II. Machiavelli

Myślicielem, który wyraził polityczne credo włoskiego humanizmu z największą pasją i determinacją, był Niccolo Machiayelli (1469 - 1527). Jego zasługi trudno przecenić. Machiavelli należy bez wątpienia do gro­na najwybitniejszych postaci w całych dziejach myśli politycznej. Leo Strauss nazwał go „odkrywcą znacznie większym od samego Krzyszto­fa Kolumba" (Prawo naturalne w świetle historii). Prace Machiavellego: Roz­ważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, Historie flo-renckie, i wreszcie najsłynniejsza z nich - Książę, skierują rozważania polityczne na nowe tory. Machiavelli jest myślicielem ustalającym ce­zurę. Od czasów Księcia o państwie i władzy mówi się już w inny spo­sób. W dyskursie dotyczącym polityki pojawią się nowe, wielce niepo­kojące, wątki. Swej świeżości wiele z nich nie utraciło do dziś.

Jak na renesansowego humanistę przystało, Machiavelli wielkie na­dzieje wiąże z odzyskiwaniem pamięci. Jego komentarze dotyczące Ty­tusa Liwiusza to wielka księga reminiscencji. W przedmowie do Rozwa­żań Machiavelli wyznaje: „Postanowiłem wstąpić na drogę, którą nikt jeszcze nie kroczył". Martwi go niefrasobliwość, z jaką pozbawiono kla­syczną tradycję wszelkiego znaczenia. „Przyjrzyjmy się - powiada - wspa­niałym czynom, które ukazuje nam historia starożytnych królestw i re­publik (...) od ich przykładu stroni się tak dalece, iż żadnego śladu już nie pozostało z owych cnót starożytnych". Sytuację tę przyjmuje Ma-chiavelli ze „zdziwieniem i boleścią". Postanawia odbyć podróż w górę strumienia czasu. Rozważania dotyczące Liwiusza staną się próbą re­aktywowania zmarnotrawionej mądrości.

Autor Rozważań staje na ramionach przodków i widzi to, czego w jego czasach na ogół nie dostrzegano. Średniowiecze, gloryfikując po­stać monarchy z Bożej łaski, idealizowało samą władzę. Wedle Machia-yellego władza sprawowana przez ludzi jest zawsze obarczona wszyst­kimi ich wadami i stąd nie należy liczyć na żadne trwałe sukcesy w tej dziedzinie. Polityka to w istocie spektakl zawiedzionych nadziei. Nie ma żadnego dobrego ustroju, który mógłby wymknąć się z kręgu ludz­kiej niedoskonałości. Nie jest nim z pewnością monarchia.

Machiayelli nawiązuje do Arystotelesa i Cycerona, gdy mówi o trzech ustrojach: monarchii, rządach optymatów i rządach ludu. Trzeba jed­nak mieć się na baczności - ustroje nieuchronnie wyrodnieją. Formy dobre z łatwością przechodzą w formy złe - „każda z nich jest bo­wiem tak samo zbliżona do swego dobrego odpowiednika, że ta dobra przechodzi w zią", zaś granicę trudno zauważyć. Biada prawodawcom, którzy myślą o ustroju jednolitym - „nic bowiem nie jest w stanie za­pobiec, aby ustrój ten nie przekształcił się w swój wynaturzony odpo­wiednik - tak bardzo sobie podobne okazują się w tym wypadku cnota i występek". Jedynym wyjściem jest utworzenie państwa o ustroju mie­szanym, czerpiącym z tradycji republikańskiej. Machiavelli chwali Li-kurga, który nadał Sparcie „prawa uwzględniające rolę króla, możnych i ludu i stworzył ustrój, który przetrwał ponad osiemset lat we wzoro­wym porządku i pokoju".

Wywody Machiavellego nie są bynajmniej bezkrytyczną pochwalą antyku i nie zawierają bezwzględnej aprobaty wszystkich antycznych wzorców i koncepcji. Autor Księcia dokonuje wielkiego wyłomu w tra­dycji republikańskiej. Podważa jeden z jej archetypów- sprzeciwia się gloryfikacji cnoty. Wbrew temu, co twierdził Arystoteles, uważa, iż kondycja ludzka nie ulega żadnym istotnym przemianom. Życie nie może stawać się w żadnym sensie lepsze. Nie pomoże tu żaden najlepiej pomyślany ustrój. Na nic zdają się wszelkie triumfy cnoty, gdyż wszystko wraca zawsze do punktu wyjścia. Nieustanna przemien-ność dobra i zła jest prawem, któremu nie jest w stanie sprzeciwić się najdalej posunięta przemyślność. Rozmyślając nad dziejami Florencji, Machiavelli powie: „Kraje żyjące w spokoju często jakby dla zmiany przechodzą w stan niepokoju, aby z kolei od tych nieporządków przejść do rządności" (Historie florenckie). Na próżno byłoby czekać na ugrunto­wanie dobrodziejstw cnoty. Ludzie zawsze ostatecznie marnotrawią to, co osiągną. „Natura bowiem nie dozwoliła spocząć dziełom ludzkim w ich nieustannym dążeniu ku doskonałości i gdy osiągną one stan naj­wyższy, nie mogąc już posuwać się wyżej, poczynają zstępować (...) Cnota bowiem sprowadza spokój, spokój daje gnuśność, a ta prowadzi do zaniedbań ściągających ruinę".

Przeciwstawienie się kaprysom losu jest trudną sztuką. Rozmyślania historyczne skłaniają Machiavellego do bardzo zdecydowanej krytyki pochopnej pewności siebie. Jest przekonany, iż ludzie stanowczo zbyt wiele uwagi poświęcają ideałom i własnym pragnieniom. Nie interesu­ją się zaś wcale tym, co decyduje o ich urzeczywistnieniu, a przecież autentyczna mądrość swą siłę powinna czerpać ze znajomości realiów.

Machiavelli zrywa z tradycją. Przeciwstawia się tendencji mocno zako­rzenionej zarówno w filozofii klasycznej, jak i w myśli chrześcijańskiej. Twierdzi, iż pytanie o to, jaki człowiek powinien być, trzeba zastąpić pytaniem o to, jaki j e s t w istocie. W Księciu ostrzega: „Kto by rzeczywistość zaniedbywał w imię ideału rzeczywistości, raczej zgu­bę własną by spowodował niż poprawę losu". Niewielkie są więc za­sługi filozofów, którzy wciąż chcieli mówić o tym, co trzeba czynić. Refleksja dotycząca polityki powinna - zdaniem Machiavellego - sku­pić się na samej rzeczywistości. „Wydaje mi się - oświadcza - iż celo-wiej będzie iść za istotną prawdą przedmiotu niż za jego zmyśleniem, wielu bowiem pisarzy wymyśliło sobie rzeczypospolite i monarchie, które w rzeczywistości ani widziane były, ani znane". Często wychwa­lany realizm Machiavellego oznacza sprzeciw wobec fikcji zastę­pującej znajomość realiów. W studiach dotyczących polityki autor Księ­cia przesuwa środek ciężkości z powinności na fakty, inicjując rozważania dające początek nowej nauce o polityce.

Bezkompromisowa wola prawdy skłania Machiavellego do wielu ra­dykalnych, często wprawiających w zakłopotanie, przewartościowań. Machiavelli przedstawia człowieka jako istotę, która nie przejawia żad­nej pasji dobra. Znowu więc nie zgadza się z Arystotelesem i wieloma filozofami antyku, którzy traktowali go jako istotę z natury skłon­ną do przyjaznego współdziałania. W Rozważaniach pisze: „Ludzie jedy­nie z konieczności zdolni są do czynienia dobra; jeśli zaś pozostawić im swobodę i dać sposobność do swawoli, od razu wszędzie zapanują nie­porządek i rozpasanie (...) To prawa czynią ich dobrymi". Od dobrej woli ważniejszy jest zatem przymus. Nie można liczyć na żadne „nasio­na towarzyskości", o których mówił Cyceron. Historia to dzieje zma­gań i przemocy. Ludzie rywalizują ze sobą nieustannie. W rywalizacji tej najbardziej liczą się nieposkromione ambicje, nie mające nic wspól­nego z pragnieniami, które mogliby pochwalić moraliści. „Spójrzcie na postępowanie ludzkie - proponuje Machiavelli - a dojrzycie, że wszy­scy ci, co doszli do wielkich bogactw i do wielkiej potęgi, doszli do nich bądź przez zdradę, bądź siłą. Ale rzeczy, które przywłaszczyli sobie oszu­stwem czy gwałtem, by ukryć ohydę, z jaką zostały zdobyte, przyozda­biają fałszywym mianem osiągnięć" (Historie florenckie). Realizm każe Machiavellemu odrzucić pozory. Prawdę można odnaleźć tylko wtedy, gdy nauczymy się doceniać wagę kamuflażu i nie będziemy mylili go z rzeczywistością. Szkoła Niccolo Machiavellego jest szkolą podej­rzliwości - nakazuje traktować podejrzliwość jako jeden z warun­ków prawdy.

Podczas gdy średniowiecze dyskredytowało wszelkie namiętności, które nie były związane z porywami wiary, Machiavelli gloryfikuje wiel­ką pasję życia. Autor Księcia dokonał tu radykalnej reinterpretacji kla­sycznej koncepcji cnoty. Nie kojarzy jej ze zdolnością do ogranicze­nia impetu namiętności. Pojęcie cnoty (virtu) przeciwstawia pojęciu losu (fortuna). Przekonuje, iż tylko nieugięta wola może uchronić człowieka przed smutnymi konsekwencjami słabości. Kategoria virtu ma swoją dramatyczną wyrazistość. „Potęgę losu - pisze Machiavelli -porównałbym do rączej rzeki (...) wywiera ona swą siłę tam, gdzie nie spotyka żadnej tamy" (Książę). Tamą stać się właśnie może jedynie virtii - męstwo. Machiavelli uważa, iż człowiek musi być odważny i zdecy­dowany. Los tyranizuje słabych. Człowiek lękliwy nie może liczyć na powodzenie, bo „fortuna jest kobietą i odtrąca tych, którzy nie bywają zuchwali".

Namiętności nie są więc żadną przeszkodą. Przeciwnie, tylko dzięki nim człowiek może przeciwstawić się naporowi losu. Yirtii ogranicza władzę konieczności. Wyraża wolę działania. Tworzy przestrzeń ludz­kiej wolności. Machiavelli gloryfikuje jednostkę, która potrafi w zdecy­dowany sposób manifestować swą obecność - na pierwszym planie umieszcza władcze ego. Podważa tradycję odwołującą się do idei do­bra wspólnego. Naturę politycznego zrzeszenia widzi całkiem inaczej niż Arystoteles, negując istnienie wspólnego celu, naturalnego prymatu tego, co ogólne. Ludzie są egoistami i nic tego faktu zmienić nie może. To właśnie trzeba mieć na uwadze, zastanawiając się nad naturą politycznego działania, wyjaśniając fenomen porządku politycz­nego. Jak słusznie twierdzi Leo Strauss, cała nowożytna filozofia poli­tyki wspiera się na fundamencie stworzonym przez Machiavellego. Czło­wiek Machiavełlego jest egoistą, który nie chce i nie potrafi ukrywać swoich pragnień. Jak osiągnąć równowagę w świecie stworzonym przez ludzi tak właśnie ukształtowanych? Oto pytanie, z którym powinna borykać się nauka o polityce, podważająca władzę iluzji.

Rozważania o naturze politycznego działania staną się dla Machia-vellego okazją do przedstawienia najbardziej bulwersujących tez. Ma-chiavelli twierdzi więc przede wszystkim, iż w polityce żadnej roli nie odgrywa klasycznie rozumiana prawda. Prawdą jest tu po prostu to, co za prawdę uchodzi. Polityka jest spektaklem - prawdę się insce­nizuje. Różnica pomiędzy prawdą i pozorem traci wszelkie znaczenie tam, gdzie najbardziej liczy się siła sugestii. Myśliciel bardzo nisko oce­nia możliwości tych, dla których zainscenizowano widowisko. Uważa, iż bardzo łatwo można ich wywieść w pole. „Ludzie bowiem w swym ogóle sądzą bardziej wedle tego, co widzą, niż wedle tego, czego się dotykają" - mówi w Księciu. „Gmin liczy się tylko z pozorami" - dodaje. A wszystko przecież nabiera kształtu w ludzkich oczach. Chodzi o to, by spektakl był sprawnie wyreżyserowany. Ważne jest wrażenie, gdyż to ono decyduje o tym, co czują i co myślą ludzie. W polityce pozór przemaga rzeczywistość. Sam staje się rzeczywistością. Wszystko jest tym, za co uchodzi. Nie ma żadnej esencji, a prawda pozbawiona jest znaczenia.

Według Machiavellego ludzie sprawujący władzę powinni zrozumieć, że od twarzy ważniejsza jest maska. Książę musi „umieć dobrze grać swą rolę zarówno w udawaniu, jako też skrywaniu pewnej natury" (Książę). O szczerości nie może być mowy. Trzeba dbać wyłącznie o pozory. Dotyczy to wszelkich cnót, których ogół spodziewa się po swo­im władcy. „Gdy się je ma - mówi Machiavelli - przynoszą szkodę, gdy zaś wydaje się, że się je ma, przynoszą pożytek". Władca nie powinien stać się zakładnikiem cnoty - nie trzeba wcale być tym, za kogo się uchodzi. Żywiołem władzy jest mistyfikacja. Książę musi być uwodzi­cielem i szalbierzem, mylącym trop przebiegłym lisem. Tak jak papież Aleksander VI, który „nie czynił nic innego, tylko wciąż ludzi w pole wyprowadzał". Autor Księcia uznaje wiarołomstwo za rzecz w pełni do­puszczalną. „Rozumny książę ani może, ani powinien dotrzymywać danego przez się słowa". Jeśli zmieniają się okoliczności, zmienić musi się także jego postępowanie. „Gdyby wszyscy ludzie rządzili się pra­wością - wywodził Machiavelli - to reguła powyższa nie byłaby dobra" (Książę). Ale jest inaczej - ludzie są nikczemni. Kłamią, kluczą, zwodzą. Książę nie może być męczennikiem prawdy, skoro wszyscy tak otwar­cie nią gardzą.

Problem prawdy ujawnia nowatorską siłę koncepcji Machiayellego. Negując znaczenie prawdy, autor Księcia rozstrzyga w istocie najpoważ­niejsze problemy ontologiczne. W świecie, który jest swoistym wido­wiskiem, nie istnieje żaden, obiektywny, dany przez Boga porządek natury. Wszystko zależy od ludzkiego uporu i zdecydowania. Rzeczywi­stość to nieustanne zmagania., to uporczywe kształtowanie. O wszyst­kim ostatecznie decyduje virtit. Działanie polityczne najlepiej pozwala uchwycić istotę rzeczy. Książę jest bohaterem spektaklu, który sam musi zainscenizować. Nie ma świata w gotowej postaci - sprawowanie wła­dzy oznacza w istocie inicjowanie kształtów. Mogą one zarysować się i utrwalić tylko tam, gdzie uda się powściągnąć niszczącą energię „rwą­cej rzeki" - zapanować nad kaprysami fortuny. Świat jest konstruktem - jego kontury zarysowują się dzięki niezmożonym wysiłkom ludzkiej woli.

Politykę pojmuje Machiavelli jako sztukę skutecznego działania. Sztu­kę trudną, która winna być oddzielona od moralności. Polityka po ma-chiavellowsku rozumiana jest w istocie czymś wcześniejszym niż mo­ralność. To władca kreuje reguły i konwencje i nie mogą być one przesłanką oceny działań politycznych. Polityka rządzi się swoimi pra­wami. Chodzi w niej - powtórzmy - o skuteczne działanie, a nie o czynienie dobra.

Machiavelli nie akceptuje zresztą żadnych konwencjonalnych wyobra­żeń na temat dobra. Uważa, iż rozróżnienie dobra i zła jest zawsze czymś wielce problematycznym. Płynność granic sprawia, iż oba pier­wiastki nieustannie się przenikają, a świat jest amalgamatem, ich związ­kiem. Cnota i występek są do siebie bardzo podobne. Wyrastają z tego samego pnia, a więc z namiętności ludzkiego serca. Dobro z łatwością przechodzi w zło. Widać to najwyraźniej wtedy, gdy psują się ustroje. Trudno stwierdzić, kiedy nadmiar ambicji, uporu i stanowczości spra­wi, iż dobry król stanie się tyranem. Dobro, jak uważa Machiavelli, ma w sobie zawsze zadatki zła. I odwrotnie - bardzo często to, co potępia­ją moraliści, staje się przyczyną dobra. Przemoc, ambicja, żądza zemsty

to często konieczne przesłanki sprawiedliwości i siły. Nie można rzą­dzić, a więc przyjmować na siebie odpowiedzialności za los innych, nie plamiąc sobie zupełnie rąk. Pamiętajmy - „to prawa czynią ludzi do­brymi". W polityce potrzebny jest przymus. Esencją dobra jest często krew ofiar. Zło nie jest zatem tak bardzo złe, skoro potrafi rodzić dobro

- a dobro tak bardzo dobre, jeśli ma u swych podstaw zło. Po przekro­czeniu pewnej granicy sens wszelkich ocen w radykalny sposób się zmienia. „Jeśli chcemy, aby nam wybaczono nasze dotychczasowe gwałty

- sugerował Machiavelli w Historiach florenckich - będzie najlepiej doko­nać nowych, podwoić zło, pomnożyć podpalanie i rabunki i postarać się, żeby wokół nas wielu było współwinnych. Tam bowiem, gdzie wie­lu błądzi, nikt nie może być ukarany, małe gwałty można mścić, wiel­kie i ciężkie są nagradzane".

Rządzenie winno zatem polegać nie tyle na dogmatycznym narzuca­niu reguł dobra i zła, ale na skutecznym wytwarzaniu przeświadczenia, iż to, co czynią rządzący, jest w swej istocie dobre. Nie można rządzić w sposób cyniczny, pogardliwie depcząc wszelkie uczucia. Władca nie powinien trzymać ciągle „noża w ręku", ostrzegał w Księciu Machiavelli. „Najbezpieczniejszą twierdzą" - przekonywał - jest ostatecznie „mi­łość ludu".

Najlepiej, jeśli ludzie w coś wierzą. Machiavelli jest zwolennikiem religii obywatelskiej. Uważa, iż niesforne żywioły ludzkiej pychy i am­bicji okiełznać może najskuteczniej moc sacrum. „Przestrzeganie obrząd­ków religijnych - konstatuje - jest ostoją wielkości republik, gardzenie nimi prowadzi państwa do upadku" (Rozważania). Dokonuje przy tym świadomego wyboru tradycji. Imponują mu przykłady świata antyczne­go, krytycznie natomiast ocenia wpływ chrześcijaństwa. Papiestwo -powiada - zniweczyło „wszelką pobożność i religijność". Religia chrze­ścijańska ze swej natury nie sprzyja ustanowieniu obywatelskiego sacrum. Ołtarze obywatelskiej wiary nie mogą zjednoczyć wszystkich. Uniwersa­lizm jest fałszywym ideałem. I kwestia druga - etyki chrześcijańskiej nie można pogodzić z ethosem republiki. „Wiara chrześcijańska - uważa Ma-chiavelli - uczyniła z ludzi istoty słabe", łatwą zdobycz dla „niegodziw­ców", ponieważ ludzie „skłonni są bardziej do znoszę nią krzywd niż do ich pomszczenia". Chrześcijaństwo nie zapobiega zatem szerzeniu się zła. Sprzyja wykorzenieniu wszystkich cech, które mogą uczynić z czło­wieka dobrego obywatela. Machiavelli gloryfikuje ideały świata pogań­skiego - męstwo, wigor, pragnienie zwyciężania, które chrześcijaństwo zanegowało w imię miłosierdzia, pokory i poświęcenia.

III. Hobbes

W roku 1651, w Londynie, ukazał się Lewiatan - „rozprawa o pań­stwie", jak informował w liście do przyjaciela Francisa Godolphina au­tor dzieła, Thomas Hobbes. Dla wielu Hobbes uchodzi za autora inau­gurującego dzieje nowożytnej myśli polityczno-prawnej. Lewiatan nie był jego pierwszą pracą dotyczącą polityki. Najwcześniej, w roku 1640, powstał traktat Elements ofLaw, Natural and Politic. W roku 1642 Hobbes opublikował rozprawę De civ e. Lewiatan pozostaje wszakże, bez wątpie­nia, dziełem najdojrzalszym, w sposób najbardziej klarowny i konse­kwentny przedstawiającym jego poglądy.

Hobbes poświęca swe dzieło - jak wyjaśnia to we Wprowadzeniu -badaniom „sztuki", która „tworzy tego wielkiego Lewiatana, zwanego państwem (po łacinie civitas), który nie jest niczym innym niż sztucz­nym człowiekiem, choć większych wymiarów i większej siły niż czło­wiek naturalny, którego obronie i opiece ma służyć". Oto lapidarnie ujęta materia nowej nauki o polityce. Ma ona wyjaśniać przyczy­ny i cel przesądzające o powstaniu „sztucznego człowieka". Hob­bes desakralizuje wyobrażenia dotyczące natury politycznego ładu. Pań­stwo traktuje jako formułę racjonalnego samookreślenia. W jego roz­ważaniach dotyczących „sztucznego człowieka" pojawia się, charakterystyczny dla epoki nowożytnej, patos autokreacji. Decydują­cego znaczenia nabiera „sztuka ludzka", umożliwiająca dublowanie aktu stworzenia. „Sztuka ludzka - wywodzi Hobbes - naśladuje naturę (sztu­kę, którą Bóg stworzył świat i nim rządzi)". Hobbes mówi zatem to, co dzisiaj bardzo często słyszymy w wersjach skrajnie zradykalizowanych - to my sami konstruujemy rzeczywistość, świat jest konstruktem. By­łoby jednak błędem twierdzić, iż Hobbes utożsamia samookreślenie z zupełną dowolnością i arbitralnością. Samookreślenie przejawia się jedynie w możliwości zapanowania nad chaosem natury - ma zapewnić przewagę rozumnej woli.

W jaki więc sposób powstaje państwo? Czy powstać musi? Dlaczego „człowiek naturalny" decyduje się stworzyć „człowieka sztucznego"? Tego typu pytania nadają kierunek dociekaniom autora Lewiatana.

Szukając odpowiedzi, Hobbes chce, zgodnie z ambicjami XVII stule­cia, oprzeć swe twierdzenia na niezachwianym fundamencie. Dąży ku temu, by posługiwać się niezawodną metodą wnioskowania, zaś wnio­ski wyprowadzać z aksjomatów - oczywistych prawd dotyczących czło­wieka. „Kontynent, na którym Hobbes mógł wznosić budowlę swej doktryny - pisze Leo Strauss - został odkryty przez Machiavellego" (Prawo naturalne w świetle historii). Tak jak Machiavellego, Hobbesa inte­resuje człowiek rzeczywisty. Wbrew twierdzeniom Arystotelesa nie warto koncentrować uwagi na celu i rozważać kwestii, jaki człowiek być powinien. Tak naprawdę istotne są najbardziej pierwotne skłonno­ści jednostki. To one decydują o sposobie ludzkiego postępowania i je tylko można uznać za niebudzącą najmniejszych wątpliwości prawdę, która zdoła się oprzeć się wszelkim „zaczepkom sceptyków". Człowiek Hobbesa jest istotą pożądliwą, kierującą się namiętnościami. „Myśli są w stosunku do żądz jak wywiadowcy i szpiedzy, których zadaniem jest wędrować daleko i znajdować drogi do rzeczy pożądanych". Najbar­dziej elementarną (najbardziej oczywistą) namiętnością pozostaje samo dążenie do zachowania życia, powodowane przez strach przed śmier­cią. W antropologii Hobbesa „śmierć zajmuje miejsce telos" (Strauss). Pojąć to, co człowiek czyni, możemy tylko wtedy, gdy zdamy sobie spra­wę, iż władzy tej namiętności nic nie może otwarcie się przeciwstawić.

Ludzie czynią zatem wszystko, aby zapewnić sobie bezpieczeństwo i z tego powodu pragną coraz większej mocy. „Mocą człowieka (bio­rąc rzecz ogólnie) - tłumaczy Hobbes to niezwykle ważne dla swych wywodów pojęcie - są aktualnie posiadane przezeń środki do tego, iżby osiągnąć w przyszłości jakieś wiadome dobro". Uściślając, dodaje: mocą „jest wszelka cecha człowieka, która sprawia, że wielu ludzi go miłuje albo się boi; mocą też jest sława posiadania takiej cechy". Jednostka może powiększyć aktywa, którymi rozporządza, tylko kosztem innych.

