IV. Religijność szlachecka


Katolicyzm, zwłaszcza w dobie kontrreformacji,
ukazywał świat nadprzyrodzony w sposób tak dostoso-
wany do mentalności odbiorców, iż granice między nim
a światem doczesnym ulegały dość często faktycznemu
zatarciu. "Człowiek mało wykształcony nie może sobie
wyobrazić Boga inaczej jak przez podniesienie do nie-
bieskich wyżyn stosunków ziemskich" - zauważa
Jan Stanisław Bystrońl, a szlachta XVII i pierwszej
połowy XVIII wieku nie była zbyt wykształcona. Ko-
ściół traktował tę prymitywizację pojęć religijnychjako
cenę płaconą za ich upowszechnienie. Łączyła się ona
jednak i z nacjonalizacją kultu. Należało bowiem od-
wołać się do już istniejących w mentalności ludzkiej
wyobrażeń. Pod tym względem Polska nie stanowiła
jakiegoś wyjątku. Zarówno bowiem w Rzeczypospolitej
XVII wieku, jak we współczesnych jej Niemczech, Hi-
szpanii, Francji czy Włoszech apelowano do miejsco-
wych tradycji, zwyczajów i obrzędów. W ten sposób
tworzono regionalne odxiiiany katolicyzmu. Już Ignacy
Hołowiński (1859 r.) na temat barokowych kazań pisał:
"wszędzie w nich starosty, hetmany, biskupi, Rzeczpo-
spolita, choćby pisali o Fenicyi, Turcyi lub Asyryi.
Wszystko tam w żupan ubrane. Chrystus Pan, aposto-
1 J.S. Bystroń, Megalomanirx narodowo. Warszawa 1995, s. 29.
106
łowie, święci, słowem, Stary i Nowy Testament prze-
mawia sądem i wyrażeniem naszej szlachty [...] wszel-
kie królestwo, jak na przykład judzkie, zowie się miłą
rzecząpospolitą izraelską, wszelka wojna ma nazwisko
pospolitego ruszenia; tam Zbawiciel odprawuje sejm
elekcyjny na koronę niebieską, tam infamia stanęła
publikowana i obwołana na włodarza ewangelicznego
[...] słowem, co byś nie czytał, wszędzie nie wyjdziesz
ani na chwilę ze swej narodowości, ze swego kraju"2.
Kaznodzieja Jacek Liberiusz, mówiąc o zesłaniu
Chrystusa na ziemię, twierdził, iż fakt ten poprzedziła
długa narada Trójcy Świętej, która debatowała niczym
szlachta na sejmiku. Przekazanie zaś św. Piotrowi klu-
czy od nieba przez Jezusa porównywał z powierzeniem
ekonomowi przez pana pieczy nad gospodarstwem. Bo-
ga-ojca nazwano "prymasem górnego nieba", który po-
wołał syna na odkupiciela świata niczym szlachta króla
na polu elekcyjnym (kiedy indziej nazywano św. Piotra
prymasem kolegium elekcyjnego). Niektórym świętym
i postaciom biblijnym nadawano herby polskie, jak op.
sw. Antoniemu - Pogoń, św. Baltazarowi - Ostoję,
Noemu - Korab. Aarona nazywano kanclerzem Moj-
żesza, Mojżesza - hetmanem pospolitego ruszenia,
którego Bóg wzywa na sejm sześcioniedzielny, wniebo-
wstąpienie Chrystusa - interregnum, zwiastowanie
NMP - paktami konwentami, apostołów - kołem se-
natorskim, Filistynów - Tatarami itd. Diabeł to "wiel-
ki hetman pogański" i wojewoda wszystkich czarownic
państwo źydowskie jest podzielone na dwanaście wo-
jewództw, rzezi niewiniątek dokonują dragoni, Saula
obiera na monarchę sejm convocationis i electionis itd.
Obcy święci zyskują niejako indygenat; rzecz zrozu-
miała, jeśli przypomnimy, iż niektóre rody przyznawa-
ły się do pokrewieństwa z nimi. Tak op. Kostkowie,
póki nie mieli patrona w rodzinie, wywodzili swój ród
2I. Hołowiński, Homiletyka. Kraków 1859, s. 466.
107
od św. Jacka (oczywiście szlachcica!), Pacowie, jako po-
chodzący rzekomo od florenckiej rodziny de Pazzi, wy-
mieniali wśród przodków św. Magdalenę de Pazzi itd.
Nader chętnie podkreślano znakomite pochodzenie spo-
łeczne różnych świętych.
Moda świecka wchodziła szeroką falą do świątyń.
Szaty dworskie i mszalne (op. komże i alby) zdobiono
w te same koronki; tak ulubione przez szlachtę pasy
kontuszowe przerabiano na ornaty. Z kolei wzory haf
ciarskie występujące na ornatach i antepediach (zasło-
nach na ołtarz) trafiały niekiedy na wieś, op. na War-
mii. Obrazy przedstawiające Matkę Boską (które
wieszano w kościołach) często ukazywały (na dole) fun-
datora lub kolatora w otoczeniu najbliższej rodziny,
a jego herby zdobiły stalle kościelne i konfesjonały;
herby umieszczano też niekiedy obok wizerunków świę-
tych patronów, jak to widać na niektórych chorągwiach
kościelnych. Nierzadko zaś na obrazach zawieszanych
w świątyniach święci występowali w otoczeniu osób
,
którym nadawano rysy fundatora kościoła i jego rodzi-
ny. Bywało i tak, iż dekorację pogrzebową zmarłego
magnata (przykładem Michał Serwacy Wiśniowiecki
p
ochowany w 1745 r. w Krzemieńcu) wyposażano hoj-
nie w herby, różne rycerskie emblematy i sentencje
pisarzy starożytnych, nie dodając żadnych elementów
religijnych. Nie wahano się też umieszczać pod obra-
zami możnych zapisów stanowiących aluzję do rzeczy
i osób boskich (na przykład pod powstałym w począt-
kach XVII wieku portretem Elżbiety Sieniawskiej
z córką i zięciem widniał napis: Sieniauiana Tinitas).
Obcy święci wpasowywani w miejscowy koloryt tra-
cą niekiedy swe imię (św. Aleksy staje się w Rzeczypo-
spolitej mitycznym Kazimierzem Korsakiem, który nie
rozpoznany służył we własnym majątku za parobka),
a realia ich życiorysów, postacie, charakter cudów są
przemieniane na miejscowe, jak to widzimy w żywotach
św. Mikołaja, polonizowanych przez ks. Mikołaja Frąc-
108
kiewicza. W drugiej połowie XVII wieku Aleksander a
Iesu (Andrzej Kochanowski) zarzucał kaznodziejom, iż
"godła szlacheckie, tytuły, rodowody stosując nawet do
rzeczy świętych, jak cnoty z ułomnościami, tak religiję
mieszali ze światowością i dworszczyzną"3. Aż do schył-
ku XVI wieku w Polsce na czoło wysuwał się kult ob-
cych świętych, wspólnych dla całego świata chrześci-
jańskiego. W XVII wieku natomiast niezwykle
popularni stają się właśni rodacy, i to nie tylko ci już
kanonizowani lub beatyfikowani, ale również tacy, o
których wyniesienie na ołtarze dopiero się zabiega. W
samym tylko 1628 roku podjęto w Krakowie starania
o kanonizację nowych pięciu kandydatów do aureoli.
