SUTRA SERCA

(PRADŻNIA PARAMITA SUTRA)

Grabnik 7 - 8 czerwiec 2008, wykład Lamy Rinczena

Budda Siakjamuni przekazał trzy cykle nauk.
W pierwszym obrocie kołem Dharmy nauczał przede wszystkim o Czterech Prawdach

1

Szlachetnych, o Ośmiorakiej Ścieżce, o Współzależnym Uwarunkowaniu itd.
Zawierają one nauki dotyczące poglądu czyli właściwego zrozumienia bez którego nie możemy
praktykować we właściwy sposób ponieważ nie wiemy jak.
Więc mamy pogląd, medytację i działanie (postępowanie).
Pogląd oznacza zrozumienie dwóch aspektów prawdy:

•

prawda względna – to jest to w jaki sposób zjawiska jawią się naszemu doświadczeniu.

•

prawda ostateczna – to jakimi zjawiska są w swej istocie.

Przykład: zobaczyliśmy na plaży zamek z piasku. Prawda względna jest taka że zobaczyliśmy po
prostu zamek z piasku, z prawdą względną wiąże się też to co z tego wynika, jak to zjawisko jawi
się naszemu doświadczeniu. Jakieś dziecko jest dumne z tego zamku. gdybyśmy zdeptali go
przyczynilibyśmy się bezpośrednio do czyjegoś nieszczęścia, dziecko poczuje że coś utraciło.
Nauki o karmie, o tym jakie działania prowadzą do jakich rezultatów też należą do prawdy
względnej. Szukając prawdy ostatecznej musimy zobaczyć że zamek z piasku jest jedynie pojęciem
które wytworzyliśmy. Wiele cząsteczek piasku zostało ułożonych w określoną konfigurację – w
kształt przypominający zamek z piasku. Gdybyśmy zabrali szczyptę piasku to i tak dalej będzie to
kształt przypominający zamek, gdybyśmy zabrali kolejną nadal będzie to kształt zamku
pozbawiony tylko drobnych fragmentów. Gdybyśmy zabrali wszystkie ziarenka okazuje się że
zamku jako takiego nie ma. Co więcej nawet gdybyśmy nie zabierali tych ziaren piasku, nawet w
warunkach laboratoryjnych aby być pewnym że nie zgubimy ani jednego ziarenka, i ten sam
wilgotny piasek ułożyli w inny kształt może się okazać że jest to np. okręt z piasku!
Ten sam materiał a nie ma zamku jako takiego. Prawda ostateczna o zamku jest taka że zamek nie
istnieje jako jakiś samoistny realny byt. Ileś warunków złożyło się na to że ten piasek jest zamkiem.
Wilgoć, to że ziarenka piasku zostały ułożone w takiej a nie innej konfiguracji i wtedy mamy
doświadczenie że jest to zamek z piasku. Kiedy jednak poszukujemy ostatecznej prawdy (czym ten
zamek jest sam w sobie)? To okazuje się że jest on pusty, że nie istnieje. Jest czymś co nie ma
samoistnej egzystencji, powstaje przez połączenie przyczyn i warunków. Tego samego typu analizę
można stosować do wszelkiego typu zewnętrznych zjawisk.
Odnośnie medytacji na poziomie tych nauk praktykuje się dwa aspekty medytacji:

•

szine, czyli medytacja wyciszonego spoczywania.

•

lakhtong, czyli medytacja wglądu.

W postępowaniu nacisk jest położony na etyczną dyscyplinę. Na unikanie tych działań które
zasiewają nasiona przyszłego cierpienia.

Pierwszy Obrót Koła Dharmy.

W naukach pierwszego obrotu kołem Dharmy, czasem nazywanych naukami hinajany istnieją dwa
sposoby filozoficznego podejścia: wajbhaszika i sautantrika.
Filozofowie wajbhasziki opierając się na naukach Buddy stworzyli system filozoficzny analizujący
wszystkie zjawiska jako składające się z poszczególnych elementów.
Tak jak każdą rzecz można podzielić na części (z których się składa), tak te części można podzielić
na jeszcze mniejsze i dlatego wprowadzono koncepcję dharm. Czyli najmniejszych niepodzielnych
cząstek. Wyróżnia się cztery rodzaje dharm ponieważ wszystkie zjawiska złożone są z czterech
żywiołów – ziemi, wody, ognia, powietrza. Dlatego istnieją dharmy ziemi, wody, ognia i powietrza.
Skupisko takich dharm ułożone w określony sposób tworzy różne rzeczy. Coś co jest w swej
naturze twarde i stałe będzie utworzone z dharmy ziemi. Np. doniczka - do jej powstania był
potrzebny element ziemi czyli glina, żeby ją uformować musiały wziąć udział cząsteczki wody,
cząsteczki powietrza – powietrze wiąże się z ruchem, zmianą kształtu. Na końcu glina została
wypalona a więc cząsteczki ognia miały swój udział. Jednakże w jednym miejscu nie mogą
przebywać cząsteczki różnych elementów np. jeżeli wrzucimy trochę gliny do wody to glina się
rozpuści. Stanie się mętną wodą - element wody zwycięży. Jeżeli będzie jednak więcej ziemi to

2

stanie się to w końcu stałą substancją, może trochę przenikniętą wodą. Woda i ogień również nie
mogą przebywać w tym samym miejscu w tym samym czasie. Z kolei to co postrzega te zjawiska,
czyli nasza świadomość, także składa się z takich najmniejszych, niepodzielnych momentów
świadomości.
Z chwili na chwilę postrzegamy jedną rzecz, później następną. Jeśli analizować zjawiska
świadomości to dojdziemy do najmniejszych niepodzielnych momentów świadomości.
To co nazywamy świadomością jest strumieniem wielu chwil, wielu momentów świadomości.
Istnieją cztery rodzaje momentów świadomości. W wyniku kontaktu poprzez zmysły z
zewnętrznymi elementami przejawia się wewnętrzny element np. postrzeganie twardości.
Postrzeganie formy, smaku, dźwięku, zapachu, dotyku, myśli czy uczucia są to mentalne zjawiska,
niepodzielne dharmy.

Bardzo istotnym elementem w poglądzie pierwszego obrotu kołem Dharmy jest analiza
kto doświadcza cierpienia?, czym jest ja? To co stwarza poczucie ja jest szereg czynników które na
to wpływają. Chociaż subiektywnie wydaje się nam że ja jest czymś stałym, trwałym i
niezmiennym to w rzeczywistości nie da się wyekstrahować takiej jednej, niezmiennej i trwałej
rzeczy która będzie ja.

Pięć skandh

Mówi się że na nasze poczucie ja składa pięć zbiorów, pięć skandh.

1. Pierwszą z nich jest skandha formy. Skandha formy odnosi się przede wszystkim do naszej

cielesności, chociaż przy szerszych analizach okazuje się że wszystkie zewnętrzne formy
jakie postrzegamy to też jest część skandhy formy, ale wystarczy przy tej analizie ja skupić
się na tym że skandha formy odnosi się do naszego ciała. Bez wątpienia mamy ciało, jest to
zakorzenione w nas poczucie utożsamiani się z ciałem. Jeżeli kogokolwiek zapytamy „Kim
lub czym jesteś?” każdy pokaże na swoje ciało. Mówi się że ciało jest najważniejszym
elementem, jest podstawą naszego poczucia ja jako niezmiennego samoistnego bytu, tego
względnego poczucia. Mamy ciało, gdyby to ciało było trupem, martwe, nie stwierdzili
byśmy że jest to jakaś osobowość, żywa istota. Ciało ma zdolność odczuwania.

2. Druga skandha to skandha odczuć, czyli zbiór odczuć. Odczuwamy ciepło, zimno.

Zasadniczo te odczucia dzielimy na trzy kategorie: przyjemne, nieprzyjemne, obojętne.

3. Co więcej nie jest tak że tylko ciało odczuwa, ale następuje także proces uświadamiania

tych odczuć. Nazywamy to skandhą postrzegania. Tenga Rinpocze wyjaśniając to pokazuje
że na tym poziomie postrzegania pojawia się pewien rodzaj uświadamiania sobie, ale nie
intelektualnej interpretacji np. „aha, to jest przyjemne! To nieprzyjemne!” Uświadamianie
sobie jakości tego odczucia. To nazywamy postrzeganiem.

4. Czwartą jest skandha mentalnych reakcji. W efekcie postrzegania powstają w nas reakcje

np. „to jest przyjemne doświadczenie, pragnę utrzymać je dłużej!”, to uczucie pragnienia,
gotowość uczynienia jakiegoś wysiłku żeby podtrzymać to przyjemne uczucie to jest
właśnie reakcja. Ta skandha ma w sobie różne rodzaje emocji, zaangażowania
emocjonalnego. Mamy tu 49 rodzajów mentalnych reakcji, pomieszania emocjonalnego,
oddanie, współczucie, nienawiść, żądzę, dumę itd. Wśród mentalnych reakcji istnieją
nieczyste, czyste, ani nieczyste i ani czyste. W zależności z którą z czystych, czy
nieczystych się połączą to stają się czyste lub nieczyste. Np. śnienie; jeżeli wiąże się z
gniewem to staje się nieczyste, jeśli śnimy o oddaniu to jest czyste.

5. Piąta skandha to skandha świadomości. Chodzi tu o świadomości sześciu zmysłów: ciała,

oka, ucha, nosa, języka i umysłu.

Sześć zbiorów świadomości

3

Mamy w pierwszym obrocie kołem Dharmy sześć zbiorów świadomości.