I strach, i miłość oznaczają podporządkowanie. Wszyscy zawsze chcą zdobyć przewagę. Wtedy czują się bezpieczniej. Jak ją zdo­bywają? Wszelkimi możliwymi sposobami! Tak oto docieramy do poję­cia stanu natury. Nie chodzi tu bynajmniej o głęboką retrospek-cję. Wiek XVII jest ahistoryczny; Hobbesa także nie interesuje historia. Mówiąc o stanie natury, ma na myśli hipotetyczną sytuację, w której nie obowiązywałyby żadne powszechnie uznawane zasady, zaś ludzie kierowaliby się wyłącznie swoimi naturalnymi skłonnościami. Innymi słowy, wprowadzając kategorię stanu natury, stara się wyjaśnić, „jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali".

Byłaby to sytuacja żałosna. W stanie natury - stwierdza Hobbes -dominują „bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krót­kie". W stanie natury wszyscy nawzajem sobie zagrażają, gdyż są rywa­lami próbującymi zdobyć te same trofea. „Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, że różnica między człowiekiem a człowiekiem nie jest tak znaczna, ażeby na tej samej podstawie jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć równego roszczenia". Faktem są więc nieustanne kolizje interesów. Stan natury jest wedle Hobbesa stanem wojny. Nic zatem dziwnego, że strach oraz „pragnienie takich rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia" skłaniają pogrążoną w zamęcie zbiorowość do zmiany takiego porząd­ku. Alternatywę wobec stanu wojny podsuwa rozum: „Podaje warunki pokoju, na których ludzie mogą dojść do zgody. Te warunki pokoju to normy, które inaczej nazywają się prawami natury". W taki właśnie sposób odsłania się przestrzeń, w której będzie mógł się pojawić Le-wiatan - sztuczny człowiek.

Kluczowe znaczenie ma wyeliminowanie arbitralności. W stanie na­tury uprawnienia mają charakter nieograniczony - każdy nadaje sobie prawo „do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka". Trudno więc o utrzymanie zgody; konflikty rozstrzyga walka. Rozum narzuca dwie najogólniejsze reguły, które stanowią podstawę całego gmachu pra­wa. Po pierwsze więc „jest przepisem czy regułą ogólną rozumu - wyja­śnia Hobbes - że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich uży­wać". Rozum domaga się więc odwrócenia sytuacji istniejącej w stanie natury - przemoc ma stać się środkiem dopuszczanym tylko w ściśle określonych, wyjątkowych okolicznościach. Druga reguła stanowi, iż „człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszystkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką samą miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie". A zatem w świecie uwolnionym od przemocy ludzie powinni pozostać równi -powszechnie winna zostać uznana „ta sama miara wolności".

Rozum podpowiada treść ogólnych warunków, których spełnienie pozwala na wyjście ze stanu natury, ale sam nie jest w stanie uporać się z arbitralnością woli. Autor Lewiatcma nie utożsamia dobra z wiedzą. Uważa, iż sama znajomość zasad prawa natury nie przyczyniłaby się do naprawy sytuacji. „Prawa natury (takie jak sprawiedliwość, słuszność, skromność) i przestrzeganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przy­musu - to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom, które skłaniają nas do stronniczości, pychy, zemsty i rzeczy podobnych". Namiętności pokonać może jedynie jakaś potężniejsza od nich moc. Oto dlaczego powstać musi „sztuczny człowiek" - dysponujący pra­wem stosowania przymusu. Należy więc „przenieść całą ich (ludzi) moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszyst­kich do jednej woli". Tak rodzi się Lewiatan - „bóg śmiertelny", jak mówi Hobbes. „Przez to bowiem upoważnienie, jakie mu daje każdy poszczególny człowiek w państwie, rozporządza on tak wielką mocą i siłą mu przekazaną, że strachem przed tą mocą może kształtować wolę wszystkich tych ludzi i zwracać ją w kierunku pokoju wewnętrznego oraz wzajemnej pomocy przeciw wrogom zewnętrznym".

Państwo powstaje zatem dzięki umowie - każdy umawia się z każdym, iż przekaże, jeśli inny uczyni to samo, swe uprawnienia do rządzenia sobą suwerenowi. Sam suweren nie jest wszakże stroną umo­wy, co ma niesłychanie istotne konsekwencje. Ci, którzy raz zawarli ugodę, nie mogą jej odwołać ani zmienić (wyzbywają się swych upraw­nień bezpowrotnie). Władza suwerena nie podlega kontroli i nie moż­na go ukarać. „Skoro bowiem - wyjaśnia Hobbes - każdy poddany jest mocodawcą działań suwerena, to karałby go za działania, których sam dokonał". Jaki więc charakter ma ostatecznie władza, która nie musi przedstawiać żadnych rachunków? Czy dominuje bezwzględnie? Jaka jest relacja pomiędzy władzą i wolnością? Otóż władza Lewiatana n i e m a charakteru nieograniczonego. Ogranicza ją przede wszystkim cel. „Uważa się - stwierdza wyraźnie Hobbes - że zobowiązanie poddanych w stosunku do suwerena trwa tak długo i nie dłużej, niż trwa moc, dzięki której jest on zdolny ich ochraniać". Władza, która nie jest w stanie zapewnić pokoju, traci wszelką powagę, staje się nieprzydatna i wygasa. Władza jest sprawowana - to rzecz niezmiernie ważna - z e w z g l ę d u na interesy poddanych. Sama nie ma żadnych pierwot­nych, własnych interesów i w tym znaczeniu nie jest władzą absolutną. Jej istnienie usprawiedliwia realizacja określonych zadań.

W centrum Hobbes stawia jednostkę. Mówiąc o państwie jako cało­ści, ma jedynie na myśli konieczny warunek spokoju i bezpieczeń­stwa. Jedność nie jest jednak celem samym w sobie. Akumulacja mocy daje możliwość zapanowania nad chaosem natury, zapewnia przewagę rozumnej woli. Zdyscyplinowanie nie oznacza wszakże rygoru unice­stwiającego osobiste swobody. Hobbes wspomina wyraźnie o wolności wynikającej z „milczenia prawa". Ujednolicająca dyscyplina jest nie­odzowna dla utrzymania pokoju, ale poza jej granicami rozpościera się szeroka sfera aktywności, gdzie każdy może postępować zgodnie z wła­sną wolą. Jednostka nie może samej sobie nadawać praw, stosować na własną rękę przymusu - to czyni suweren. Może wszakże troszczyć się o własne interesy i czynić to swobodnie, o ile nie narusza interesów innych. Pamiętajmy, że celem decydującym o porzuceniu stanu natury jest „wygodne życie"!

Wedle Hobbesa pojęcia wolności nie można oddzielić od pojęcia ko­nieczności. „Wolność i konieczność - tłumaczy - mogą współistnieć na przykład w wodzie, która nie tylko ma wolność, lecz i konieczność, by spłynąć kanałem". Zdaniem autora Lewiatana wolność oznacza „brak przeciwstawienia", a więc swobodę posunięć. Co w świecie ludzi może tę swobodę ograniczać bądź wykluczać? Oczywiście arbitralne postę­powanie innych ludzi, którzy w każdej chwili pragną czynić to, na co mają ochotę. Ich nieograniczona wolność oznacza unicestwienie na­szej wolności. Wolność istnieć może więc tylko tam, gdzie pojawi się hamulec, czyli przymus wykluczający arbitralność woli. Staje się moż­liwa jedynie dzięki protektoratowi Lewiatana, który stanowi prawo i egzekwuje jego przestrzeganie. Prawo stanowi niezbędny warunek wol­ności. Tam gdzie brakuje prawa, wolność przeradza się w dowolność.

Skoro bez skutecznej, efektywnej władzy, zdolnej stanowić i egze­kwować prawo nie może być mowy o wolności, to wielkiego znaczenia nabiera kwestia ustroju. „Rozkład państw - powiada Hobbes - wynika z ich niedoskonałego urządzenia". Autor Lewiatana nie znosi tradycji republikańskiej. Uważa, iż ustrój mieszany jest absurdem. „Niewielu ludzi - peroruje - spostrzega, że taki rząd nie jest rządem, lecz podzia­łem państwa na trzy fakcje". Państwa, które rodzą się z obaw o to, by władza nie rozrosła się w sposób nadmierny, przypominają „ciała dzie­ci, które zostały spłodzone przez dotkniętych chorobą rodziców i są skazane na śmierć przedwczesną". Negowanie władzy oznacza zawsze negowanie wolności i niesie ze sobą groźbę powrotu do stanu natury, gdzie najbardziej natrętnym towarzyszem jest strach przed śmiercią. Wszystko, co może podkopywać autorytet suwerena, jest w istocie dzia­łaniem autodestrukcyjnym. Dlatego też Hobbes nie zachwyca się sze­rokimi swobodami osobistymi. „Prywatny sąd o tym, co dobre i złe", zalicza do „chorób państwa". Sprzymierzeńcem wolności pozostaje ro­zum, który pozwala skłaniać się ku temu, co ogólne. Według Hobbesa państwo winno wziąć na siebie odpowiedzialność za „należyte kiero­wanie opinią".

Tworząc podstawy nowej nauki o polityce, Thomas Hobbes ustalił rygor, o jakim nie byli w stanie pomyśleć poprzednicy - rygor prawdzi­wej, filozoficznej metody. Ich dzieła traktował z pobłażliwą wyższo­ścią, twierdząc, iż wcześniej filozofia polityki była „raczej marzeniem niż nauką". Zdawał sobie przy tym sprawę z ryzyka, które niesie ze sobą kreowanie teorii burzących wszelkie schematy. „Nie wiem, jak ją przyjmie świat" - zwierzał się Godołphinowi z obaw dotyczących książki. „Trudno jest bowiem - zauważał - przejść drogą obsadzoną z jednej strony przez tych, którzy walczą o zbyt wielką wolność, a z drugiej strony przez tych, którzy walczą o zbyt wielką władzę, nie otrzymaw-szy ran z obu stron". Mimo wszystko podjął jednak próbę ustalenia odpowiednich proporcji i w rezultacie stworzył podwaliny nowocze­snej koncepcji państwa.

VII. John Locke

W roku 1680 ukazała się praca Roberta Filmera Patriarcha. A Defence ofthe Natural Power ofKings against the Unnatural Liberty ofthe People (Pa­triarcha. Obrona naturalnej wladzy królów wobec niezgodnej z naturą wolności ludu). Sam tytuł dzieła nie pozostawiał już żadnych wątpliwości - Fil-mer był zdeklarowanym zwolennikiem monarszego absolutyzmu. Pra­ca powstała w latach 1635 - 1642 i jest znamiennym świadectwem epoki. W XVII-wiecznej Anglii władza Stuartów była coraz bardziej sta­nowczo kwestionowana. Parlament domagał się ograniczenia monar­szej samowoli. Natomiast Karol I nie wątpił, iż rządzi iure divino i takie­go stanowiska bronił Filmer, przedstawiając wszelkie postulaty ograniczenia monarszego absolutyzmu jako szaleństwo godzące w po­rządek ustanowiony prze Stwórcę.

Filmer ukazywał władzę monarchów jako władzę naturalną - mają­cą taką samą podstawę jak władza ojca w rodzinie. Twierdził, iż sta­nowi ona nieusuwalny element porządku ustalonego przez Stwórcę.

Pierwszym wiadcą, który „posiadał władzę królewską, absolutne władz­two i panowanie nad żydem i śmiercią", był Adam. Od tej pory mamy do czynienia z nieprzerwaną sukcesją. Wszyscy monarchowie są po­tomkami Adama, dziedziczącymi jego prawowity tytuł. Oznacza to, iż występują w roli naturalnych zwierzchników ogółu. Po prostu p a n u-j ą , „albowiem na mocy naturalnego uprawnienia był Adam panem nad swym potomstwem".

Wszelka władza ma wiec z natury absolutny charakter. Patriarcha-lizm jest formułą zwierzchniej troski, która nie może ulec żadnym zmia­nom. Oznaczałyby one naruszenie fundamentu wspierającego całą kon­strukcję społeczeństwa. Filmera drażnią niesłychanie opinie sugerujące, iż nieograniczona władza królów oznacza upokarzającą subordynację, godzącą w naturalne prawo do wolności. Uważa, iż reguła podporząd­kowania jest jednym z aspektów ludzkiej kondycji. Wolność, o jakiej mówią przeciwnicy monarszego zwierzchnictwa, traktuje jako iluzję. Twierdzi, iż wszystko, co bez żadnego wahania powiedzieć można na temat sytuacji człowieka, przeczy dziwacznym tezom dotyczącym wol­ności. „Ludzie nie są z natury wolni" - konstatuje w sposób jedno­znaczny i zdecydowany. „Rodzą się jako poddani swoich rodziców" i od samego początku są podporządkowani władzy zwierzchniej. Świat po­zbawiony pierwiastka patriarchalnej władzy jest dla Filmera czymś nie­wyobrażalnym - król to przecież ojciec roztaczający opiekę nad całym społeczeństwem. Władzę należy zatem uznać za dobrodziejstwo, zaś kwestionowanie prawowitych tytułów za świadectwo obłędnej samo­woli. „Ludzie nie rodzą się wolni - peroruje Filmer - i stąd nigdy nie dysponują wolnością wyboru ani rządzących, ani formy rządu". Buntu­jąc się wobec władzy, podważają swój status ludzkiej istoty. Negacja autorytetu to wedle Filmera wynaturzenie.

W roku 1689 ukazały się Dwa traktaty o rządzie Johna Locke'a (1632 - 1704), praca, którą trzeba uznać za najbardziej dobitną, jednoznacz­ną i konsekwentną pochwałę wolności politycznej w całym XVII stule­ciu. Jest to jedno z dzieł przypominających drogowskazy. To właśnie Dwa traktaty Locke'a tworzą podwaliny tradycji liberalnej. Pierwszy z nich poświęcony był w całości polemice z Filmerem. Locke zaczynał w sposób stanowczy. „Niewola - pisał, kreśląc pierwsze słowa -jest tak pogardzanym i niegodnym stanem człowieka oraz tak wyraźnie sprzecz­nym ze szlachetnym charakterem i odwagą naszego narodu, że trudno zrozumieć, iż Anglik, a cóż dopiero dżentelmen, może brać ją w obronę". Locke wytyka Filmerowi całkowitą niefrasobliwość w formułowaniu ab­surdalnych tez i liczne błędy w rozumowaniu. Uważa, iż Patriarcha jest dziełem bałamutnym i bezwartościowym. „Autor nasz - powiada - ni­gdzie nie wskazał miejsca, gdzie określiłby problem bądź przytoczył jakieś argumenty wspierające swoje poglądy". Nie wierzmy - przeko­nuje - „pustym słowom, kiedy powiadają, że wszyscy urodziliśmy się niewolnikami".

Stan natury - twierdzi Locke - to „stan zupełnej wolności w działa­niu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami". Nie istnieje żadne konieczne podporządkowanie, które byłoby wpisane w ludzką kondy­cję. W naturalny sposób człowiek podlega jedynie Bogu. Wszyscy lu­dzie - wywodzi Locke - są „sługami jednego suwerennego Pana, zostali przysłani na świat z Jego rozkazu i na jego polecenie, są Jego własno­ścią". Sformułowania Locke'a tworzą podstawy liberalnej koncepcji politycznego zrzeszenia, która uzna za rzecz oczywistą i udowodnioną prymat naturalnych uprawnień wolnej jednostki. Człowiek pozostaje „własnością" Boga. To enigmatyczne nieco stwierdzenie ma sens oczy­wisty - w każdym jest to, co absolutne, żadna z ziemskich mocy nie może podważyć statusu, który ustalił Stwórca. Liberalizm, w najwcze­śniejszej swej fazie, odwoływać się będzie do uzasadnień metafizy­cznych. Człowieka obdarował wolnością sam Bóg i zmienić tego nie sposób. Początkowo wszelkie liberalne rozważania dotyczące charakte­ru ludzkiego współdziałania, zakresu wzajemnych zobowiązań, prawa, autorytetu publicznego, będą podążały tropem tego fundamentalnego rozstrzygnięcia, będą jego konsekwencją.

Rozumowanie Locke'a stanowi odwrót od chrześcijańskiego organi-cyzmu i całej wywodzącej się od Arystotelesa tradycji, która nakazywa­ła traktować jednostkę jako „komórkę" społecznego ciała. Triumfuje wyemancypowane ego, człowiek odseparowany, którego tożsamość roz­strzyga się w samym akcie stworzenia, a nie w relacji do innych. Ten obdarzony wolnością człowiek, podmiot odrębnie ukonstytuowany, nie jest wszakże istotą autystyczną, zamkniętą w kręgu własnych spraw, zaślepioną przez miłość własną. Wedle Locke'a naturalne skłonności ludzi umożliwiają przyjazną interakcję. „Bóg uczynii człowieka takim stworzeniem, że zgodnie z jego własnym osądem nie byłoby rzeczą dobrą dla niego, by pozostał samotny. Stąd też silnie uzależnił go od potrzeb, wygód i własnych skłonności, aby wprowadziły go do społeczeństwa, jak również obdarzył go rozumem i mową, by w tym społeczeństwie pozostał i z niego korzystał". Społeczeństwo nie jest więc tworem sztucznym. To natura przesądziła o tym, że ludzie nie potrafią i nie chcą żyć, polegając wyłącznie na sobie. Inaczej niż Hobbcs, Locke jest przekonany, iż po to, by mogło istnieć społeczeństwo, nie jest po­trzebna żadna umowa; decydują o tym „potrzeby i wygody". Umo­wa przesądza natomiast o powstaniu systemu dobrowolnego podpo­rządkowania, charakterystycznego dla społeczeństwa poli­tycznego, ale ono stanowi kolejny etap społecznego rozwoju.

Człowiek Locke'a jest istotą rozumną i to w ostatecznej instan­cji decyduje, że potrafi współdziałać z innymi. „W stanie natury - czy­tamy w Traktacie - ma rządzić obowiązujące każdego prawo natury. Ro­zum, który jest tym prawem, uczy cały rodzaj ludzki, jeśli tylko ten chce się go poradzić, że skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku". Werdykty rozumu pozostają prawem w ścisłym znaczeniu tego słowa - stanowią wyraz woli Stwórcy, prawodawcy, któremu wszy­scy są podporządkowani. Wolności nie można więc kojarzyć z arbitral-nością woli. „Stan wolności - mówi wyraźnie autor Traktatów - nie jest to jednak stan, w którym można czynić, co się komu podoba". Zatem Locke, podobnie jak stoicy i Cyceron, pojęcie wolności wiąże z katego­rią racjonalnej konieczności - z wolnością mamy do czynienia tam, gdzie pojawiają się reguły wykluczające dowolność.

Sama natura zadbała o stworzenie fundamentu zgody i bezpieczeń­stwa. Wszyscy dobrze wiedzą, iż nie można innych pozbawiać „wolno­ści, zdrowia, ciała czy dóbr". Na mocy prawa natury „każdy, tak jak jest zobowiązany do zachowania siebie samego, powinien także, według swych możliwości, zachować resztę rodzaju ludzkiego". Problem pole­ga wszakże na tym, iż prawo natury bywa gwałcone. Ludzie nie zawsze podporządkowują się władzy rozumu. Naruszenie zasady staje się oczywiście podstawą roszczeń. Tam, gdzie istnieją prawa, istnieją też rosz­czenia. Locke posługuje się pojęciem prawa w sposób bardzo kon­sekwentny. „Prawo natury - stwierdza -jak wszystkie inne prawa, któ­re dotyczą człowieka na tym świecie, istniałoby na próżno, gdyby nie było nikogo, kto w stanie natury nie posiadałby władzy jego wykony­wania". Wszelkie zgodne z prawem natury rewindykacje są więc w peł­ni uzasadnione. W stanie natury wszystko jednak musimy osądzać sami - „wykonywanie prawa natury spoczywa w ręku każdego człowieka (...) skoro zaś choć jeden może karać innego za zło, które ten wyrządził, tak może też czynić każdy". Mamy zatem do czynienia ze spontanicznym wymiarem sprawiedliwości. Jurysdykcja, w pełnym tego słowa znacze­niu, wymaga zaś zaangażowania autorytetu sędziego. Nikt nigdy nie powinien być sędzią we własnej sprawie, uważa Locke. Wyroki ferowa­łaby bowiem wtedy albo „miłość własna", albo „złośliwość, namięt­ność i chęć zemsty". Sytuację taką można uznać za sprzeczną z naturą. W nieuchronny bowiem sposób „nie nastąpi nic innego niż zamęt i chaos". Podtrzymanie systemu prawa natury, i wszelkich dobrodziejstw związanych z wolnością, wymaga zaradzenia temu niedostatkowi. Sam rozum domaga się daniny na rzecz zdyscyplinowania. „Rząd obywatel­ski - stwierdza Locke - jest właśnie środkiem na niedogodności stanu natury".

Porzucając stan natury, ludzie decydują się na umocnienie węzła, który już ich łączył - chcą uczynić obowiązywanie rozumnego prawa czymś pewniejszym. Pamiętajmy, że stan natury nie jest tożsamy ze stanem dzikości. Powstanie „społeczeństwa politycznego" oznacza speł­nienie całkiem naturalnego dążenia (to Bóg przesądził przecież o tym, iż istnieje appetitus societatis) i powoduje, że „ustają wszystkie prywatne sądy, a wspólnota na mocy stałych i niezmiennych praw jest bezstron­nym i jedynym rozjemcą dla wszystkich". Ta rezygnacja z części upraw­nień naturalnych (prawo osądzania i dochodzenia zadośćuczynienia) musi mieć oczywiście charakter dobrowolny. Społeczeństwo polityczne (Locke posługuje się zamiennie terminem „społeczeństwo obywatelskie") rodzi się dzięki umowie. „Jedynym sposobem, w jaki można oddać swą naturalną wolność i nałożyć okowy społeczeństwa obywatelskiego, jest ugoda z innymi". Ma ona na celu zapewnienie „wygody, bezpieczeństwa i pokojowego współżycia". Locke nie jest wszakże arystotelikiem i nie traktuje społeczeństwa obywatelskiego jako reżimu inkarnacji. Człowiek Locke'a może żyć poza państwem, jest od samego początku istotą w pełni ukształtowaną i do końca zachowu­je niezależność. Celem umowy, dzięki której powstaje społeczeństwo obywatelskie, są pożytki, jakie czerpać mogą niezależne jednost­ki. Zasadą główną pozostaje afirmacja ich odrębnych interesów.

W rozważaniach Locke'a pojawia się również określenie „ciało poli­tyczne". Sformułowania tego nie należy oczywiście rozumieć w sposób dosłowny, naturalistyczny. „Ciało", o którym mówi Locke, to po prostu związek ludzi gotowych respektować wolę większości - „posta­nowienia większości oznaczają postanowienia całej wspólnoty, tak jak na mocy prawa natury i rozumu wyrażałyby władzę całości". Taki sens ma właśnie umowa: „każdy człowiek, zgadzając się z innymi na utwo­rzenie jednego ciała politycznego pod władzą jednego rządu, zaciąga wobec każdego człowieka w tym społeczeństwie zobowiązanie do pod­legania większości". Gdyby przyjąć inną zasadę, to przy oczywistej „róż­norodności opinii i sprzeczności interesów" - powiada Locke - „przy­stąpienie do społeczeństwa byłoby jak wejście Katona do teatru, to znaczy tylko po to, by wyjść z niego z powrotem". Związek, w którym obowiązywać by miała zasada jednomyślności, nie przeżyłby zaś „dnia jego urodzin".

Centralną kategorią w systemie Locke'a jest pojęcie własności. Wolność stanowi w istocie jeden z aspektów własności. Każdy - wyja­śnia Locke - z natury dysponuje prawem „zachowania swej własności, to znaczy swego życia, wolności i majątku". Rezygnacja z „naturalnej władzy", jak to określa Locke, w niczym nie zmienia tej reguły. Autory­tet publiczny jest ustanowiony tylko po to, by ochrona własności stała się bardziej skuteczna. Wszelka władza publiczna winna działać w ści­śle ograniczonym zakresie - w ramach upoważnienia, które określa umowa. Ta zaś musi być zgodna z fundamentalnymi zasadami prawa natury. „Żadne społeczeństwo obywatelskie - wyraźnie stwierdza Loc­ke - nie może mieć miejsca bez istnienia w nim władzy zachowania własności". Nieprawowity charakter mają więc wszelkie działania, któ­re byłyby sprzeczne z tą zasadą. Locke nie musi mówić o prawie do oporu. Władza, która narusza prawo natury, niweczy samą siebie; gdy nie ma mowy o skutecznej ochronie własności, społeczeństwo obywa­telskie przestaje istnieć - ludzie wracają do stanu natury.

Władza nie jest dla Locke'a żadną dobroczynną „mocą", „bóstwem śmiertelnym", ale wyłącznie narzędziem, które winno być wyko­rzystywane w ściśle określony sposób i podlegać kontroli. Społeczeń­stwo obywatelskie zaczyna istnieć - wyjaśnia - gdy ludzie, którzy „pod­legają wspólnie ustanowionemu prawu, posiadają trybunał, do którego mogą się odwołać, a który dysponuje autorytetem władnym rozstrzy­gać spory między nimi i karać przestępców". Władza publiczna bierze zatem na siebie odpowiedzialność za:

— stanowienie prawa

— rozstrzyganie sporów

— egzekucję wyroków.