Tak więc w XVII wieku w staropolskiej świadomości
religijnej powstaje nowy topos świętego. Znalazło to
swój wyraz w malarstwie, gdzie odchodzi się od przed-
stawiania obcych świętych na rzecz rodzimych.
Polonizowano również piekło oraz jego przedstawi-
cieli, a tendencja ta miała swoje bogate historyczne
tradycje, sięgające schyłku średniowiecza; między diab-
łami, jak powszechnie wierzono, występowały poważne
różnice stanowe i majątkowe. Ks. Andrzej Gołdono-
wski, tłumacząc, iż nigdzie nie ma równości i wszędzie
istnieje pewna hierarchia, dodawał: "Nawet i w samym
piekle i tam bez starszego nie jest"4. Obok proletariu-
szy smoły i siarki egzystowała szlachta piekielna, ob-
darzona wszystkimi ziemskimi przywarami tego stanu.
Tworzy się typ polskiego diabła. W anonimowej satyrze
Ngdza z biedc z Polski idc (1633 r.) pisano:
Pięknyć diabeł niemiecki i foremny, sztuczny,
Jedno nazbyt poważny, a do tego huczny.
Włoski zaś foremniejszy, jedno że piesczony,
3 K. Mecherzyński, Historia wymowy w Polsce. T. III. Kraków
1858, s. 37.
4J. Tazbir, Rzeczpospolita i świat..., s. 111.
109
Do tego barto słaby na dalekie strony.
Polski, dobry i sprawny, a do tego śmiały,
I na kłopot cierpliwy, i na nędzę trwały. 5
Równocześnie zaś już w XVII wieku zaczęto stroić
czarta w ubiór niemiecki (co miało zresztą wydźwięk
religijny - szwab to heretyk); nasiliło się to oczywi-
ście w dobie rozbiorów, kiedy nawet władze pruskie
musiały rzekomo ogłaszać oiicjalnie, iż osoby tak a tak
ubrane "są urzędnikami niemieckimi, nie zaś czartami,
i że należy im się wszelaki szacunek i poważanie" (no-
tabene w Niderlandach diabeł występował dość często
w stroju hiszpańskim)6.
W Polsce XVI-XVII wieku przeplatają się dwie ten-
dencje: dążenie króla do wzmocnienia swej władzy oraz
walka szlachty o utrzymanie i rozszerzenie posiada-
nych przywilejów. Zwolennicy obu obozów uważali Bo-
ga za sojusznika swych planów politycznych. Nie dar-
mo w 1597 roku na medalu łacińskim wybitym ku czci
Zygmunta III Wazyjako fundatorajezuickiego kościoła
św. Piotra w Krakowie widniał napis: "Bóg królowi dał
królestwo. Król Bogu postawił świątynię. Tak Bóg
w niebie czci króla. Tak król na ziemi czci Boga". Je-
szcze wyraźniej sformułował podobną myśl jezuita Se-
bastian Łuszczewski, który na sejmie 1627 roku wy-
wodził, że "gdzie jeden radzi i konkluduje, tam
najlepszy rząd i dyrekcja. W niebie dobry rząd, bo jeden
radzi. W Rzeczypospolitej zły, bo ich trzystu radzi".
Skoro stosunki niebiańskie miały być odbiciem
ziemskich, każdy kraj widział w zaświatach swój włas-
ny ustrój polityczny. Dlatego też we Francji już za cza-
sów Ludwika XI porównywano monarchę do Jezusa,
5Polska satyra mieszczańska, Nowiny sowizrzalskie. Oprac.
K. Badecki. Kraków 1950, s. 236.
6 J. S. Bystroń, Megalomania..., s. 180.
Rękopis 341 Biblioteki PAN w Kórniku, k. 266.
110
tego zaś z kolei nazywano delfinem nieba. Rzecz nie
do pomyślenia w Polsce, gdzie sama koncepcja dzie-
dziczności tronu była zawzięcie zwalczana przez szla-
chtę. O kaznodziejach francuskich Maria de Sevigne
mawiała: "Porównują go [króla] do Boga, lecz w taki
sposób, iż widać, że Bóg jest jedynie kopią króla"8.
Aparat propagandowy kontrreformacji, tworzony
według wzorców zachodnich, służy ideologii politycznej
szlachty. Upowszechniająją - razem z wykładem za-
sad wiary - kolegia jezuickie, ambona i teatr szkol-
ny. Także wizja świata pozagrobowego zostaje wprzęg-
nięta w służbę tej samej propagandy. Niebo staje się
idealnym odbiciem ustroju politycznego Rzeczypospo-
litej, z tą jednak dość istotną różnicą, że sejmy fun-
kcjonują w nim w należyty sposób, poddani nigdy się
buntują, nieprzyjaciel postronny nie zagraża, a niebie-
ski król nie zamyśla o absolutum dominium. Dość czę-
sto wyrażano przekonanie, iż "rząd polski niebieskiemu
się bardzo akomoduje", i nawet w trzech stanach skła-
dających się na polskie społeczeństwo oraz w trzech
prowincjach tworzących szlachecką Rzeczpospolitą do-
strzegano podobieństwo do Trójcy Świętej.
Zamiast okrutnego - według kalwinów czy janse-
nistów - Boga, strącającego z urągliwym śmiechem
grzeszników w przepaść, widziano dobrotliwego Stwór-
cę, od którego nie oddzielał wiernych żaden zasadniczy
dystans. Podobnie jak nie miano nad sobą absolutnego
władcy, tak i Bóg wydawał się ograniczonym w pra-
wach monarchą. To porównanie występuje dość często:
Krzysztof Opaliński utożsamia go niemal z królem, roz-
dawcą łask i beneiicjów oraz czyni z niego wspólnika,
który zabiega o pomyślność materialną pana wojewody.
Dla Wespazjana Kochowskiego Bóg był z kolei najlep-
szym sojusznikiem szlachty, strzegącym jej swobód po-
litycznych i nie sprzyjającym żadnym dążeniom do
s J. Tazbir, Rzeczpospolita i świat..., s. 112.
111
wzmocnienia władzy monarszej. Zdaniem Andrzeja
Maksymiliana Fredry, Jana Białobockiego oraz innych
szlacheckich statystów Bóg stworzył polski ustrój po-
lityczny i czuwa nad przywilejami szlachty. "I tak kiedy
Bóg z nieba na sejmy, na sejmiki, wojenne wyprawy,
na rządy i na wszystkie insze postępki patrzy, bardzo
się cieszy i rekreuje". Nieliczni tylko kaznodzieje wy-
łamywali się z tej konwencji, kreśląc, jak to czynił An-
drzej Chryzostom Załuski w początkach XVIII wieku,
obraz groźnego, karzącego Boga, który w swym gniewie
nie ogląda się nawet na miłosierdzie.
Bóg był tylko porównywany do monarchy, ale Matkę
Jezusa wręcz obwołano Królową Korony Polskiej i opie-
kunką tego kraju. Uroczyste ślubowanie złożone przez
Jana Kazimierza w katedrze lwowskiej (1 IV 1656 r.)
stanowiło formę elekcji; nie zabrakło w niej nawet pak-
tów konwentów, skoro wyborcy zobowiązali się do po-
lepszenia doli chłopów i rozwiązania sprawy dysydenc-
kiej po myśli nowej monarchini, Matka Boska miała
zaś w zamian za to wyratować kraj z katastrofy
szwedzkiego potopu. Akt ten wprowadził do ustroju
państwa polskiego instytucję królowej Polski, to jest
niewiasty-monarchy, pochodzącej zresztą z królewskie-
go rodu Dawidów9. Niektórzy twierdzili jednak, iż jest
ona królową dziedziczną, a nie elekcyjną, w przeciw-
ieństwie do ziemskich władczyń Polski. Zdaniem Ste-
fana Nieznanowskiego, "z lektury skierowanych do
Matki Boskiej wierszy Kochowskiego odnosi się wra-
żenie, jakby Polacy uczynili łaskę Maryi, ogłaszając ją
swoją królową. Króluje przecież wolnemu narodowi.