I. Świadomość wzrokowa nazywana jest zbiorem, ponieważ następuje przejaw

świadomości wzrokowej kiedy jest (I)oko jako organ postrzegający, (II)obiekt który
widzę i (III)świadomość. Te trzy obiekt, organ i świadomość wzrokowa, widzenie
kształtu.

II. Świadomość słuchowa tu mamy jako obiekt zewnętrzny dźwięk, ucho i świadomość

dźwięku.

III. Świadomość zapachu,
IV. świadomość smakowa,
V. świadomość dotyku rozłożona po całym ciele. Organem jest tu skóra.
VI. Świadomość mentalna, umysłowa. Tu również mamy do czynienia z obiektem, ze

zjawiskami świadomości,pojęciami,myślami, emocjami. Nie ma tu fizycznego organu
jest jedynie umysłowa zdolność bycia świadomym swoich myśli.

Pięć pierwszych świadomości to świadomości poza pojęciowe, one nie wytwarzają żadnych pojęć.
Np. widzenie kształtu jest tylko widzeniem kształtu i nie wiąże się z żadnym określeniem czy
myślą. Dopiero w ślad za zobaczeniem kształtu włącza się szósta świadomość która jest
pojęciująca.
Kiedy zbierze się pięć skandh pojawia się poczucie ja. Ja które doświadcza zjawisk, pragnień itd.
Czy ja istnieje niezależnie od skandh? Czy ja jest czymś jednym, czy wieloma? Jeśli byłoby czymś
jednym niezależnym, samoistnym musielibyśmy je gdzieś znaleźć. W naszej osobowości nie ma
niczego poza pięcioma skandhami, jeżeli ja byłoby w każdej ze skandh, to wtedy ja jest czymś
złożonym, jak w przypadku ziarenek piasku składających się na zamek z piasku. Jeżeli ja jest w
ciele, to ciało jest jedną rzeczą czy wieloma? Jest zbiorem składającym się ze skóry, tłuszczu,
mięsa, kości itd. Czy ja jest w którymś z tych elementów. Skandha postrzegania składa się z wielu
elementów i żadnego z nich nie da się wskazać jako trwałego, niezmiennego, samoistnego ja. Nie
da się też całej skandhy, która składa się z wielu elementów wskazać jako czegoś trwałego,
niezmiennego, samoistnego ja. Czwarta skandha zmienia się jeszcze szybciej niż ciało. Co chwile
mamy inne myśli, inne koncepcje. Gdybym chciał twierdzić że jestem tą samą skandhą kiedy byłem
mały. Będąc małym chłopcem miałem inne troski, radości. Wszystko się w tej skandhzie zmieniło,
z chwili na chwilę się zmienia. To samo jest ze skandhą świadomości. Tak więc nie da się wykazać
istnienia w żadnej z pięciu skandh trwałego, niezmiennego, samoistnego ja.
Prawda ostateczna jest taka że ja nie istnieje. Prawda względna jest taka że mamy poczucie ja.
Zwykle jednak widzimy tylko prawdę względną, nie widząc rzeczy takimi jakie są tylko przez
pryzmat oczekiwań, przez całe emocjonalne zabarwienie podchodzimy do rzeczywistości i dlatego
wytwarzamy przyczyny cierpienia. Jeżeli widzimy prawdę względną taką jaką jest automatycznie
wypływa z tego zrozumienie prawdy ostatecznej.
W waibhaszice najmniejsze niepodzielne cząsteczki istnieją realnie, natomiast te „grube” zjawiska
złożone z cząsteczek nie istnieją realnie z punktu widzenia ostatecznej prawdy.
Podobnie strumień świadomości składa się z wielu niepodzielnych momentów świadomości ale są
one czymś co istnieje faktycznie. Pod wpływem karmy ten strumień układa się w określony sposób
i dale to złudne poczucie ja.
Druga szkoła filozoficzna pierwszego Obrotu Kołem Dharmy, sautantrika jest bardzo podobna.
Istnieją dharmy zewnętrzne i wewnętrzne, ale istotną różnicą jest że świadomość ma odmienną
naturę niż zewnętrzne materialne zjawiska. Świadomość ma naturę mentalną nie składającą się z
ziemi, wody, ognia, powietrza. W swej naturze jest inna, nie jest materialnym doświadczeniem. A
skoro coś ma inną naturę to nie może wchodzić ze sobą w bezpośrednią styczność. Sautantrikowie
kwestionują pogląd że umysł może wysyłać takie macki i dotykać elementu ziemi, wody itd. W jaki
sposób miało by miejsce postrzeganie, skoro umysł jest jedynie mentalny a nie materialny?
Materialne i psychiczne nie mogą nawzajem mieć styczności. Proces postrzegania według
sautantriki jest podobny do lustra – zewnętrzne pojawienie się materialnych obiektów sprawia że w

4

umyśle pojawiają się ich mentalne odpowiedniki. Nie jest tak że umysł może dotknąć bezpośrednio
szklankę z wodą, tylko w umyśle pojawia się obraz szklanki i to co my widzimy to mentalne
odbicie tych zjawisk.
To było krótkie przedstawienie nauk pierwszego Obrotu Kołem Dharmy.

Drugi Obrót Koła Dharmy.

Z czasem kiedy uczniowie dojrzeli do tego, w pobliżu miejscowości która współcześnie nazywa się
Radżgir jest Góra Sempa (Radżgriha), tutaj Budda drugi raz obrócił Kołem Dharmy. Na szczycie tej
góry wygłosił nauki które są istotą co do poglądu II Obrotu Kołem Dharmy, nauki
Pradżniaparamity. W sumie jest to siedemnaście różnych sutr dłuższych i krótszych. Jedną z nich
najbardziej zwięzłą i esencjonalną jest Sutra Serca.
W tych naukach również znajdujemy podział na pogląd,medytację i działanie. Istotą tej ścieżki jest
rozpoznanie nierozdzielności pustki i współczucia, działaniem jest postępowanie bodhisattwy.
Nauki zawarte w Sutrze Serca dotyczą głównie zrozumienia poglądu o pustce i są esencją II Obrotu
Kołem Dharmy.
W hinajanie uświadamiamy sobie pustkę ja i w pewnym stopniu pustkę „grubych zjawisk”, ale
pozostaje wiara w realność niepodzielnych cząstek, w mahajanie uświadamiamy sobie
dwa rodzaje pustki: pustkę ja i pustkę wszystkich zewnętrznych zjawisk.
Sutra Diamentowa również należy do sutr Pradżniaparamity, natomiast sutra Pradżniaparamity jest
sercem nauk o pustce.

Esencja Wykraczającej Poza Najwyższej Mądrości Która Jest Zwycięska.

Jeżeli chcemy poznać znaczenie tej sutry musimy poznać jej tytuł.
W sanskrycie "Bhagawati pradżnia paramita hridaja sutra". Po tybetańsku brzmi on
"Ciomdendema szierab kji pharyltucinpej njingpo”. Zawsze przy tłumaczeniu tego rodzaju nauk
Tybetańczycy podają najpierw oryginalny tytuł sanskrycki, by przypomnieć o pochodzeniu tych
nauk, przypomnieć ich źródło. Ponadto chodzi tu też o to że nauki te są przetłumaczone z sanskrytu,
że dzięki pracy tłumaczy nie mielibyśmy możliwości studiowania tego tekstu.
Bhaga (tyb. Ciom) – oznacza zwyciężczyni, ktoś kto odniósł zwycięstwo. Chodzi tu o zwycięstwo
nad czterema demonami, czterema Marami.

•

Klesia Mara, klesie to emocjonalne splamienia: żądza, nienawiść, duma, zazdrość, głupota.

•

Devaputra Mara czyli Mara Syn Bogów, jest to określenie negatywnych działań. Emocje są
jak bogowie którzy wszystkim żądz, a działania są jak dzieci bogów.

•

Mara Śmierci (Dziara Mara). Jeżeli mamy emocje i popełniamy negatywne działania to nikt
nie jest nieśmiertelny, każdy podlega śmierci, co jest związane z cierpieniem.

•

Ostatni Mara to Skandha Mara czyli demon skandh, przywiązanie do poczucia realności
skandh jest podstawą tego że krążymy w samsarze.

Wati (tyb. Dendema Den- obdarzony wszystkimi właściwościami/oświeconymi/, dema – poza
uwarunkowaną egzystencją) oznacza obdarzony i będący poza.
Pradżnia (tyb. Szierab) sanskryckie Dżnia znaczy wiedzieć rozumieć, Pra wyższa,wychodzące
poza. Zrozumienie które wykracza poza. Tybetańskie Szierab ma podobne znaczenie. Szie –
wiedzieć, rozumieć. Rab to coś najwyższego. Czyli Najwyższe Zrozumienie. Rozumienie istoty
czegoś.
Paramita (tyb. Pharyltucinpej, pharyl: drugi brzeg, inna strona, cinpa: wyszedł) Para wykraczający
poza (samsare), mita - wykraczający na drugi brzeg.
Hridaja (tyb. Njingpo: esencja czego) sama esencja, serce.

5

Po polsku całość to Esencja Wykraczającej Poza Najwyższej Mądrości Która Jest Zwycięska.
Następna linijka należy do tego co się zwykle recytuje. Pierwsza linijka nie pochodzi z ust Buddy
Siakjamuniego ani z żadnego z Arhatów lecz jest to linijka dodana przez tłumacza tybetańskiego.
Istniał zwyczaj w Tybecie że tłumacz dokładał na początku modlitwę która jest okazaniem czci
obiektom schronienia „ Obdarzcie mnie schronieniem żeby nie nastąpiły żadne przeszkody w
tłumaczeniu tekstu, żebym przetłumaczył go z intencją aby pomóc innym w jak najwłaściwszy,
najlepszy ten tekst” to jest modlitwa tłumacza.
„Ciomdendema szierab kji pharyltucinpa la ciak tsal lo”.