Społeczeństwo obywatelskie może funkcjonować dzięki temu, że każdy, zawierając umowę, „swój osąd dotyczący przestępstw przekazał legislatywie" (władza ta zajmuje się także wymierzaniem sprawiedli­wości poprzez „upoważnionych sędziów"). Locke określa władzę legis­latywy jako „świętą". Jej postanowienia muszą mieć charakter nienaru­szalny. To legislatywa decyduje o tym, czemu wszyscy winni być posłuszni. Jej działanie nie może wszakże „sięgać dalej niż nakazuje wspólne dobro". Locke posługuje się więc, jak widzimy, kategorią wspól­nego dobra. Nadaje jej wszakże całkiem inne znaczenie niż arystotelicy. Nie chodzi tu bowiem o wspólny cel. Autorytet publiczny nie powi­nien rozstrzygać tego, w jaki sposób ludzie powinni żyć. Dobrem wspól­nym jest obowiązywanie racjonalnego prawa, umożliwiającego przyja­zną interakcję i osiąganie korzyści, tak by sfera publiczna była sferą porozumienia, zaś prawdopodobieństwo wystąpienia konfliktów i koli­zji ograniczone do minimum.

Oświecenie

I. Teoria postępu

Najbardziej lapidarną, i najchętniej przypominaną, charakterystykę epo­ki Oświecenia przedstawił Immanuel Kant (1724 - 1804). W opubliko­wanej w roku 1784 krótkiej rozprawie Co to jest Oświecenie? oznajmiał: „Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepeinoletnośd, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do po­sługiwania się swym własnym rozumem bez obcego kierownictwa. Za­winioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierow­nictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozu­mem - tak oto brzmi hasło Oświecenia".

Człowiek jest więc istotą rozumną, zdolną do samodzielnego działania. Nigdy wszakże z tej możliwości w pełni nie korzystał. Na ogół w ogóle nie podejmował żadnych prób, poddając się bez sprzeciwu „obcemu kierow­nictwu", jak mówi Kant. Oświecenie zapowiada wielki przełom. Emancy­pacja rozumu ma umożliwić radykalną przemianę we wszystkich dziedzi­nach życia. Człowiek oświecony ma się stać Nowym Adamem. Kimś, kto usunie piętno przeszłości i podejmie wysiłek racjonalnej rekonstrukcji -stworzy nowy porządek, postępując zgodnie ze wskazaniami rozumu.

Optymistyczne przesłanie Oświecenia najpełniej wyrażała teoria po­stępu. Autorem, który nadał jej kształt najbardziej sugestywny i w największej mierze przyczynił się do jej spopularyzowania, był Antoine Condorcet (1743 - 1794). Jego Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego przez dzieje pozostaje z pewnością jednym z najważniejszych dzieł epoki.

Kluczem do koncepcji Condorceta jest kumulatywna teoria pozna­nia. Kumulacja wrażeń - oto podstawa naszej wiedzy. Condorcet po­szedł śladem słynnego sensualisty Condillaca, który wyjaśniając naturę poznania, odwoływał się do obrazu posągu, obdarzonego jedynie zdol­nością reagowania na bodźce. Kumulacja doznań umożliwia sukcesyw­ny rozwój zdolności poznawczych posągu. Stopniowo pojawia się zdol­ność zapamiętywania i porównywania oraz poczucie własnej odrębności. Wraz z poczuciem własnej tożsamości nabiera kształtu świadome dą­żenie do dalszego poszerzania zakresu poznania. To, co już wiemy, jest podstawą, na której nieustannie budujemy, wznosząc coraz doskonal­sze konstrukcje. Więcej oznacza też lepiej - kumulując wiedzę, rozu­miemy coraz więcej i coraz więcej jesteśmy w stanie uczynić.

Społeczeństwo uczy się w ten sam sposób. Kumulacja wiedzy spra­wia, iż powstaje pewien system idei. Idee te rozwijają się, wchodząc we wzajemne związki. Obserwując historię - konstatuje Condorcet - wi­dzimy „obraz postępu ducha ludzkiego". Rządzą nim ogólne prawa. „Rezultat osiągnięty w danym momencie zależy od tego, co zostało osiąg­nięte przedtem i wywiera wpływ na to, co będzie osiągnięte potem". Dzieje są zatem całością. Poszczególne epoki to ogniwa tego samego łańcucha. Obraz ogólny powinien więc pokazywać, „jaki wpływ wywiera każdy moment na moment po nim następujący".

Wraz z rozwojem wiedzy rośnie rola racjonalnego samookreślenia. Moment kluczowy nadchodzi z chwilą, gdy rozum uzmysławia sobie, że historia jest procesem, na który człowiek może mieć wpływ. Od tego momentu jesteśmy w stanie przewidywać przyszłość i decydować o jej kształcie. Od tej pory przypadek, strach, zwątpienie nie mogą odgrywać już rozstrzygającej roli. Według Condorceta tę decydującą o kondycji ca­łej ludzkości przemianę przygotowywały stulecia, ale faktem stała się ona ostatecznie w epoce Oświecenia. To Wiek Świateł skonsumował wszelkie dobrodziejstwa związane z kumulacją wiedzy. Oświeceniowa filozofia ugruntowała nową koncepcję życia, przedstawiając człowieka jako istotę, która „odczuwa potrzeby i posiada zdolności, by je zaspokajać".

Uczyniła z dążenia do szczęścia najbardziej oczywisty cel wszelkich po­czynań. Upadły przesądy nakazujące ucieczkę od życia doczesnego, za­szczepiające lęk przed szczęściem, przyzwyczajające do apatii i zakłama­nia. Wiek XVIII chce, i potrafi, zatroszczyć się o ludzkie szczęście.

„U podstaw wszelkich błędów polityki i moralności - twierdził Con-dorcet - leżą błędy filozoficzne". Ten wyrastający z tradycji sokratejskiej pogląd stal się dla autora Szkicu obrazu postępu ducha ludzkiego przez dzieje źródłem nieskrępowanego optymizmu. Wiedza rodzi dobro, zatem roz­wój poznania - usunięcie przesądów, wykorzenienie ignorancji - ozna­czać musi integralną zmianę na lepsze. Według Condorceta świadomość obiektywizuje się - systemy wiedzy znajdują zawsze swoje odzwiercie­dlenie w strukturach społecznych i politycznych. W wieku XVIII kończy się wreszcie odwieczne panowanie absurdu. „Nie odważono się już dzie­lić ludzi na dwie różne klasy, z których jedna przeznaczona jest, by rzą­dzić, druga, by słuchać; jedna, by kłamać, druga, by być ofiarą kłam­stwa". Dzięki filozofii zaczynają się kształtować podstawy nowego ładu. Charakteryzując własne stulecie, Condorcet mówi o „zapewnieniu i przy­spieszeniu dalszego postępu". Losy ludzkości są przesądzone, gdyż „Na­tura skuła nierozerwalnym łańcuchem prawdę, szczęście i cnotę".

Teoria postępu może służyć za przykład oświeceniowego optymizmu. Nie była wszakże wzorcem jedynym. W epoce Oświecenia spotykamy się również z przykładami pesymizmu. W roku 1750 Akademia w Di-jon ogłosiła konkurs, zadając pytanie: „Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do naprawy obyczajów?". „Naprawę obyczajów" rozu­miano tu bardzo szeroko i w istocie o chodziło o zasadniczy dla całego stulecia problem: czy rozwój wiedzy („odrodzenie nauk i sztuk") ozna­cza, iż życie staje się lepsze? Laureatem konkursu został Jan Jakub Rou-sseau, udzielając negatywnej odpowiedzi.

Rousseau zauważał, iż historia nigdy nie była tyglem stapiającym rozum, cnotę i szczęście. W rzeczywistości bardzo często dochodziło do konfliktu tych wartości. Przekonanie, iż oświata jest naturalnym przeciwnikiem despotyzmu, traktował jako przesąd. „Potrzeba wznio­sła trony - wywodził - umocniły je nauki i sztuki". Wielu despotów znajdowało sprzymierzeńców wśród filozofów. Rozum nie był bezinte­resowny. „Astronomię spłodził zabobon, wiedzę retoryczną ambicja, nienawiść, kłamstwo, pochlebstwo; geometrię - chciwość; nauki przy­rodnicze - próżna ciekawość; wszystkie - łącznie z etyką - pycha ludz­ka". Nie ma zatem żadnej prawdy nieuwarunkowanej i trudno oczeki­wać, aby filozofia mogła się stać trybunałem prawdy.

Wraz z pogłębiającym się wyrafinowaniem „nauk i sztuk" - przypo­minał Rousseau - „Rzym, niegdyś świątynia cnoty, staje się widownią zbrodni, zakałą ziemi i igraszką barbarzyńskiej przemocy". Cesarstwo wschodnie, Bizancjum, to z kolei przykład wspaniałej symbiozy najbar­dziej wyrafinowanej mądrości i najdalej posuniętej niegodziwości. Było tam „wszystko, co tylko w rozpuście i zepsuciu najhaniebniejsze, w zdradzie, morderstwie, truciźnie najczarniejszą splugawione szkaradą". Autor Rozprawy o naukach i sztukach twierdził wręcz, iż jakiekolwiek wy­rafinowanie szkodzi cnocie. „Człowiek prawy - przekonywał - to atle­ta. Najchętniej walczy nago, gardząc nędznymi ozdobami, które by go w użyciu wszystkich jego sił krępowały i których większość po to jedy­nie wymyślono, by się pod nimi mogła ukryć jakaś niekształtność". Obyczaje im prostsze, tym lepsze. Cnota domaga się skromności, na­kazującej odrzucić dobrodziejstwa, które jakoby przynosi sztuka. „Pro­stota czasów pierwotnych to piękny, samą tylko ręką natury ozdobiony daleki brzeg, ku któremu bezustannie zwracamy oczy, pełni smutku, że tak się oddala". Rousseau odwracał więc perspektywę, którą określiła idea postępu. Nadziei należało szukać, zwracając się ku źródłom, poło­żonym w górze strumienia czasu.

W pesymistyczną tonację wpisywały się też poglądy Johanna Gottfrieda Herdera (1744- 1803), autora. Myśli o filozofii dziejów. „Wędrujemy-pisał Herder - po gruzach zburzonych królestw i instytucji ludzkich". Nie ma więc mowy o żadnym postępie. Historia niczego nie utrwala, niczego nie kumuluje, „wszystko więc w dziejach przemija, a napis na świątyni dzie­jów głosi: nicość i rozkład". W rozważaniach Herdera dotyczących mizerii przemijania odnajdziemy wszakże nie tylko świadectwo melancholii. Wy­łania się z nich w istocie nowa epistemologia. Herder nie godzi się z tyra­nią pojęć ogólnych, oderwanych od historycznego konkretu. Nie godzi się też wszakże z fetyszyzowaniem samej historii. Jego koncepcje utorują dro­gę relatywizmowi wykraczającemu poza horyzont Oświecenia. Zainspirują zwolenników nowocześnie pojmowanego pluralizmu.

Wedle Herdera nie powinniśmy sądzić, iż upływ czasu odsłania ja­kieś ostateczne prawdy przewyższające człowieka. Analiza dziejów do­wodzi, iż rozpad i rozkwit nieustannie się ze sobą przeplatają. Wszyst­ko jest chwiejne, niepewne, niejednoznaczne. W tym właśnie wyraża się fundamentalna prawda dotycząca ludzkiej kondycji - tylko tak moż­na pojmować rozważania o ludzkiej naturze. Racjonalne poznanie po­winno wykluczać beztroskie generalizacje, gdyż zawsze mamy do czy­nienia z niejednoznacznością, a różnice są nie mniej istotne niż podobieństwa. Każda sytuacja historyczna ma bowiem niepowtarzalny charakter, każda zawiera, pewną istotną, wewnętrzną prawdę: „kultura postępuje ciągle naprzód, ale nie staje się przez to doskonalsza; w no­wym miejscu rozwijają się nowe zdolności, ale dawne, które powstały w dawnym miejscu, giną bezpowrotnie".

Człowiek nigdy nie przekroczy granicy, którą wyznacza ułomność jego kondycji: „krążymy po labiryncie, w którym życie nasze trwa tylko chwilę i może nam być niemal zupełnie obojętne, czy te błędne ścieżki zbudowane są wedle jakiegoś planu i czy istnieje jakieś wyjście". Her-der zdaje się wprost odrzucać credo Oświecenia, pisząc: „W dziesiędo-tysięcznym roku istnienia świata urodzi się człowiek z wszystkimi tymi samymi namiętnościami, z którymi urodził się w drugim roku istnie­nia". Z drugiej strony, nie dbając zbytnio o konsekwencję, poddaje się jednak sugestiom własnej epoki. Na kartach tego samego dzieła za­uważa bowiem, że „wraz z rozwojem człowieczeństwa, zgodnie z pra­wami coraz światlejszego rozumu i coraz światlejszej sztuki politycz­nej, zmniejszyła się mimo wszystko liczba demonów niszczących ród ludzki". Z pewnością nie są pozbawione słuszności uwagi przedstawia­jące autora Mys7i o filozofii dziejów jako „umysł wszechstronny, ale też bardzo rozproszony" (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii).

II. Modele racjonalności

Kluczową rolę w kształtowaniu związanych z epoką Oświecenia aspi­racji odgrywała symbolika światła. Cały patos Oświecenia wyrażał się w idei iluminacji. Zmagania rozumu ludzkiego z mrokami niewiedzy miały stanowić - zdaniem entuzjastów Oświecenia - naj­istotniejszy sens ludzkich dziejów. Wyjdźmy jednak poza krąg metafor, zadając pytania bardziej konkretne. Co w istocie oznaczał triumf świa­tła? Jak pojmowano emancypację rozumu? Filozofowie XVIII stulecia utożsamiali mrok, w który spowity był ludzki umysł, ze ślepą wiarą i przesądami. Emancypacja miała więc prowadzić do separacji rozumu i wiary, do odrzucenia przesądów. „Dogmaty i formułki - pisał Kant -owe mechaniczne narzędzia rozumnego używania, a raczej nadużywa­nia swych naturalnych zdolności - to dzwoneczki błazeńskie wiecznie trwającej niepełnoletności". Myśl wyemancypowana ma się obywać bez „dogmatów i formułek". Oto credo Oświecenia.

Tak pojęte Oświecenie trudno oczywiście pomieścić w wyraźnych ramach chronologicznych. Emancypacja rozumu to proces. Fundamen­ty, na których wzniósł swe konstrukcje Wiek Świateł, powstały wcze­śniej. Charakteryzując czasy Kartezjusza, Condorcet nie bez powodu pisał: „Znowu powoli wynurza się światło; oczy skazane przez długi czas na otaczającą je ciemność zaczynają widzieć jakby przez mgłę, przy­mykają się ponownie, z wolna przyzwyczajają się, wreszcie spoglądają w światło i geniusz ośmiela się znowu pojawić na globie, z którego wygnały go fanatyzm i barbarzyństwo". Szukając symbolicznej cezury, wskazuje się zwykle na koncepcje przedstawione przez Johna Locke'a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego (1690). Były one wyrazem oświeceniowych nadziei, wyrastających z wiary w omnipotencję rozumu.

Locke zwracał niejako rozumowi wolność, którą ongiś odebrała mu teologia. Ludzki rozum to tabula rasa - niezapisana tablica. Nie ma żad­nej mądrości ukształtowanej a priori, wiary nie należy mieszać z rozu­mem. Wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia; to, co myślimy, zale­ży zawsze od rodzaju i zakresu doświadczeń. Trzeba odrzucić fatalizm wynikający z wiary w siłę niepodważalnych jakoby prawd - umysły lu­dzi można formować. Przeszłość nie ma nad nimi władzy. Usuwanie barier, wykluczenie przesądów, które ograniczały swobodę rozumu, przyczynić się musi do nieustannego rozwoju poznania. Rozum wy­emancypowany nieustannie przekracza granice, zmierza wciąż dalej i dalej. Wiedza uwalnia człowieka od bezradności, a rozwój poznania sprzyja ludzkiemu szczęściu.

Koncepcje Locke'a odegrały olbrzymią rolę w inspirowaniu eduka­cyjnego entuzjazmu, który staJ się jedną z najbardziej znamiennych cech epoki Oświecenia. Szybko się jednak okazało, iż władza rozumu poj­mowana może być na różne sposoby. Sugerowanie zgodności stano­wisk wykraczającej poza przekonanie, iż to właśnie rozum powinien być najwyższym autorytetem, byłoby niezgodne z prawdą. Rzeczą sporną były więc poglądy dotyczące samej istoty prawdy - czy jej źródłem jest doświadczenie (poznajemy ją a posteriori), czy też trzeba jej szukać w samych strukturach rozumu (poznajemy ją a priori)? Czy prawda ma charakter metafizyczny (dotyczy więc bytu jako całości), czy też doty­czy jedynie konkretnych zjawisk? Jakie znaczenie ma upływ czasu - czy prawda jest uwikłana w historię?

Z dylematów tych wyrastały poważne kontrowersje dotyczące pra­womocności reguł postępowania i natury porządku politycznego. Ra­cjonalizm Wieku Świateł nie stanowił monolitu. W pewnym uprosz­czeniu mówimy na ogół o trzech nurtach Oświecenia - francuskim, brytyjskim i niemieckim. W każdym z nich odnajdziemy znacznie się od siebie różniące koncepcje racjonalności.

Francja

W tradycji francuskiej rozstrzygającą rolę odegrało odwołanie się do idei natury. Francuscy filozofowie postrzegali stan naturalny jako pewien porządek normatywny, rodzaj wzorca, z którym można kon­frontować to, co jest. W efekcie pojawiła się charakterystyczna docie­kliwość, która zmuszała do wykroczenia poza sam krąg zjawisk, do poszukiwania w ich gmatwaninie pryncypiów rozumnego porządku rze­czy. W punkcie wyjścia za rzecz najistotniejszą uznano wszakże wyru­gowanie wszelkich pretensji, które zagrażałyby wiedzy mającej swe podstawy w doświadczeniu. Wolter ujmował tę kwestię w sposób na­stępujący: „Jest jasne, że nie należy nigdy tworzyć hipotezy; nie należy wcale mówić: zacznijmy od wymyślenia zasad, przez które spróbujemy wszystko wyjaśnić. Ale należy powiedzieć: uprawiajmy w sposób ścisły analizę rzeczy, a dopiero potem próbujmy zobaczyć z ogromną nieuf­nością, czy nie zgadza się ona z jakimiś zasadami" (Traite de metaphysi-que, 1734).

Wolter przedstawił swe poglądy dotyczące natury racjonalnego po­znania i powołania nauki w dwóch słynnych traktatach, które stały się swoistą preambułą francuskiego Oświecenia. Były to Listy o Anglikach (1734) oraz Elementy filozofii Newtona (1738). Autor Listów znakomicie wpisywał się w ogólną tonację epoki. Na początku stulecia dla filozo­fów poszukujących własnej drogi głównym przeciwnikiem był 1'esprit des systemes - duch systemów. Nowy punkt widzenia zarysował się po­przez odrzucenie tradycji kartezjańskiej. Myśleniu geometrycznemu, a więc dedukcji opartej na niepodważalnych aksjomatach, przeciwsta­wiono obserwację faktów. Pojęciowe konstrukcje nie mogą zastąpić zna­jomości realiów - są bezużyteczne. Dzięki nim - twierdził Wolter w Li­stach o Anglikach - mógł się pojawić „tylko człowiek Kartezjusza", nie mający „nic wspólnego z człowiekiem prawdziwym".

Przeciwnicy Kartezjusza gloryfikowali poznanie zmysłowe. Uważali, iż nowa nauka powinna wyzbyć się fałszywych aspiracji filozofii XVII stulecia. Aksjomaty są bezużyteczne. Poznawanie świata wymaga skru­pulatności i cierpliwości. Do prawdy dochodzimy stopniowo, dzięki sumiennym obserwacjom. Należy więc poniechać wszelkich spekulacji; nie ma żadnych „idei wrodzonych", o których mówił Kartezjusz. Wszyst­ko zawdzięczamy nieugiętej konsekwencji, z jaką rozum powiększa swój stan posiadania, rozszerzając wiedzę dotyczącą faktów. „Dlaczego mie­libyśmy przypuszczać - pytał d'Alembert we Wstępie do „Encyklopedii" -że z góry już posiadamy pojęcia czysto umysłowe, skoro dla ich ukształ­towania wystarczy, jeżeli się zastanowimy nad doznawanymi wrażenia­mi". Nie można zaś wątpić w to, iż „nie masz nic bardziej pewnego niż istnienie naszych wrażeń". Tak więc droga gwarantująca autentyczne sukcesy winna wieść od wrażenia do pojęcia. Wiedza pojęciowa powin­na być zwieńczeniem, a nie podstawą ludzkiej mądrości.

Radykalny empiryzm wykluczał pytanie o pierwsze zasady. Z drugiej jednak strony filozofowie Oświecenia byli ludźmi misji, nie zaś tylko bezstronnymi obserwatorami. Chcieli walczyć z ignorancją i fałszywą mądrością. Przeciwstawiali się tyranii i niesprawiedliwości. W imieniu Rozumu osądzali podłość i głupotę. Aspirowali do roli sędziów i pra­gnęli, by ich werdykty zmieniały świat. Zagorzały wróg wszelkich me­tafizycznych aksjomatów d'Alembert, w innym fragmencie cytowanego już Wstępu, mówił o „naturze moralnej czynów", mając na myśli funda­mentalne „pojęcia słuszności i niesłuszności". Empiryzm nie był więc w stanie oprzeć się pokusom metafizyki. Aby oddać charakter ludzkich uczynków, trzeba było czegoś więcej niż czysto „fenomenalistyczny" opis. Pojęcie natury oddawało tu nieocenione usługi. „Natura i Rozum - pisze Paul Hazard - pozostają w trwałym związku, to nie ulegało wątpliwości; nie było twierdzenia prostszego, pewniejszego, częściej powtarzanego przez mędrców: natura jest rozumna, rozum jest naturalny, zgodność doskonała" (Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga).

Eksplorując pojęcie natury, myśl francuskiego Oświecenia wkraczała na obszary metafizyki. Działo się tak nawet wtedy, gdy do końca nie było wiadomo, czym w istocie sama Natura jest. „Często - pisze Ha­zard - były to po prostu figury stylistyczne, nawyki językowe, metafory. Ale zadowalano się nimi, traktując je jako zasadnicze wyjaśnienie, de­cydujący argument, ostateczną odpowiedź. Im częściej filozofowie po­wtarzali, że stosują się do natury, że są posłuszni naturze, tym bardziej byli zadowoleni i tym mniej zgodni". Wolter w usta bezradnego filozo­fa, zwracającego się do Natury, wkładał takie oto pytanie: „Droga mat­ko, powiedz mi wreszcie, po co istniejesz, po co istnieje cokolwiek?". Natura odpowiadała: „Dam ci tę samą odpowiedź, co od tylu wieków daję tym, którzy mnie pytają o pierwsze zasady: Nie wiem" (Naturę. Dialogue entre le Philosophe et la Naturę).

Autorem, który w swych wywodach nadał pojęciu natury kluczowe znaczenie, był Jean Jacąues Rousseau (1712 - 1778). Natura to dla Rousseau wyidealizowany stan pierwotnej doskonałości, ostateczna miara prawdy i wszelkich innych wartości. W rozważaniach Rousseau dotyczących natury historia oznacza, uszczerbek; podobnie jak w micie mamy tu do czynienia z koncepcją czasu regresywnego. Upływ czasu kojarzony jest z dekompozycją, z nieuchronną erozją dobrodziejstw natury. „Wszystko jest dobre, gdy wychodzi z rąk Stwórcy - twierdzi Rousseau - wszystko paczy się w rękach człowieka".

Już na pierwszy rzut oka widać, iż Rousseau nie jest entuzjastą deta­lu, fanatykiem empirycznej skrupulatności. Jaki model epistemologicz-ny jest więc zawarty w pojęciu natury wyłaniającym się z jego rozwa­żań? Problem stanu natury podejmuje Rousseau w swej słynnej Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi (1754). W Przedmowie, oceniając aktualną sytuację człowieka i rodzaj mądrości, która z niej wyrasta, konstatuje: „Co jednak jeszcze straszniejsze, to że wszystkie postępy rodu ludzkiego oddalają go bezustannie od jego stanu pierwot­nego, że zatem, im więcej się w nas gromadzi nowych wiadomości, tym bardziej tracimy możność zdobycia owej jednej, najważniejszej ze wszyst­kich, tak że w pewnym sensie samo to właśnie studiowanie człowieka sprawiło, że poznanie go jest nam dziś niedostępne". Nie można więc zaufać ani wiedzy wyrastającej bezpośrednio z doświadczenia, ani spe­kulacjom filozofów. Wiedza, którą zrodziły deformacje, sama również jest zdeformowana. Odejście od natury sprawiło, iż wszelka mądrość stała się wynaturzeniem. Upływ czasu tylko pogarsza sytuację, bo błę­dy nawarstwiają się, tworząc coraz grubszą skorupę. „Podobnie jak po­sąg Glaukosa - wywodzi Rousseau - który czas, morze i burze znie­kształciły do tego stopnia, że raczej dzikie zwierzę przypominał niż boga, dusza ludzka, w swym życiu społecznym przeistoczona pod wpływem stu wciąż powtarzających się przyczyn -jako to mnóstwa nabytych wia­domości prawdziwych i błędnych, zmian zaszłych w ustroju fizycznym, ciągłego ścierania się namiętności - zmieniła, że tak powiem swój wy­gląd tak, że stała się prawie nie do poznania".