Maryja tę szlachecką wolność ceni wysoko, występuje
ostro przeciw tym, którzy wolność tę, czytaj warchol-
stwo, chcą ukrócić". Kochcwski nie dopuszczał myśli,
by Maryja mogła dostrzegać jakieś wady ustroju czy
9 W. Sawicki, Regina Poloniae. [w:] Z zagadnień kultury
chrześcijańskiej. Lublin 1973, s. 443.
klasy rządzącej lub też by mogła być królową ,jakichś
innych, poza szlachtą, warstw narodu". Typowy rymo-
pis czasów saskich, Dionizy Chełstowski, autor nie-
udolnego poematu Splendor Korony (1711 r.), nazywa
Matkę Boską opiekunką "szlachetnych wolności Sar-
matów". Tak więc pojęcie Maryja, Królowa Polski prze-
chodzi wyraźną ewolucję od bardzo szerokiego przeko-
nania o jej monarszej godności, "bez podkreślania
jakiegoś przywileju Polski, przez próbę zacieśnienia
i nadania pojęciu wyraźniejszego piętna narodowe-
go"10, widoczną choćby u Sąrbiewskiego, aż do wciąga-
nia Matki Boskiej w aktualne rozgrywki polityczne
i obarczania "troską i odpowiedzialnością za całość
i bezpieczeństwo Rzeczypospolitej"11.
W dobie niewoli narodowej natomiast kult Matki
Boskiej jako Królowej Polski miał szczególne znacze-
nie. Wzmagał on bowiem przekonanie, iż cały naród
polski znajduje się pód bezpośrednią opieką pani nie-
bios; kult ten mógł także w jakiś sposób wpłynąć na
powstanie pojęcia Matki-Polki jako "kobiety poświęce-
nia i posłannictwa, narodowego i zarazem religijne-
go"12. Równocześnie zaś przypominał Polakom, iż byli
kiedyś obywatelami wolnego i suwerennego państwa.
Z tych też właśnie powodów władze zaborcze dość czę-
sto nakazywały usunięcie z litanii tytułu Królowej Ko-
rony Polskiej (w jednym z modlitewników wydawa-
nych przez warmińskich dominikanów zamieniono go
nawet na Królową Korony Pruskiej). Podobnie postę-
powali hitlerowscy okupanci, domagając się w roku
1942 od władz kościelnych, aby z modlitw zostały usu-
loMatka Boska w poezji polskiej. T. I: Szkice o dziejach mo-
tywu. Lublin 1959, s. 52 - 53.
11 Tamże, s. 61. Odmienny pogląd wyrażają M. Eustachowicz
,
W. Majewski, Nad lirykami Wespazjana Kochowskiego. Wrocław
1986, s. 231.
1z T. Łepkowski, Polska - narodziny..., s. 479.
112 113
nięte "odnośniki do nie istniejącego więcej państwa
polskiego"13.
Rozwojowi i umacnianiu świadomości narodowej
w dobie rozbiorów służyły również tak popularne ongiś
wśród szlacheckich czytelników Żywoty świętych Piotra
Skargi (I wyd. 1579 r.). W połowie XVIII wieku ukazało
się zaś dzieło ks. Floriana Jaroszewicza, Matka świętych
- Polska. Ponieważ nieliczni święci polscy uznani ofi-
cjalnie przez Kościół byli przeważnie zakonnikami lub
męczennikami za wiarę, a nie ludźmi, którzy by odegrali
ważniejszą rolę w dziejach ojczystego kraju, powiększył
ich liczbę na własną rękę o polskich królów, książąt
i hetmanów, nie wyłączając osób szczególnie dyskusyj-
nych, jak na przykład Bolesław Śmiały, którego uczynił
świątobliwym, bo za swe czyny pokutował... W ten spo-
sób Jaroszewicz łączył w jeden ciąg dzieje Kościoła z hi-
storią narodu. Nie były to oczywiście kulty uznane ofi-
cjalnie przez Rzym. Łatwo sobie jednak wyobrazić, jak
schlebiały dumie stanowej, z drugiej zaś strony - naro-
dowej. Dlatego też zapewne dzieło Jaroszewicza docze-
kało się w XD wieku aż dwóch wznowień. Jedno z nich
wyszło na Śląsku, gdzie odegrało dużą rolę w utrzyma-
niu (i odrodzeniu) polskości. W daleko większym sto-
pniu można to powiedzieć o Biblii ks. Jakuba Wujka
oraz wspomnianych już Żywotach świętych. Obok Psał-
terza Dawidów w przekładzie Jana Kochanowskiego
znajdowano je niemal w każdej chacie; jeszcze Wojciech
Korfanty nauczył się czytać po polsku na dziele
ks. Skargi. Warto przypomnieć też, że właśnie w Polsce
szlacheckiej rozkwitł kult świętych patronów (Stanisła-
wa i Wojciecha, a później św. Stanisława Kostki), który
w okresie niewoli stał się kultem ogólnonarodowym.
Wieszane w kościołach obrazy ukazujące bitwy
z wrogami wiary przedstawiały jednocześnie prze-
13 T. Szarota, Okupowanej Warszawy dzień powszedni. War-
szawa 1978, s. 520.
szłość narodu i dzieje chrześcijaństwa. W XVII wieku
wzorem poprzednich stuleci umieszczano tam również
i sztandary zdobyte na wrogach. Odprawiane były tak-
że z tej racji uroczyste nabożeństwa, a specjalne modły
zanoszono na intencję pomyślnego przebiegu sejmu. Do
świąt upamiętniających rocznicę zwycięstw odniesio-
nych przez Polskę (Grunwald) bądź też przez całe
chrześcijaństwo (Lepanto - 1572 r.) dochodzi czczo-
na 13 czerwca rocznica Kłuszyna (1610 r.), 30 sierpnia
zdobycia Połocka (1579 r.), 10 października - zwy-
cięstwa pod Chocimem, odniesionego w 1621 roku. Po
wiktorii wiedeńskiej Innocenty X ustanowił dla całego
chrześcijaństwa doroczne święto kościelne imienia
Matki Boskiej (SS. Nominis Mariae). Z Chocimia zaś
chciano wyraźnie uczynić polskie Lepanto. Najsilniej-
szym echem w 'życiu staropolskim odbił się oczywiście
Grunwald. Śpiewana podczas zwycięskiej bitwy Bogu-
rodzica odgrywała przez wiele pokoleń rolę hymnu na-
rodowego. Notabene w XVI wieku pieśń "za Rzecz Po-
spolitą naszą i za Króla" ułożył protestant, Andrzej
Trzecieski. Święta kościelne, upamiętniające rocznice
doniosłych zwycięstw oręża polskiego, stanowiły zalą-
żek świąt ogólnonarodowych. Nawiązując do tej trady-
cji, Kościół również w późniejszym okresie starał się
do obchodów narodowych dodawać święto kościelne.
