Giuseppe Prestipino

Marksizm a filozofia

dzisiaj

Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)

WARSZAWA 2005

Giuseppe Prestipino – Marksizm a filozofia dzisiaj (1986 rok)

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 2 -

www.skfm-uw.w.pl

“Marksizm a filozofia dzisiaj” to zwięzły artykuł

Giuseppe Prestipino, czołowego włoskiego

filozofa, ściśle związanego z Włoską Partią

Komunistyczną, napisany specjalnie dla

czasopisma “Myśl Marksistowska”. Został

opublikowany w tymże pismie, w numerze 5 (11) z

1986 roku.

Tekst z języka włoskiego przetłumaczył Jan

Wawrzyniak.

Giuseppe Prestipino – Marksizm a filozofia dzisiaj (1986 rok)

Na skutek wpływu, jaki neokantyzm i pozytywizm wywarły na niektórych przedstawicieli Drugiej

Międzynarodówki, marksizm przeżył, na początku wieku, pierwszy swój “kryzys” tożsamości. Z tego

kryzysu teoretycznego najwybitniejsi myśliciele marksistowscy potrafili wyjść wzmocnieni, a to dzięki

temu także, iż zwrócili baczniejszą uwagę krytyczną na nowe prądy filozofii europejskiej, które choć

czasem popadały w irracjonalizm, stawiały jednak opór pozytywizmowi. Tak dla młodego Lukácsa jak i

Gramsciego wymogiem fundamentalnym było przekroczenie sztywnego podziału pomiędzy faktami i

wartościami (np. pomiędzy ekonomią i etyką, itp.) właściwego dla koncepcji pozytywistycznych

(“scjentystycznych”) czy neokantowskich i przywrócenie marksizmowi globalnego filozoficznego

wymiaru, jako jednolitej koncepcji świata, nie ograniczanej wyłącznie do analiz społeczno-ekonomicznych.

Dzisiejszy kryzys marksizmu wiąże się nie tyle z rozpowszechnieniem się neopozytywizmu, czy też

ekspansją racjonalności typu naukowo-technicznego, ile z ponownym ożywieniem tzw. irracjonalistycznych

orientacji, pośród znacznej części intelektualistów w świecie, w którym Rozum i Nauka nie wydają się już

czynnikami postępu, a nawet sama idea postępu jawi się jako przestarzała i nie do eksponowania. Rzecz

jasna, nadanie nowego impulsu teoretyczno-filozoficznemu potencjałowi tkwiącemu w marksizmie i

pokazanie, iż jego żywotny rdzeń zdolny jest znaleźć nowe odpowiedzi na nowe problemy dzisiejszego

świata, nie jest przedsięwzięciem łatwym. W starciach z “irracjonalizmem”, który przeniknął do ośrodków

opiniotwórczych, mass-mediów i środowisk akademickich, działalność krytyczna musi być prowadzona bez

uproszczeń i z pozycji postępowych, bardziej otwartych z metodologicznego punktu widzenia oraz

tolerancyjnych politycznie.

Z pewnością studium Lukácsa: “Die Zerstörung der Vernunft” (“Zniszczenie rozumu”) nie jest

modelem do naśladowania. Pod wieloma względami jest to książka chybiona. Jej autor postanowił w niej

jednak powrócić do rozrachunków ze swym w ł a s n y m młodzieńczym “terminowaniem” filozoficznym,

czyniąc to w ten szorstki i gwałtowny sposób, który stał się tak typowy dla niego. W pracy tej nie zamierzał

ciskać gromów na filozoficznych “prekursorów” faszyzmu, lecz odsłonić (pomińmy niezaprzeczalne

schematyzmy polemiczne) te prądy myślowe, które spychały idee w kierunku obszaru, który, abstrahując od

ich intencji, okazał się korzystniejszy dla faszyzmu. W czasach II wojny światowej zresztą człowiek tak