Krytyka Rousseau ma - jak widzimy - bardzo radykalny charakter. Autor Rozprawy odrzuca nie tylko przesąd i wiarę; nie aprobuje również werdyktów wyemancypowanego rozumu. „Im więcej się w nas groma­dzi nowych wiadomości", tym mniej w istocie wiemy. Empiryzm zatem również nie jest żadnym wybawieniem. Jak zatem „studiować" czło­wieka, by wyrwać się z zamkniętego kręgu ignorancji? Należy, uważa Rousseau, czytać go wspak! Wiedza dotycząca natury człowieka musi być wiedzą przeciwstawioną wynaturzeniom. Wszystko trzeba odwrócić, stworzyć obraz świata a rebours, zaufać dyrektywie wyrastającej z negacji i poszukiwać „niebiańskiej i wzniosłej prostoty, której znamię przed wie­ki odcisnął Stwórca". U Rousseau pojęcie natury jest w istocie kategorią aprioryczną. Filozof mówi wyraźnie: „niełatwe to wszak zamierzenie w obecnej naturze człowieka rozpoznać, co pierwotne, co sztuczne, i wyro­bić sobie pogląd właściwy na stan, który już nie istnieje, który nigdy może nie istniał i nigdy prawdopodobnie istnieć nie będzie". Wprowadzając pojęcie natury, Rousseau narzuca zatem czysto norma­tywny punkt widzenia.

Wielka Brytania

Szacunek dla prawdy wyrastającej z doświadczenia był jednym z naj­bardziej charakterystycznych rysów brytyjskiej tradycji. Przepełniała ją niechęć do metafizyki, trzeźwość, dbałość o konkret. Nie powinno zatem dziwić, iż to właśnie Oświecenie brytyjskie dostarczyło przykładów naj­odważniejszego i najbardziej konsekwentnego empiryzmu. W brytyjskim empiryzmie trzeba widzieć wyraz upodobań decydujących o charakterze szeroko pojętej kultury, a nie wąsko rozumianą orientację filozoficzną.

XVIII-wieczny spór z metafizyką rozpoczyna George Berkeley (1685 - 1753) - radykalny nominalista i sensualista. W swym głównym dzie­le Principlcs ofHuman Knowkdge (1710) Berkeley odrzuca punkt widze­nia realistów, przyjmujących, iż idee ogólne i abstrakcyjne pojęcia mają rzeczywiste desygnaty. Takie stanowisko powoduje, że pojęcia stają się bytami pozornymi, odgradzającymi umysł od rzeczywistości. Według Berkeleya abstrakcyjne idee są zawsze fałszywe, tak jak fałszywą pozo­staje ogólna idea trójkąta, który nie byłby ani prosto-, ani ostro-, ani rozwartokątny, lub ogólna idea ruchu, o którym nie można byłoby po­wiedzieć, iż jest ruchem szybkim albo wolnym.

Formułując swe filozoficzne credo, Berkeley wykraczał poza granice epistemologii - uważał, że istnieje tylko to, co jest przedmiotem zmy­słowego postrzegania. Esse est percipi - istnieć to znaczy być postrzega­nym, twierdził. Substancji nie postrzegamy, więc substancji nie ma, zawsze mamy do czynienia jedynie ze zjawiskami. Radykalny fenomenalizm Berkeleya tworzył osnowę modelu racjonalności wyklu­czającego bezdyskusyjną stanowczość, niepodważalną pewność. Skoro umysł ludzki poznaje jedynie zjawiska, nie ma miejsca na żadne praw­dy ostateczne. Mądrość ludzka jest chwiejna i prowizoryczna. Zmie­niać się musi wraz ze zmianą charakteru doświadczeń. Rozstrzygnięcia te miały znaczenie nie tylko w dziedzinie filozofii. Negacja metafizyki -wykluczenie spekulacji, wszelkich rozważań, których przedmiotem mia­łaby być substancja czy też byt jako taki - prowadziła do wyrugowania pokusy platońskiej. Brytyjskie Oświecenie nie narzuci żadnego programu radykalnie pojętej racjonalnej rekonstrukcji. Racjonalne samookre-ślenie pojmowane będzie zgodnie z regułami empirycznej ostrożności.

Widać tę tendencję bardzo wyraźnie u Davida Hume'a, autora jednego z najważniejszych dzieł europejskiego Oświecenia, Traktatu o naturze ludz­kiej (1739 - 1740). Hume gardził metafizyką, zaś twórczość Kartezjusza określał z lekceważeniem jako „filozoficzny romans". Nie przedstawił żad­nej normatywnej, metafizycznej koncepcji ludzkiej natury. Uważał, iż wszel­kie bezapelacyjne rozstrzygnięcia są zawsze bezpodstawne. Należy więc pohamować namiętności znajdujące wyraz w desperackim poszukiwaniu fundamentalnych, prostych zasad, które tłumaczyłyby zawiłości świata. Filozofia nie powinna stawiać sobie takiego zadania. „Niemożność wyja­śnienia ostatecznych zasad - pisał we wprowadzeniu do Traktatu - jest ułomnością, która daje o sobie znać na każdym kroku, we wszystkich dzie­dzinach sztuk i nauk". Nie możemy więc badać „natury", spodziewając się, iż docieramy niejako do sedna rzeczy, i mamy prawo przeciwstawiać to, co być powinno, temu, co jest. Mówiąc o naturze, Hume miał na myśli jedynie wynikającą z obserwacji wiedzę, dotyczącą cech i skłonno­ści, uznawanych przez wszystkich za oczywiste. Miarą ostateczną pozosta­je zatem doświadczenie i powszechny sąd. Poszukiwanie prawdy, która wykraczałaby poza ten krąg, jest bezużyteczne i niebezpieczne.

Metafizyka była według Hume'a wielkim grzechem filozofii. Pełni pychy filozofowie próbowali przedstawiać własne fantazje jako swoiste racjonalne objawienie. Starali się podporządkować świat jakiejś regule, gdyż nużyła ich wieloznaczność. Narzucali światu swe własne opinie, przypisując im rangę wielkich odkryć. Mówili nieustannie „o prawdzie i fałszu, o cnocie i występku, pięknie i brzydocie, nie będąc w stanie ustalić źródła tych różnic" (Badania dotyczące rozumu ludzkiego). Auten­tyczną wartość ma jedynie wiedza wyrastająca z doświadczenia. Powta­rzając opinię Berkeley'a Hume twierdził - „wszystkie idee ogólne nie są niczym innym niż ideami szczegółowymi związanymi z pewnym ter­minem, który im nadaje znaczenie bardziej rozległe" (Traktat). Odry­wając się od konkretu, narażamy się na niebezpieczeństwo fałszywych uogólnień, które są podstawą mądrości iluzorycznej. Ludzkiej wiedzy -uważał Hume - nie można oprzeć na żadnych abstrakcyjnych zasadach. Należy szanować realia - siłą umysłu jest w istocie jego ostrożność.

Brytyjskie Oświecenie kwestionowało zatem euforyczne koncepcje rządów rozumu, pojmowanych jako bezkompromisowy triumf niepod­ważalnej prawdy. Idea racjonalnego samookreślenia nigdy nie przekształ­ciła się tu w ideę rewolucji. Empiryczna ostrożność wykluczała rów­nież dogmatyczne przeciwstawienie prawdy i przesądu. Jeśli prawda powiązana jest z doświadczeniem, nie należy pogardliwie dyskredyto­wać przekonań, które nie mają wprawdzie stempla filozoficznej ważno­ści, ale cieszą się powszechną aprobatą. Olbrzymie znaczenie w kształ­towaniu epistemologicznych standardów brytyjskiego Oświecenia miała koncepcja common sense. Kształtu filozoficznej doktryny nabrała ona za sprawą Thomasa Reida (1710 - 1796), fundatora „szkockiej szkoły zdro­wego rozsądku". Poglądy dotyczące roli, jaką odgrywać powinien com­mon sense w kształtowaniu podstaw ludzkiej mądrości, przedstawił Reid w Rozważaniach o władzach poznawczych człowieka (l 785). „Zdrowy rozsą­dek - wyjaśniał - powinien znaczyć to samo, co powszechny sąd (com­mon judgment); i w rzeczywistości to właśnie znaczy". Jest to zatem, dodawał, zdolność „rozsądzania", oparta na swoistym zmyśle (sense) prawdy. „Tym wewnętrznym światłem, czyli zmysłem (rozsądkiem) -pisał filozof - niebo obdarza różne osoby w różnym stopniu. Pewien jego poziom jest niezbędny, abyśmy byli podmiotami prawa i obywate­lami państwa, zdolnymi do kierowania swymi własnymi sprawami i odpowiedzialnymi przed innymi za swoje postępowanie".

Rozum ludzki nie musi więc podejmować rozpaczliwych wysiłków, ustalając wszystko zawsze od samych podstaw. Najistotniejsze kwe­stie, decydujące o sposobie pojmowania rzeczy, zostały już rozstrzyg­nięte. To właśnie common sense wytycza najprostsze i najpewniejsze dro­gi. Sądy „zbiorowego rozsądku", jak mówi Reid, nie wymagają żadnego dowodu. Zdrowy rozsądek jest dla Reida czymś w rodzaju naturalnego światła, bez którego umysł stałby się bezradny. „Wszelka wiedza i wszel­ka nauka musi opierać się na zasadach, które są oczywiste, i każdy czło­wiek obdarzony zdrowym rozsądkiem w zakresie tych zasad, gdy poj­muje je wyraźnie, jest sędzią kompetentnym. Dlatego właśnie bardzo często dysputy kończą się odwołaniem do zdrowego rozsądku". To on stwarza bowiem najpewniejsze oparcie, narzucając niepodważalne kry­terium prawdy - powszechność sądu.

Brytyjskie Oświecenie kwestionowało zatem euforyczne koncepcje rządów rozumu, pojmowanych jako bezkompromisowy triumf niepod­ważalnej prawdy. Idea racjonalnego samookreślenia nigdy nie przekształ­ciła się tu w ideę rewolucji. Empiryczna ostrożność wykluczała rów­nież dogmatyczne przeciwstawienie prawdy i przesądu. Jeśli prawda powiązana jest z doświadczeniem, nie należy pogardliwie dyskredyto­wać przekonań, które nie mają wprawdzie stempla filozoficznej ważno­ści, ale cieszą się powszechną aprobatą. Olbrzymie znaczenie w kształ­towaniu epistemologicznych standardów brytyjskiego Oświecenia miała koncepcja common sense. Kształtu filozoficznej doktryny nabrała ona za sprawą Thomasa Reida (1710 - 1796), fundatora „szkockiej szkoły zdro­wego rozsądku". Poglądy dotyczące roli, jaką odgrywać powinien com­mon sense w kształtowaniu podstaw ludzkiej mądrości, przedstawił Reid w Rozważaniach o władzach poznawczych człowieka (l 785). „Zdrowy rozsą­dek - wyjaśniał - powinien znaczyć to samo, co powszechny sąd (com­mon judgment); i w rzeczywistości to właśnie znaczy". Jest to zatem, dodawał, zdolność „rozsądzania", oparta na swoistym zmyśle (sense) prawdy. „Tym wewnętrznym światłem, czyli zmysłem (rozsądkiem) -pisał filozof - niebo obdarza różne osoby w różnym stopniu. Pewien jego poziom jest niezbędny, abyśmy byli podmiotami prawa i obywate­lami państwa, zdolnymi do kierowania swymi własnymi sprawami i odpowiedzialnymi przed innymi za swoje postępowanie".

Rozum ludzki nie musi więc podejmować rozpaczliwych wysiłków, ustalając wszystko zawsze od samych podstaw. Najistotniejsze kwe­stie, decydujące o sposobie pojmowania rzeczy, zostały już rozstrzyg­nięte. To właśnie common sense wytycza najprostsze i najpewniejsze dro­gi. Sądy „zbiorowego rozsądku", jak mówi Reid, nie wymagają żadnego dowodu. Zdrowy rozsądek jest dla Reida czymś w rodzaju naturalnego światła, bez którego umysł stałby się bezradny. „Wszelka wiedza i wszel­ka nauka musi opierać się na zasadach, które są oczywiste, i każdy czło­wiek obdarzony zdrowym rozsądkiem w zakresie tych zasad, gdy poj­muje je wyraźnie, jest sędzią kompetentnym. Dlatego właśnie bardzo często dysputy kończą się odwołaniem do zdrowego rozsądku". To on stwarza bowiem najpewniejsze oparcie, narzucając niepodważalne kry­terium prawdy - powszechność sądu.

Zdrowy rozsądek stanowi barierę skutecznie powstrzymującą sza­leństwa rozumu. Zwalczając urojenia, chroni przed unicestwieniem samą substancję ludzkiej mądrości. Wyklucza wojowniczą arbitralność, wy­nikającą z podszeptów pychy. Wszystkim każe uznać kuratelę trybuna­łu powszechnej wiarygodności, która, jak to pisze Reid, „jest nazbyt święta i szacowna, aby można było poddać ją w wątpliwość". Common sense jest więc w istocie wielkim dobrodziejstwem. Jego siła polega na tym, że „wymyka się on ludzkiej władzy sądzenia" - „sam przy pierw­szym naszym wejrzeniu wskazuje i natychmiast odkrywa rzeczywistość". Jest osnową ludzkiej mądrości i podstawą prawd elementarnych, które decydują o naszym sposobie postrzegania świata.

Jak w tej sytuacji należy pojmować rządy rozumu? Nie mogą one oczywiście oznaczać gloryfikacji prawdy wyrastającej z negacji potocz­nej mądrości i powszechnego doświadczenia. Należy je kojarzyć ze swo­bodą umożliwiającą pełne ujawnienie potencji zdrowego rozsądku, z brakiem barier ograniczających przestrzeń swobodnego dyskursu, z nieskrępowaną wymianą opinii, pozwalającą na ustalanie prawdy w kształcie nie budzącym niczyich wątpliwości.

Uznanie powszechności sądów za ostateczną miarę prawdy miało też oczywiście niesłychanie istotne konsekwencje praktyczne. Koncep­cja common sense narzucała rygor, wykluczający władzę racjonalnej abs­trakcji i stała się skuteczną przeciwwagą dla wszelkich fascynacji o uto­pijnym charakterze. Adam Ferguson (1723 - 1816) w Eseju poświęconym historii i społeczeństwu obywatelskiemu sformułował „prawo niezamierzo­nych rezultatów". Cokolwiek zdarza się w życiu społecznym - uważał Ferguson - jest „wynikiem ludzkiego działania, ale nie jest nigdy wyko­naniem żadnego ludzkiego planu". Władza rozumu nie oznacza więc suwerennej władzy nad okolicznościami. Rozum ludzki nie wznosi się ponad rzeczywistość, jest tylko jednym z wielu żywiołów. Nie ma żad­nej prostej relacji: zamiar - cel - skutek.

Niemcy

Wiodącą postacią niemieckiego Oświecenia był Immanuel Kant. Jego koncepcje - co sam oznajmiał w Przedmowie do Krytyki czystego rozumu - stać się miały początkiem „kopernikańskiego przewrotu w dziedzinie filozofii".

Kant nie godził się ani ze spekulacją wyrastającą z pojęcia natury, ani też z gloryfikacją doświadczenia. Uważał, iż racjonalne poznanie powinno mieć charakter niepodważalny, że prawda nie może zależeć od okoliczności; odrzucał zatem empiryzm. Negował jednak i tradycyj­ną metafizykę. „Dla metafizyki - czytamy w Krytyce czystego rozumu -jako dla zupełnie izolowanego spekulatywnego poznania rozumowego, które się całkowicie wznosi ponad pouczenie przez doświadczenie, i to przy pomocy samych tylko pojęć (nie zaś tak jak matematyka przez zastosowanie pojęć do danych naocznych), gdzie więc rozum sam ma być swym nauczycielem, los nie był dotychczas na tyle przyjazny, żeby zdołała wejść na pewną drogę badania naukowego". Co zatem uczynić, by występujący w roli własnego nauczyciela rozum nie pogrążył się w bezużytecznych spekulacjach, przynoszących na ogól więcej szkody niż pożytku? W jaki sposób sprawić, by metafizyka mogła się stać nauką oferującą prawdę niezachwianą, zapewniającą oczywiste pożytki.

Kant uważa, iż miary prawdy należy szukać bez udziału doświadcze­nia, w samych strukturach rozumu. Jest zdecydowanym rzecznikiem aprioryzmu. „Dotychczas przyjmowano - pisze - że wszelkie nasze po­znanie musi się dostosowywać do przedmiotów". Niestety, wysiłki „ob­racały się przy tym założeniu wniwecz". „Spróbujmy więc raz - propo­nuje - czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosować do naszego poznania". Filozofię realizującą tę ideę autor Krytyki czystego rozumu określa mianem „filozofii transcendentalnej". Jej zadanie miało się wyrażać w „analizie warunków istnienia i właściwości wiedzy, wa­runków zawartych w podmiocie i dostępnych ludzkiemu doświadcze­niu" (Z. Kuderowicz, Kant).

Kant zmierza ku temu, by usunąć sprzeczność pomiędzy empiry-zmem i aprioryzmem. „Myśli bez treści naocznej są puste - wyrokuje -dane naoczne bez pojęć - ślepe" (Krytyka czystego rozumu). Adekwatne poznanie powinno więc scalać dwa aspekty: naoczny i pojęciowy. Nie mają żadnej wagi ani konstrukcje czysto pojęciowe, ani też naiwna do­słowność postrzegania. Wszelkie poznanie jest możliwe jedynie dzięki temu, że intelekt syntetyzuje dane naoczne (wtłoczone już wcześniej w aprioryczne formy naoczności - przestrzeń i czas), tworząc pojęcia i sądy. Te wzorce zespolenia - zwane kategoriami - mają także aprioryczny charakter. To one określają strukturę intelektu - budują aprioryczne ramy wszelkiego racjonalnego doświadczenia. Nie ma więc przepaści pomiędzy wrażeniami i pojęciami.

„W racjonalizmie dogmatycznym teoria poznania ugruntowana była na idei odpowiedniości podmiotu i przedmiotu, zgod­ności między porządkiem idei i porządkiem rzeczy (...) Fundamen­talna idea tego, co Kant nazywa „rewolucją kopernikańską", polega na zastąpieniu idei harmonii między podmiotem i przedmiotem (zgodność ostateczna) zasadą koniecznego podporządkowania przedmiotu podmiotowi" (G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna wladz). Podmiot niejako „wytwarza" swój przedmiot; ludzki umysi odgrywa w poznaniu aktywną rolę. Nie wchłania żadnej gotowej, wcześniej ukształtowanej prawdy. „Pierwszą rzeczą, jakiej uczy nas rewolucja kopernikańską, jest to, że my sami rozkazujemy. Pojawia się tutaj od­wrócenie antycznej koncepcji mądrości: mędrzec określał się w pewien sposób przez własne podporządkowanie, w inny sposób przez swą »osta-teczną« zgodność z Przyrodą. Kant mądrości przeciwstawia obraz kry­tyczny: my prawodawcy Przyrody" (Deleuze). O ważności naszego po­znania decyduje struktura naszej wiedzy, a nie okoliczności zewnętrzne. Rozum sam określa warunki prawdy. Możliwy jest więc rozwój racjo­nalnego poznania, stopniowe rugowanie wiedzy fałszywej. Człowiek jako istota racjonalna może stać się prawodawcą, którego werdykty będą mieć moc ostateczną, niepodważalną. Będą też cieszyć się - ma nadzie­ję Kant - powszechną ważnością, dzięki wpleceniu metafizyki w tryby nauki.

Istotnym aspektem ludzkiej rozumności jest zdolność określania ce­lów poznania. O tym właśnie decydować ma rozum. W odróżnieniu od intelektu nie wkracza on w sferę poznania zmysłowego. „Rozum - czy­tamy w Krytyce czystego rozumu - nie odnosi się nigdy wprost do przed­miotu, lecz tylko do intelektu. Rozum ma więc właściwie za przedmiot tylko intelekt i jego celowe postępowanie". Emancypacja rozumu ozna­cza zatem świadome, w pełni niezależne kształtowanie systemów wie­dzy - suwerenne ustalanie warunków prawomocności ludzkiego pozna­nia. Rozum oświecony traktuje swą prawodawczą moc jako jedynąprzesłankę ważności, negując systemy wiedzy, które schlebiały mocom zewnętrznym - uznając pierwotność faktów czy natury. Rozumność oznacza u Kanta gotowość do ponoszenia pełnej odpowiedzialności za kształt wszelkich prawd. To my, posługując się rozumem, decydujemy o tym, co uznane zostanie za prawomocny rezultat poznania i zacznie odgrywać w naszym świecie rolę prawdy. Przekonanie o autonomii ludz­kiego rozumu pozostaje najistotniejszym rysem Kaniowskiego racjona­lizmu i to ono przesądzi o poglądach autora Krytyki czystego rozumu na takie kwestie jak moralność, prawo i państwo.

III. Moralność, prawo, władza

Zanegowanie przesądu i. wiary nakazywało odrzucić tradycyjne for­muły prawomocności. Wyemancypowany rozum musiał zatem ustalić własne zasady i nie przypadkiem w epoce Oświecenia wielkiej wagi nabrał klasyczny arystotelesowski problem związków wzajemnych fi­lozofii (prawdy), etyki i polityki. Należało określić reguły postępowa­nia, które mogłyby się stać podporą „dobrego życia" i umożliwić wspól­nocie ludzi rozumnych dążenie do szczęścia. Wspomnieliśmy już, że wielu myślicieli oświeceniowych próbowało tę kwestię rozstrzygnąć, odwołując się do pojęcia prawa naturalnego. W zupełnie innym kie­runku poszedł Anthony Ashley Cooper (znany raczej jako hrabia Sha-ftesbury). Stał się on twórcą koncepcji „zmysłu moralnego" (mord sense). „Obywające się bez pośredników wewnętrzne oko - pisał - widzi i od­różnia to, co uczciwe i kształtne, godne miłości i godne podziwu, od tego, co zniekształcone, nieuczciwe, odrażające czy też godne pogardy" (Characteristics of Men, Opinions, Times). Wszystko zależy więc od „we­wnętrznego oka". Sądy moralne nie wymagają żadnego rozumowania, bo zawsze, bez żadnego wysiłku jesteśmy w stanie stwierdzić, co jest dobre i co złe, co budujące, a co odrażające. Reguły postępowania -jeśli tylko nie wstydzimy się własnych uczuć bądź nie zniekształcamy ich - są czymś oczywistym. Wielki zwolennik teorii mord sense, przed­stawiciel amerykańskiego pokolenia Ojców Założycieli, Thomas Jeffer-son stwierdzał: „człowiek został obdarzony zmysłem dobra i zła". Jest on „częścią jego natury w tej samej mierze, co zmysł słuchu czy wzro­ku". I to właśnie stwarza „rzeczywistą podstawę moralności" (Letter to Peter Carr).

Koncepcję mord sense rozwinął szkocki filozof Francis Hutcheson (1694 - 1746). W roku 1728 ukazał się jego Essay on the Naturę and Conduct of the Passions, with Illustrations on the Morał Sense. Hutcheson, podobnie jak Shaftesbury, uważał, iż zmyśl moralny pozwala bez żad­nego trudu ustalać różnicę pomiędzy dobrem i złem. Bliżej rzecz obja­śniając, odwoływał się do analogii ze zmysłem estetycznym i przekony­wał, iż dobro przeciwstawiamy złu z tą samą nieomylnością, z jaką przeciwstawiamy piękno szpetocie. Zmysł moralny pobudza uczucia moralne - oceniając ludzkie postępowanie (także własne), zawsze od­czuwamy zadowolenie lub niezadowolenie. Możemy więc również bez wahania określić, jakie powinny być reguły postępowania.

Koncepcja zmysłu moralnego pozwalała wierzyć, iż ludzie są obda­rzeni wrodzonymi zdolnościami, stwarzającymi niekwestionowaną i po­wszechną kompetencję w sprawach dotyczących moralności. Stawała się wygodnym substytutem przekonań religijnych. Pojęcie sumienia zastępowało pojęcie zmysłu, a ideę wysiłków sumienia wizja zmysło­wej percepcji, angażującej „wewnętrzne oko". Koncepcja zmysłu mo­ralnego mogła więc zadowolić aspiracje Stulecia Rozumu. W centrum stawiała człowieka i nakazywała traktować go jako istotę, która doko­nuje samookreślenia. Daleko większą rolę w myśli oświeceniowej ode­grał jednak utylitaryzm.