Tak słyszałem – wszystkie sutry zaczynają się od tych słów. Budda Siakjamuni nie napisał żadnego
tekstu, wszystkie nauki wygłaszał ustnie. Dopiero po Parinirwanie Buddy zebrali się jego
uczniowie, w jaskini nieopodal Góry Sepów, gdzie miał miejsce pierwszy sobór było 500 Arhatów.
Wówczas każdy z Arhatów wygłaszał co słyszał z ust Buddy. Każdy z tych Arhatów posiadł
Dharani, czyli zdolność do zapamiętywania nauk po nawet jednym usłyszeniu. Toteż jeśli Arhat
mówi „Tak słyszałem” daje w ten sposób pewność że tego nauczał Budda i nic nie zostaje
zmienione. Tradycja ustnego przekazu trwała około 200 lat.
Ponieważ zaczęło brakować osób obdarzonych Dharani zaczęto spisywać nauki.

Razu pewnego Zwycięski przebywał w królewskich włościach (Radżagriha) na szczycie Góry Sępów
w otoczeniu wielkiej sangi mnichów – wielki król Bimbisara był wielkim patronem Buddy. Jeśli
przyjrzeć się bliżej temu zdaniu odnajdziemy w nim Pięć Pewności którymi opisuje się właściwości
Czystej Krainy w Mahajanie.

1.

Doskonała Nauka.

Najpierw mamy Dike (tyb.) czyli mowę Buddy, w sutrze tej jest przedstawiona Istota Doskonałości
Mądrości to znaczy że Dharma która jest nauczana jest doskonała.

2.

Doskonałe Audytorium.

Dagi (tyb. ja) to odnosi się do tych którzy słuchali tych nauki(ja i bodhisattwowie)

3.

Doskonały Czas.

Dycikna (jedna chwila). Odnosi się to do tego że był to właściwy moment. Audytorium dojrzało i
był odpowiedni czas.

4.

Doskonały Nauczyciel.

Ciomdende (zwycięski). Odnosi się do w pełni oświeconego Buddy.

5.

Doskonałe Miejsce.

Gjalpokab Dziagy Pung Poj Rila – na szczycie Góry Sępów w królewskich włościach.
W otoczeniu wielkiej sangi mnichów i wielkiej sangi bodhisattwów to nie znaczy że mnich nie może
być bodhisattwą, w tym kontekście oznacza to że byli bodhisattwowie którzy byli mnichami i
bodhisattwowie którzy byli świeckimi ludźmi.

Zwycięski wszedł wówczas w samadhi, które analizuje wszystkie dharmy jest to samadhi
ogarniające, rozumiejące wszystkie dharmy. Samadhi to medytacja pozbawiona rozproszenia. Tego
określenia używa się do określenia spełnienia medytacji szine kiedy to osiąga się nierozproszone,
wyciszone spoczywanie, ale ponieważ w najwyższym urzeczywistnieniu tj. w mahamudrze czy
stanie buddy również nie ma jakiegokolwiek rozproszenia, więc w innym kontekście to słowo jest
używane jako synonim najwyższego urzeczywistnienia (Tingnedzyn). Mówi się że istnieje wiele
różnych rodzajów samadhi, np. samadhi skupione na przestrzeni, samadhi wody, ognia, czyli
skupione na jakimś obiekcie.
Wadżra samadhi – samadhi podobne do wadżry, jest to samadhi które osiąga się na dziesiątym
stopniu bodhisattwy, oczyszcza ostatnie splamienia, w wyniku tego samadhi ktoś zostaje Buddą.
Tutaj Budda spoczął w samadhi ogarniającym wszystkie zjawiska zwane 'głęboki blask'.

6

W tym czasie Bodhisattwa-Mahasattwa - Mahasattwa wielka istota odnosi się tylko do
bodhisattwów którzy są na 10 poziomie bodhisattwy; Avalokitrśwara, Mańdziuśri, Wadżrapani,
Ksitigarbha, Samantabhadra, Akasiagarbha, Niwaranawiskambhin, Maitreja. Ośmiu męskich i
ośmiu żeńskich.

Szlachetny, pełen mocy Awalokiteśwara, praktykując dogłębne Najwyższe Zrozumienie, postrzegał
pięć skandh jako puste w swej naturze co oznacza że np. skandha formy sama w sobie też nie jest
jakimś wyodrębnionym samoistnym bytem, jest pusta. Ale prawda względna jest taka że przejawia
się. Nauki Buddy mogą być przekazywane na różne sposoby: słowa wypowiedziane przez Buddę, z
wypukłości na głowie wypływało światło i wpływając np. do serca przekazywało nauki. Budda
poprzez swoje błogosławieństwo udzielone komuś sprawia że ta osoba wypowiada odpowiednie
słowa, nauki. I właśnie dlatego Awalokiteśwara mimo że nie był buddą, dzięki błogosławieństwu
Buddy wszedł w samadhi które pozwoliło mu zobaczyć ostateczną, pustą naturę pięciu skandh.

Wtedy, dzięki inspiracji Buddy, czcigodny Siariputra przemówił do Bodhisattwy-Mahasattwy.
Dzięki inspiracji Buddy - to znowu Budda swoim błogosławieństwem i mocą sprawił że Siariputra
nie był w stanie zrobić nic innego jak zadać takie pytanie. Często jest tak w sutrach że jakiś
bodhisattwa zadaje pytanie np. o Buddę Medycyny. Skąd wiedział by o takim Buddzie? To właśnie
dzięki inspiracji Buddy zadaje takie pytanie.

"W jaki sposób mają się uczyć te szlachetne kobiety i ci szlachetni mężczyźni, którzy chcą
postępować zgodnie z dogłębną praktyką Najwyższego Zrozumienia?" W jaki sposób mają uczyć
się i praktykować ci którzy chcą praktykować zgodnie z Pradżniaparamitą – zrozumieniem
ostatecznej rzeczywistości.

"Siariputro, te szlachetne kobiety i ci szlachetni mężczyźni, którzy chcą postępować zgodnie z
dogłębną praktyką Najwyższego Zrozumienia, powinni postrzegać w taki oto sposób” słowo
postrzegać łączy tu intelektualne zrozumienie – jak ja rozumiem pewne zjawiska, ale także wgląd w
znaczeniu „sposób widzenia, postrzegania”

Pięć skandh, widziane w czysty sposób, jest puste w swej naturze punkt widzenia Pierwszego
Obrotu Kołem Dharmy został przedstawiony wcześniej. Natomiast z punkt widzenia II Obrotu
Kołem Dharmy to co mówi filozofia Waibhasziki i Sautantriki to częściowa prawda, wyróżniamy tu
dwa nurty filozoficzne Czittamatra - Tylko Umysł i Madhjamaka - Środkowa Ścieżka.

Czittamatra

Czittamatra wskazuje na słabe punkty poglądów Waibhasziki i Sautantriki. Skoro umysł nie
wchodzi w faktyczny kontakt z zewnętrznymi zjawiskami to na jakiej podstawie możemy twierdzić
że w ogóle te zjawiska istnieją realnie, jeżeli tylko postrzegamy odbicie zjawiska w umyśle.
Kiedy śnimy doświadczając względnej prawdy mamy wrażenie jestem ja który doświadcza
widzianym przeze mnie kształtów, dźwięków itd. Będąc we śnie dopóki nie rozpoznamy że to
śnienie to mamy pewność że to jest realne, jakaś realna rzeczywistość w której się znajdujemy.
Mimo że podczas snu doświadczamy wrażeń wszystkich sześciu zbiorów świadomości
(Świadomość wzrokowa, świadomość słuchowa, świadomość zapachu, świadomość smakowa,
świadomość dotyku, świadomość mentalna) żaden z tych obiektów nie jest faktycznie istniejącym
zewnętrznym obiektem, nie znajduje się na zewnątrz umysłu, jest przejawem umysłu.
Nasze sny są przejawem naszej karmy, natomiast cała realna rzeczywistość to przejaw
kolektywnego snu, przejaw zbiorowej karmy. Ale postrzegane zjawiska nie powstają poza
postrzegającym umysłem lecz są jedynie złudzeniem, iluzją która powstaje w umyśle. Wielcy
medytujący jak Asanga zwani jogaczarami (jogaczara – nauczający jogi) używali tego systemu do

7

objaśniania swoich doświadczeń medytacyjnych i tego jak pomóc swoim uczniom osiągnąć
właściwy pogląd który doprowadzi ich do tych doświadczeń medytacyjnych.
Czittamatrinowie mówią że nie ma żadnego dowodu na to że zjawiska zewnętrzne istnieją.
Aby zjawiska mogły się zamanifestować musi być świadomość postrzegająca te zjawiska. Umysł
postrzegający te zjawiska jest ostateczną rzeczywistością. Kiedy wykonujemy jakiekolwiek
działania zostaje zasiana w naszym umyśle pewna skłonność, wrażenie, ślad - nawykowa
skłonność. To co pojawia się we snach pochodzi z nagromadzonych wcześniej w umyśle
nawykowych skłonności z tego lub poprzedniego życia. Nagromadzone w umyśle skłonności
dojrzewają i pojawiają się jako zewnętrzne obiekty. Umysł na skutek nagromadzonych
nawykowych skłonności stwarza iluzję istnienia zmysłów oko, ucho, nos itd. i pojawiają się też
odpowiednie do nich świadomości. Nawet te najdrobniejsze momenty świadomości które w
hinajanie były niepodzielne tutaj są również iluzją. W skutek nawykowych skłonności, silnie
zakorzenionego lgnięcia do poczucia ja automatycznie podczas snu utożsamiamy się z jakimś
śnionym ciałem.
Jedną z ośmiu świadomości w czittamatrze jest świadomość zwana Alaja- widżniana, która ma
funkcję gromadzenia, przechowywania. Nie w jakimś miejscu tylko w umyśle. Alaja –
wszechpodstawa (tyb. kynszi) jest tym co przechodzi z życia na życie, miejscem gdzie dojrzewają
skłonności, jest czymś niezmiennym.