pochłonięty nauką jak Cassirer, porzuciwszy akademicki dystans, poddał oskarżeniu różne prądy kulturalne,

a to dlatego, iż jego zdaniem przygotowywały one grunt pod zalew barbarzyństwa. Popper, ze swej strony,

w tych samych latach, nakreślił z manichejskimi zastrzeżeniami granicę, która spychała do obszaru

irracjonalizmu również r o z u m h i s t o r y c z n y Hegla i Marksa, i w ten sposób zdyskredytował

wszelką próbę określenia racjonalnej konstrukcji mogącej służyć do zrozumienia procesów historycznych

(procesów nieodwracalnych i niepowtarzalnych), przez co utorował rzeczywiście drogę dla

upowszechniania się dzisiejszego “neoirracjonalizmu”. Cóż więc pozostaje pod panowaniem rozumu, jeżeli

odebrano mu świat historyczny?

Kiedy część lewicowej kultury, we Włoszech, Francji czy gdzie indziej, sama zaostrza “kryzys

racjonalności”, lub też, w subtelny sposób wysnuwa pochwały “wątłości myślenia”, to tym samym

nieopatrznie osłabia ona swój własny wpływ na ludzi dobrej woli, tworząc sprzyjające warunki dla tych, co

od najdawniejszych czasów głoszą wszem i wobec wyższość tego, co nadracjonalne (i nadnaturalne). Jak

się jednak wydaje, dziś we Włoszech antyracjonalizm, cechujący żywą młodzieżową kulturę lewicy, zdaje

się faktycznie ustępować w obliczu większej penetracyjności bardziej doświadczonych integralizmów, o

rodowodzie młodzieżowym lub nie, naznaczonych piętnem wyznaniowym i tradycjonalistycznym. Aby

uchronić się przed skutkami tego, nie wystarcza być otwartym na nowe i bardziej wyrafinowane techniki

wycinkowe. Ideologia ciasnego scjentyzmu odsyła, na skutek koniecznej komplementarności, do tego co

transcendentalne. Kardynał Bellarmino

1

był tego świadomy: jest to właśnie jeden z ważkich tematów

teoretyczno-politycznych, wydanej pośmiertnie, “Ontologii” Lukácsa.

We Włoszech kryzys marksizmu łączy się raczej nie tyle ze wspomnianym ogólnym “kryzysem

racjonalności”, co z przekonaniem, iż nie ma już sensu prowadzenie specyficznie filozoficznych badań. Na

zjeździe włoskich historyków filozofii, który odbył się w końcu września 1985 r. w Sienie, wiele z

1

R. F. R. Bellarmino (jezuita) (1542-1621), walczył z reformacją (przyp. red.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 3 -

www.skfm-uw.w.pl

Giuseppe Prestipino – Marksizm a filozofia dzisiaj (1986 rok)

uczestniczących w nim autorytetów stawiało pytanie, jak można zdefiniować przedmiot, którym zajmuje się

historia filozofii? Niektórzy twierdzili, iż przedmiot ten, czyli filozofię, można zdefiniować tylko w sposób

pośredni (filozofią jest to, co uważa za takową jedna lub więcej z jej tradycyjnych dyscyplin); inni z kolei

proponowali definiowanie drogą negacji (filozofią jest to, co nie mieści się w żadnym z dokładnie

zdefiniowanych obszarów poszczególnych, znanych nam dyscyplin). W tych wypowiedziach ewidentnie

uwidacznia się zamiar p o z b a w i e n i a filozofii jej teoretycznych i naukowych kompetencji, czy to

poprzez pozorne rozluźnienie jej granic, czy też przypisanie jej nieokreślonych treści. Tymczasem,

przeciwnie, musimy zacieśniać granice filozofii, jeżeli chcemy uratować jej zdefiniowaną treść i uchronić

tkwiącą w niej potęgę “prawdy”. Engels utrzymywał, że o d c z a s u M a r k s a granice te muszą być

zbieżne z granicami logiki (logiki formalnej i logiki dialektycznej). Czy więc uprzednia filozofia mogłaby

być zredukowana do historii logiki?