Utylitaryzm

Utylitaryzm wyrastał ze sposobu myślenia, który wyraźnie zazna­czył się już u Locke'a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego. Locke powiązał pojęcie dobra z pojęciem przyjemności, pojęcie zła z pojęciem cierpienia. Potęgowanie przyjemności, minimalizacja przykrości - oto reguła fundamentalna. W tym właśnie, mówiąc najkrócej, zawierała się istota użyteczności - podstawowej dla utylitaryzmu kategorii.

Wedle utylitarystów użyteczność miała służyć za przesłankę wszel­kich sądów określających powinności. „Powinność moralna - oznajmiał David Hume (1711 - 1776) w Badaniach dotyczących zasad moralności - pozostaje zawsze w ścisłej proporcji do użyteczności". Za cnotliwe ucho­dzi „wszelkie działanie lub wszelka cecha umysłu, które wzbudzają w obserwatorze przyjemne uczucie aprobaty". Występkiem jest zaś w oczach ludzi „to, co wzbudza przeciwieństwo tego uczucia".

Jak widzimy, uwaga Hume'a koncentruje się na uczuciach. Autor Badań jest przekonany, iż nazywając „jakiś czyn cnotliwym lub występnym dajemy do zrozumienia, że wzbudza on w nas pewne uczu­cia, że sprawia nam w jakiś sposób przyjemność lub przykrość" (A. Maclntyre, Krótka historia etyki). Hume stanowczo odrzuca wszelkie teorie, które prezentowały człowieka jako istotę podporządkowaną abs­trakcyjnej władzy rozumu. „Ostatecznych celów ludzkiego postępowa­nia - czytamy w Badaniach dotyczących zasad moralności - nie da się w żadnym razie wytłumaczyć przez odwołanie się do rozumu. Przema­wiają one wyłącznie do ludzkich uczuć i upodobań i nie zależą od władz intelektualnych". Rozum zajmuje się ideami, zaś o naszym postępowa­niu decyduje „uczucie odrazy albo skłonności. (...) Dowód rozumowy i akt woli zdają się być całkowicie daleko od siebie". Samo rozumowanie nie może więc nigdy stać się podstawą aktu woli. Rozum pozbawiony wsparcia ze strony uczuć jest bezradny. Jego władza nabiera znaczenia tylko wtedy, gdy splata się z uczuciami. „Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji, niż do tego, iżby uczuciom służyć posłusznie". Człowiek posługuje się rozumem po to, by osiągnąć cele, do których dąży. To rozum umożliwia również formułowanie sądów moralnych. Sama moralność wyrasta jed­nak z uczuć. „Rozum - twierdzi Hume - może mieć wpływ na nasze postępowanie tylko na dwa sposoby. Bądź wtedy, gdy budzi uczucie, informując nas, że istnieje coś, co jest właściwym dla niego przedmio­tem, bądź też, gdy odkrywa powiązanie pomiędzy przyczynami i skut­kami tak, iż daje nam środki, byśmy mogli dać folgę naszemu uczuciu".

Zdaniem Hume'a człowiek wcale nie staje się lepszy, gdy zmusza do milczenia namiętności. Hume kwestionuje zatem klasyczną koncepcję cnoty - arete oznaczać miała zdolność panowania nad namiętnościami. Filozofowie przez stulecia powtarzali błąd Sokratesa: „rozwodzono się o tym, że rozum jest niezmienny i boskiego pochodzenia, a uczucie ślepe, niestałe, zwodnicze". Wiedzy o tym, co moralne, poszukiwano we wskazaniach rozumu, podczas gdy moralność „jest w większym stop­niu sprawą uczucia aniżeli sądu". „Młode drzewo - wyjaśnia Hume w Badaniach dotyczących podstaw moralności - które przerasta i niszczy drze­wa macierzyste, jest z punktu widzenia stosunków w dokładnie tej sa­mej sytuacji, co Neron, który zamordował Agrypinę". A przecież drze­wa nie skazujemy na moralne potępienie! Wobec drzew nie żywimy po prostu takich uczuć jak wobec ludzi.

Badanie moralności powinno więc mieć charakter empiryczny. Wy­powiadając się na temat kryteriów dobra i zła, należy zająć się „stanem faktycznym". Dziedziny moralności nie wyznaczają żadne abstrakcyjne pojęcia, żadne zasady słuszne a priori. Jej granice zakreślają akceptowa­ne przez ogół reguły użyteczności. Czysto konwencjonalny charakter ma również, leżąca u samych podstaw systemu reguł moralnych, idea sprawiedliwości. „Istnieją pewne cnoty - pisze Hume - które dają przyjemność i wywołują aprobatę dzięki pewnemu sztucznemu urządzeniu czy pomysłowi, który powstaje z pewnych okoliczności i potrzeb rodzaju ludzkiego. Twierdzę, że sprawiedliwość jest cnotą tego rodzaju". Nie ma zatem mowy o żadnych wrodzonych predyspozycjach ani o żadnych obiektywnych kanonach sprawiedliwości. Można powie­dzieć - odwołując się do współcześnie używanego określenia - że idea sprawiedliwości jest dla Hume'a swego rodzaju konstruktem. Społeczeństwo wytwarzają, kierując się pewną wizją użyteczności. Z idei sprawiedliwości wyrastają zasady, które mają ten sam status. Na przy­kład własność. Wedle Hume'a nie jest ona prawem natury. „Własność jakiegoś człowieka - wyjaśnia - to pewien przedmiot zwią­zany z nim pewnym stosunkiem. Ten stosunek nie jest naturalny, lecz moralny, i oparty na sprawiedliwości". Własność ma źródło w „sztucz­nych urządzeniach utworzonych przez człowieka".

Wszelkie zasady moralne są więc tylko pewnym sposobem „urządza­nia" świata. Mogą ulec, i często ulegają, zmianie. Nie są to wszakże zmiany dowolne. Hume nie wątpi, iż mamy jednak do czynienia z pewnymi sta­łymi dyspozycjami. „Żadne wzruszenie umysłu - twierdzi na przykład -nie ma dostatecznej siły, by stanowić przeciwwagę do umiłowania zy­sku". Stąd też, „nie można wątpić, że konwencja, której mocą zostaje określona własność i zapewniona stałość posiadania, jest najbardziej nieodzowną spośród wszelkich warunków, by zawiązało się ludzkie spo­łeczeństwo". W relacjach, które powstają między ludźmi, Hume odnaj­duje zatem także motyw stałości i jego Badania dotyczące podstaw moral­ności czytać można w istocie jako traktat o naturze społeczeństwa obywatelskiego.

Starając się dociec, w jaki sposób nabierają kształtu stałe relacje, Hume dochodzi do wniosku, iż człowiek jest istotą znajdującą przy­jemność w przyjaznym współdziałaniu z innymi. Nie idealizuje ludz­kich skłonności, nie pomniejsza wagi miłości własnej. Odrzuca wszak­że modny dogmat, każący widzieć w człowieku istotę wyłącznie samolubną i wywodzić wszelkie motywy postępowania z miłości wła­snej. Uważa, iż zwolennicy tego poglądu (zalicza do nich Hobbesa) „używają filozoficznej chemii" - przetapiają więc pierwiastki, po to tyl­ko, by wykazać słuszność własnej tezy. „Cenię człowieka - oświadcza -którego samolubność każe mu troszczyć się o interesy innych".

Choć nie ma żadnych niepodważalnych kryteriów dobra i zła, ode­rwanych od pojęcia użyteczności, świat może mieć stabilne i wyraziste ramy. W sprawach dotyczących społeczeństwa Hume przestaje być re-latywistą i sceptykiem. Uważa, iż użyteczność jest dostatecznym wa­runkiem wzajemnej aprobaty i zgody. „Natura ludzka - pisze - żadnym sposobem nie może istnieć bez stowarzyszania się jednostek. (...) Po­etycka fikcja złotego wieku pokrywa się z filozoficzną fikcją stanu natu­ry". Ludzie bardzo szybko są w stanie pojąć, iż poszanowanie reguł cńility - składają się na nią: ogłada, gotowość do wyrzeczenia się agre­sji, życzliwa aprobata - przynosi im najwięcej pożytku. Nie trzeba więc wymyślać żadnych zasad, ani też poddawać ludzi surowej kurateli mo­ralnych autorytetów. Sami najlepiej troszczą się o własne interesy i sami najtrafniej potrafią zadbać o własne szczęście.

Hume nie rekomenduje żadnej koncepcji dobrego życia. Domagając się dla jednostki maksimum swobody nie myli jednak wolności z do­wolnością. Wolność utożsamia z rządami prawa. „Natura ludzka - pisze - żadnym sposobem nie może istnieć bez stowarzysza­nia się jednostek; stowarzyszenie takie zaś nie mogłoby istnieć, gdyby nie liczono się z nakazami prawa i sprawiedliwości" (Badania dotyczące podstaw moralności). To właśnie prawo stwarza formułę racjonalnej wiezi. „Ludzie - oznajmia - nie mogą się nawet wzajemnie pomordować bez kodeksów, bez maksym". Koniecznym czynnikiem społecznej rów­nowagi jest zatem pierwiastek władzy. Rząd ma przede wszystkim dbać o to, by nie ucierpiało poczucie sprawiedliwości i pozostaje nieja­ko mandatariuszem użyteczności. Ostatecznie jednak dwa komplementarne pierwiastki - wolność i władza - pozostają w nieustan­nym napięciu. Koncepcja nadająca użyteczności rangę rozstrzygającego czynnika nie jest bynajmniej koncepcją politycznej idylli. To, co subiek­tywne, nieposkromione, wiedzione miłością własną, zawsze popadać będzie w kolizję z tym, co reprezentuje racje ogólne. W każdym syste­mie rządów - uważa Hume - faktem jest „ciągła i nieustanna, otwarta lub sekretna, walka pomiędzy Autorytetem i Wolnością; i żadna ze stron nie może odnieść rozstrzygającego zwycięstwa" (Essays Morał, Political and Literary).

Z Hume'owskiego utylitaryzmu wyrastała pochwała władzy umiar­kowanej, zdecydowanie ograniczonej. Uznając priorytet niezależnie dzia­łającej jednostki, odrzucając wszelkie dogmaty, które mogłyby stać się usprawiedliwieniem uzurpatorskiej władzy, koncepcja Hume'a stała się jedną z najmocniejszych formuł filozoficznego uprawomocnienia ł i -b e r a l i z m u . Dodajmy wreszcie, iż analizy Hume'a wprowadzają nas w klimat przewartościowań, które pozwolą utożsamić wolność z autokreacją. Autor Traktatu wyraźnie zakwestionował kartezjań-skie pryncypia identyfikacji. Odrzucił pogląd filozofów, „którzy sobie wyobrażają, iż w każdej chwili jesteśmy wewnętrznie świadomi tego, co nazywamy naszym ja, i że czujemy jego istnienie i ciągłość jego ist­nienia". O poczuciu tożsamości człowieka decyduje wyłącznie percep­cja otaczającego świata i nikt nie jest sobą w sposób definitywny - tak, by stwierdzić, iż jego tożsamość nie ulega żadnej zmianie.

Pochwałę władzy ograniczonej odnajdziemy również w wywodach Jeremy'ego Benthama (1748 - 1832). W swej głównej pracy, Wprowa­dzenie do zasad moralności i prawodawstwa Bentham powtarzał credo utyli-tarystów: „Natura ludzka poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzch­nich władców: przykrości i przyjemności. Im tylko dane jest wskazywać, cośmy powinni czynić oraz stanowić o tym, co będziemy czynili". Tam też sformułował słynną zasadę użyteczności. „Przez zasadę użyteczności - wyjaśniał - rozumie się zasadę, która aprobuje lub gani wszelką działalność zależnie od tego, czy wskazuje ona tendencje do powiększenia czy zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony". Ben-tham miał na myśli nie tylko „działania jednostki", ale też „wszelkie posunięcia rządu". Innymi słowy nadał zasadzie użyteczności bezpo­średnie znaczenie polityczne - tylko jej poszanowanie mogło skutecz­nie legitymizować porządek polityczny. Wynikały stąd nader istotne konsekwencje. Wszelka władza musi uznać nadrzędną rolę kryterium użyteczności. To, co użyteczne, nabiera kształtu w konkretnych doświad­czeniach. Konkretne doświadczenia są zaś zawsze doświadczeniami jednostek. Bentham był konsekwentnym rzecznikiem nominali-zmu. „Społeczeństwo - stwierdzał -jest rzekomym ciałem, złożonym z indywidualnych osób, które się traktuje, jakby stanowiły jego członki. Czymże jest wobec tego interes społeczeństwa? Sumą interesów skła­dających się na nie jednostek". Tam, gdzie mowa o bólu i przyjemności, nie ma miejsca na abstrakcje. Kategoria użyteczności zmusza do przy­jęcia indywidualistycznego punktu widzenia. Według Benthama wszel­kie koncepcje oderwane od idei konkretnie rozumianego interesu jed­nostki są bezpodstawne. „Nie można mówić o interesie społeczeństwa - pisał - nie rozumiejąc, na czym polega interes jednostki".

Ludziom nie jest potrzebna żadna kuratela. Zasada użyteczności sta­nowi kryterium tak oczywiste, że liczyć można na jej powszechne za­stosowanie. „Dzięki wrodzonej konstytucji fizycznej - twierdził Ben­tham - ludzie w większości wypadków w toku swego życia trzymają się na ogół tej zasady, nawet nie myśląc o niej, a czynią tak, jeśli nie w celu uporządkowania swoich własnych czynów, to w każdym razie dla osą­dzenia swoich własnych działań oraz działań innych ludzi". Trzeba za­tem zaufać mechanizmom samoregulacji, o szczęście każdy potrafi naj­lepiej zatroszczyć się sam. Rozumowanie Benthama pozwalało znaleźć uzasadnienie dla idei rządu ograniczonego, nie zagrażającego ludzkiej wolności.

Znaczącymi osiągnięciami mógł poszczycić się również utylitaryzm francuski. Autorzy tacy jak Paul Tiry D'Holbach (1723 - 1789) czy Adrien-Claude Helvetius (1715 - 1771) w istotny sposób wpłynęli na kształtowanie się opinii epoki. Ich poglądy, niezmiernie radykalne, wyrastały ze zdecydowanej krytyki religii i związanej z wiarą koncepcji moralności, przeciwstawiającej dobro pozorne, związane z życiem do­czesnym, dobru rzeczywistemu, związanemu ze zbawieniem duszy. Byli zdecydowanymi rzecznikami materializmu, odrzucali dualizm pozwa­lający mówić o świecie i zaświatach, doczesności i wieczności, ciele i duszy. Uważali, iż świat jest jednorodny, a podłożem wszystkiego, co istnieje, jest materia.

Materialistyczna filozofia proponowała też nowe spojrzenie na czło­wieka - wyrastała z niej nowa koncepcja szczęścia („hedonizm, jak zwykle, towarzyszył materializmowi" - W. Tatarkiewicz, Historia filozo­fii) i nowe uzasadnienie natury porządku moralnego. Poglądy materia­listów wzmagały oświeceniowy entuzjazm, płynący z przekonania, iż człowiek może osiągnąć szczęście już w życiu doczesnym. Była to zmiana niesłychanie istotna, oznaczająca kres długiej epoki, która kazała trak­tować życie doczesne wyłącznie jako czas próby i oczekiwania na szczę­ście wieczne. Oświecenie zrehabilitowało pasję życia - odżyły hedoni-styczne koncepcje antyku, które kultura chrześcijańska zanegowała (wybitny znawca Oświecenia Peter Gay mówi przy tej okazji o „naro­dzinach nowoczesnego poganizmu". Por. P. Gay, The Rise of Modern Paga-nism). Wyemancypowany bohater hedonistów to człowiek, który niwe­czy fikcję i staje na twardym gruncie, oddając się poszukiwaniu przyjemności, gdyż „pojęcie szczęścia, jakie utrwaliło się w XVIII wie­ku, nie mieściło nic poza przyjemnością" (W. Tatarkiewicz, O szczęściu).

W sposób najbardziej konsekwentny swoje materialistyczne credo przedstawił Julien Offray de La Mettrie (1709 - 1751), postać wiodąca w klanie oświeceniowych materialistów. W 1748 roku ukazała się jego głośna praca Czlowiek-maszyna. Niezmiernie istotne znaczenie miał też, opublikowany anonimowo w roku 1750, traktat Anti-Seneque, ou discours sur le bonheur (Anty-Seneka, albo rozważania dotyczące szczęścia), w którym La Mettrie próbował rozprawić się ze stoicką doktryną szczęścia, naka­zującą szukać nadziei w wyrzeczeniach, w poskramianiu zmysłów. „La Mettrie nie dał hedonizmowi ani nowej postaci, ani nowych argumen­tów, ale głosił go tak zupełnie bez kompromisów i osłonek, jak nikt od czasów Arystypa. Celem człowieka jest używać życia, a używa się go tylko zmysłami" (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii). Wedle La Mettrie'go człowiek jest istotą samolubną, dążącą wyłącznie do pomnażania wła­snej przyjemności. Autor Anty-Seneki pisał - człowiek to „zwierzę fał­szywe, podstępne, niebezpieczne, zdradzieckie, wydaje się iść raczej za porywem krwi i namiętności niż idei". Jak, w tej sytuacji, można sobie wyobrażać istnienie systemu reguł ograniczających ludzką samowolę? Co decyduje o powstaniu rygoru moralnego?

Wiążąc pojęcie dobra z pojęciem przyjemności, La Mettrie utrzymy­wał, iż jest możliwe stworzenie porządku, w ramach którego życie ludz­kie będzie stawało się lepsze. Skoro człowiek unika wszelkich sytuacji, które wywołują poczucie dyskomfortu, to odpowiednie normy prawne mogą powstrzymać go przed podejmowaniem działań, wywołujących cierpienie innych ludzi. Perspektywa kary spełni funkcję bodźca nega­tywnego - będzie odstraszać. Prawodawca może również odwołać się do bodźców pozytywnych i za pomocą „kuszących widm" roztoczyć wizję przyjemnych gratyfikacji, które jednostka otrzyma w zamian za postę­powanie potęgujące przyjemność pozostałych członków społeczności. Ludzi można zatem kształtować i wychowywać. Innymi słowy materia­lizm La Mettrie'go zawierał w sobie pojęcie cnoty. Pojęcie to nie niosło jednak żadnej konkretnej treści. La Mettrie twierdził, iż każda społeczność winna wytworzyć własny wzorzec cnotliwego postępowa­nia, tak aby w danych warunkach najlepiej spełnione były kryteria użyteczności, czyli suma doznawanych przyjemności mogła być jak największa. Nie ma prawd objawionych, nie ma żadnych idei wro­dzonych - moralność kształtuje się dzięki nieustannej wymianie do­świadczeń, dzięki wzajemnym ustępstwom. „Inna religia, inne wyrzuty sumienia" - konkludował autor Anty-Seneki.

Podobne stanowisko zajmował Kolbach. W Systemie przyrody prze­ciwstawiał się tradycyjnym doktrynom moralnym, które tworzyły -jak twierdził - „raczej powieść o ludzkim sercu niż jego historię". Uważał, iż sytuacja może ulec zmianie tylko dzięki podporządkowaniu nauki o moralności prawdom wynikającym z badania natury - dzięki uznaniu nadrzędnej rangi nauk przyrodniczych. „Gdyby wierzono doświadcze­niu - pisał - a nie przesądowi, medycyna mogłaby dać moralności klucz do serca ludzkiego". Twierdził, że wszelkie ludzkie postępki znajdują swe ostateczne wytłumaczenie w sekretach ciała. Ciało człowieka, który źle postępuje, „znajduje się w stanie trwałego lub chwilowego zakłócenia". Chociaż normy moralne nie ograniczają się do sfery, którą potrzeby ciała bezpośrednio wyznaczają, to ich treść powinna pozosta­wać w zgodzie z jego wymaganiami (szczęście osiąga się poprzez zmy­sły!). W przeciwnym wypadku normy moralne nie będą odpowiadały ogólnym zasadom użyteczności. Nauka o cnocie powinna więc stać się jedną z gałęzi wiedzy medycznej, gdyż najpierw należy poznać ukryte „sprężyny postępków ludzkich", a dopiero potem wypowiadać się na temat dobra i zła.

Równie wielką niechęć wobec tradycyjnych poglądów na temat mo­ralności odnajdziemy u Helwecjusza. Helwecjusz uważał, że o naturze ludzkich uczynków decydują uczucia samolubne. Człowiek poszukuje przyjemności i stara się unikać bólu. Interes własny, a więc zaspokoje­nie pragnień, pozostaje fundamentalną zasadą działania. „Świat moral­ny podlega prawom interesu nie mniej niż świat materialny prawom ruchu". Inaczej niż La Mettrie Helwecjusz nie sądził jednak, iż można w prosty sposób powiązać prawa rządzące materią z prawami moralny­mi; odrzucał koncepcję „człowieka-maszyny". Twierdził, iż wszystko, co dotyczy ludzi, jest bardzo skomplikowane i nieustannie zmienia kształt, gdyż człowiek jest istotą chwiejną, zagadkową i chimeryczną. „Nie było jeszcze człowieka w pełni konsekwentnego i dlatego nic na ziemi nie osiąga doskonałości - ani cnoty, ani wady". O ludzkiej „natu­rze" należy mówić, mając na względzie nieokiełznaną niejednolitość. Badania dotyczące moralności powinny mieć więc empiryczny charakter; wszelkie reguły mogą szukać uprawomocnienia jedynie w konkretnych pożytkach, które przynoszą danej społeczności. „Ażeby wykryć ogólną przyczynę wszystkich tych zjawisk (moralnych) - nalegał Helwe­cjusz - wystarczy zauważyć, że ludźmi nie kieruje jedno uczucie i że nie ma człowieka, którym władałyby jakieś wyłączne namiętności".

Co wszakże wynika z rozległych obserwacji? Jaką przyjąć miarę cno­ty, gdzie przebiega granica dzieląca dobro i zło? Złe są oczywiście uczynki, które wyrządzają szkodę innym. Człowiek zaś uchodzi za cnotliwego zależnie od tego, czy namiętność „okazuje się użyteczna państwu lub szkodliwa". Zgodnie z zasadami utylitaryzmu Helwecjusz przyjmował, że najlepsze jest to, co najlepiej służy największej liczbie ludzi. „Człowiekiem cnotliwym - konkludował - nie jest więc bynaj­mniej ten, kto wyrzeka się własnych przyjemności, przyzwyczajeń i naj­silniejszych namiętności dla dobra ogółu - nie jest to bowiem możliwe, by istniał taki człowiek - ale ten, czyja najsilniejsza namiętność tak dalece godzi się z interesem powszechnym, że niemal zawsze zmusza go, by był cnotliwy". I właśnie tego rodzaju namiętności powinien roz­budzać system kar i zachęt. Jednostka zabiegając o interes własny, win­na służyć jednocześnie innym. Hedonizm nie wykluczał, jak widzimy, idei interesu ogólnego.

Jan Jakub Rousseau

Powabom utylitaryzmu nie uległ Jan Jakub Rousseau. Zastanawiając się nad sposobem uprawomocnienia systemu reguł wyznaczających obowiązki członków społeczności, poszukiwał kryterium bardziej oczy­wistego oraz niezawodnego niż zasada użyteczności i odwołał się do pojęcia woli powszechnej. Ukształtowanie racjonalnie pojętej woli powszechnej miało być jego zdaniem probierzem pozwalającym mówić o wyjściu zbiorowości ze stanu natury i powstaniu związku spo­łecznego, zorganizowanego według dyrektyw rozumu. Swe poglądy na temat prawa zawarł Rousseau w Umowie społecznej, pracy, która stała się jednym z drogowskazów europejskiego Oświecenia.

Wspominaliśmy już, że dla Rousseau stan natury był kategorią czy­sto aprioryczną. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi Rousseau posłużył się wizją stanu natury, aby poddać krytyce współczesne społeczeństwo. W Umowie spolecznej mamy do czynienia z nieco inną sytuacją - „naturalnym" jest człowiek historyczny, który nie wziął jeszcze na siebie trudu racjonalnego samookreślenia. „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach", stwierdzał autor Umowy i podkreślał, że utraconą wolność jednostka może odzyskać tylko dzię­ki zawarciu paktu społecznego.