Jeszcze w Polsce przedrozbiorowej budynki kościel-
ne były wykorzystywane nie tylko do celów kultowych.
Zabraniano oczywiście odprawiania w nich sądów,
zwłaszcza w sprawach kryminalnych, czy uprawiania
handlu, Kościół zezwalał natomiast, szczególnie na
kresach państwa, aby budowle sakralne były wykorzy-
stywane w celach obronnych. Wszędzie też z ambon
ogłaszano uniwersały i zarządzenia królewskie; za zgo-
dą władz duchownych odbywały się w kościołach sej-
miki, w których brała przecież udział również szlachta
kalwińska czy ariańska.
Wiele pieśni kościelnych śpiewano na popularne,
114 115
znane z życia świeckiego melodie, równocześnie zaś Kontrreformacja traci więc intelektualnie na odejściu
tańce układano, korzystając niekiedy z melodii sakral- cudzoziemców, a napływająca do jezuitów, w mniej-
nych. Polonez na motywach Te Deum laudamus sra- szym stopniu do bernardynów czy dominikanów, szla-
nowił ulubiony taniec Władysława IV Wazy, z kolei zaś chla - zdaniem historyków zakonnych - wnosiła
z poloneza koronacyjnego królów polskich wywodzi się tam wszystkie narowy i wady swego stanu, m.in. pie-
podobno popularna kolęda Bóg się rodzi. Katolicyzm niactwo, chciwość, marazm umysłowy. Cnoty zakonne
polski XVII - XVIII wieku zachował ścisły związek tonęły w piaskach sarmackiej obyczajowości. Następuje
z obyczajem i folklorem (zarówno szlacheckim, jak rozluźnienie dyscypliny, któremu daremnie usiłuje się
i chłopskim). Tak więc scenom męki Chrystusa oraz zapobiec surowymi karami, oraz upadek zainteresowań
jego zmartwychwstania, postaciom z jasełek i szopek intelektualnych. Z chwilą gdy zabrakło reformacji jako
nadawano koloryt lokalny, oparty przeważnie na fol- groźnej, wrogiej siły, a na jej miejscu nie pojawili się
klarze. Dotyczyło to zwłaszcza Jezusa, spoczywającego inni wrogowie (jakimi byli op. w ówczesnej Francji hu-
w żłobku lub w prostej kolebce, w otoczeniu czeladzi genoci oraz libertyni), katolicyzm polski traci dawną
dworskiej, chłopów i pasterzy. Stajenka betlejemska pręźność umysłową.
znajdowała się w Polsce i niewiele różniła się od tych, Treść ideologiczna tej doktryny sprowadza się w du-
które stanowiły niezbędny element każdego zabudowa- żyro stopniu (choć oczywiście nie wyłącznie) do praktyk
ma gospodarskiego. Przyjście Chrystusa na świat nie religijnych i zewnętrznych przejawów kultu. Na zacho-
wydarzyło się przed wiekami, w egzotycznych i gorą- dzie rozkwita tak zwane życie wewnętrzne, w polskim
tych krajach, ale współcześnie na wsi polskiej. Towa- katolicyzmie mistycyzm jest w gruncie rzeczy słabym
rzyszyły mu kłopoty związane z narodzeniem dziecka i niewiele znaczącym nurtem. Czytając ówczesne dzieła
w ubogiej rodzinie. Mędrcy i pasterze śpieszyli do szop- ascetyczne czy żywoty świętych, odnosi się wrażenie,
ki, oczywiście po śniegu, a nie po piasku, i z reguły iż w Polsce umartwienia cielesne, których zresztą sobie
narzekali na siarczysty mróz. O ile Trzej Królowie no- po klasztorach nie szczędzono, miały zastępować głęb-
sili czasami, choć nie zawsze, egzotyczne szaty, to re- szą refleksję teologiczną, a nie jej towarzyszyć. Druko-
szta występujących w szopce postaci była odziana wane roztrząsania teologiczne skupiały się w dużym
w miejscowe stroje, a w kolędach nadawano im pospo- stopniu - rzecz nader znamienna - na realiach ra-
lite chłopskie imiona. Taka szopka i pieśni podobały ju; gdzie się znajdował, z jakiego drzewa Ewa zerwała
się wszystkim warstwom społecznym. jabłko, w którym dniu tygodnia świat został stworzony
Polonizacji wyobrażeń religijnych towarzyszyło etc. Umiłowanie konkretu i niechęć do abstrakcyjnych
(zwłaszćza w XVII wieku) wyraźnie zeszlachcenie Ko- dywagacji wyrażają się w szybkim zarzuceniu rozwa-
ścioła. O ile w poprzednim stuleciu dominowali w nim żeń o niepokalanym poczęciu, w kulcie świętych obra-
na ogół obcy teologowie, polemiści i działacze, to w do- zów, w nasyceniu żywota Matki Boskiej cechami ma-
bie baroku opróżnione przez cudzoziemców miejsce taj- terialnymi i ziemskimi.
moje dość często szlachta. Ci zaś, którzy z wyższych Po wielkiej przygodzie intelektualnej, jaką była re-
stanowisk nie odeszli, starają się przybrać barwę formacja, przychodzi katolicyzm potrydencki, oparty
ochronną, dodając -ski do nazwiska lub wręcz zmienia- w Polsce w dużym stopniu na uczuciu i wyobraźni;
jąc je na brzmiące bardziej po pańsku i - po polsku. większą wagę przywiązuje się do zewnętrznych prze-
116 117
pisów kościelnych niż do rzeczywistej realizacji zawar-
tych w Dehalogu zasad etycznych. "Kościół polski po-
siadał wspaniałą fasadę na zewnątrz [...] atoli na we-
wnątrz życie duchowne pulsowało coraz słabszym
tętnem" - stwierdza ks. Kamil Kantakl4. Za tą ko-
lorową i imponującą fasadą kryły się dość często ma-
razm intelektualny i nicość moralna, podobnie zresztą
jak w stosunkach politycznych frazesy o złotej wolności
miały pokryć brak rzeczywistej demokracji szlachec-
kiej. Wszystko to są rzeczy powszechnie znane; budziły
one zdziwienie i zgorszenie Francuzów czy Niemców.
Gorszyli się nimi nawet Hiszpanie czy Włosi, skądinąd
przyzwyczajeni do hałaśliwych, ostentacyjnych przeja-
wów kultu. Również bowiem na Półwyspie Iberyjskim
czy Apenińskim życie religijne przybierało formy nader
teatralne. Dominującą rolę zaczyna tam odgrywać for-
ma, gest i obrządek, a więc zewnętrzne objawy kultu,
do których sprowadzono zasadnicze obowiązki człowie-
ka wobec Boga. Nie tojednak różniło katolicyzm polski
od zachodniego, skoro we wszystkich krajach istniał
ten sam typ ludowej, dewocyjnej i opartej na sprymity-
zowaniu pojęć religijności, ale fakt, iż taki właśnie typ
katolicyzmu przetrwał u nas (zwłaszcza na wsi) nie-
malże do połowy XX wieku.
Kult świętych istniał oczywiście w różnych krajach
i epokach. Podobnie i w Polsce doby kontrreformacji
byli oni patronami ulic, poszczególnych miast i zawo-
dów czy wreszcie ambasadorami u dworu niebieskiego,
do których należało się zwracać w razie pożaru (św.