Chciałbym zauważyć, że o ile przyjmujemy sugestię Engelsa, to nie postulujemy ani przesadnej

redukcji, ani zawężenia tych granic. Nie postulujemy jej także, jeżeli twierdzimy, (a skłonny byłbym tak

twierdzić), że h i s t o r i a f i l o z o f i i o d n o s i s i ę j e d y n i e d o l o g i k i h i s t o r i i : nie

jest ważne w tym wypadku precyzowanie czy do d y s k u r s u historycznego, czy do realnych

p r o c e s ó w historycznych. Takie zakreślenie granic pozwalałoby zmieścić faktycznie w ich obszarze

wszystkie lub prawie wszystkie tradycyjne treści filozoficznej historiografii: co najwyżej konieczne byłoby

zastąpienie tradycyjnej lektury tekstów lekturą nową (typu symptomatycznego, lub nie).

Dzisiaj, z jednej strony – widać, iż logiki matematyczne nie mają w swym charakterze niczego, co

pozwalałoby posądzać te dyscypliny o ambicje właściwe filozofii. Z drugiej zaś strony, na pierwszy rzut

oka widzimy, iż l o g i k i c z a s u (historycznego), w wąskim znaczeniu, rozwijają się raczej mizernie.

Być może jutro spostrzeżemy, iż prawie cała tradycyjna filozofia była niczym innym jak tylko mniej lub

bardziej świadomą i jawną logiką czasu (historycznego). Taką właśnie, jawnie i świadomie, była filozofia

Marksa. Jednak również metafizyki spekulatywne, medytacje nad tym co “wieczne” i “niezmienne” były,

na swój sposób, badaniami nad czasem (historycznym) i nad jego głębszą logiką. Również logika

arystotelesowska może być traktowana jako pierwszy, ogromny zresztą wkład w dzieło wypracowywania

logiki czasu, o ile prawdą jest, iż zasada niesprzeczności zabrania przypisywać i nie przypisywać czegoś

temu samemu przedmiotowi w tym samym czasie. Oczywiście dziś wiemy, iż można i trzeba postulować

“mnogie” wymiary dla czasu, tak samo jak dla przestrzeni (mogą występować czasy realne, potencjalne,

idealne czasy ciągłe i nieciągłe, czas jednoliniowy i wieloliniowy, itd.), a nasz dyskurs o możliwościach

przypisywania i (lub) nieprzypisywania czegoś danemu przedmiotowi lub zdarzeniu staje się, z

d i a l e k t y c z n e g o punktu widzenia, bardziej złożonym.

Co się tyczy pojęcia przestrzeni, możemy odnotować znaczną różnicę, jaka zachodzi pomiędzy

naukami fizycznymi, czy eksperymentalnymi a naukami matematycznymi. Dla przykładu, astronomia

ptolemejska i korespondująca z nią fizyka (tak jak na innej płaszczyźnie starożytna medycyna) mogą

stanowić interesujący rozdział historii nauki, ale nie są władne dostarczyć nam systemów konceptualnych,

przydatnych dziś jeszcze dla naszej nauki. I rzeczą wątpliwą wydaje się by mogły w przyszłości odzyskać

swą utraconą aktualność; gdy tymczasem arytmetyka pitagorejska i geometria euklidesowa, mimo iż po

nich pojawiły się, pod wieloma aspektami przewyższające je, inne geometrie nie-euklidesowe i inne

arytmetyki bądź matematyki znacznie bardziej wyrafinowane, pozostały jednak one obie prawomocnymi

wciąż działami nauki. Tak więc wydaje mi się, iż status filozofii zbliżony jest bardziej do statusu geometrii

czy matematyki w ogóle, niż do tego jaki posiadają nauki fizyczne, albo rzecz ujmując generalnie – nauki