Rousseau łączył w nierozerwalny sposób wolność z równością. Isto­ta umowy społecznej wyraża się w wyeliminowaniu różnic, które w stanie natury były powodem niesprawiedliwej dominacji. Wedle Rou­sseau „prawo silniejszego" przeczy wolności. Nie jest zresztą prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Nie wyznacza przecież w istocie zadnego obowiązku. „Silą jest potęgą fizyczną; nie widzę - stwierdza Ro-usseau - co z jej skutków może wyniknąć w zakresie moralności". Umowa ma ten pozór prawa wyeliminować. Oznacza ona „zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej społeczności". Człowiek wyrzeka się swej naturalnej wolności, ale w rzeczywistości jej nie traci. „Każdy oddając się wszystkim - zapewnia Rousseau - nie oddaje się nikomu; a ponieważ każdy ze stowarzyszo­nych nabywa nad innymi te same prawa, które im względem siebie odstępuje, każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa więcej siły, aby zachować to, co ma".

Według autora Umowy, oparta na równości wolność obywatelska jest doskonalszym rodzajem wolności niż wolność naturalna. Siłę zastępuje prawo, zmuszające do traktowania wszystkich w ten sam sposób. Zawarcie umowy (akt racjonalnego samookreślenia!) inicjuje w istocie przemianę ludzkiej kondycji. „To przejście ze stanu natury do stanu społecznego - pisze Rousseau - wywołuje w człowieku ogromną zmia­nę, zastępuje bowiem w jego postępowaniu instynkt sprawiedliwością i nadaje jego czynom charakter moralny, którego im przedtem brakło". Rodzi się nowy człowiek - istota społeczna.

Koncepcja wolności Rousseau nie ma nic wspólnego z indywi­dualizmem. (Rousseau będzie później bardzo często krytykowany przez liberałów). Autor Umowy uważał, iż „państwo, czyli dvitas" jest „osobą moralną, której życie polega na jedności jej członków". W izolacji ludzie żyli w stanie natury, wtedy gdy „człowiek brał pod uwagę tylko samego siebie", a głos decydujący należał do „pożądania zmysłowego" i „popędu fizycznego". Życie zgodne z rozumem oznaczać ma zastąpienie popędu przez reguły moralne. To, co partykularne (popęd), roztopić się ma w tym, co ogólne (moralny obowiązek). U Rousseau mamy zatem do czynienia z bardzo wyraźnymi reminiscencjami klasycznymi. Jego kon­cepcja racjonalnego związku obywatelskiego stanowi nowożytną paralelę klasycznego ideału polis. Tak jak starożytni Grecy Rousseau utożsamiał wolność z możnością samodzielnego ustalenia reguł, którym wszyscy będą podlegać i które pozwolą na okiełznanie namiętności.

Kreśląc obraz nowego porządku politycznego, który miał się ukształ­tować po zawarciu umowy społecznej, Rousseau stwierdzał: „Nazywam tedy republiką wszelkie państwo, w którym panują ustawy, bez wzglę­du na formę rządu, gdyż tylko wówczas panuje interes publiczny i spra­wa publiczna coś znaczy". Zaś na pytanie o to, kto ma stanowić usta­wy, filozof odpowiadał, że mają być one emanacją woli pow­szechnej. Wola powszechna stanowi kluczową kategorię w rozu­mowaniu Rousseau, fundament, na którym wspiera się idea racjonal­nej legislacji, przedstawiona w Umowie społecznej. Wola powszechna nie jest wolą wszystkich: „Często bywa znaczna różnica między wolą wszystkich a wolą powszechną; ta ostatnia ma na względzie inte­res wspólny, tamta - interes prywatny i jest tylko sumą woli poszcze­gólnych ludzi". Trzeba ją rozumieć jako racjonalną, abstrakcyjną miarę słuszności, wyrastającą z pewnej wizji dobra wspólnego. To właśnie ukonstytuowanie się woli powszechnej decyduje o konkretyzacji ogól­nych warunków umowy społecznej. „Umowa społeczna dała organi­zmowi politycznemu byt i życie; chodzi teraz o to - wyjaśnia Rousseau - aby ustawodawstwo nadało mu ruch i wolę". Prawa mają stać się spoiwem łączącym abstrakcyjną zasadę rządów rozumu z konkretnymi interesami określonej wspólnoty.

Po zawarciu umowy społecznej wypada więc cały wysiłek skupić na kształtowaniu woli powszechnej. Rousseau snuje wizję wielkiej prze­budowy społecznej. „Ten, kto podejmuje się stworzyć lud - pisze Rou­sseau - powinien czuć się na siłach zmienić, że tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stanowiącą samą przez się ca­łość doskonałą i samoistną, w część większej całości, od której owa jednostka otrzymuje niejako życie i byt". Rzeczą nie mniej ważną jest wybór odpowiedniej formy rządu, która będzie wyrażała nadrzędny in­teres całości. Rousseau nie godzi z istnieniem odrębnych „zrzeszeń". Jest, jak dziś byśmy powiedzieli, przeciwnikiem politycznego plurali­zmu. Uważa, iż „funkcjonowanie zrzeszeń" przeszkadza ukształtowa­niu się woli powszechnej i kategorycznie domaga się: „by nie było w państwie społeczności cząstkowych, by każdy obywatel wypowiadał tylko sąd własny". Autor Umowy społecznej sprzeciwia się również podziałowi władzy. Argumentuje, iż jego zwolennicy czynią ze „zwierzchnika byt urojony, utworzony z nazbieranych różnych części". Tymczasem zwierzchnikiem ma być „połączony w jedno ciało" lud. Skoro „wola powszechna jest zawsze słuszna i zmierza zawsze ku pożytkowi ogó­łu", to wszelkie wybiegi mające na celu powstrzymywanie impetu wła­dzy (czy to poprzez jej podział, czy też przez system reprezentacji) nie mają sensu. W systemie poddającym wolę powszechną kontroli z góry należałoby przyjąć, iż jest ona omylna, i w konsekwencji byłby to sys­tem wewnętrznie sprzeczny.

Rousseau nie był bynajmniej naiwnym i beztroskim entuzjastą rzą­dów rozumu. Pisał: „wola powszechna jest zawsze słuszna i zmierza ku pożytkowi ogółu; nie wynika stąd jednak, że obradom ludu przysługuje zawsze w równym stopniu trafność". Zdawał sobie sprawę, iż w idei racjonalnego samookreślenia zawarty jest bardzo oczywisty paradoks. „Duch uspołecznienia, który ma być dziełem instytucji politycznych, powinien byłby im samym przyświecać, a ludzie przed ustawami mu­sieliby być tacy, jacy mają się stać dzięki nim". Od czego więc zacząć? „Wola powszechna jest zawsze właściwa - przedstawiał Rousseau swój punkt widzenia - ale kierujący nią rozsądek nie zawsze jest oświeco­ny". Nie należy więc przeceniać możliwości ludu. Stanowienie prawa wymaga odwołania się do reguł mądrości refleksyjnej . Prawo­dawcy, poszukując miary dobra wspólnego, powinni w jakiejś mierze być filozofami. W Umowie odżywają więc wątki platońskie - Rousseau nie chce przystać na to, by przedsięwzięciami legislacyjnymi kierowała opinia. Nieoświecony rozsądek nie powinien decydować o kształcie prawa. „W jaki sposób - pyta autor Umowy -ślepa masa, która częstokroć nie wie, czego chce, gdyż rzadko wie, co jest dla niej dobre, dokonałaby własnymi siłami tak wielkiego i trudne­go przedsięwzięcia jak system prawa?". Jak widzimy pojęcie ludu-su-werena, ludu-prawodawcy nie ma charakteru opisowego, lecz czysto normatywny i istnieje wyłącznie w świecie pojęć odnoszących się do idei racjonalnego samookreślenia. Rozważając praktyczne uwarun­kowania, Rousseau nie waha się, by mówić o „ślepej masie"! „Trzeba bogów - stwierdza zrezygnowany - by nadawać prawa ludziom".

Monteskiusz

Problem prawomocności reguł postępowania podjął również Char­les Louis de Secondat de Montesąuieu (1689 - 1755), znany bardziej jako Monteskiusz. W roku 1748 ukazaf się jego wielki traktat O duchu praw. Odnajdziemy tam stwierdzenia, które doskonale wpisywały się w nowożytną, racjonalistyczną tradycję prawa natury. „Prawa w najroz-dąglejszym znaczeniu słowa - wyjaśniał Monteskiusz - są to konieczne stosunki wypływające z natury rzeczy". Wielkim błędem byłoby sądzić, iż „ślepa fatalność stworzyła wszelkie zjawiska, które widzimy na świe­cie (....) Cóż bowiem może być niedorzeczniejszego niż ślepa fatalność, która by wydała rozumne istoty". Bez żadnego wahania należy przyjąć, iż „istnieje tedy prarozum". Wszystko ma swój racjonalny początek.

Monteskiusz nie był wszakże kontynuatorem Grocjusza i ostatecz­nie jego wywody dotyczące prawa stały się przeciwwagą dla wszelkich abstrakcyjnych formuł racjonalnej słuszności. Uważał, iż o ludzkiej kon­dycji decyduje splot najróżniejszych uwarunkowań, które wykluczają jednoznaczne, bezapelacyjne werdykty. Nie ma żadnej ogólnej formuły tożsamości. Człowiek jest istotą historyczną, zakorzenioną w konkret­nej kulturze i aby w pełni wyjaśnić oraz ocenić jego postępowanie, nie wystarczy odwołać się do reguł zawartych w kanonach „prarozumu". „Wiele rzeczy włada ludźmi - stwierdzał Monteskiusz - klimat, religia, prawa, zasady rządu, przykłady minionych rzeczy, obyczaje, zwyczaje; z czego kształtuje się ogólny duch będący ich wynikiem". Ów specyficz­ny kontekst powinien znaleźć swe odbicie w systemie norm prawnych obowiązujących daną społeczność. „Prawa powinny być tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, iż rzadki to traf, aby prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu". Autor jednego z najsłynniejszych dzieł Oświecenia odszedł więc od metafizyki w stronę relatywizmu; za rzecz nieuchronną uznał fundamentalne różnice w dziedzinie pojęć do­tyczących prawa. „Wszystkie ludy mają prawo narodów; nawet Irokezi, którzy zjadają swoich jeńców" - zauważał nie bez melancholii.

Podobna wstrzemięźliwość wobec oświeceniowych stereotypów cha­rakteryzowała również rozważania Monteskiusza dotyczące ustrojów politycznych. Monteskiusz nie próbował wynaleźć idealnego ustroju, nie postulował żadnych definitywnych rozstrzygnięć. Badając naturę politycznej wolności (tak można przedstawić jego główny zamysł), niczego nie upraszczał. Zgodnie ze swym credo, wyrażonym w idei „du­cha praw", z wielką uwagą spoglądał przede wszystkim na wszelkie różnice i zawiłości. Edukacja, wychowanie, pospolite nawyki były dlań nie mniej ważne niż ogólne zasady prawa, uroczyste deklaracje i for­malne reguły kompetencyjne. Interesowała go dynamika syste­mów politycznych; zastanawiał się, jak sam to ujął, nad działaniem „sprężyn" władzy. Tego typu podejście nakazywało z podejrzliwością traktować ideały republikańskie. W konsekwencji Monteskiusz odrzu­cił modną tezę, iż republika, niejako z definicji, jest domem wolności, natomiast wiele dobrego powiedział o monarchii.

Filozoficzne instrumentarium Monteskiusza wspiera się na dwóch pojęciach - autor O duchu praw mówi o naturze i zasadzie rządów. „Między naturą rządu a jego zasadą zachodzi ta różnica, że naturą jego jest to, co go stworzyło takim; zasadą zaś to, co mu każe działać. Jedno to jego swoista budowa, drugie to namiętności ludzkie, które nim poruszają". Monteskiusz zmienił przy tym nieco klasyczną, mającą swe źródła w Arystotelesie, klasyfikację ustrojów. „Są trzy ro­dzaje rządów - pisał - REPUBLIKAŃSKI, MONARCHICZNYI DESPO­TYCZNY". I właśnie w przestrzeni, którą wyznaczają te trzy pojęcia (z uwzględnieniem różnicy pomiędzy republiką arystokratyczną i de­mokratyczną), rozpościerały się jego wszystkie analizy.

Co można powiedzieć o każdym z ustrojów, zastanawiając się za­równo nad jego „budową", jak i nad charakterystyczną dlań grą „na­miętności"? „W rządzie despotycznym - stwierdza Monteskiusz - je­den człowiek, bez praw i bez prawideł, poddaje wszystko swojej woli i zachceniu". Tyle najogólniej o naturze rządu despotycznego. Monte­skiusz dodaje wszakże jeszcze jedną, niezmiernie ważną rzecz: „z natu­ry władzy despotycznej wynika, że jeden człowiek, który ją wykonuje, daje ją wykonywać również drugiemu". Dzieje się tak, gdyż „człowiek, któremu pięć zmysłów powiada bez ustanku, że jest wszystkim, a inni niczym, jest z natury leniwcem, nieukiem, rozkosznikiem". Despotyzm wytwarza w istocie prawdziwe pandemonium władzy - płodząc swojego plenipotenta, despota kreuje pewną regułę. W ten sam sposób postępują wszyscy, którzy mają jakąś cząstkę władzy. W rezultacie: „ol­brzymia władza monarchy przechodzi w zupełności na tych, którym on ją powierza". To właśnie dlatego despotyzm jest systemem powszech­nego ucisku. Mamy do czynienia niejako z nadmiarem władzy. Jest to przy tym - odnotujmy tę kwestię, bo ma ona ogromne znaczenie - wła­dza nieoświecona, czerpiąca sile z powszechnej ignorancji (sam despo­ta jest „nieukiem"!).

Zasadą ustroju despotycznego pozostaje „lęk", który jest mu potrzeb­ny „tak jak w republice potrzebna jest cnota, a w monarchii honor". Ustrój wolności - odwróćmy zasadę despocji - musi więc wykluczać strach. Monteskiusz podziela ogólny pogląd, w którym przejawia się credo liberalizmu. Bardzo wyraźnie stwierdza, że „wolność polityczna polega na bezpieczeństwie lub bodaj na przekonaniu, jakie się ma o swoim bezpieczeństwie". Władza despotyczna działa przez zastrasza­nie. Pomniejsza wszystkich, deprecjonowanie jest tu regułą - „ludzie zdolni wysoko cenić samych siebie, gotowi by wszcząć rewolucję: trze­ba tedy, aby lęk pognębił wszystkie serca i zgasił najlżejsze nawet drgnie­nie ambicji". Trwoga ma też wyrastać z poczucia niepewności - „w tym to zapewne znaczeniu kadiowie utrzymywali, iż najwyższy władca nie jest obowiązany dotrzymywać słowa lub przysięgi, o ile przez to ogra­nicza swą władzę". Despotyzm jest wszakże określonym systemem rzą­dów, liczą się zatem i w nim pewne fundamentalne reguły równowagi. Nie chodzi bynajmniej jedynie o to, by wszyscy się bali, i bali się w ten sam sposób. „Trzeba - pisze Monteskiusz - ażeby lud sądzony był we­dług praw, możni zaś według zachcenia monarchy; aby głowa ostatniego z poddanych była bezpieczna, głowa zaś baszy nieustannie zagrożona".

Charakteryzując naturę republiki, Monteskiusz stwierdzał: „Rząd republikański jest ten, w którym cały lud lub tylko część ludu posiada najwyższą władzę". Podążając śladem Arystotelesa, zwracał uwagę na to, iż w republice demokratycznej lud jest „pod pewnymi względami monarchą; pod innymi znowuż poddanym". Ma okazywać posłuszeń­stwo prawom, które sam tworzy. Wymaga to wielkiej siły charakteru, na którą lud na ogół nie potrafi się zdobyć. Najłatwiej jest oczywiście rozkazywać prawu i w demokracji wszystkie niewygodne prawa szybko się zmienia, co prowadzi do degeneracji państwa. „Kiedy w rządzie lu­dowym prawa pójdą w niepamięć - pisze Monteskiusz - państwo jest już zgubione". Tam, gdzie zamiast prawa dochodzi do głosu arbitralna wola, wolność zmienia się w dowolność. Wraz z rządami prawa upaść musi też niestety poczucie bezpieczeństwa. Lud-monarcha z łatwością przeistacza się w despotę. Nie lepiej sprawy się mają w przypadku re­publiki arystokratycznej. Jest ona skazana na brak równowagi wewnętrz­nej. Rozmiar władzy, która spoczywa w rękach nielicznych, powinien być równoważony „krótkością jej trwania". O satysfakcjonujące roz­wiązanie jest jednak bardzo trudno. „Jeden rok to czas ustanowiony przez większość prawodawców; dłuższy byłby niebezpieczny, krótszy byłby sprzeczny z naturą rzeczy. Któż by chciał w ten sposób prowa­dzić swoje domowe sprawy?". Na domiar złego zazwyczaj i tutaj wła­dzę nad prawem mają ludzie nie dysponujący odpowiednimi kwalifi­kacjami.

„Zasadą" decydującą o funkcjonowaniu republiki, zarówno demo­kratycznej, jak i arystokratycznej, powinna być cnota, czyli goto­wość do „przełożenia dobra publicznego nad własne". „Nikt nigdy nie słyszał, aby królowie nie kochali monarchii lub aby despota nienawi­dził despotyzmu". Dopóki wszystkim włada „miłość praw i ojczyzny", republiki mają się świetnie. Cnota jest jednak sprężyną bardzo kruchą. Wymaga „wyrzeczenia się samego siebie", a do tego ludzie na ogół nie są zdolni. „Greccy mężowie stanu żyjący pod rządem ludowym - pero­ruje Monteskiusz - nie uznawali innej siły zdolnej go podtrzymać, prócz cnoty. Dzisiejsi mówią nam tylko o manufakturach, handlu, finansach, bogactwach, nawet zbytku". Innymi słowy republikański ideał pozo­staje w sprzeczności z ambicjami, którym sprzyja wiek XVIII. Kiedy „cnota zanika - pisze Monteskiusz - ambicja wciska się do serc zdol­nych ją odczuć, a chciwość do wszystkich (...) Ludzie byli wolni z pra­wami, chcą być wolni przeciwko prawom". Wyraźnie rysuje się więc groźba anarchii. Nie można też zapomnieć o despotyzmie. Każda nie­ograniczona władza jest władzą despotyczną. Rozkazujący prawom lud, w momencie gdy zostanie podeptana cnota, staje się despotą. Monte-skiusza nie zachwyca wcale idea wszechmocnych zgromadzeń, które urzeczywistniałyby niepodzielną władzę ludu-suwerena. Stwierdza bar­dzo wyraźnie: „demokracja i arystokracja nie są z natury wolnymi pań­stwami. Wolność polityczna istnieje jedynie w rządach umiarkowanych".

Zastanawiając się nad tym, który z ustrojów sprzyja wolności w naj­większym stopniu, Monteskiusz, wbrew nastrojom swej epoki, wska­zuje na monarchię. Stawia przy tym jednak dwa warunki. Monarchia to dla niego ustrój, „gdzie włada jeden, ale na podstawie praw stałych i wiadomych". Lub nieco inaczej: „jeden rządzi mocą praw zasadniczych", a więc praw, które są silniejsze od niego, których sam nie tworzy, nad którymi sprawuje wyłącznie kuratelę. Warunek drugi to istnienie „władz pośredniczących". „Najnaturalniejszą pośredniczą­cą i podległą władzą jest szlachta. Wchodzi ona do pewnego stopnia w istotę monarchii, której podstawą jest zasada: bez monarchii nie ma szlachty; bez szlachty nie ma monarchy: wówczas jest tylko despota". „Podstawowe prawa - objaśnia Monteskiusz - wymagają nieodzownie pośrednich dróg, którymi płynie władza: jeśli bowiem w państwie istnieje jedynie chwi­lowa i kapryśna wola jednego, nie może być nic stałego, tym samym żadnego zasadniczego prawa". Władza monarchy nie może więc być ani kapryśna, ani wyłączna!

Oto strukturalne gwarancje umiarkowania, wpisane w naturę rzą­dów monarchicznych. Pamiętajmy też wszakże o zasadzie, o sprężynie, która wszystko wprawia w ruch. W monarchii jest nią honor. „Naturą honoru - tłumaczy Monteskiusz - jest, iż żąda on wyróżnień i odznaczeń". Honor domaga się zaszczytów; wszyscy ludzie honoru (szlachta) szukają swego miejsca na scenie publicznej, chcą lśnić i mieć znaczenie. Władza monarchy napotyka zatem nieustannie na naturalne przeszkody w postaci ambicji szlachetnie urodzonych: „ambicja zgub­na jest w republice; wydaje dobre skutki w monarchii". „Honor poru­sza wszystkie cząstki ustroju państwowego; spaja je siłą swego działa­nia; dzięki niemu każdy dąży do dobra powszechnego, mniemając, iż goni jedynie za własnym interesem". W monarchii niejako w sposób samorzutny działa więc system powstrzymujący przerost i nadużywa­nie władzy i z punktu widzenia ekonomii umiarkowania jest ona najdo­skonalszym ustrojem.

Immanuel Kant

Poglądy Immanuela Kanta na temat moralności i prawa były logicz­ną konsekwencją założeń, na których wspierała się koncepcja „filozofii transcendentalnej". Kant poszukiwał uzasadnienia, które zapewniłoby normom moralnym bezwzględną moc wiążącą (czego nie gwarantował utylitaryzm), a jednocześnie nie wykraczało poza immanentną sferę ludzkiego rozumu, w kierunku metafizycznej wizji Absolutu (tak jak idea prawa natury). Tak narodził się projekt nowej etyki, w którym najistotniejszą rolę odgrywała idea autonomii. Fundamenty moralnego porządku tworzyć miał wyemancypowany rozum ludzki, osią­gając przy tym stopień pewności i wiarygodności przysługujący racjo­nalnemu poznaniu naukowemu.

W Uzasadnieniu metafizyki moralności Kant stwierdzał kategorycznie: „Filozofia moralna nie może szukać oparcia w znajomości natury". Nie może bez względu na to, jak będziemy naturę pojmować - czy zgodnie z poglądami przeciwników metafizyki jako różnorodność, której świa­dectwo daje doświadczenie, czy też, zgodnie z przekonaniami jej zwo­lenników, jako niewzruszony porządek. Przyjęcie pierwszej możliwo­ści, czyli „wyprowadzenie moralności z przykładów", nakazywałoby pogodzić się ze zmiennym charakterem zasad moralnych. W drugim przypadku prawo moralne należałoby traktować jako coś „obcego", coś, co ukształtowało się bez udziału człowieka. Upadłaby wtedy idea ludz­kiej autonomii. Formułując cel, któremu miaia służyć metafizyka mo­ralności, Kant pisał, że powinna ona „zbadać źródło praktycznych za­sad leżących a priori w naszym rozumie". Zatem źródłem zasad moralnych jest wyłącznie sam człowiek i mają one aprioryczny charak­ter. Uczynek moralny musi być w pełni dobrowolny. Wolność pozostaje fundamentalnym postulatem praktycznego rozumu. Negując wolność, zakładając, iż ludzkie działanie poddane jest bezwzględnie re­gułom przyczynowości, nie można w sensowny sposób mówić o naka­zach moralności. Człowiek jako istota wolna i rozumna (rozumność stanowi wedle Kanta konstytutywny czynnik człowieczeństwa) sam po­winien określać reguły własnego postępowania. Oto fundament moral­ności.

Według Kanta dziedzinę moralności wyznacza formuła impera­tywu- pewne sposoby działania są nakazane bądź zakazane. Nie każdy rodzaj imperatywu może być wszakże brany pod uwagę w syste­mie, który określa idea autonomii. Kant mówi o dwóch rodzajach im­peratywów - o imperatywach hipotetycznych i katego­rycznych. „Jeżeli pomyślę sobie hipotetyczny imperatyw w ogóle - wyjaśnia - to nie wiem z góry, co on będzie zawierał, dopóki nie jest mi dany warunek. Jeżeli zaś pomyślę sobie imperatyw kate­goryczny, to zaraz wiem, co on zawiera". Imperatyw hipotetyczny zgodny jest z formułą „jeżeli, to....". Postępujemy w pewien sposób „pod warunkiem, że...". Nie można więc tu ustalić żadnej aprio­rycznej formuły ważności. Działanie podejmowane w myśl takiej zasady nie ma charakteru bezwzględnie koniecznego - jest uwarunkowane. Właściwie rozumianą sferę moralności konstytuuje formuła imperatywu kategorycznego. „Kategoryczny impera­tyw - oznajmia Kant -jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postę­puj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem". Imperatyw ten, jak objaśnia Kant, staje się „zasadą" wszelkich „imperatywów obowiązku" - na miano prawa moralnego zasługują wyłącznie te normy, które pozostają w zgo­dzie z jego treścią. Jakiej jednak regule człowiek winien poddać własną wolę, myśląc o praktycznym wymiarze swych uczynków? Szukając odpowiedzi, Kant wprowadza pojęcie imperatywu prak­tycznego. Ujmuje go następująco: „Postępuj tak, byś człowieczeń­stwa tak w twojej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka".