Madhjamaka

Pogląd Madhjamaki uważa się za najwyższy jeśli chodzi o tradycję sutr. Poglądy tej szkoły
skodyfikował wielki Nagardżuna w rdzennym komentarzu wprowadzającym w Madhjamakę.
Dwóch jego uczniów napisało komentarze do jego tekstu. Jeden z nich - Bhavaviveka napisał
komentarz interpretujący w pewien sposób tekst Nagardżuny inny (Buddhapalita) napisał
komentarz obalający go i od niego pochodzi tradycja Madhjamaka Prasangika. Dlatego mamy dwa
kierunki Madhjamaka Swatantrika (Bhavaviveka) i Madhjamaka Prasangika (Buddhapalita). Tym
szkołom podoba się w jaki sposób Czittamatrinowie uzasadniają że nie ma zewnętrznych zjawisk
różnych od świadomości. Ale wychodząc z podstawowych nauk Buddy że wszystko cokolwiek się
przejawia jest współzależnie uwarunkowane twierdzą, że nie może być tak że świadomość
postrzegająca zjawiska będzie niezależna od postrzeganych zjawisk. Tym bardziej że kiedy nie ma
zjawisk to nie przejawiają się też świadomości np. stan głębokiego snu bez marzeń sennych. Jeśli
nie pojawiają się żadne kształty, dźwięki, smaki, zapachy; nie pojawiają się też świadomości
wzrokowa, słuchowa itd. Nie pojawia się też świadomość pojęciowa. Nie dojrzewają z alaji żadne
zjawiska w formie kształtu, dźwięku itd. Nie da się też wtedy powiedzieć że alaja jest czymś
istniejącym, jest ona pusta w swojej istocie. Przejawia się tylko w kontekście przejawiania zjawisk.
Tzn. Czittamatrinowie mówili że umysł jest ostateczną rzeczywistością, Madhjamaka mówi że to
jest błąd, ponieważ umysł jest także pusty w swojej istocie. Nie da się wykazać że umysł trwale
istnieje.
Swatantrika jest niezwykle spójnym i logiczny systemem filozoficznym pozwalający bardzo dobrze
prowadzić dysputy z innymi poglądami filozoficznymi. Przykład: Kiedy mówimy o naturze zjawisk
mówi się o tym że zjawiska mogą powstać same z siebie, albo z czegoś innego niż one, albo
jednocześnie z siebie i z czegoś innego niż one, albo bez przyczyny. Jeżeli rzecz miała by powstać
sama z siebie to są dwie możliwości albo wcześniej nie istniała albo wcześniej istniała. Jeśli
wcześniej nie istniała to nie ma żadnej mocy sprawczej żeby wytworzyć siebie - absurdalny
pogląd. Jeżeli już istniała nie można mówić że stwarza siebie skoro już jest.
Jeżeli miałoby powstać z czegoś innego w sensie takim że ma to inną naturę, np. coś co
niematerialne (bóg) stworzyło coś materialne (świat).
Analiza czasu wg. Nagardżuny: Przeszłość nie istnieje, przyszłość również jak więc może istnieć
teraźniejszość pomiędzy czymś co nie istnieje, coś co jest punktem pomiędzy tymi nieistniejącymi
rzeczami?

8

Madhjamaka Rangtong (pusty sam w sobie) bada naturę zjawisk i uzasadnia że zjawiska są puste
same w sobie. W odniesieniu do postrzegającego te zjawiska umysłu również wykazuje się że nie
istnieje trwałe, samoistne ja, że jest puste samo w sobie, że umysł jest pusty.
Madhjamaka Szentong (pusty w odniesieniu do innych). Kiedy mówimy o ostatecznej naturze
umysłu tej która jest obdarzona wszechwiedzą buddy, świetlistością, szczęśliwością itd. jest ona
pusta w odniesieniu do wszystkich innych zjawisk. Nie da się opisać tej natury w kategoriach
kształtu, miejsca przebywania, dźwięku, czasu istnienia. Nie da się żadnej cechy przypisać temu
umysłowi dlatego jest pusty w odniesieniu do innych ale sam w sobie nie jest nie istniejący.
Szentong opisuje naturę postrzegającego umysłu niż postrzeganych zjawisk w kontekście umysłu
wolnego od splamień – oświeconego.

Pięć skandh, widziane w czysty sposób, jest puste w swej naturze. Co to znaczy w czysty sposób?
To znaczy takim jakim w rzeczywistości jest z puntu widzenia ostatecznej prawdy, bez złudzeń i
zaciemnień. Pierwsze rozumienie pustki mieliśmy na poziomie hinajany gdzie pięć skupisk same w
sobie są iluzoryczne ale składają się one z cząsteczek które są realne. Jednakże Madhjamaka mówi
że nie są realne i pokazuje że nawet Czittamatrinowie którzy mieli więcej zrozumienia mylili się
uważając świadomości za realny byt. Pięć skandh jest puste w swej naturze z punktu widzenia
prawdy ostatecznej, jednak z punktu widzenia prawdy względnej doświadczamy pięciu skandh,
przejawiają się jako forma.
W Madhjamace mówi się że te dwie prawdy nie są czymś różnym i nie są tym samym. Gdyby
prawda względna była identyczna z prawdą ostateczną to widząc prawdę względną automatycznie
widzielibyśmy prawdę ostateczną. Widząc przejawiające się zjawiska widzielibyśmy ich pustą
naturę, a tak nie jest. Nie są one także dwiema różnymi rzeczami bo gdyby tak było to po
urzeczywistnieniu prawdy ostatecznej – pustki zjawisk, przestalibyśmy postrzegać prawdę
względną. Jak wtedy mogłaby się przejawiać aktywność buddy dla dobra istot, która przejawia się
w formach, możemy ją słyszeć kiedy naucza. Wówczas buddowie rozpływaliby się w nicości nie
byliby w stanie nauczać. Widząc prawdę ostateczną nadal postrzega się prawdę względną tylko bez
iluzji, bez złudzeń. Buddowie widzą zjawiska tak samo jak my. Jednak postrzegają ich pustą naturę,
bez lgnięcia, bez emocjonalnych splamień, bez niewiedzy. Przykład: Każde zjawisko ma w sobie
prawdę względną i ostateczną. Tęcza na niebie. Kiedy szukamy ostatecznej prawdy o tęczy to
wiemy że tęcza nie jest jakimś realnym samoistnym bytem, który da się złapać, uchwycić. Tęcza
przejawia się tylko na skutek współzależnego uwarunkowania; musi być deszcz, światło słoneczne
padające pod pewnym kątem, przestrzeń, ktoś kto to obserwuje i powstaje wrażenie tęczy. Mimo że
rozumiemy że tęcza jest złudzeniem, czyli rozumiemy jej ostateczną prawdę w sensie rozumowym
to jednak tęcza nie przestaje świecić. Jej istnienie to aspekt względnej prawdy. Gdyby ktoś mógłby
iść w stronę tęczy i próbować ją złapać myśląc że jest ona czymś realnym. Ktoś kto jest mądry
rozumie że jest ona iluzją pozbawioną samoistnego bytu. Ale rozumiejąc to nadal doświadcza
względnej prawdy. To aspekt wszechwiedzy który osiąga w pełni oświecony Budda.
Pięć skandh widzianych w czysty sposób jest puste w swej naturze inaczej mówiąc skandha formy
jest pustką.

Forma jest pustką; pustka jest formą; forma nie jest różna od pustki. Forma jest pustką ale to nie
znaczy że forma nie istnieje, jest pusta w swej istocie. Jednak będąc pustą w istocie przejawia się.
To co widzimy odnosi się do względnej prawdy, a kiedy mówimy że forma jest pustką pokazujemy
jaka jest ostateczna prawda, ale nie zaprzeczamy temu że forma przejawia się jako forma. Co
więcej pustka przejawia się jako forma. Każde zjawisko jest jednocześnie puste w swojej istocie i
jednocześnie się przejawia. To przejawienie i pustka nie są dwoma różnymi rzeczami. Nie jest tak
że najpierw jest zjawisko a później dzięki procesowi medytacji stworzymy jego pustkę. Zjawisko
od początku było puste i iluzoryczne tylko myśmy tego nie widzieli. To że zjawisko jest puste i
jednocześnie się przejawia jest cechą każdego zjawiska. Każde zjawisko łączy w sobie dwa aspekty

9

prawdy – względną i ostateczną prawdę, aspekty które nie są tym samym i nie są czymś różnym
tylko współistnieją. Rozważania Madhjamaki idą w tym kierunku że uzasadniają iż zjawiska mogą
się przejawiać tylko dlatego że są puste w istocie. Gdyby nie były puste nie mogły by się
przejawiać.