eksperymentalne. Euklides i Platon objawiają się dzisiaj znacznie w s p ó ł c z e ś n i e j s i , niż Ptolemeusz

i Hipokrates. Różnorodne koncepcje filozoficzne (platonizm, arystotelizm, racjonalizm, empiryzm,

materializm, itd.) tworzą p r z e s z ł o ś ć naszej filozofii i stanowią wspólne, w swym “żywym rdzeniu”,

modele poznawcze, które dziś jeszcze są wciąż (przy zachowaniu niezbędnej ostrożności) na nowo

przekonstruowywane i które być może, pod pewnymi warunkami będą też do zaproponowania i w

przyszłości. W taki sam sposób jak i niektóre zasady geometrii euklidesowej nie zostały nieodwracalnie

pogrzebane, również niektóre elementy platońskiego idealizmu i arystotelesowskiego realizmu pozostają

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 4 -

www.skfm-uw.w.pl

Giuseppe Prestipino – Marksizm a filozofia dzisiaj (1986 rok)

wciąż żywe. Historia platonizmu, czy idealizmu w ogóle, jest historią jednej spośród wielu możliwości dziś

jeszcze obecnych w aktualnym postępie myśli – i to wbrew anatemom ciskanym przez Poppera, ale również

i ekskomunikom autorstwa Żdanowa. Dlatego też postulowanie odmiennego traktowania przedmiotu

historii filozofii wobec przedmiotu historii nauk eksperymentalnych nie jest tanim ustępstwem na rzecz

sceptycyzującego relatywizmu czy historycyzmu. Różnica bowiem tkwi nie tylko w “anumus” historyka

lecz również w jego metodologicznym kryterium. Kryterium historiografii filozoficznej musi, rzecz

oczywista, stale być doskonalone i aktualizowane (w pewnych przypadkach musi ono, na przykład, starać

się wyrazić w jasnych kategoriach interpretacji czasowo-historycznej procesualności, jak uprzednio

sugerowałem, niektóre “spekulatywne” pojęcia, które od chwili ich pierwszego wypracowania były nam

proponowane jako zasadniczo ponadhistoryczne, metahistoryczne lub ahistoryczne), lecz nie będzie mogło

być upodobnione do kryterium, którym posługuje się historiografia nauk eksperymentalnych. Z drugiej

strony, kryterium filozoficznej historiografii nie będzie mogło być upodobnione do kryterium właściwego

historii sztuki, zgodnie z ideą (właściwą nie tylko filozofii ale nauce w ogóle, że “wszystko jest dobrze”),

która przewija się np. w pismach P. Feyerabenda.

Filozofia jako formalna, ścisła nauka o wywodzie czasowo-historycznym jest nie tylko łatwo

poddającym się delimitacji “przedmiotem”, tak jak fizyka, astronomia, chemia, czy biologia itp., lecz

również, tak samo jak geometria czy matematyka jest ona wspólnotą teorii, z których każda posiada pewną

“ponadczasową” prawomocność.

I faktycznie, zgodnie z linią krytyczną, która biegnie od Kelsena do Poppera i do Colettiego, czyż to

domniemane bankructwo teoretyczne koncepcji Marksa nie jest w dużej mierze wynikiem tego, iż ośmielił

się on rzucić wyzwanie żywej i prawomocnej logice arystotelesowskiej (a ściślej rzecz ujmując:

arystotelesowskiej zasadzie niesprzeczności)? Ale dlatego właśnie Marks, t a k ż e b ę d ą c

“ f i l o z o f e m e p o k i ” , sam z kolei nie “umrze”, a przynajmniej nie tak prędko, jak wierzą w to –

nazbyt euforycznie – dzisiejsi “maitres á penser” najbogatszej i najbardziej słuchanej części zachodniej

publicystyki.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 5 -

www.skfm-uw.w.pl