Florian), zguby (św. Antoni) lub bólu zębów (św. Apo-
lonia). Brak natomiast takich kultów świętych, które
by obejmowały cały kraj. Można zaryzykować hipotezę,
iż w XVII-XVIII wieku owo przesunięcie punktu cięż-
kości z Boga na świętych stanowiło poniekąd odbicie
przemian społeczno-politycznych zachodzących współ-
i4 K. Kantak, Bernardyni polscy. T. II. Lwów 1933, s. 230.
cześnie w Polsce, a w szczególności rosnącej przewagi
magnaterii nad tronem oraz sejmików prowincjonal-
nych nad sejmem. Podobnie więc jak drobniejsza
szlachta nie była uzależniona od jednego ośrodka dys-
pozycyjnego w sensie politycznym, tak też uciekała się
pod opiekę różnych patronów, zależnie od potrzeb, oko-
liczności i miejsca zamieszkania. Analogiczne zjawisko
występuje w katolicyzmie chłopskim XIX - XX wieku.
Witos pisze: "tu i ówdzie miały wsie, a nawet okolice,
swoich ulubionych świętych i patronów, do których ma-
wiały specjalne modlitwy"15. Ośrodek kultu ograniczo-
nego do pewnego regionu stanowiło najbliższe miejsce
odpustowe, z patronem i obrazem słynącym cudami.
Jeśli w XVII czy XVIII wieku przedstawiciele szlachty
udawali się z pielgrzymką do dalej położonego sanktu-
arium, czynili to w charakterze deputatów swego re-
gionu, a więc niczym posłowie jadący na sejm lub
do trybunału. Podobnie traktowali chłopi uczestników
przeróżnych pielgrzymek czy kompanii.
Również kult maryjny, tak znamienny dla religij-
ności sźlacheckiej, był (i jest) silnie rozpowszechniony
w ludowym katolicyzmie. I tu, i tam nie czczono jakiejś
Matki Boskiej, ale tę konkretną z Jasnej Góry czy Gi-
del. Każda z nich słynęła określonym rodzajem łask
(na terenie Polski przedrozbiorowej było ponad 400 cu-
downych wizerunków Matki Jezusa). Kalwarie ze sta-
cjami męki pańskiej, tak gorliwie fundowane (i odwie-
dzane) przez szlachtę, stały się następnie ulubionym
miejscem pielgrzymek ludu (vide słynna do dziś Kal-
waria Zebrzydowska).
Istnienie ośrodków kultowych ściągających wier-
nych nie tylko z najbliższego regionu (jak Ostra Brama
w Wilnie, Skąpe na Kujawach, Sejny na Suwalszczy-
źnie czy Góra św. Anny i Piekary na Śląsku) okazało
się niesłychanie przydatne w okresie zaborów. Napły-
15 W. Witos, Moje wspomnienia. T. I. Paryż 1964, s. 97
118 119
wali tam bowiem również pątnicy z wszystkich ziem
dawnej Polski. Warto przypomnieć, że jedna trzecia
tych miejsc odpustowych powstała dwieście lat wcześ-
niej, a więc właśnie w okresie późnej kontrreformacji,
kiedy religijność szlachecka osiągnęła szczytowy punkt
swego rozwoju. Wówczas to stała się sławna Często-
chowa, która w XIX wieku zyskała rangę ogólnona-
rodowego sanktuarium nie tylko w sensie terytorial-
nym, ale i stanowym, skoro pielgrzymowały tam
wszystkie grupy społeczne. W Galicji zaopatrywano się
w "narodowe" dewocjonalia (krzyże powstańcze, wize-
runki Matki Boskiej na tle barw narodowych etc.).
Również ścisłe przestrzeganie licznych zakazów for-
małnych, przy lekcewaźeniu niektórych postulatów
etycznych zawartych w Ewangelii, zbliżało religijność
ludową czasów późniejszych do modelu wypracowanego
w dobie kontrreiormacji. W XVI wieku opowiadano
o pewnych regionach Włoch, w następnym zaś stuleciu
o szlachcie mazowieckiej, że zabicie kogoś uważane jest
tam za mniejszy grzech niż złamanie postu. W XIX zaś
stuleciu w pojęciu chłopów polskich do miary zasadni-
czych przestępstw urastało picie serwatki w wielkim
poście, jak też spożywanie śniadania bez uprzedniej
modlitwy, nie mówiąc już oczywiście o pracy w dni
świąteczne.
O ile zaś na szlacheckie wyobrażenia nieba i osób
Trójcy Świętej wpływał w niewątpliwy sposób ustrój
polityczny Rzeczypospolitej, to z kolei chłopi w XVII -
XVIII wieku swoje pojęcia o świecie nadprzyrodzonym
kształtowali na wzór relacji zachodzących między wsią
a dworem. Dość powszechnie więc sądzono, że również
na tamtym świecie zostanie zachowana istniejąca na
ziemi hierarchia społeczna, w której chłopi zajmąjedno
z ostatnich miejsc. Na spoczywające w żłobku Dzieciąt-
ko przenosili oni swój, pełen bojaźni i pokory stosunek
do wielkiego pana, a składane Jezusowi dary przybie-
rały często postać danin uiszczanych przez włościan
na rzecz dworu (w niektórych ludowych kolędach śpie-
wano naiwnie o tym, iż pasterze przynosili gorsze pro-
dukty, oszukując Dzieciątko niczym własnego dziedzi-
ca), Strach przed Bogiem - srogim panem feudalnym
- łagodziła jednak świadomość, iż istnieje dobra Pa-
nienka z dworu niebieskiego, Matka Boska, której kult
jako Domina et Haeres wprowadził w połowie XVII
wieku jezuita Kasper Drużbicki. W osobie Chrystusa
Frasobliwego chłop widział, z jednej strony, Boga, któ-
ry wędrując po świecie, zatrzymał się w Polsce i roz-
myśla nad niedolą tamtejszego ludu, z drugiej zaś, sa-
mego siebie - wieśniaka, będącego dzięki ciężkiej
pracy, pokorze i modlitwie na najlepszej drodze do po-
śmiertnego tryumfu nad krzywdzicielami.
Podobnych przykładów można by przytoczyć oczy-
wiście daleko więcej. Wszystkie one dokumentują tezę
Stefana Czarnowskiego, iż w całokształcie "życie reli-
gijne włościańskie nosi piętno religijności XVII wieku
- ściślej drugiej połowy, po wojnach szwedzkich -
oraz wieku XVIII"16. Dodajmy rzecz nader istotną dla
naszych rozważań, że podobnie jak ubiór mieszczański
tego okresx nie różnił się w swych zasadniczych ele-
mentach od szlacheckiego, tak i religijność szlachecka
pokrywała się z ludową, wyciskając na niej widoczne
niemal do dziś dnia piętno. Miały one zresztą wspól-
ne korzenie (związki z folklorem, silne elementy po-
gańskie). .
Na czoło obowiązków wzorowego szlachcica-katolika
duchowieństwo wysuwało w XVII wieku powinności wo-
bec wspólnoty kościelnej. Proces ten można było współ-
cześnie zaobserwować w całej niemal Europie. Dla sto-
sunków polskich charakterystyczne było jednak to, iż
najczęściej wspominano 0 obowiązkach finansowych
(fundacja nowych świątyń czy klasztorów, wspomaganie
księży, regularne uiszczanie dziesięcin). Można więc po-
ls 8. Czarnowski, Kultura. Warszawa 1958, s. 99.