W ten sam sposób odczuwanie, postrzeganie, mentalne reakcje i świadomość są także puste tu
wymieniane są pozostałe skandhy.

Dlatego, Siariputro, wszystkie zjawiska są pustką, nie mają cech. Swatantrika mówi że wszystkie
zjawiska są puste i pustka jest ostateczną rzeczywistością i tutaj Prasangika uważa że w sposobie w
jaki Swatantrika objaśnia ostateczną rzeczywistość tkwi błąd polegający na tym że pustka staje się
tu jakimś czymś. Pustka staje się obiektem samym w sobie. Jest to pułapka intelektualna. Ponieważ
pustka nie istnieje sama w sobie. Pustka jest pustością zjawisk - cechą zjawisk, tym że zjawiska nie
mają samoistnego bytu ale nie jest rzeczą samą w sobie, jakimś absolutem stwarzającym zjawiska.
Ostateczna natura zjawisk wykracza poza wszelkie koncepcje, nie da się uchwycić jej
intelektualnie. To co nazywamy cechami odnosi się do wszystkich charakterystyk jakie nadajemy
zjawiskom. Kiedy mówimy że jakieś zjawisko istnieje, cokolwiek co jest postrzegane to albo ma
jakieś postrzegalne miejsce w czasie, istniało lub jeszcze istnieje, ma jakieś miejsce w przestrzeni,
posiada masę albo kolor itd. Ma jakąś cechę. Dlatego ta sutra mówi wszystkie zjawiska są pustką,
nie mają cech bo mówimy o prawdzie ostatecznej. Na poziomie względnym przejawia się kształt,
kolor itd. zjawisk, na poziomie ostatecznym zjawiska nie istnieją są pozbawione wszelkich cech.

Zjawiska nigdy nie powstają są niezrodzone tak jak sen o przedmiocie „made in china”. To jest
iluzja przedmiot nigdy nie istniał. Jest iluzją która pojawiła się w naszym umyśle.

Nie znikają. Kiedy mówimy na poziomie prawdy względnej rozpoznajemy że pewne zjawisko
kiedyś powstało, trwa i kiedyś zaniknie. Jeśli zjawiska są puste i iluzoryczne tak jak w przykładzie
snu
to nie można powiedzieć że ono kiedyś powstało, że kiedyś zaniknie ponieważ nigdy naprawdę nie
istniało jest jedynie iluzją.

Nie są splamione i nie są wolne od splamień

dotyczy to różnych zjawisk ale należy wziąć tu

szczególnie pod uwagę zjawiska mentalne np. nasze przyśnione ciało i emocje. Czy są one czyste
czy nieczyste? Gdyby realnie istniały należałoby powiedzieć że są czyste lub nieczyste. Ale
ponieważ były tylko przyśnioną iluzją a rzeczywistość nazywana jawą ma również naturę snu
dlatego nie można powiedzieć że są czyste lub nieczyste bo one nie istnieją w sposób realny, trwały,
samoistny z punktu widzenia prawdy ostatecznej. Oczywiście z punktu widzenia prawdy względnej
są jak najbardziej realne. Czyste działania prowadzą do szczęścia a nieczyste do cierpienia. Dopóki
nie urzeczywistnimy ostatecznej prawdy musimy bardzo dobrze rozróżniać co to są dobre a co złe
działania.

Nie pomniejszają się i nie powiększają chodzi tu np. o dobre lub złe właściwości. Jedne i drugie z
punktu widzenia ostatecznej prawdy są iluzoryczne, są puste w swojej istocie. Dlatego nie można
powiedzieć że coś się powiększa lub pomniejsza.

Dlatego Siariputro w pustce nie ma formy, nie ma odczuwania, nie ma postrzegania, nie ma
mentalnych reakcji, nie ma świadomości – chodzi tu o pięć skandh.

Zmysły: Nie ma oka, ucha, nosa, języka, ciała ani umysłu tutaj znajdujemy sześć elementów które
odnoszą się do sześciu zbiorów świadomości, sześć zmysłów. Ciało jako zmysł dotyku, umysł jako

10

zdolność bycia świadomym swoich myśli, emocji, pojęć.

Obiekty zmysłów: Nie ma formy, dźwięku, zapachu, smaku, dotyku ani zjawisk mentalnych [cie], cie
to są dharmy w tym kontekście odnoszące się do zjawisk mentalnych.

Nie ma zdolności, od widzenia począwszy aż po bycie świadomym zjawisk mentalnych. Zdolność
widzenia odnosi się do świadomości wzrokowej tzn. jest ktoś kto może uświadamiać sobie kształty.
Przejawienie się zbioru świadomości wzrokowej to trzy elementy - obiekt, zmysł postrzegający
(sprawny i zdrowy), świadomość. Te trzy obiekty razem są świadomością wzrokową czyli widzimy
kształty. Gdyby była świadomość i chory organ nie byłoby widzenia kształtów mimo że będą na
zewnątrz kształty. Podobna sytuacja zachodzi kiedy są jakieś formy, jest sprawne oko ale osoba
zemdlała z otwartymi oczami wtedy również nie ma postrzegania kształtów. To samo odnosi się do
świadomości słuchowej – obiekt, zdrowy organ, świadomość. To samo odnosi się do świadomości
zapachu, smaków, dotyku, zjawisk mentalnych (obiektem są tu pojęcia, subtelne myśli, emocje,
wszystkie zjawiska świadomości, organ – tu nie występuje, jest się po prostu świadomym swoich
myśli, świadomość – to świadomość zjawisk mentalnych). Razem sześć świadomości. Sześć
zmysłów, sześć obiektów, sześć świadomości. Razem mamy osiemnaście elementów – 18 dhatu.

Wszystkie niezliczone istoty doświadczają cierpień samsary mimo iż każda z tych istot posiada
wrodzoną naturę buddy. Nie rozpoznają jednak one prawdziwej natury swego umysłu, tego że
umysł w swej istocie jest pusty, ale jednocześnie ta pustka nie jest nicością. Umysł jest jednocześnie
pusty i świetlisty. Świetlisty tzn. ma zdolność przejawiania, manifestowania różnych zjawisk.
Zdolność bycia ich świadomym. Od zawsze aspekt pustki i świetlistości był nieoddzielny. To nie są
dwie różne cechy, ten sam umysł jest jednocześnie pusty i świetlisty. Tak jak węgiel który jest
jednocześnie twardy i czarny tak umysł jest pusty i świetlisty. Nie zdając sobie z tego sprawy
czujące istoty na skutek nawykowych skłonności nagromadzonych pod wpływem niewiedzy,
pozostają w podstawowej niewiedzy polegającej na tym iż mylnie biorą aspekt pustki za ja. Aspekt
świetlistości – przejawiające się zjawiska biorą mylnie za coś co nie jest mną, za to co jest
postrzegane (czyli zewnętrzne zjawiska). Z powodu tego dualizmu istoty pragną niektórych zjawisk
innych chcą się pozbyć i wpadają w emocjonalne pomieszanie. Z powodu którego wykonują
działania i gromadzą nawykowe skłonności które sprawiają że bez żadnej możliwości wyboru
podlegają kolejnym narodzinom w samsarze.
Wiemy co to jest pięć skandh, osiemnaście dhatu czyli osiemnaście elementów teraz mamy
dwanascie ajatan. Dwanaście ajatan odpowiada sześciu zmysłom. W każdym jest postrzegany
obiekt i postrzegająca go świadomość np. kształty i postrzeganie kształtów. Jest to inny podział,
Budda tak nauczał, w niektórych kontekstach ma to znaczenie.

Nie ma [ogniw] od niewiedzy i ustania niewiedzy aż po starość i śmierć i ustanie starości i śmierci -
sutra stwierdza że nie istnieje dwanaście ogniw współzależnego powstawania, więc zapoznajmy się
z tym terminem.

Dwanaście Ogniw Współzależnego Powstawania

Dwanaście Ogniw Współzależnego Powstawania /skr. Pratitja samutpada, tyb. Tendrel Ciuni/
wyjaśnia w jaki sposób powstaje, rozgrywa się egzystencja czującej istoty w samsarze. Opis
dostosowany jest do świata ludzkiego chociaż w szerszym kontekście dotyczy wszystkich istot.
Kiedy Ananda zadawał Buddzie podchwytliwe pytania na temat „z skąd się bierze ten świat?”, w
odpowiedzi Budda narysował patykiem na piasku 12 ogniw ułożonych w krąg i objaśnił to. Ponadto
powiedział że jedynie budda jest w stanie w pełni zrozumieć 12 ogniw.
Wszystko cokolwiek się przejawia jest współzależnie uwarunkowane. Madhjamakowie twierdzą że
umysł nie jest ostateczną rzeczywistością ponieważ również jest pusty w swojej istocie. Nie da się

11

wykazać istnienia umysłu jako czegoś co trwale istnieje. Ale jednocześnie ten umysł może
manifestować wszystkie kształty kolory, dźwięki itd. i dlatego mówimy o nim że jest świetlisty. Jest
jednocześnie pusty i świetlisty, są to nierozdzielne cechy tego samego umysłu. Zwykle nie
uświadamiamy sobie że umysł ma te dwie cechy. Załóżmy że jesteśmy we śnie. Ja doświadczam
was i tego pomieszczenia, wy nie jesteście mną. Ja doświadczam swojego ciała, ja doświadczam
swoich myśli, samo ja nie jest żadną przyśnioną wyobrażoną rzeczą jest tym co to postrzega. W
tekstach Mahamudry jest to bardzo jasno powiedziane że ten aspekt pustki bierze się za ja. Bo ja
nie jest żadnym bytem przyśnionym, wyobrażonym mającym kształt. Aspekt pustki bierze się
błędnie za ja. Umysł który to sobie uświadamia (aspekt świetlistości) to wszystko co się przejawia:
kształty, zapachy, myśli itd. – wszystko co ja sobie uświadamia. Świetlistość bierze się za nie-ja to
jest ten podstawowy dualizm.

