwowy, powoduj

ąc m.in. otępienie i odurzenie. Według Rosenthala termin ten mógł być traktowany

synonimicznie z terminami

…ašīš (haszysz) i afyūn (opium), F. Rosenthal, The herb, hashish versus medieval

Muslim society, Leiden 1971, s. 19n.

49

Zob. [Al - H a m a

ôānī], dz. cyt., s. 217; [Al-∞arīrī], ·ar… maqāmāt al-∞arīrī, šar… wa-ta…qīq Yūsuf

Baq

ā‘ī, Bayrūt 1981, Al-Maqāma al-wāsiùiyya, s. 224; At-TanūÆī, dz. cyt., t. IV, nr 109, s. 228 oraz t. VII, nr

144, s. 250-251; Al -

Ğawbarī ([1884-5]/1302), dz. cyt., s. 123-126; Al-Ğawbarī (1992), dz. cyt., s. 121-122

oraz R. D o z y , dz. cyt., t. I, s. 117, E.W. L a n e , dz. cyt., s.v. mubanni

ğ.

50

Zob. np. J. N o s o w s k i , dz. cyt., s. j.w., a tak

że Al-BuÆārī, Ğāmi‘ a^-^a…ī…, t.3, rozdz. 34, hadis nr 314

oraz A b

ū

D

āwūd,

Sunan, rozdz. 41, hadis nr 4900, teksty dost

ępne online:

- -

13

religijno

ść można było budować w przyjaźniach, w praktyce życia społecznego silna była

tendencja do wchodzenia w za

żyłe stosunki. Przyjacielem bardzo szybko stawał się niemal

ka

żdy, kto nie był obcy, a tak rozumiana przyjaźń pociągała za sobą zaufanie i lojalność.

Warto zako

ńczyć te rozważania ogólnym spojrzeniem na kradzież w świetle prawa

muzułma

ńskiego. Okazuje się bowiem, że w praktyce codziennej – mimo iż kradzież należała

do przest

ępstw zagrożonych ciężkimi sankcjami – wymierzenie kary następowało tylko

wówczas, kiedy spełniony został szereg warunków. Fakt ten po

średnio musiał mieć znaczący

wpływ na rozwój samego zjawiska kradzie

ży.

Kradzie

ż (sarika) należała – według prawa religijnego islamu – do występków przeciwko

nakazom Boga. Kary za nie, tradycyjnie okre

ślone terminem hudud (l. poj. hadd),

wymienione zostały w Koranie. Za kradzie

ż groziło obcięcie prawej ręki, a w razie

ponownego popełnienia czynu, lewej stopy i kolejno lewej r

ęki i prawej stopy

51

. Podstawowe

warunki, aby osoba podlegała prawu, mówiły,

że musiała ona być przy zdrowych zmysłach

(akil), dojrzała (baligh) i działa

ć z intencją kradzieży (nijja), to znaczy ze świadomością

własnego wyboru, a nie pod przymusem. Prawnicy muzułma

ńscy definiowali kradzież jako

akt potajemnego przywłaszczenia przez inn

ą osobę własności (mal) chronionej (hirz), do

której nie miała ona

żadnego prawa. Własność musiała mieć minimalną wartość pieniężną,

ró

żniącą się nieco w zależności od szkół prawnych. Jeśli w kradzieży uczestniczyło kilka

osób, dzielono warto

ść ukradzionych przedmiotów na liczbę uczestników kradzieży i w ten

sposób brano pod uwag

ę wartość rzeczy przypadających na jednego oskarżonego. Natomiast

hirz oznaczało ochron

ę własności przez osobę, na przykład stróża, bądź też ochronę

wynikaj

ącą z natury miejsca, w którym znajdowały się wartościowe przedmioty, na przykład

w prywatnym domu. Co za tym idzie kradzie

ż w miejscach publicznych, w łaźniach, na

bazarach nie podlegała karze hadd. Kradzie

żą nie było m.in. przywłaszczenie sobie

przedmiotów o niewielkiej warto

ści lub tych, które szybko się psują lub których prawo

szariatu nie uwa

żało za prywatną własność. Kary nie stosowano w przypadku, kiedy do

kradzie

ży dochodziło pomiędzy mężem a żoną lub też członkami rodziny, niewolnikiem

a panem, go

ściem a gospodarzem. Prawny właściciel mienia lub jego depozytariusz mogli

wnie

ść oskarżenie, niemniej dodatkowo konieczne było zeznanie świadków, dwóch

m

ężczyzn, lub też przyznanie się samego oskarżonego do winy. Jeśli złodziej przed

http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals /hadithsunnah/bukhari/034.sbt.html#003. 034.314 oraz
http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/abudawud/041.sat.html#041.4900.

- -

14

postawieniem mu zarzutu zwrócił własno

ść poszkodowanemu, wówczas nie podlegał karze.

Wszyscy współwinni byli karani w ten sam sposób. Je

śli jeden ze sprawców nie mógł być

uznany za odpowiedzialnego w przest

ępstwie, wówczas należało odstąpić od hadd w

stosunku do pozostałych uczestników. W wypadku wyst

ępków przeciwko nakazom Boga, a

wi

ęc także kradzieży, skrucha przestępcy zwalniała od zastosowania kary hadd

52

. W tych

przypadkach, w których odst

ępowano od nałożenia kary hadd, stosowano najczęściej karę

ta’zir. Kara ta obejmowała wyst

ępki mogące przynieść szkodę porządkowi publicznemu, zaś

s

ędzia rozpatrywał każdą sprawę indywidualnie i nakładał karę według swojego uznania.

Cz

ęść przypadków analizowano także według zasad obowiązujących w sytuacji nielegalnego

przywłaszczenia sobie mienia przynale

żącego do innej osoby lub korzystania z jej praw

(ghasb). Wyst

ępki określane jako ghasb podlegały prawu cywilnemu, a nie karnemu jak w

przypadku kradzie

ży – sarika

53

. Przypuszcza si

ę, że w okresie klasycznym kary koraniczne

były wymierzane stosunkowo rzadko.

51

Poszczególne prawne szkoły sunnickie nakazywały osadzenie winowajcy w wi

ęzieniu po trzykrotnym,

czterokrotnym lub pi

ęciokrotnym popełnieniu przez niego przestępstwa. Szyici nakładali karę więzienia przy

trzykrotnym popełnieniu kradzie

ży, zaś kolejne wykroczenie karane było śmiercią.

52

J. S c h a c h t , An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964, s. 175-6, 179-181; Encyclopaedia of Islam

(new edition) 1999-2000, CD-ROM Edition v. 1.0, Leiden, s.v. sari

àa.

53

J. S c h a c h t , dz. cyt., s. 160, 180.