120 I 121
wiedzieć, iż w różnego typu utworach, kreślących wize-
runek idealnego szlachcica, świadczenia wobec ducho-
wieństwa j oko stanu biorą górę nad obowiązkiem wobec
Kościoła jako wspólnoty stawiającej sobie także i cele
ponadziemskie. Głoszono oczywiście także konieczność
pomocy finansowej dla ubogich członków wspólnoty (jał-
mużny, fundacja szpitali). Warto też pamiętać, iż ma-
teriał źródłowy, na którym się opieramy, jest ze wszech
miar specyficzny; za pomocą panegiryków oraz kazań
pogrzebowych spłacano bowiem długi zaciągnięte wobec
dobrodziejów poszczególnych kościołów czy klasztorów.
Nie zmieni tojednak faktu, iż wzorowy szlachcic-katolik
miał być przede wszystkim dobrym i hojnym płatni-
kiem, choć często, dodajmy, buntował się przeciwko
nadmiernemu wzrostowi majątków kościelnych, o czym
świadczą liczne protesty zgłaszane na sejmach i sejmi-
kach. Szlachta zgromadzona na sejmiku wojwództwa
lubelskiego (1738 r.) domagała się wręcz zakazu fundo-
wania nowych klasztorów, ponieważ Lublin "znacznie
upada" przez "zagęszczone klasztory, których nieledwie
więcej liczyć może niżeli mieszkańców w nim"1. Szczo-
drobliwość na cele Kościoła przesłaniała okrucieństwo
i skąpstwo okazywane świeckim. Choć katolicyzm XVII
wieku prawił o potrzebie miłosierdzia wobec chłopów,
daleko większy nacisk kładł jednak na obowiązki jed-
nostki wobec duchowieństwa niż wobec innych współ-
obywateli; ostatecznie ustąpił pod naciskiem kastowej
moralności szlachty, rezygnując z walki o zwycięstwo
rygorystycznego systemu etycznego.
Wiele istotnych cech kultury religijnej szlachty,
ukształtowanej w dobie kontrreformacji, znalazło swe
rozwinięcie oraz kontynuację w XIX wieku. Niesłycha-
nie istotne okazało się tu zwłaszcza sprzężenie katoli-
cyzmu z polskością, o którym wspominaliśmy poprze-
dnio. Tak więc ważnym składnikiem polskiego pa-
17 Lublin w dokumencie, 1317- 1967. Lublin 1976, s. 82.
triotyzmu w dobie rozbiorów była religijność. Złożyło
się na to wiele przyczyn, zwłaszcza zaś fakt, iż w latach
niewoli narodowej Kościół katolicki stał się w znacznej
mierze Kościołem prześladowanym. Zarówno władze
protestanckich Prus, jak i prawosławnej Rosji zwalcza-
ły go i za to, że był podporządkowany Rzymowi, i za
to, że w wielu ważnych momentach stanowił ostoję
polskości. Wyjątkowo w zaborze austriackim Kościół
korzystał z opieki i protekcji katolickich Habsburgów.
Stąd też w Galicji prowadził politykę ugodową wobec
zaborcy, od samego niemal początku aż do upadku Au-
stro-Węgier. Po zajęciu Lwowa przez Austriaków
w 1773 roku tamtejszy arcybiskup Wacław Sierako-
wski polecił odśpiewać w katedrze uroczyste Te Deum
laudamus i odprawić specjalne nabożeństwo dla ucz-
czenia tego faktu. Nawet pod rządami prawosławnych
Romanowów czy protestanckich władców Prus wyższa
hierarchia kościelna zajmowała ugodową i lojalistycz-
ną wobec zaborców postawę, dopóki respektowali oni
zasadnicze uprawnienia Kościoła. W epoce Królestwa
Polskiego (1815 do 1830) doszło na przykład do wy-
raźnego sojuszu tronu i ołtarza. Było to w pełni zgodne
z polityką papiestwa, które - jak wiadomo - nigdy
nie zaprotestowało przeciwko rozbiorom, a w latach
niewoli nie przejawiało większego zainteresowania od-
budową niepodległej Polski, wchodząc w konflikt z za-
borcami tylko wówczas, gdy chcieli uszczuplić przywi-
leje Kościoła czy też zbyt brutalnie ingerować w jego
wewnętrzne sprawy.
Sytuacja taka zaistniała w zaborze rosyjskim do-
piero po roku 1830, w pruskim zaś w latach Kultur-
kampfu, wtedy też dopiero katolicyzm związał się tam
silniej z walką o niepodległość. Symbolem tej zmiany
postawy były losy znanego hymnu Boże, coś Polskę,
który został ułożony w pierwszą rocznicę powołania
do życia Królestwa Polskiego (1816). W pierwotnej
wersji był on bowiem pieśnią dziękczynną i lojalisty-
122 123
czną, sławiącą cara Aleksandra I, następnie (m.in. po-
przez zmianę zakończenia z "pobłogosław" na "racz
nam wrócić Panie") hymnem patriotycznym polskiej
prawicy.
Zwłaszcza na terenach gdzie mieszkała ludność
mieszana pod względem narodowym, kler musiał
oprzeć się na katolickiej ludności polskiej, wśród której
znaczny był nadal procent szlachty, a nie na rządach
pruskich czy rosyjskich, wyraźnie go zwalczających
(Kulturkampf czy walka z unią). Kościół, nieraz wbrew
woli swych przywódców, zostawał wtedy zepchnięty na
stanowisko opozycji również politycznej, co zresztą nie
znajdowało na ogół aprobaty w Rzymie. Oficjalne po-
tępienie przez papieży kolejnych powstań narodowych
nie przeszkodziło jednak późniejszej historiografii ka-
tolickiej w dyskontowaniu na rzecz Kościoła zasług
księży, którzy w tychże właśnie powstaniach wbrew
woli zwierzchności brali udział.
W zbrojnym i cywilnym ruchu oporu wobec zaborcy
okazało się przydatne stworzone przez kontrreformację
utożsamienie Polaka i katolika (tam zwłaszcza, gdzie
ludność innego wyznania reprezentował napływowy
element urzędniczy, nauczycielski czy wojskowy, a nie-
katolikiem był wyłącznie Żyd, Niemiec lub Rosjanin).
Na ziemiach Śląska Opolskiego, w Wielkopolsce czy na
Mazurach zakorzenia się przekonanie, iż tylko w języ-
ku polskim jest możliwe "porozumienie z Bogiem, który
inny jest dla Polaków, inny zaś dla Niemców, podob-
nie zresztą jak dla obu tych nacji różni są święci oraz
miejsca cudowne, a także cała organizacja życia para-
fialnego"18. Język i religia stawały się tu ważnym ele-
mentem więzi społecznej o charakterze zarówno naro-
dowym, jak i regionalnym. W masach ludowych, o sto-
sunkowo słabo rozwiniętej świadomości etnicznej,
przywiązanie do katolicyzmu, zagrożonego przez rząd
18 E. Ciupek, Katolicyzm..., s. 213.
"heretycki" lub "schizmatycki", wywierało pozytywny
wpływ na stosunek do sprawy narodowej.
W dobie rozbiorów przejście na prawosławie lub
protestantyzm, dające nieraz początek wielkiej karie-
rze, stawiało człowieka poza nawiasem narodu polskie-
go (exemplum nauczyciel Majewski z Syzyfowych prac).