1. Ten pierwszy dualizm jest pierwszym ogniwem Współzależnego Powstawania, jest

przyczyną całej samsary. Jest to niewiedza (tyb. Marigpa, skr. Avidja). Będąc pod wpływem
niewiedzy chwytamy jedne zjawiska, odrzucamy inne. Symboliczne przedstawienie: Ślepiec
podpierający się laską.

2. Dlatego że tkwimy w niewiedzy przy różnych działaniach zasiewamy w umyśle ślady –

nawykowe skłonności. Jest to drugie ogniwo Współzależnego Powstawania (tyb.Dudzie:
gromadzenie, skr. Samskara). Mogą być one pozytywne jak i negatywne i manifestują się
jako obiekty. Każde działanie zaowocuje jakimiś skutkami ale teraz jeszcze możemy
wpływać na jego skutki. Karma nie zakłada determinizmu. Symboliczne przedstawienie:
Garncarz lepiący garnek.

Te elementy ogniw Współzależnego Powstawania dotyczą poprzednich żywotów. Pod wpływem
niewiedzy nagromadziliśmy wiele negatywnych skłonności i to one sprawiły że kiedy umarliśmy to
świadomość znalazła się w stanie bardo.

3. Nie ma fizycznego ciał, jest tylko mentalne ciało będące skutkiem nagromadzonych

wcześniej skłonności i wtedy pojawia się trzeci element, element świadomości (tyb.Namsie,
skr. Vidżniana). Te skłonności dojrzewają jako sześć rodzajów obiektów, sześć zdolności
zmysłów i sześć świadomości. Tak więc pojawia się sześć zbiorów świadomości.
Symboliczne przedstawienie: Małpa skacząca po drzewie.

4. Naturalną konsekwencją tego jest że przyjmujemy odrodzenie. Czwarte ogniwo nazywa się

nazwa i forma (tyb. Ming Zuk, skr. Nama Rupa). Forma odnosi się do skandhy formy, 'ming'
czyli nazwa odnosi się do pozostałych skandh. Ponieważ odczuwanie, postrzeganie itd. nie
są materialnymi zjawiskami, są tylko mentalnymi zjawiskami. Jak długo żyjemy w tym
życiu pozostałe skandhy są nierozdzielnie związane ze skandhą formy: ciałem.
Symboliczne przedstawienie: Wioślarz w łódce.

5. Skoro mamy 5 skandh to automatycznie w ślad za tym pojawiają się bramy zmysłów (tyb.

Kjem Cie, skr. Sat Ajatana). Mamy również dwanaście bram. Związane z okiem – możemy
postrzegać kształty, z uchem – postrzegamy dźwięki itd. Mając pięć skandh wchodzimy w
kontakt z zewnętrznym światem i w ten sposób mamy tych 6 (każde z tych 6 składa się z
dwóch) bram poznania. Symboliczne przedstawienie: Dom z sześcioma oknami.

6. Kontakt (tyb. Rekpa, skr. Sparsia). Kiedy oko, świadomość i obiekt zbiegną się ze sobą ma

miejsce kontakt, postrzeganie. Nasze świadomości wchodzą w kontakt z zewnętrznymi
obiektami, jest to naturalną konsekwencją tego że istnieje sześć bram postrzegania. Sześć
zmysłów pomnożone przez 2 ( postrzegane i postrzegający). Ten kontakt jest tak intensywny
że przedstawia go dwoje kochanków w miłosnym uścisku.

7. Skoro jest kontakt to jest odczuwanie (tyb. Sorła, skr. Wedana). Kiedy nastąpił kontakt w

ślad za tym idzie odczuwanie. Istnieją przyjemne, nieprzyjemne i obojętne odczucia.
Widzenie czegoś może sprawiać przyjemność a widzenie innego będzie nieprzyjemne. Jest
to tak intensywne że umysł nie może zajmować się czymś innym, symbolizuje to strzała
wbita w oko.

12

8. W odniesieniu do przyjemnych doświadczeń pozostaje pragnienie (tyb. Sepa, skr. Trszna)

Symboliczne przedstawienie: Człowiek pijący piwo. Przyjemne doświadczenia w kontakcie
z różnymi obiektami sprawiają że pojawia się pożądanie, chęć posiadania czegoś więcej i
więcej. Cokolwiek czy to zapach, dotyk itd.

9. Naturalną konsekwencją pragnienia jest chwytanie (tyb. Lempa, skr. Upadana). Skoro

pragniemy to robimy konkretne działania żeby mieć tego więcej, sięgnąć po to, kradnąc,
zdobywać w jakiś sposób. To pragnie oznacza fizyczne, werbalne i mentalne dążenie do
powtarzania tych doświadczeń, do ich utrzymywania, abyśmy mieli więcej i więcej.
Symboliczne przedstawienie: Zrywanie owoców z drzewa.

10.

Stawanie się (tyb. Sipa, skr. Bhawa). Rezultatem tego że gromadzimy nawykowe

skłonności jest to że później doświadczamy ich skutków. Symboliczne przedstawienie:
Ciężarna kobieta.

11.

Skoro doświadczamy skutków działań to ich konsekwencją są narodziny (tyb. Cieła,

skr. Dziati). Narodziny są już skutkami w przyszłym życiu. Symboliczne przedstawienie:
Kobieta rodząca dziecko.

12.

Starość i śmierć (tyb. Gaszi, skr. Dziaramarana). Symboliczne przedstawienie:

Mężczyzna z workiem idący na cmentarz ( w worku jest trup)

W ten sposób funkcjonujemy w samsarze. Pierwsze 3 ogniwa są zgromadzone w poprzednim życiu,
a więc z powodu niewiedzy gromadziliśmy nawykowe skłonności więc w stanie bardo przejawiały
się zbiory świadomości. Dlatego nastąpiło to życie i uzyskaliśmy pięć skandh, a to oznacza że
mamy bramy postrzegania. To oznacza że świadomość wchodzi w kontakt z obiektami. Ta
intensywność doświadczenia oznacza odczuwanie. Jak jest odczuwanie to jest odczuwanie
przyjemności i chęć utrzymania tego stanu z tego wynika działanie co owocuje skutkiem narodzin
w przyszłym życiu, zestarzejemy i umrzemy. Można też spojrzeć inaczej jeśli w tym życiu
urodziliśmy się i mamy umrzeć to dlatego że w poprzednim życiu mieliśmy ogniwa od 4 do 10,
dlatego że w poprzednim również je mieliśmy. Tak to można przesuwać.
Jednak jest błędem przylgnięcie do następstwa czasowego. Tych 12 ogniw rozgrywa się
jednocześnie, w każdej chwili je przeżywamy. Nie jest tak że kiedyś mieliśmy niewiedzę a teraz
jesteśmy starzy, to teraz mamy niewiedzę i skoro ona jest to jest gromadzenie. W każdym miejscu
można przerwać ogniwa. Jeśli nie będzie niewiedzy to nie będzie gromadzenia. Jak nie będzie
gromadzenia to nie będą się przejawiać zbiory świadomości itd. Mamy oko, oko widzi, pojawia się
lgnięcie i to jest miejsce gdzie można przemieniać umysł i nie dążyć do chwytania. Uczymy się
tego w medytacji kiedy umysł nie podąża, nie lgnie ani za przyjemnymi, ani za nieprzyjemnymi
myślami, doświadczeniami.

Nie ma [ogniw] od niewiedzy i ustania niewiedzy aż po starość i śmierć - Awalokiteśwara dzięki
inspiracji Buddy zaprzecza w ten sposób temu, zaprzecza kontemplowaniu 12 ogniw w sposób
wyprowadzający z samsary. Zaprzecza że kiedy ustanie niewiedza to nie będzie gromadzenia, kiedy
nie będzie gromadzenia to nie będzie ośmiu świadomości. Zaprzecza temu wszystkiemu. Budda
mówi nie ma ustania niewiedzy i ustania starość i śmierci. Bowiem ta sutra wyjaśnia że ostateczną
naturą wszystkich zjawisk jest pustka. Gdyby niewiedza była czymś realnie istniejącym,
gromadzilibyśmy ją poprzez niezliczone żywoty. Niewiedza jest pusta w swej istocie. Z punktu
widzenia prawdy względnej przejawia się, tak jak całe 12 ogniw które również jest wyjaśniane z
punktu widzenia prawdy względnej. Z punktu widzenia ostatecznej prawdy, kiedy zrozumie się
jaka jest prawdziwa natura niewiedzy, niewiedza nie jest żadną rzeczą. Przykład: wchodzimy do
ciemnego pokoju i widzimy że na podłodze jest wąż i ogarnia nas lęk, kiedy jednak przyjdzie ktoś z
latarką oświetli to miejsce okazuje się że to tylko sznur, który błędnie braliśmy za węża. Pytanie -
Czy osoba z latarką uwolniła nas od węża? Oczywiście że nie. Węża nigdy nie było. Dokładnie tak
samo jest z niewiedzą i wszystkimi innymi zaciemnieniami. One nie istnieją naprawdę, są tylko
naszą iluzją. Przez nasze lgnięcie do poczucia że są one czymś my sami nadajemy im realność

13

poprzez nasze iluzje, nasze złudzenia, nasze błędne poglądy.
Szukając tej prawdziwej ostatecznej natury, czyli z punktu widzenia ostatecznej prawdy, nie ma
niewiedzy i dalszych ogniw. Skoro nie ma niewiedzy to nie można powiedzieć że ustała niewiedza,
czy zniknęła, że zniknął wąż. Nigdy węża nie było. Dlatego mówi się że nie ma ustania niewiedzy,
nie ma ustania gromadzenia, nie ma ustania starości i śmierci. Skoro 12 ogniw nie istnieje realnie to
nie można powiedzieć że przestały istnieć, że ustały. Coś co nie istniało nie może przestać istnieć.
Tak jak tygrys we śnie który przecież nie istnieje, tak 12 ogniw jest iluzją. I dzięki temu że nie
istnieją możemy się od nich uwolnić.
Dalej tekst mówi o kolejnej najbardziej podstawowej nauce buddyzmu o Czterech Prawdach
Szlachetnych.