Dziedzina praktyczna to oczywiście dziedzina konkretnie rozumia­nych praw. Człowiek jako istota wolna, decydująca samodzielnie o cha­rakterze wszelkich obowiązków, winien stać się twórcą prawa. Kant kładzie mocny nacisk na odrębność moralności i prawa. Chociaż źró­dłem wszystkich reguł postępowania, niezależnie od tego, czy są one usankcjonowane moralnie, czy też prawnie, pozostaje rozum praktycz­ny, to różnica między tymi dwoma porządkami ma fundamentalny cha­rakter. Uczynek moralny to uczynek w pełni dobrowolny, taki, o którym zdecydowała dobra wola, czyli bezinteresowna chęć wypeł­nienia apriorycznie określonego obowiązku. Innymi słowy w sferze etyki „sama idea obowiązku starcza już za pobudkę". Prawo ucieka się nato­miast do przymusu zewnętrznego.

Czy ideę autonomii można pogodzić z przyzwoleniem na przymus? W jaki sposób uzasadnić istnienie sformalizowanych rygorów, ograni­czających ludzką swobodę? Kant zdaje sobie sprawę z faktu, iż dobra wola nie stanowi wyłącznej przesłanki ludzkiego działania. Postrzega człowieka zgodnie z duchem epoki, która bardzo poważnie przyzwyczaiła się traktować skłonności samolubne. Filozof nie popada jednak w pesymizm. W Dopisku pierwszym do rozprawy O wiecznym poko­ju odnajdziemy słynne stwierdzenie: „problem konstytucji, choćby dla ludu nawet z diabłów złożonego, jeżeli tylko kieruje się rozumem, choć zabrzmi to niezwykle twardo, jest rozwiązywalny". Rozum sprawia, iż jesteśmy gotowi zaakceptować prawo bez względu na wszelkie osobiste pobudki. Uznajemy jego obowiązywanie jako racjonalną konieczność. I to wystarcza. Jeśli uczynią to wszyscy, wzajemne uzgod­nienia stają ważniejsze od partykularnych interesów. Nie należy zatem obawiać się impetu samolubnych skłonności. Dobry obywatel (respek­tujący prawa) nie musi być wcale „dobrym moralnie człowiekiem". Ina­czej niż Rousseau czy Monteskiusz Kant nie traktuje cnoty jako nieodzownego warunku stabilności, tam, gdzie prawu podlegają ci, któ­rzy jednocześnie je tworzą. „Przecież nie jest nad ludzkie siły - pisze Kant - żeby przeciwieństwami interesów osobistych tak pokierować, by jedne powstrzymywały drugie w ich niszczącym dziele" (Pierwsze uzupełnienie do rozprawy O wiecznym pokoju).

Kant był zdeterminowanym zwolennikiem idei rządów prawa. Jego rozważania w znacznej mierze przyczyniły się do kształ­towania podstaw liberalnej koncepcji polityki. (Kaniowski projekt trans­cendentalny jest jednym z trzech - obok idei prawa natury i utylitary-zmu - uzasadnień liberalnego systemu wartości. Dziś do jego koncepcji, proponując nową formułę umowy społecznej, nawiązuje John Rawles). „Prawo człowieka - stwierdzał stanowczo Kant - musi być traktowane jak świętość, nawet gdyby to miało kosztować władzę nie wiem ile wyrzeczeń. Tutaj nie wolno działać połowicznie ani wymyślać pośred­niego tworu - jakiegoś pragmatycznie zdeterminowanego prawa (roz­dzielać się między prawo i pożytek)". Prawo ujęte w formułę racjonal­nej, apriorycznej konieczności było dla Kanta czymś niepodważalnym. Stanowiło wyraz suwerennego rozstrzygnięcia pragnących żyć pod jego rządami jednostek. I chociaż Kant nie zastanawiał się, jaką treść win­no owo rozstrzygnięcie przybrać, to praktyczny imperatyw niósł okre­ślone przesłanie - nakazywał odrzucić wszelkie reguły, których stoso­wanie prowadziłoby do instrumentalnego traktowania istoty ludzkiej. Definiując państwo jako „systematyczne powiązanie istot rozumnych przez wspólne obiektywne prawa", Kant chciał, aby było ono „państwem celów", czyli związkiem powstającym dzięki temu, że w innych widzi­my c e l naszych poczynań. Prawo obowiązujące w państwie miało zatem sprzyjać afirmacji ludzkiej wolności i godności. „Prawo - potrak­tujmy to stwierdzenie przedstawione przez Kanta w Nauce prawa jako konkluzję -jest więc zbiorem warunków, w jakich wolność decyzji jed­nostki może być zespolona z wolnością decyzji innej jednostki na pod­stawie ogólnego prawa pochodzącego z wolnego ustanowienia".

Amerykanie

Także w Ameryce wiek XVIII był Stuleciem Rozumu. Idea racjonal­nego samookreślenia legła u podstaw amerykańskiej konstytucji. Wiel­kie dzieło Ojców Założycieli stanowiło w jakiejś mierze realizację kon­cepcji Johna Locke'a. W zamyśle opracowania konstytucji odnajdziemy tę samą, co u autora Drugiego traktatu o rządzie, wiarę w moc aktu funda­cyjnego, w to, iż można oprzeć społeczne związki na racjonalnych pod­stawach. Otwierając debatę ratyfikacyjną, Aleksander Hamilton w pierw­szym numerze „Federalisty" przekonywał, że zdecyduje ona „o tak ważnej kwestii jak to, czy społeczności ludzkie są naprawdę zdolne -czy też nie - do powołania dobrze działających władz, wynikającego z refleksji i wyboru, czy też ich wiecznym przeznaczeniem jest wprowa­dzenie konstytucji politycznych w wyniku przypadku lub przemocy". A więc, „refleksja i wybór", zamiast „przypadku i przemocy". Konsty­tucja miała być w istocie fundamentem nowego ładu; rozstrzygnięciem pozwalającym na serio mówić o racjonalnej rekonstrukcji.

Nadzieja, którą Ojcowie Założyciele pokładali w możliwościach ro­zumu, wolna była jednak od łatwego optymizmu. Aleksander Hamil­ton, w ostatnim, 85. numerze „Federalisty" cytował przestrogę Hu-me'a: „oprzeć na ogólnych prawdach równowagę wielkiego państwa czy społeczeństwa monarchicznego lub republikańskiego jest rzeczą tak trudną, że geniusz ludzki, choćby najwszechstronniejszy, nie zdoła tego dokonać, jeśli posługuje się jedynie rozumem i refleksją. Wiele umy­słów musi się zjednoczyć w tym wysiłku; doświadczenie musi kierować ich pracą, czas musi ją udoskonalić, a poczucie braków dopomóc w poprawieniu błędów". Twórcy konstytucji nie ulegli metafizycznemu złudzeniu, że wszystko można rozstrzygnąć w świetle nie budzących wątpliwości „ogólnych prawd". Konstytucja amerykańska nie narzuca­ła żadnego, dogmatycznie ustalonego, porządku wartości. Rozstrzygała jedynie kwestię formy politycznego zrzeszenia, ustalając, w jaki sposób powinna zorganizować się społeczność gotowa zaakceptować autorytet rozumu.

Podejście to wyrastało z tradycji amerykańskiego realizmu. Richard Hofstadter celnie zauważył, że Ojcowie Założyciele „nie wie­rzyli w człowieka" (The Founding Fathers: Ań Agę of Realism). Na sposób ich myślenia wpływ wywarł nie tylko John Locke, lecz również Machia-velli i Hobbes. Amerykańskie Oświecenie wykluczało moralizatorski patos. Człowiek postrzegany był jako istota samolubna, dążąca w bez­kompromisowy sposób do osiągnięcia własnych korzyści. Lubująca się - co tak mocno podkreślał Hobbes - w splendorach sławy. Ukrywająca swe prawdziwe oblicze, skłonna do wybiegów i matactw, o czym z taką emfazą mówił Machiavelli. Ojcowie Założyciele zadawali sobie sprawę, iż nieposkromiona miłość własna musi być przyczyną permanentnych napięć i konfliktów, że nie może być mowy o żadnym idealnym modelu życia społecznego, który wyrastałby z powszechnie zaaprobowanej kon­cepcji „dobrego życia". W konsekwencji autorzy amerykańskiej konsty­tucji, recypując republikański wzorzec, kwestionowali dorobek antyku.

Myśl Ojców Założycieli pozostawała w sprzeczności z poglądem Ary­stotelesa, który przedstawiał państwo jako zbiorowość dążącą do osiąg­nięcia wspólnego dobra. Ojcowie Założyciele uważali, że może istnieć związek obywateli, który żadnego wspólnego celu sobie nie wyznacza, ograniczając się do ustalenia racjonalnej więzi prawnej, określającej sposób działania, a nie cel. Zrzeszenie polityczne nie jest więc realną całością; zawsze mamy do czynienia z różnymi konstelacjami interesów jednostkowych. Wbrew temu, co w Polityce twierdził Arystoteles, aby być dobrym obywatelem, nie trzeba „za­prawiać się w cnocie". Wystarczy podporządkować się obowiązujące­mu prawu, które - powtórzmy - nie narzuca jednostce żadnych celów działania. Twórcy nowej nauki o polityce zburzyli zatem klasyczny, arystotelejski kanon, zakładający oczywisty związek etyki i polityki. Co więcej, byli przekonani, iż samolubne namiętności i dbałość o inte­res własny stanowią w istocie najtrwalszy fundament politycznego ładu. Wedle ich opinii wolna gra sił miała być naturalnym przejawem poli­tycznej witalności i nie należało, ulegając sentymentalnym złudzeniom, stawiać jej żadnych przeszkód.

Najbardziej wyraźne stanowisko w tej kwestii zajął James Madison. Jego wypowiedź, odnoszącą się do problemu fakcji („Federalista" nr 10) bez żadnej przesady potraktować można jako preambułę nowoczesnej koncepcji polityki, opartej na zasadzie pluralizmu. „Przez fakcję - wyjaśniał Madison - rozumiem pewną liczbę obywateli (...) których łączy i ożywia jakiś wspólny impuls, pasja czy interes sprzeczny z pra­wami pozostałych obywateli". Różnice między określonymi grupami ludzi są czymś naturalnym. Niedoskonałość ludzkiego umysłu decydu­je o kształtowaniu się rozbieżnych opinii. Ludzie zwracają się przeciw sobie pod wpływem namiętności. Wreszcie „różnorodność uzdolnień człowieka, z których rodzą się prawa własności, stawia nie dającą się przekroczyć przeszkodę osiągnięciu jedności interesów". Żadne społe­czeństwo nie jest monolitem. Nie wolno jednak z tego powodu roz­paczać, ani też dążyć do wyeliminowania różnic, gdyż „lekarstwo jest gorsze od choroby". Wystarczy poprzestać na „kontrolowaniu ich skut­ków", sprawić, aby przeciwstawne sobie siły mogły się wzajemnie rów­noważyć.

Madison należał do pokolenia entuzjastów Newtona. Wiadomo, że duże wrażenie wywarł na nim newtonowski model wszechświata skon­struowany przez Davida Rittenhousa (uczonego, a także ministra skar­bu stanu Pensylwania), wystawiony w planetarium w Princeton. Madi­son był przekonany, iż o zachowaniu społecznej stabilności decyduje ta sama co w kosmosie zasada równowagi. Ludzie antyku zwracali uwagę wyłącznie na działanie sił dośrodkowych i ich koncepcja politycznego ładu była jednostronna. Nie pojmowali znaczenia sił, które działają w przeciwnym kierunku - wszelkich skłonności samolubnych. One tak­że, jak tłumaczył Madison, przyczyniają się do osiągnięcia równowagi. Ludzie samolubni nawzajem się kontrolują, wielbiciele poklasku dbają o to, by nikt nie wyrósł ponad nich, zawistnicy nieustannie pilnują ry­wali. W ten sposób kształtują się przesłanki równowagi. Nie należy jedynie ludzi krępować. Wtedy zaś - jak się okaże - sprzymierzeńcami politycznego porządku staną się również ludzkie wady; także niego-dziwość sprzyjać może republice.

Ojcowie Założyciele odeszli od pryncypium jedności w jeszcze jed­nej niezmiernie ważnej kwestii. Byli zwolennikami podziału władzy. Inaczej niż Rousseau nie uważali bynajmniej, iż suwerenność jest nie­podzielna (w czasie obrad Konwencji Konstytucyjnej w Filadelfii naj­częściej przywoływanym autorem był Monteskiusz). Byli przekonani, iż wyodrębnienie trzech władz - prawodawczej, wykonawczej i sądow­niczej - oraz zderzenie ich kompetencji w taki sposób, by mogły na­wzajem siebie hamować i ograniczać (system checks and balances), jest nieodzownym warunkiem wolności i równowagi. Madison konstato­wał: „gdyby ludzie byli aniołami, żaden rząd nie byłby potrzebny, gdy­by to aniołowie mieli rządzić ludźmi, nie byłaby potrzebna żadna, ani wewnętrzna, ani zewnętrzna, kontrola rządu" („Federalista" nr 51). Ponieważ jednak jest inaczej, należy czynić wszystko, by nadużywanie władzy stało się niemożliwe. Realizm, jak widzimy, nadał kierunek nie tylko sądom o naturze ludzkiej. Znalazł swój wyraz również w spojrze­niu na mechanizmy władzy.

Wiek XIX

I. Spór z Oświeceniem - konserwatyzm

Rewolucja francuska grzebiąc przeszłość, torowała drogę ku przy­szłości. Była puentą wieku XVIII i jednocześnie preambułą kolejnego stulecia, symboliczną granicą dwóch odrębnych światów. XIX-wieczny dyskurs dotyczący polityki, w naturalny niejako sposób skupił uwagę na jej przesłaniu. W sporze z rewolucją, poprzez jej aprobatę czy też wezwanie do zradykalizowania jej intencji, kształtu nabierały koncep­cje wyznaczające rozległy horyzont epoki nowoczesnej - konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, nacjonalizm. Potężne, władcze ,,-izmy" były więc „potomstwem" rewolucji. Narodziły się w tumulcie, który rewolucja wywołała, wprowadzając na historyczną scenę nowego bohatera - ra­cjonalistę zamierzającego zmieniać świat.

Wśród przeciwników rewolucji trzeba wymienić przede wszystkim konserwatystów. We Francji ich najznakomitszym przedstawi­cielem był Joseph de Maistre (1753 - 1832), znany przede wszystkim jako autor Rozważań dotyczących Francji oraz Wieczorów sanktpetersburskich. Konserwatyzm de Maistre'a można z pełnym przekonaniem obdarzyć mianem teologii politycznej. W swych rozważaniach francuski myśliciel zdecydowanie wykraczał poza kontekst dziejowego momentu. Przekonany o bezpośrednim wpływie Opatrzności na losy świata, starał się wydobyć sens historycznego doświadczenia. Wielkie wydarzenia traktował jako zaszyfrowany przekaz. Widział w nich hie-roglify, znaki ukrytych prawd. „Rewolucja polityczna - twierdził - jest tylko drugorzędnym motywem wielkiego planu, który rozwija się przed nami ze straszliwym majestatem". Człowiek, jeśli nie chce zagubić wła­ściwej drogi, winien odnaleźć w dziejowych wypadkach elementy bo­skiego planu. Spekulację, do której zachęcał racjonalizm, mamiąc iluzją samookreślenia, powinna więc zastąpić interpretacja symboli - h e r -meneutyka.

„Filozofia nowoczesna - pisał de Maistre - jest zarazem i zbyt mate­rialna, i zbyt zadufana w sobie, by dostrzec prawdziwe sprężyny świata politycznego". Racjonalizm spotęgował skutki grzechu pierworodnego. Kwestionując prawdę objawioną, odrzucając tradycję, pozbawił ludzki umysł jakiegokolwiek oparcia. Czyniąc z niczym nie skrępowanej kry­tyki probierz prawdy, doprowadził do absurdu - narzucił pogląd, iż wątpliwości są czymś lepszym niż wiara. Tak pojmowana mądrość była natchnieniem rewolucji. W imię tego, co chwiejne i z natury niepewne, dokonano wielkiego aktu destrukcji. W paroksyzmie zaślepienia powo­łano do życia nowy, rzekomo lepszy, ustrój. Miała go legitymizować wiedza czerpiąca siłę z filozofii. Filozofia odwołująca się wyłącznie do idei samookreślenia nie mogła jednak zapewnić żadnych przesłanek prawowitości. Republika okazała się nicością. „Otwórzcie oczy - wzy­wał de Maistre - a ujrzycie, że ona nie żyje".

W ujęciu de Maistre'a konserwatyzm był swoistą formułą antyfilo-zofii. Człowiek, który przeżył piekło rewolucji, powinien zrozumieć, na czym polegały grzechy filozofii i oczyścić swój umysł z fałszywej mądrości. Winą za rozpanoszenie się filozoficznej pychy de Maistre obarczał już Greków. To oni zaczęli się chełpić możliwościami ludzkie­go rozumu. Działali „uzbrojeni w nierozsądną dialektykę, chcąc dzielić rzeczy niepodzielne" (O papieżu). Gloryfikując dialektyczne umiejętno­ści rozumu, oddalali się od prawdy. Stopniowo władzę obejmował „de­mon pychy" i „duch dzikiej metafizyki". Krytyce filozofii nowożytnej de Maistre poświęcił osobną rozprawę: Studium filozofii Bacona, w którym rozpatrzono różne kwestie filozofii racjonalnej. „Protestant Bacon" był filo­zofem, który oddzielając rozum od wiary, wprowadził ludzi epoki no­wożytnej na drogę racjonalnej iluzji, uświęcił „sofizmaty nowoczesnej pychy". Empiryzm, Baconowski kult indukcji, to dla de Maistre'a jedy­nie żałosny przykład nieporadności umysłowej. U Bacona - stwierdzał

- „niezmierna nieudolność kontrastuje w najbardziej szokujący sposób z obraźliwą pogardą wobec wszystkiego, co go poprzedzało". W taki właśnie sposób zaczyna się rodzić wiedza rzekoma. Zaślepieni przez własną zuchwałość filozofowie nie zastanawiają się w ogóle nad absur­dalnością naiwnej wiary we wszechmoc rozumu. Tymczasem świat po­zostaje w istocie zagadką, tajemnicą i „nie wszystko jest powiedziane, nie wszystko jest objawione, to nieprawda, że nie wolno nam oczeki­wać niczego nowego" (Wieczory).

Z rzekomą mądrością sprzęgła się w epoce nowożytnej rzekoma wiara. Wedle de Maistre'a reformacja bezpośrednio torowała drogę rewolucji. Protestantyzm zniszczył autentyczną wiarę i wywindował na piedestał filozofię. Tradycji Kościoła przeciwstawił niezależny sąd rozumu. Po­grążając się w złudzeniu, iż wiarę można ugruntować w indywidual­nym przeżyciu sacrum, wspierał szaleńcze pragnienie emancypacji, na­ruszającej podstawy tradycyjnego porządku. Wiek XVIII przeniósł po prostu zasadę krytycznego osądu ze sfery teologii i praktyki konfesyj­nej do sfery polityki. „Protestantyzm, wzięty pozytywnie i w swym do­słownym znaczeniu - twierdził de Maistre - jest sankiulotyzmem reli­gii. Jeden powołuje się na siowo Boga, drugi na prawa człowieka; ale w rzeczywistości to jest ta sama teoria" (Refle'xions sur le protestantisme).

De Maistre wymierzył ostrze swej krytyki w oświeceniową antropo­logię. Uważał, iż wszelkie metafizyczne interpretacje ludzkiej natury są bezużyteczne. „Każdy problem dotyczący natury człowieka - podkreślał

- winien znaleźć swe rozwiązanie w historii. Filozof, który chce nam dowieść przez rozumowanie a priori, czym ma być człowiek, nie zasłu­guje na to, by go wysłuchać". Filozofowie popełnili karygodny błąd, odrzucając koncepcję grzechu pierworodnego. W ten sposób nauka wzięła rozbrat z rzeczywistością. Człowiek jest w istocie skłonnym do wszelkich podłości nikczemnikiem, kimś „złym, straszliwie złym" (Wie­czory). Lubuje się w przemocy, przejawia budzący zgrozę „entuzjazm rzezi". Poglądy zwolenników idei postępu, utrzymujących, iż rozwój cywilizacji może zmienić ten stan rzeczy, są tylko niebezpieczną iluzją. Krytyka de Maistre'a godziła zatem w nadzieje wyrastające z pojęcia dvii sodety; podważała schematy indywidualizmu eksponujące ideę sa-mookreślenia. W Rozważaniach dotyczących Francji de Maistre pisał: „ro­zum ludzki, ograniczony do swych sił jednostkowych, staje się tępym gburem, którego cała potęga ogranicza się do niszczenia". Jak w takiej sytuacji mówić o umiarkowanych rządach, o wolności, życzliwym współ­działaniu i użyteczności?

Idea umowy społecznej była dla de Maistre'a absurdem. Jej zwolenni­cy sądzili, że społeczeństwo może być zbiorem wyemancypowanych jed­nostek, które umówią się, iż będą przestrzegać pewnych zasad. W rze­czywistości człowiek nigdy nie wybiera sposobu życia, jest zawsze w określony sposób usytuowany. Przynależy do konkretnego narodu. Na­rody zaś są pewną realną całością, „posiadają duszę, powszechną i rzeczywistą jedność duchową, która czyni z nich to, czym są". Nikt nie tworzy narodów „przy pomocy atramentu", szydził bezlitośnie de Ma­istre i z całą mocą odrzucał pogląd, iż „zgromadzenie może ukonstytu­ować naród; że konstytucja, to znaczy całość praw fundamentalnych, od­powiadających danemu narodowi i mających mu nadać taką czy inną formę rządu - jest takim samym wytworem jak inne, wymagającym jedynie in­teligencji, wiedzy, wprawy; że można nauczyć się rzemiosla ustawodawcy". Według de Maistre'a każda próba racjonalnej legislacji prowadzi do profanacji porządku stworzonego przez Boga i z góry skazana jest na niepowodzenie, gdyż „ludzie nie szanują tego, co sami stworzą".

Absurdalna idea umowy społecznej zrodziła przeświadczenie, że w społeczeństwie można ograniczać i regulować zakres władzy. Tym­czasem władza pochodzi od Boga i w żadnym wypadku nie jest, jak chcieli tego liberałowie, systemem relacji, które mogą być przedmio­tem ludzkiego kształtowania. „Rząd - pisał de Maistre - wcale nie jest kwestią wyboru: wynika z samej natury rzeczy. Jest niemożliwe, by czło­wiek był tym, czym jest i nie był rządzony, gdyż istota społeczna i zła musi znajdować się w jarzmie". Nie mają jakiegokolwiek sensu kon­cepcje władzy ograniczonej, oddelegowanej, znajdującej się pod kon­trolą społeczeństwa. W Wieczorach de Maistre stanowczo stwierdzał: „ludzie nie mogą żyć bez władcy, który nie podlega żadnym ogranicze­niom". Tylko władza absolutna może zrównoważyć siłę ludzkiego ze­psucia i uchronić społeczeństwo przed autodestrukcją.

Sprawowanie władzy winno nosić cechy misterium. De Ma-istre traktował oświeceniową koncepcję iluminacji jako niemądre i nie­bezpieczne bałamuctwo. Nie można beztrosko negować tajemnicy. Skoro ludzka egzystencja ma swój wymiar ezoteryczny, to również władza pozostać musi, do pewnego stopnia, mocą ezoteryczną. Władzy oto­czonej nimbem świętości i tajemnicy łatwiej poskromić ludzką pychę, złość i agresję. Kiedy zaś sam autorytet władcy nie jest w stanie utrzy­mać poddanych w ryzach, na scenę powinien wkroczyć kat. Rytuał okrut­nej kary, mordu w majestacie prawa miał być według de Maistre'a jed­nym z fundamentów społecznego ładu. Kat to alter ego władcy, postać, która uwierzytelnia majestat. Ma dyscyplinować i powstrzymywać. Jako szafarz śmierci, budzi grozę i jednocześnie fascynuje. W tej ambiwa-lencji najwyraźniej uwidacznia się mroczny sens panowania. Kat - pi­sał w Wieczorach de Maistre - jest „koszmarem i spoiwem społeczeństw".

Równie radykalnym przeciwnikiem rewolucji co de Maistre był bry­tyjski filozof Edmund Burkę (1729 - 1797). Podobnie jak autor Wieczo­rów sanktpetersburskich Burkę skłonny był traktować rewolucję jako akt szaleńczej profanacji. Jego rozważania nie miały wszakże nic wspólne­go z aurą dociekań teologicznych. Zgodnie z przesłaniem brytyjskiego empiryzmu Burkę uważał, iż wszelkie analizy dotyczące historii, wła­dzy, społeczeństwa muszą mieć oparcie w gruntownej znajomości re­aliów. Do fundamentalnych prawd o człowieku w żaden sposób nie przybliża metafizyczna spekulacja. Punktem wyjścia winna być zawsze znajomość faktów. Taką właśnie metodę bez trudu odnajdziemy w naj­ważniejszej pracy Burke'a - Rozważaniach dotyczących rewolucji we Francji. Książka ukazała się w roku 1790. Burkę reagował zatem na wydarzenia najświeższej daty. Pisał z pasją, nie próbując wcale zdobyć się na bez­stronność. Mimo to powstało dzieło o wyjątkowym znaczeniu - wielki traktat o naturze człowieka i naturze władzy.