Tadeusz repkowski słusznie stwierdza, iż na przełomie
XVIII - XIX wieku "powiązanie polskości z obyczajem
i uroczystościami katolickim, a także przesiąknięcie
literatury ojczystej wątkami religijnymi przesądziły
o poważnym udziale treści religijnych w polskim pa-
triotyzmie"19.
Manifestacje antyzaborcze miały charakter kościel-
no-patriotyczny (krzyż powstańczy, jako wyraz popar-
cia dla walczącej Polski, nosiły także córki Marksa),
na chorągwiach kościelnych dość często umieszczano
barwy narodowe lub Orła (i Pogoń), a na sztandarach
powstańczych Królowę Korony Polskiej. Bywały też
i obrazy, na których wierni oglądali św. Michała Ar-
chanioła w kontuszu i z orderem Orła Białego, jak
ucina łeb diabłu w stroju pruskim. Nierzadko również,
dla pozyskania mas ludowych czy kleru, posługiwano
się frazeologią czy scenerią religijną2ł. "Ściegienny pod-
szywający się pod autorytet Grzegorza XVI, Dembo-
wski, który ginie z krzyżem w ręku na przedmieściu
Krakowa, poznański Związek Plebejuszy, uciekający
się do demagogii religijnej, pobożne akcenty w niektó-
rych odezwach Tow. Demokratycznego Polskiego, ma-
nifestacje kościelne 1861 roku [...] - we wszystkich
tych zjawiskach religijność (w rozumieniu organizato-
rów) była narźędziem politycznego działania"21.
1s T. Łepkowski, Polska - narodziny..., s. 476 - 477.
to por. A. Chwalba, Sacrum i rewolucja. Socjaliści polscy wo-
bec praktyk i symboli religijnych. Kraków 1992.
z1 8. Kieniewicz, Chrześcijaństwo. Narodowość. Demokracja.
"Tygodnik Powszechny" 1976, nr 8.
124 125
Pisze się często o wpływie Kościoła i katolicyzmu
na kulturę polską, a więc zarówno dodatnim, jak uje-
mnym oddziaływaniu instytucji i religii na literaturę,
sztukę, naukę czy charakter narodowy. Można by jed-
nak postawić i odwrotne pytanie, mianowicie, jak sam
katolicyzm wyszedł na tym mariażu. Odpowiedź, jeśli
chodzi o wieki XVII i XIX, wypadłaby negatywnie. Jak
już wspominaliśmy, sarmatyzacja doktryny religijnej
pociągnęła za sobą jej spłycenie, sformalizowanie kul-
tu, zejście na tory dewocji. W dobie tryumfu kontrre-
formacji polski katolicyzm stał na uboczu wielkich spo-
rów wstrząsających Kościołem, nie zapisał też na
swoim koncie żadnych istotnych osiągnięć w dziedzinie
teologii, myśli filozoficzna-religijnej czy kaznodziej-
stwa, które liczyłyby się w skali ogólnoeuropejskiej.
To samo, mutatis mutandis, dotyczy również kato-
licyzmu doby rozbiorów. Bohdan Cywiński, którego nie
sposób posądzić o niechęć do tej doktryny, stwierdza,
iż wszystko, co w kulturze polskiej przełomu wieku
XIX na XX "nosi znamię katolickości, wyróżnia się za-
cofaniem, brakiem związku ze współczesną myślą epo-
ki, naiwnością argumentacji, archaizmem tonu i stylu".
Ten brak ambicji osiągnięcia odpowiedniego poziomu
intelektualnego przejawiał się zarówno w apologetyce,
jak i katolickiej sztuce czy literaturze. W porównaniu
z działalnością przedstawicieli lewicy twórczość ta była
zapóźniona "i w większym stopniu, niż można to było
przypuszczać, uzasadniająca pogardliwą nazwę Ciem-
nogrodu"22. Przyczyny tego stanu rzeczy upatruje Cy-
wiński w sakralizacji przeszłości, przekonaniu o wy-
ższości tradycji historycznej opartej na poszanowaniu
Kościoła i katolicyzmu. W ówczesnych przemianach
tej doktryny na Zachodzie nie chciano też dojrzeć żad-
nych wzorców, które by mogły się okazać przydatne
dla Polski.
22 B. Cy,iński, Rodowody..., s. 236.
Warto jednak dodać, że taki właśnie typ katolicy-
zmu, pozbawionego szerszych ambicji intelektualnych,
nie tylko odpowiadał jego historycznym tradycjom, ale
był też konsekwencją nowej sytuacji, jaką stworzyły Ko-
ściołowi rozbiory. Gdyby bowiem państwo polskie nie
upadło, doszłoby zapewne nie tylko do podporządkowa-
nia mu Kościoła (i ograniczenia ilości jego dóbr), ale
i do znacznego zmniejszenia praw oraz przywilejów kle-
ru, co musiałoby doprowadzić do konfliktu z władzami
kościelnymi (Uide antyklerykalne posunięcia rządu
Księstwa Warszawskiego). Jeśli zaś każdy atak na Ko-
ściół stawał się atakiem na polskość, nie sprzyjało to
ani jego krytyce od wewnątrz (po cóż dawać argumenty
wrogowi!), ani też radykalnej reformie, skoro znajdował
się na pierwszej linii frontu walki z zaborcami.
Lektura pamiętników chłopskich z okresu zaborów
(ze wspomnieniami Wincentego Witosa na czele) dowo-
dzi, że kultura religijna ludu zachowała dość długo,
zarówno pod względem formy, jak i treści, wiele wzor-
ców wypracowanych w dobie kontrreformacji. Relikty
szlachetczyzny przetrwały nie tylko w obyczajowości
wiejskiej (o czymjuż była mowa w l. rozdziale tej książ-
ki), ale i w religijności ludowej, jak również - w anty-
klerykalizmie chłopskim. Przywiązanie do Kościoła
i wiary oraz regalarne uczestniczenie w praktykach re-
ligijnych nie przeszkadzały zarówno szlachcie sie-
demnastowiecznej, jak i chłopom w dobie zaborów,
w krytyce chciwości księży, nagannych obyczajów kle-
ru, nadmiernych bogactw gromadzonych przez Kościół.
Jeśli inteligent porzucał w tym czasie katolicyzm, czynił
to z pobudek natury filozoficzna-światopoglądowej,
chłop natomiast głównie dlatego, iż popadł w zatarg
z miejscowym plebanem czy też zgorszył go ksiądz ży-
jący z gospodynią. Stąd ten właśnie motyw zyskiwał po
wsiach zwolenników mariawitom. Niejeden z chłopów
mógłby bowiem z dużą słusznością powtórzyć za Stani-
sławem Orzechowskim: "pod Bożą przysięgą, i mnieć
126 127
żadna rzecz była ewanielikiem nie uczyniła, jedno ha-
niebny a sprośny żywot księżej"23. Były to jednak wszy-
stko dość sporadyczne wypadki, jeśli natomiast chodzi
o akces do kościoła narodowego bardziej ważką rolę
odgrywało przekonanie, iż Polak równa się katolikowi.