Cztery Prawdy Szlachetnych

W ten sam sposób nie ma cierpienia ani przyczyny cierpienia, ani zakończenia cierpienia, ani
ścieżki.

1. Pierwsza z nich to prawda o istnieniu cierpienia, dosłownie prawda o cierpieniu.
2. Druga to prawda o przyczynach cierpienia.
3. Trzecia to prawda o ustaniu cierpienia.
4. Prawda o ścieżce.

Pierwsze nauki jakie Budda przekazał w Sarnat /ludzkim uczniom i 80 000 bogów/ były to właśnie
nauki o czterech prawdach, nauczał tego na początku ponieważ w Czterech Prawdach Szlachetnych
zawarta jest cała esencja, istota nauk Buddy. Jakakolwiek tradycja nie może nazywać się buddyjską
jeżeli nie akceptuje tych prawd.
Pierwsza z nich to prawda o istnieniu cierpienia, dosłownie prawda o cierpieniu.
Uwarunkowana egzystencja, taka w jakiej się znajdujemy jest nierozerwalnie związana z
cierpieniem. Sanskryckie Dukha czy tybetańskie Dungel ma szersze znaczenie niż „cierpienie”.
Mówimy o trzech rodzajach cierpienia

−

„cierpienie cierpienia” to jest to co wszyscy ludzie uznają za cierpienie (ból, jest nam źle,
śmierć bliskich ) wszystko to co uznajemy za bolesne. Tradycyjnie ten rodzaj cierpienia
porównuje się do zgniłej potrawy. Nikt nie ma ochoty tego jeść, jest to paskudne. Cierpienie
cierpienia manifestuje się jako ból.

−

drugi rodzaj cierpienia „cierpienie zmiany” przejawia się jako przyjemność. Tradycyjnie
porównywane jest do bardzo smacznej potrawy zmieszanej z trucizną. Z chwilą kiedy jemy
jest to niezwykle przyjemne a potem przemienia się w cierpienie cierpienia – cierpienie
bólu. Podobnie wszystkie przyjemności jakich doświadczamy w tym życiu mają w sobie
nasionko przyszłego cierpienia. Chociażby dlatego że wszystko podlega zmianie,
przyjemność się kończy i przychodzi tęsknota. Skoro się kończy to przemienia się w ból.
Jeśli posiadamy coś cennego to podświadomie już zdajemy sobie sprawę że nie jest to coś
wiecznego, więc pilnujemy aby się nie uszkodziło.

−

„wszechprzenikające cierpienie” /cierpienie egzystencji/ porównuje się je do niedojrzałego
ryżu. Żaden normalny człowiek nie idzie na pole i nie zrywa niedojrzałego ryżu i by go
zjadać. Zwyczajni ludzie nie wiedzą jak to smakuje bo to nie służy do jedzenia, tak też
zwyczajni ludzie nie uświadamiają sobie wszechprzenikającego cierpienia egzystencji
ponieważ stale ich wrażliwość jest przytłumiona tym że są albo zajęci doświadczaniem
bólu, albo są podekscytowani konsumowaniem przyjemności która później przemieni się w
ból.

Istnienie w samsarze jest już cierpieniem. Szlachetni dzięki urzeczywistnieniu pustki nawet jeśli
doświadczają bólu nie odczuwają cierpienia, zdają sobie sprawę z jego iluzoryczności.

14

Druga prawda mówi o przyczynach cierpienia i to oznacza że wystarczy usunąć przyczyny i
przestanie się cierpieć. Cierpienie jest rezultatem negatywnych czynów. Ale czyny same w sobie nie
biorą się znikąd, biorą się z emocjonalnych splamień: pragnienia, nienawiści, dumy, zazdrości,
głupoty itd. Emocje biorą się z niewiedzy. Lgnie się do obiektów a odrzuca inne i powstają z tego
emocje.
Trzecia prawda mówi o ustaniu cierpienia: istnieje możliwość usunięcia cierpienia bo istnieje
możliwość usunięcia jego przyczyn. To jest prawda która właściwie mówi o celu ścieżki i w
zależności czy to jest ścieżka hinajany, czy mahajany, cel ścieżki – to co jest po ustaniu cierpienia
można opisywać w różny sposób. W tekstach hinajany właściwie nic się nie mówi o tym co jest po
osiągnięciu stanu buddy, stan buddy nie jest w żaden sposób opisywany. Używa się najczęściej
porównania: „ tak jak zdmuchniemy świecę, tak nie ma płomienia i nie ma sensu dyskutować dokąd
poszedł płomień, jaką ma teraz naturę”. Płomień reprezentuje cierpienie i jego przyczyny. Teksty
mahajany opisują, szczególnie te z trzeciego obrotu koła dharmy, jakie są właściwości stanu buddy,
używając słów do czegoś co i tak jest nieopisywalne. To tak jak niemowa próbowałby opisać
drugiej osobie smak miodu.
Czwarta prawda o ścieżce oznacza że jest konkretna ścieżka prowadząca do celu, do ustania
cierpienia, do oświecenia. Oświecenie nie jest dziełem przypadku. Każdy kto praktykuje ścieżkę
osiągnie cel, ktoś kto nie praktykuje ścieżki nie osiągnie tego celu.
W każdej tradycji jest tzw. Potrójny Trening (TriSziksza, tyb.LabPaSum):

•

wyższa etyka ( właściwe postępowanie),

•

wyższe skupienie /samadhi/ (wyciszająca medytacja),

•

wyższe zrozumienie – pradżnia ( pradżnia płynąca ze słuchania, pradżnia płynąca z
analizowania, pradżnia płynąca z medytacji).

Każde z trzech „wyższych” mierzy dokładnie w którąś z przyczyn cierpienia. Właściwe
postępowanie to rezygnacja z negatywnych czynów, medytacja(szine) jest tym co przeciwdziała
emocjonalnym splamieniom, wyższe zrozumie jest dokładnie tym co usuwa niewiedzę. Mówimy
właściwie: Cztery Prawdy Szlachetnych dlatego że ci którzy urzeczywistnili pustkę (pierwszy
poziom bodhisattwy) urzeczywistnili Cztery Prawdy. Dla nich to się staje prawdą, widzą że tak
właśnie jest.

Budda mówiąc: „W ten sam sposób nie ma cierpienia ani przyczyny cierpienia, ani zakończenia
cierpienia, ani ścieżki” oznajmia że cierpienie nie jest realne, jest iluzją powstającą w umyśle. To
tak jak matka śniąca o śmierci dziecka, doświadczająca cierpienia z tego powodu. Budzi się i
okazuje się że nie ma dziecka, cierpienie, ból i rozpacz też były iluzją bo były tylko snem. Kiedy
zrozumiemy ostateczną prawdę o pustce wszystkich zjawisk wtedy widzimy że cierpienie jest tylko
złudzeniem. Jak długo lgniemy do tego cierpienia traktując je jako realne, jest to bolesne,ciężkie.
Ale kiedy rozpoznamy tę iluzję, ten sen, to wtedy widzimy że nie ma cierpienia, nie ma przyczyn
cierpienia a co za tym idzie nie ma zakończenia cierpienia. Bo jak może zakończyć się coś czego
nigdy nie było. W związku z tym nie ma też ścieżki prowadzącej do wygaśnięcia cierpienia.

„Iluzoryczny jogin praktykuje iluzoryczną jogę by osiągnąć iluzoryczne przebudzenie.”

Asanga

„Kiedy urzeczywistnisz że nie ma nic do osiągnięcia to jest dopiero prawdziwe urzeczywistnienie”

Tilopa do Naropy

Jak długo wierzymy że istnieje jakiś stan buddy, jakiś cel do którego dążymy, tak długo
wytwarzamy dualistyczne nastawienie w umyśle.

15

Ścieżka istnieje z punktu widzenia nas – początkujących. Dla nas schronienie jest tzw.
schronieniem przyczynowym. Przyjmujemy schronienie w zewnętrznych obiektach schronienia,
uczymy się dharmy jako zewnętrznej wiedzy, próbujemy żyć zgodnie z dharmą. Budda jest dla nas
zewnętrznym obiektem czci. Ale kiedy osiągniemy dharmę urzeczywistnienia, czyli naszym
własnym doświadczeniem stanie się doświadczenie ostatecznej prawdy, sami będziemy buddami.
Wtedy schronienie wygląda inaczej. Nauki na ten temat są szczegółowo wyjaśnione w Mahajana-
uttara-tantra-śastra (Siastra o Naturze Buddy) spisana ze słów Maitreji przez Asangę.