Jeszcze w XIX i początkach XX wieku kler para-
fialny pozostawał przeważnie w ścisłych związkach
z ziemiaństwem. Bywali oczywiście - i to coraz czę-
ściej - księża pochodzenia plebejskiego, drący koty
z dziedzicem. Duchowieństwo brało też dość często
aktywny udział w życiu społecznym (słynne bractwa
trzeźwości). Angażując się zaś w walkach o niepodle-
głość (udział w spiskach, ukrywanie broni, przechowy-
wanie rannych, duśzpasterstwo w oddziałach walczą-
cych), trafiało również i do stowarzyszeń o charakterze
demokratycznym czy wręcz lewicowym, a więc nasta-
wionych antyszlachecko. Były to jednak wszystko wy-
jątki; ogół kleru, jak na przykład bazylianie na Litwie
czy duchowieństwo poznańskie w okresie Wiosny Lu-
dów, popierał z natury rzeczy ten obóz polityczny, który
w okresie powstania styczniowego uzyskał nazwę
stronnictwa białych.
W życiu codziennym zaś chłop szedł po poradę ra-
czej do Żyda-szynkarza niż na plebanię, a wobec księ-
dza bywał przeważnie tak samo onieśmielony i nieufny
jak wobec dziedzica. Potwierdzenie tego znajdujemy
w licznych utworach literackich drugiej połowy XIX
wieku i początków następnego stulecia (vide choćby
rola karczmy i plebanii w Chiopach). Najtrafniej chyba
ujął to Bolesław Prus, pisząc o proboszczu z Placówki:
"Chłopi szanowali go, ale nie mieli śmiałości. Patrząc
na niego, wyobrażali sobie, że Bóg jest to wielki pan
i szlachcic, łaskawy i miłosierny, który jednak z byle
kim nie gada"24.
23 S, Orzechowski, Wybór pism. Wrocław 1972, s. 357.
z4 B. pros, placówka. Wrocław 1987, s. 273 - 274.
128
Nie sposób oczywiście wymagać od polskiego kato-
licyzmu, aby występował w roli reformatora stosunków
społecznych. Należy jednak stwierdzić, że proszlachec-
ką postawę, warunkowaną związkami i pochodzeniem
wyższego kleru, hierarchia katolicka zachowała zarów-
no w dobie rozbiorów, jak w Polsce międzywojennej.
Wystarczy przypomnieć, iż w okresie II Rzeczypospo-
litej wielu dostojników kościelnych krytykowało oficjal-
nie reformę rolną, biorąc w obronę interesy ziemian
(Kościół zresztą posiadał własne dobra). W tym samym
jednak czasie ani jeden z listów pasterskich episkopatu
nie zajął się naprawdę ciężką dolą fornali. Ten sam
zaś św. Izydor, występujący przedtem w życiorysach
dla ludu jako pracowity, pobożny i posłuszny chłop
pańszczyźniany, bywał po uwłaszczeniu przedstawiany
jako wolnonajemny parobek, który umiejętną agitacją
zapobiegł strajkowi robotników rolnych. Warto wresz-
cie przypomnieć, że podczas gdy przed rokiem 1939
w pałacach mieszkała arystokracja, przemysłowcy i bi-
skupi, to obecnie jedynie wyższe duchowieństwo należy
do legalnych lokatorów tych budynków, podobnie jak
i plebanie do dziś są wznoszone przeważnie w stylu
dawnych dworków szlacheckich. Plebanowi imponował
szlachcic-posesjonat, tak jak biskupowi magnat.
W stosunkach wyznaniowych XVI czy nawet XVII
wieku były pewne W rtości, do których nawiązywała
nawet radykalna publicystyka Wielkiej Emigracji.
Skądinąd nieprzyjazna szlachcie chętnie jednak sięga-
ła do tradycji złotego wieku, kiedy to za sprawą kato-
lickiej większości stanu szlacheckiego Polska okazała
się azylem dla wszystkich prześladowanych za wiarę
w całej Europie. Z licznych pochwał tolerancji i konfe-
deracji warszawskiej wystarczy przytoczyć artykuł za-
mieszczony w 1843 roku w piśmie "Orzeł Biały", uka-
zującym się w Paryżu. Tolerancyjna ustawa z roku
1573 stanowi dla jego autora (Jana Czyńskiego) dowód,
iż "wolność sumienia jest zapisana w prawach kardy-
129
nalnych naszego narodu, ta wolność stanowi naszą
chlubę i przypomina nam najświetniejsze Polski Rze-
czypospolitej czasy"25. Dzięki niej - czytamy w tymże
artykule - ściągali do Polski ludzie szukający schro-
nienia przed stosami inkwizycji. Obietnicę przyznania
swobody sumienia po odzyskaniu niepodległości zawie-
rały manifesty zarówno polskiej lewicy emigracyjnej,
jak i władz powstańczych.
Wszystkie konstytucje polskie uchwalone w XX wie-
ku poświadczają w uroczystych słowach wolność wy-
znania i sumienia. Podobne sformułowania znajdujemy
w konstytucjach wielu współczesnych państw europej-
skich. Polskę jednak różni od większości z nich to, iż
zasada tolerancji religijnej znalazła się w ustawach
zasadniczych już w XVI wieku, a więc wtedy, gdy w in-
nych państwach trwały jeszcze wojny i prześladowania
religijne. Jeśli zgodzimy się z tezą, iż uchwalonym
w 1573 roku aktem konfederacji warszawskiej wyprze-
dziliśmy inne narody Europy na polu walki o tolerancję
wyznaniową, to niepodobna zapomnieć i o tym, że twór-
cami tej ustawy byli przedstawiciele szlacheckiego spo-
łeczeństwa. Religijność tego stanu obfitowała w XVII
wieku w wiele cech typowych dla fanatyzmu wyzna-
niowego; jednocześnie jednak możemy wskazać na li-
czne przejawy tolerancji religijnej. Jej katolickich ob-
rońców spotykamy dość często jeszcze w pierwszej
połowie tego stulecia. Potępiali oni pogromy wyznanio-
we po miastach, szykanowanie dyzunitów czy nawet
stosowanie przemocy w walce ze zwolennikami refor-
macji. Senatorzy polscy w liście do papieża Urbana
VIII (1643 r.) z dumą podkreślali; "Niechaj się chełpi,
kto chce, krwawemi zwycięstwami i przywróceniem re-
ligii przez mordy i rzezie. My sądzimy, że pobożność
25 p0stępowa publicystyka emigracji 1831 - 1846. Wybór źró-
deł. Oprac. W. Łukaszewicz i W. Lewandowski. Wrocław 1961,
s. 385 - 386.
naszych królów skuteczniejsza jest niż oręż; i tego je-
dynie miecza dla nawrócenia heretyków uż;wamy".
W roku 1639 franciszkanin Mikołaj Ławrynowicz pisał
zaś, iż choć na świecie nie ma żadnej sekty, która nie
istniałaby również i w Polsce, to jednak wychodzi to
na chwałę Bogu i pożytek samych katolików. Swobodne
ścieranie się opinii jest bowiem pożyteczne dla zwolen-
ników Rzymu, gdyż "rozumy gorących katolik5w jako
kamień żelazo przeciw sobie ostrzy i wyprauvuje"zs.
Szczególną satysfakcją napełniał ich fakt, że triumf
ten osiągnięto innymi metodami niż na zachodzie Eu-
ropy: bez wojen, stosów i egzekucji. Ścieranie się ele-
mentów fanatyzmu i tolerancji stanowiło zresztą odpo-
wiednik walki postawy otwartej z ksenofobi walki
tak charakterystycznej dla umysłowości szlachec-
kiej. Nietolerancja była bowiem przeniesieniem walki
z cudzoziemszczyzną na grunt religijny, stanowa więc
- ksenofobię religijną.
ts J. Tazbir, Arianie i katolicy. Warszawa 1971, s. 160 - 163.
130