Nie ma pierwotnej mądrości
Nie ma też pierwotnej mądrości (ostatecznej mądrości stanu buddy). Zwykle mówimy że dzięki
pradżni (najwyższe zrozumienie, tyb. sierab) urzeczywistniamy dżniane (pierwotna mądrość,
tyb.jeszie). 'Je' znaczy od zawsze, coś co jest od zawsze i to odnosi się do wrodzonej natury buddy,
prawdy ostatecznej, która zawsze była niezmienna. 'Szie' od czasownika sziepa; wiedzieć, znać.
Czyli 'jeszie' oznacza byś świadomym tej ostatecznej prawdy która zawsze była naturą umysłu, być
świadomym tego co było od zawsze. Jeszie jest prawdą taką jaką ona zawsze była. Nie jest ona
stworzona, nie jest wynikiem uwarunkowanych przyczyn.

Nie ma osiągania
Dlatego nie można powiedzieć że istnieje osiąganie stanu buddy, ponieważ w rzeczywistości nie
istnieje on jako coś samoistnego, jako byt posiadający jakieś cechy. Ale błędem jest sądzenie że nic
się nie osiągnęło, że nie ma właściwości buddy, że nie ma mądrości, że nie ma wiedzy. Dlatego
tekst mówi: nie ma osiągania ani nieosiągania.

Dlatego, Siariputro, ponieważ dla bodhisattwów nie ma osiągania, przebywają oni w Doskonałości
Najwyższego Zrozumienia. Przebywają w pradżniaparamicie, czyli rozumieją dwa aspekty prawdy,
w tym zawarte jest zrozumienie ostatecznej prawdy, rozumieją pustkę(iluzoryczność) wszystkich
zjawisk.
Ponieważ nie ma zaciemnień umysłu, są oni wolni od lęku. Kiedy urzeczywistni się ostateczną
prawdę, pustkę wszystkich zjawisk, pustkę zaciemnień umysłu – od grubych do najsubtelniejszych.
Jeżeli osiągnie się ten stan nie ma najmniejszej obawy że mogą powrócić splamienia czy
zaciemnienia. Kiedy urzeczywistnia się stan buddy nie ma możliwości utraty tego stanu.
Oświecenie równa się stan buddy – nie da się go utracić.
Wyszli poza fałsz i przekroczyli więzy cierpienia. [?] Sądzę że w tym kontekście to co nazywamy
fałszem odnosi się do prawdy względnej, kiedy jednostronnie postrzegamy względną prawdę, nie
widzimy prawdy ostatecznej. Wtedy to co nie istnieje realnie (zjawiska, domy, drzewa itd.)
fałszywie bierzemy za coś innego. Emocje, splamienia, zaciemnienia umysłu które nie istnieją
naprawdę fałszywie bierzemy za realnie istniejące. Naturę buddy, wszystkie właściwości buddy,
pustą naturę zjawisk - nie dostrzegamy ich i mamy takie poczucie że one nie istnieją. To co istnieje
błędnie pomijamy a to co nie istnieje bierzemy za rzeczywiste. Wychodząc poza fałsz, poza błędne
zrozumienie automatycznie przekroczyli więzy cierpienia, bo widząc prawdziwą naturę cierpienia
jest się faktycznie wyzwolonym z cierpienia.[?]
Wszyscy Buddowie przebywający w trzech czasach dzięki temu Najwyższemu Zrozumieniu osiągają
swe nieprzewyższalne, całkowicie doskonałe przebudzenie pełnego stanu Buddy. Ktokolwiek został
buddą został nim dzięki temu zrozumieniu, zrozumieniu Najwyższej Mądrości z której rodzi się
stan buddy. Ktokolwiek został buddą to dzięki temu że zastosował jako bodhisattwa
Pradżniaparamitę – Doskonałość Najwyższego Zrozumienia. Wszystkie żeńskie formy Tara,
Dordże Phamo itd. są ucieleśnieniem pradżni, a męskie formy są symbolem zręcznych metod
(upaja). Każda męska forma ma w sobie aspekt pradżni. To że się przejawia to zręczne metody, a że
ta forma jest jednocześnie pusta/iluzoryczna to aspekt mądrości.

16

W sutrze jest ukazana mantra serca, esencjonalna mantra, mantra która zawiera w sobie całą istotę
mądrości, całe błogosławieństwo, cały sens istoty mądrości. Esencjonalną sylabą tej mantry jest A

Dlatego mantra Doskonałości Najwyższego Zrozumienia, mantra wielkiego wglądu (tyb.rigpa,
wiedzy), nieprzewyższalna mantra, niezrównana mantra, mantra uśmierzająca wszelkie cierpienie,
powinna być znana jako prawda, gdyż nie ma w niej fałszu. Nieprzewyższalna mantra – to znaczy
że nie można o żadnej innej mantrze powiedzieć że jest głębsza. Mantra uśmierzająca wszelkie
cierpienie – jeżeli uchwyci się jej sedno, urzeczywistni się pradżniaparamitę to już nie ma
cierpienia. Nie ma w niej fałszu – gdyż zawiera samą istotę pradżniaparamity.
Mantra Doskonałości Najwyższego Zrozumienia brzmi:
TEJATA OM GATE GATE PARA GATE PARA SAM GATE BODHI SO HA
TEJATA – tak właśnie jest,
OM – 'om' otwiera wszystkie mantry, ucieleśnia pięć kai i pięć aspektów pierwotnej mądrości
(jeszie). Całość oświecenia zawiera się w OM.
GATE GATE – gate znaczy 'odejść' w czasie przeszłym dokonanym. Odszedł, odszedł w znaczeniu
przekroczyło.
PARA SAMGATE – 'para' znaczy poza, 'samgate' znaczy całkowicie. Czyli wyszła, wyszła
całkowicie wyszedł poza(tzn. mądrość wyszła).
BODHI – to znaczy oświecenie, przebudzenie. To właśnie ten przebudzony stan jest tym co
'wyszło,wyszło, całkowicie wyszło poza'. Czyli poza dualizm i niewiedzę.
SO HA - 'niech się stanie', jest jak gdyby pieczęcią, podsumowaniem.

Mając abhiszekę Pradżniaparamity można wyobrażać siebie w formie Pradżniaparamity.

17

Pradżniaparamita w prawej zewnętrznej ręce trzyma dordże, w lewej zewnętrznej tekst Dharmy.
Dwie wewnętrzne ręce złożone są jak do medytacji. W sercu na dysku księżyca stoi żółta sylaba A.
Recytując tą sutrę możemy wyobrażać sobie że jesteśmy złotą formą Pradżniaparamity i światło
promieniuje z nasiennej sylaby i mantry, dosięga wszystkie istoty i sprawia że urzeczywistniają one
pradżnie. Albo recytując samą mantrę światło płynie jako ofiara do buddów, powraca do nas z ich
błogosławieństwem w formie niezliczonych form Pradżniaparamity, następnie płynie do istot,
wyzwala je i stają się formami Pradżniaparamity, po czym światło wraca do nas. I tak wielokrotnie.
Siariputro, w ten właśnie sposób Bodhisattwa-Mahasattwa powinien uczyć się dogłębnej
Doskonałości Najwyższego Zrozumienia. Tak skończył Awalokiteśwara odpowiadać na pytanie
Siariputry jak należy praktykować pradżniaparamitę.
Po czym Zwycięski wyszedł ze swego samadhi i pochwalił Bodhisattwę-Mahasattwę, szlachetnego,
pełnego mocy Awalokiteśwarę, mówiąc: "Dobrze, dobrze! Tak właśnie jest, szlachetny synu! Tak
właśnie jest! Właśnie tak, jak to wyjaśniłeś: dogłębna Doskonałość Najwyższego Zrozumienia
powinna być praktykowana właśnie tak. Wszyscy Tathagatowie cieszą się z tego. Po tym, gdy
Zwycięski to powiedział, czcigodny Siariputra i Bodhisattwa-Mahasattwa, szlachetny, pełen mocy
Awalokiteśwara wraz z całym zgromadzeniem, a także cały świat bogów, ludzi, asurów i
gandharwów cieszył się i wychwalał słowa Zwycięskiego. To kończy tę sutrę mahajany, zwaną
"Zwyciężczyni - esencja Najwyższego Zrozumienia.
Budda wygłosił nauki Pradżniaparamity, ale istoty nie były gotowe na te nauki – były one zbyt
głębokie, dlatego zostały przekazane królowi Nagów (wężowych bóstw). Nauki te nie były znane
na ziemi przez parę stuleci. Dopiero Nagardżuna (Zwycięzca Nagów)ukazał światu te nauki
ponownie /II wiek n.e./. Jest nazywany drugim buddą, był niezwykle wyjątkowym Maha-Siddhą
urodzonym w królewskiej rodzinie. Nagardżuna udał się do podziemnego świata nagów /w wizji/
gdzie został przyjęty z wielkim szacunkiem ze względu na jego niczym nie splamioną etyczną
dyscyplinę. Podczas tej wizyty kiedy nauczał nagów dharmy, Nagardżuna otrzymał teksty
Pradżniaparamity od króla nagów. Linia przekazu tej sutry jest od Buddy, przez króla nagów do
Nagardżuny itd.

18

Oby te nauki przyniosły wszystkim istotom jak największy pożytek!

Starałem się przenieść słowa Lamy na papier jak najwierniej, wszelkie błędy jakie znajdują

się w tekście są spowodowane tylko i wyłącznie moją niewiedzą.

Dzigme Gjamtso

Pomyślnego dnia Buddy Medycyny, 15 września 2010 roku.

19