Atakując rewolucję, Burkę oskarżał Oświecenie. Winą za dziejowy kataklizm obarczał filozofów zadufanych w potęgę rozumu. „Sądzi­cie, że zwalczacie przesądy - perorował - lecz w rzeczywistości wyda­liście wojnę naturze". Rzekoma emancypacja rozumu - negacja wiary i przesądu - stała się przyczyną chorobliwego roznamiętnienia, pre­ludium destrukcji. Rewolucjoniści, uzbrojeni w „metafizyczne sofizmaty" zapragnęli uprościć to, co ich zdaniem było zbyt zawiłe i nieprzejrzyste, wyprostować kręte linie, nadać wszystkiemu dosko­nalszy kształt. Tymczasem polityczne działanie takich uproszczeń nie znosi. „Korzyść - tłumaczył Burkę - polega na równoważeniu róż­nych wizji dobra, na kompromisie między dobrem i złem, a czasem nawet między jednym złem i złem innego rodzaju". Ci, którzy pragną dobra w czystej postaci, wyrządzają na ogół najwięcej zła. Zastana­wiając się nad sztuką rządzenia, nie należy zapominać, iż to właśnie sprzeczności stanowią „zbawienną tamę dla wszelkich pochopnych decyzji". Nie trzeba więc obsesyjnie dążyć do wyeliminowania dyso­nansów. „Z wzajemnej walki niezgodnych sił wywodzi się harmonia wszechświata". Nie ma jakiegoś jednego, ujednolicającego wszystko celu. Dobrze urządzone państwo musi brać w rachubę bardzo różne dążenia i aspiracje. Nigdy nie stanie się monolitem. Dziś moglibyśmy powiedzieć, iż Burkę był zdecydowanym zwolennikiem pluralizmu. „Lepsza jest sytuacja - twierdził - gdy potrzeby całości są zaspokaja­ne w sposób niedoskonały, od sytuacji, w której potrzeby pewnych części są zaspokajane w sposób doskonały, a inne części są całkowicie pomijane".

Dowodem owej naiwnej wiary w zalety prostych schematów była według Burke'a Deklaracja praw człowieka i obywatela. Brytyjski filozof uważał, iż „metafizyczne prawa", którymi przywódcy rewolucji chcie­li obdarzyć istotę ludzką, w żaden sposób nie przystają do dziedziny praktycznych przedsięwzięć. „Te metafizyczne prawa - stwierdzał -wkraczając w życie społeczne, podobnie jak promienie światła wnika­jące w gęstą materię, za sprawą praw natury odchylają się od linii prostej. W splątanej i powikłanej materii ludzkich namiętności i inte­resów źródłowe prawa człowieka ulegają tak wielu załamaniom i od­biciom, że absurdalne jest ujmowanie ich w taki sposób, jakby nadal trzymały się swego pierworodnego kierunku". Nie może być więc mowy o żadnych abstrakcyjnych, powszechnie uznawanych, „prawach człowieka", które miałyby stanowić drogowskaz dla ludzi kierujących sprawami państwa. „Nauki o konstruowaniu, odnawianiu czy refor­mowaniu państwa - pisał Burkę - nie można przyswoić sobie (podob­nie jak żadnej innej nauki eksperymentalnej) a priori".

Rewolucja francuska wyrzekła się przeszłości. Zerwanie ciągło­ści historycznej stało się dla jej liderów powodem największej dumy i najdalej idących nadziei. Rewolucjoniści - kpił Burkę - przypo­minają dzieci, które „gotowe są nierozważnie porąbać wiekowego ojca na kawałki i wrzucić go do kotła czarnoksiężników, w nadziei, że za sprawą trujących ziół i barbarzyńskich zaklęć zregenerują jego ciało i odnowią życie". Zmieniając zaś ton z kpiarskiego na poważny, stanow­czo stwierdzał: „zło płynące z nietrwałości jest dziesięć tysięcy razy gorsze od zła wynikającego z najbardziej ślepych przesądów". Negacja przeszłości jest w istocie aktem samozagłady, a nie chwalebnym po­czątkiem regeneracji. „Zaczęliście źle - zwracał się do rewolucjonistów autor Rozważań - bo zaczęliście od lekceważenia tego wszystkiego, co posiadacie". W efekcie od samego początku sprawy przybrały bardzo zły obrót: „przemysł upada, handel słabnie, podatki nie zapłacone, a społeczeństwo mimo to w nędzy; Kościół ograbiony, lecz państwo nie uzdrowione". Nowe porządki - oceniał Burkę - są tyle warte, co papie­rowe pieniądze nowej władzy - „zdyskredytowane gwarancje wynisz­czającego szalbierstwa". Nie ma też niestety żadnej nadziei na lepszą przyszłość: „ludzie, którzy nigdy nie oglądali się na przodków, nie będą myśleć o potomnych".

Błędom i szalbierstwom rewolucji Burkę przeciwstawiał własne cre­do. Rewolucyjne dążenie do stworzenia zupełnie nowego świata kon­frontował z wizją porządku zgodnego z naturą. Uważał, iż rozum ludz­ki powinien zgłębiać porządek rzeczy, poszukując pewnych, fundamentalnych zasad. Pojęcie natury nie powinno wszakże stać się -tak jak u zwolenników metafizyki - woalem nadziei o charakterze uto­pijnym. O naturze trzeba mówić w immanencji zdarzeń, nie wybiegając poza ramy rzeczywistości. Naturę należy utożsamiać z hi­storycznym porządkiem rzeczy, a nie ze zbiorem abstrakcyjnych, okre­ślonych a priori zasad. Znajomość natury - jak twierdził Burkę - obda­rza „mądrością nie potrzebującą namysłu". Odzywały się w tym poglądzie echa klasycznej, republikańskiej koncepcji łączącej ideę prawdy z pojęciem sensus communis. Prawdziwe jest to, co bez wahania zyskuje powszechną aprobatę (w kulturze brytyjskiej koncepcja ta wykrystali­zuje się w formule common sense).

Z takiego pojmowania natury wyrastała, zupeinie odmienna od re­wolucyjnej, koncepcja sprawowania władzy. „Dzięki temu, że w spra­wach państwowych naśladujemy naturę, nasze udoskonalenia nigdy nie są całkowicie nowe, a to, co zachowujemy, nigdy nie jest całkowicie anachroniczne". Burkę przedstawiał pogląd, w którym zawierała się isto­ta polityki zachowawczej, poszukującej momentu równowagi pomiędzy skrajnościami negacji i stagnacji, gloryfikującej roztropność jako cnotę główną. Polityczną działalność winno cechować poszanowanie wobec dorobku minionych pokoleń. „Trwając w ten sposób i na tych zasadach przy naszych przodkach - wyjaśnia brytyjski filozof - nie kierujemy się przesądami antykwariuszy, lecz duchem filozoficznej analogii". Werdykty rozumu pozbawionego wie­dzy zawartej w historycznym doświadczeniu są najczęściej chybione, gdyż: „rzeczywiste skutki przedsięwzięć społecznych nie zawsze są bez­pośrednie; coś, co na pierwszy rzut oka wydaje się szkodliwe, może w przyszłości wydać doskonałe owoce (...) Zdarzają się także sytuacje odwrotne: bardzo wiarygodne projekty, zrazu obiecujące, mają często haniebne i ubolewania godne konsekwencje".

Ponad rewolucyjny „duch innowacji" (owoc „ciasnoty umysłowej" i „parweniuszowskiej buty") Burkę przedkładał ideę racjonalnej konty­nuacji. W najbardziej wyrazistym kształcie odnajdziemy ją w jego po­glądach dotyczących prawa. Wspomnieliśmy już o krytycznym stosun­ku autora Rozważań do Deklaracji praw czlowieka i obywatela. Burkę zarzucał jej twórcom, iż ulegli metafizycznym schematom: „Rzekome prawa tych teoretyków są postaciami skrajnymi, i w tej mierze, w jakiej są praw­dziwe z metafizycznego punktu widzenia, są fałszywe z punktu widze­nia moralności i polityki". Wedle Burke'a prawo to „konkretne korzy­ści, którymi obdarza społeczeństwo". Prawa winny się rodzić dzięki wysiłkom rozumu, ale w żadnym wypadku nie mogą być prostą formu­łą samookreślenia. „Lękalibyśmy się - pisał Burkę - nakazać człowie­kowi, by żył i pracował, czerpiąc wyłącznie z zasobów własnego rozu­mu, sądzimy bowiem, że ten zasób każdego człowieka jest mały, że ludziom powodzić się będzie lepiej, gdy będą korzystać ze wspólnego banku i kapitału narodów i wieków".

W jaki sposób ustawodawca może wykorzystać „kapitai narodów i wieków"? Powinien odwołać się do historycznie ukształtowanego, za­korzenionego w powszechnej świadomości poczucia słuszności. W tym znaczeniu Burkę mówił o preskrypcji (prescription), czyli o autorytatywnych werdyktach zbiorowej mądrości, znajdujących swój wyraz w przesądach. To w przesądach (słowo prejudice można również tłumaczyć jako „przed-sąd") zapisane zostało doświadczenie pokoleń i to one utrzymują „umysł na drodze mądrości i cnoty". Pielęgnujemy przesądy - pisał Burkę - „właśnie dlatego, że są przesądami, i pielęgnu­jemy je tym pilniej, im dłużej się utrzymały, im bardziej są powszech­ne". Prawa sprzeczne z treścią przesądów, pozostające wyłącznie mani­festacją arbitralnej woli suwerena są nieskuteczne już w chwili narodzin. Nie mają szansy, aby zyskać powszechną akceptację. Wspiera je tylko „własna odstraszająca siła" i państwo, w którym obowiązują, musi po­grążyć się w chaosie. Tak też stało się we Francji. Rewolucja zniszczyła stary porządek, oferując w zamian jedynie namiastkę prawa. „Gdy wi­dzę naiwność pomysłów, do jakich zmierzają i jakimi się chlubią twór­cy nowych politycznych konstytucji - konstatował Burkę - to nie wa­ham się stwierdzić, że są oni kompletnymi ignorantami w swoim rzemiośle lub całkowicie lekceważą swoje obowiązki".

Zastanawiając się nad tym, czym jest społeczeństwo, Burkę na pozór formułował podobną myśl, co oświeceniowi zwolennicy idei umowy społecznej. „Społeczeństwo jest rzeczywiście umową" - stwierdzał. Należy jednak zdać sobie sprawę, iż „każda umowa każdego poszcze­gólnego państwa jest tylko klauzulą wielkiej pierwotnej umowy wiecz­nego społeczeństwa, łączącego niższe i wyższe istoty, świat widzialny i niewidzialny". Koncepcja umowy społecznej, którą prezentował autor Rozważań, odsyła nas zatem po pierwsze do aktu stworzenia, po drugie zaś do tradycji i związku pokoleń. Wynikający z umowy porządek ozna­cza „współudział we wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej cnocie i wszelkiej doskonałości". Porządek ten wiąże „nie tylko żyją­cych, lecz także żyjących i zmarłych oraz tych, którzy mają się naro­dzić". Poza wspólną tradycją ważnym spoiwem społeczeństwa jest reli­gia. „Wiemy i jesteśmy z tego dumni - pisał Burkę - że człowiek jest ze swej natury zwierzęciem religijnym". Pozbawieni wiary ludzie - wyjąśniał - „nie różniliby się wiele od roju much". To ona stanowi „podsta­wę społeczeństwa obywatelskiego".

Jaką rolę w tak zorganizowanym społeczeństwie pełnić miała wła­dza? Poglądy Burke'a na temat władzy były bardzo wyraźnie zakorze­nione w tradycji stoickiej i naukach Cycerona. Z łatwością odnajdziemy w nich bardzo wyraźne echo idei republikańskich. „Władza państwowa - zauważał Burkę - jest wynalazkiem ludzkiej mądrości, służącym za­spokajaniu ludzkich pragnień". Aby cel ten osiągnąć, „hamować trzeba skłonności ludzi, kontrolować ich wolę, powściągać namiętno­ści. A może dokonać tego tylko władza wobec nich zew­nętrzna, w wypełnianiu swoich funkcji nie ulegająca tej woli i tym namiętnościom, do których okiełznania i pokonania została powoła­na". Władza zewnętrzna to władza czerpiąca swą siłę ze sfery sacrum. Chodzi o to, by „wszyscy, którzy biorą udział w rządzeniu ludźmi, wy­stępując jakby w imieniu Boga samego, pojmowali w sposób wzniosły i godny swe funkcje i swe powołanie, żeby ich nadzieja przepełniona była wizją nieśmiertelności". Również i tej zasadzie sprzeniewierzyli się przywódcy rewolucji. Powołując się na racje rozumu, odarli władzę z nimbu świętości, sprawili, iż stała się własną nikczemną parodią. Re­wolucyjny entuzjazm, który powodował ich postępowaniem, przybrał formę niebezpiecznego roznamiętnienia. Burkę wprost mówił o „pijac­kim delirium wywołanym trunkiem zaczerpniętym z piekielnego alem-biku kipiącego tak wściekle we Francji". W efekcie rewolucja zniweczy­ła elementarne pożytki związane z istnieniem władzy, rodząc wyłącznie przemoc. „Świeże ruiny we Francji - stwierdzał w roku 1790 Edmund Burkę - nie są spustoszeniami wojny domowej (...) Są manifestacjami bezmyślnej i aroganckiej władzy".

II. Spór z Oświeceniem - romantyzm

Spór romantyków z Oświeceniem dotyczył kwestii najbardziej za­sadniczej - roli rozumu. Romantycy z pasją podjęli krytykę naiwnej i niebezpiecznej, ich zdaniem, epistemologii Wieku Świateł. Uważali, że konsekwencje fałszywego przekonania, iż rozum ludzki jest najwyższym trybunałem prawdy, wykraczają daleko poza sferę filozofii. Iluzje racjo­nalizmu traktowali jako stan niebezpiecznego letargu. W romantyzmie powrócił więc motyw gnozy. Romantycy chcieli być budzicielami. Pra­gnęli wydobyć człowieka ze stanu bezradności, umożliwiając mu w ten sposób ocalenie.

Romantyzm odrzucił symbolikę iluminacji i zwrócił się ku temu, co mroczne, ukryte, tajemnicze. Penetracja obszarów mroku, podróże do krainy ciemności, gotowość do zanurzenia się w żywiole nocy, zejście pod powierzchnię - motywy te nabrały w romantyzmie rozstrzygające­go znaczenia. Kwestionując przesłanie Oświecenia, romantycy wyru­szyli zatem, rzec można, w przeciwnym kierunku. Odwrócili się pleca­mi do światła, ponieważ to, co można w jego promieniach zobaczyć, wydawało im się pospolite, pozbawione wszelkiej wartości. Za najkrót­szą charakterystykę ich zainteresowań niech posłuży nam tytuł niewiel­kiej rozprawy napisanej przez Anglika Samuela Coleridge'a (1772 -1834) - Sny, widziadia, alchemicy, osobowość zlego ducha, identyczność ciele­sna. Coleridge zastanawiał się nad naturą omamów, „mar nocnych", różnorodnych przeżyć umożliwiających - jak dziś mówimy - transgre­sję. Oceniał „zdumiewającą i samoistną moc imaginacji". Relacjono­wał, choć nie bez pewnej ironii, spotkania z diabłem. Wyraźnie też skła­niał się ku symbolicznej interpretacji rzeczywistości. Oto w jaki sposób tłumaczył, na przykład, fenomen alchemii. „Czasami wydaje się, że alchemicy pisali tak jak pitagorejczycy o muzyce, wyobrażając sobie metaforyczną i niesłyszalną muzykę jako podstawę słyszalnej. Jest jasne, że w siarce widzieli oni promień słoneczny czyli światło". Nie byli wcale pospolitymi „handlarzami sztuki magicznej". „Najpoważniejsi z nich mieli, jak się zdaje, na uwadze głębszy sens, mianowicie wywo­łanie utajonych mocy".

Symboliczne odczytanie świata miało być wedle romantyków jedyną drogą wiodącą do prawdy. Innymi słowy metafizyce romantyzm prze­ciwstawił hermeneutykę, naukę o interpretacji znaków. Nasza zdolność pojmowania, uważali romantycy, jest zakorzeniona w symbolu. Odna­lezienie i zrozumienie symbolu stanowi moment koniecznej inicjacji. Symbol wprowadza nas w krąg prawdy, określa punkt wyjścia, ustala perspektywę, w której powinniśmy podejmować poszukiwania. Hermeneutyka była dla romantyków czymś więcej niż tylko pewną formułą epistemologiczną. W relacji do znaku, a nie poprzez racjonalne samo-określenie, winna kształtować się ludzka tożsamość. Zdaniem romantyków metafizyczna spekulacja zwodzi człowieka na manowce. Tylko dzięki treści zawartej w symbolu człowiek może pojąć, kim jest i jakie zadania ma spełnić.

Daleko bardziej od rezonującej filozofii romantycy cenili sobie sztu­kę. Poetycka wizja niosła, ich zdaniem, znacznie więcej prawdy o czło­wieku niż filozoficzne traktaty. Skąd jednak poeta winien czerpać na­tchnienie? Friedrich Schlegel (1772 - 1829) pisał o „nowej mitologii", którą „trzeba wyłonić z najgłębszych głębin ducha" (Mowa o mitologii). Wedle Schlegla mit miał się stać nową formułą mądrości i objąć wszyst­kie dziedziny sztuki jako „nowe łożysko i naczynie dawnych, odwiecz­nych praźródeł poezji". Miał odsłonić „zarodki wszelkiej twórczości", umożliwić wyjście poza ciasne ramy rozumu. Oto co powinno zastąpić formułę racjonalnego samookreślenia - akt poetyckiego geniuszu, uru­chamiający moc tworzenia. Oderwana od mitu mądrość, znajdująca swój wyraz w filozofii, w kulcie rozumu, stanie się niepotrzebna. W jej miejsce przyjdzie „piękna mitologia", będąca - jak mówił Schlegel -„hieroglificznym wyrazem otaczającej natury". Sięgając ku mitom, czło­wiek zdoła odnaleźć się w żywiole tego, co święte i ostateczne. „Mito­logia - konkludował niemiecki myśliciel - to ten właściwy punkt, który pozwala na to, abyśmy w obliczu najwyższych spraw nie byli zdani je­dynie na siły własnego ducha".

W romantycznej pochwale mitu łatwo odnaleźć motyw głębokiej reminiscencji. Romantycy chcieli niejako zatrzymać młyńskie koło filozofii, które wprawili w ruch Grecy. Odrzucili Platońską regułę „białego płótna", do której z takim zapałem odwołało się Oświecenie, wydając wojnę wierzeniom i przesądom. Dla oświeceniowych filozo­fów historyczna pamięć była zbytecznym balastem, zatrutym cierniem. Aby zbudować porządek społeczny zgodny z wymogami rozumu, nale­żało rozprawić się z widmami przeszłości. Oświecenie rozkoszowało się majestatem werbalizacji, ufało potędze słowa, ujętego w ramy sylo-gizmów, sprzymierzonego z rozumem. Zwieńczeniem racjonalnych dzia­łań miało być wedle przedstawicieli myśli oświeceniowej spisanienowych praw. Romantycy byli przeciwnikami prawa pisanego. Kwestionowali ideę racjonalnej legislacji. Nie godzili się na to, by pań­stwo stało się manufakturą prawa - producentem formułek i przepi­sów. Prawa miały sięgać głębiej, wydobywać niezmienne prawdy, być znakiem tożsamości. Przekonanie to podzielali zarówno romantyczni rewolucjoniści, jak i konserwatyści. Przeanalizujmy bliżej ich koncepcje.

Nurt radykalny - apokaliptyczny

W romantyzmie rewolucyjnym odżyła tradycja millenarystyczna, związana z oczekiwaniem na tysiącletnie rządy Chrystusa na ziemi. Romantycy przynależący do tego nurtu wprzęgli symbolikę Apokalipsy w rozważania dotyczące historii. Doświadczywszy okropieństw rewo­lucji i wojen napoleońskich byli przekonani, iż żyją u schyłku czasu, że nadchodzi dramatyczne przesilenie. W ich pismach napotkamy na cha­rakterystyczny dla Objawienia św. Jana katastroficzny patos.

Bliskie miało być już zatem starcie żywiołów dobra i zła. Klęska Babi­lonu, symbolizującego grzeszny triumf dzieł zrodzonych z ludzkiej py­chy, choć przesądzona, dokona się jednak w konwulsjach. Stolica wszete-czeństwa ma wielkie rzesze zwolenników - „bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody i królowie ziemi dopuścili się dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi wzbogacili się ogromem jej przepychu". Finał będzie obfitował w momenty grozy, gdyż kres czasu przyniesie kulminację zła. Pożoga, krew, kataklizmy - bestia czynić bę­dzie zło z wielkim zapamiętaniem. Wielka będzie też siła gniewu Boże­go. Świat stanie więc w płomieniach. Bestia zostanie pokonana, strącona do otchłani na tysiąc lat: „Potem ujrzałem anioła zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan. I związał go na tysiąc lat". Ostateczne rozstrzygnięcie nadejdzie wraz z ich upływem - „A kie­dy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony". Wtedy rozegra się rozstrzygająca walka. „Śmierć i Otchłań" zostaną „rzu­cone w jezioro ognia", a Bóg otworzy „księgę żywota".

Wizja św. Jana pozwalała wpisać historyczne kataklizmy przełomu stuleci w eschatologiczny scenariusz. Radykalni romantycy identyfikowali swych przeciwników z mocami zła, sługami szatana. Sami stroili się w szaty sprawiedliwych, którzy inicjują walkę mającą położyć kres wszelkiej niegodziwości. Patos eschatologiczny zyskiwał dzięki temu wyraźne zabarwienie polityczne. Interesujących przykładów takiego właśnie sposobu myślenia dostarczył polski romantyzm. Cierpienia nie­winnej Polski (rozbiory, upadek powstania listopadowego) przedsta­wiano jako skutek złowrogiej nikczemności, panoszącej się w sposób zapowiadający ostateczne przesilenie. Ogrom nieszczęść, które dotknęły stojący po stronie dobra (prawdy, wolności) naród, kazał spodziewać się polskim romantykom bliskiego nadejścia Nowego Jeruzalem. W apo­kaliptycznej figurze, którą kreślili, rolę diabła pełnił car, zaś rewolucjo­niści stawali się żołnierzami Chrystusa.

Rewolucyjny romantyzm narzucał kult prawdy, płynącej z Nowe­go Objawienia - nowej Ewangelii. Zwolennicy rewolucji to wizjonerzy gardzący zimnym wyrachowaniem i ostrożnością racjonalistów. Są apo­dyktyczni i bezkompromisowi. Uważają, iż proroczy dar znaczy więcej niż wszelkie tytuły i rangi; daje bezdyskusyjną przewagę. Prawda do­maga się adoracji, powinna zostać uświęcona, zaaprobowana w pełni i bez żadnego sprzeciwu. Romantyczny radykalizm był więc wrogiem deliberacji we wszelkich postaciach. Liczyć się miało natchnienie i nie­ugięta wola prawdy, nie zaś sofisteria, pokrętność, bałamuctwa gubiące­go się w wątpliwościach rozumu. Siłą rzeczy polityczne wyobrażenia, które inspirował, sytuowały się na antypodach liberalizmu. Bez trudu odnaj­dziemy w rozważaniach rewolucyjnych romantyków wątki autory­tarne. Romantyczny prorok występuje jednocześnie w roli charyzma­tycznego przywódcy. Nie może być, rzecz jasna, mowy o żadnych pro­cedurach. Wola proroka zastępuje prawo; romantyczni entuzjaści „czy­nu" gardzą „literą" prawa. Odrzucają zdecydowanie ideę racjonalnej legislacji. Zamiast deliberującego zgromadzenia potrzebne są ołtarze prawdy, zamiast rozwagi - nieustępliwy entuzjazm, zamiast wyracho­wania - wizjonerski rozmach. Tak rodzi się „religia rewolucji" O- Tal-mon, Political Messianism. The RomanticPhase).

Aby zilustrować sposób myślenia rewolucyjnych romantyków, odwo­łajmy się do wypowiedzi Ludwika Królikowskiego, wydawcy ukazującej się w latach czterdziestych XIX wieku w Paryżu „Polski Chrystusowej". Królikowski występuje w roli namiestnika słowa Bożego, jedynego pra­wowitego sukcesora tradycji Objawienia, przynoszącego nową prawdę, będącą dopełnieniem Ewangelii. Z pogardą mówi o „świecie nikczem­nym i znikomym". Zapowiada kres historii i nadejście nowej epoki. „Sąd Wielki Pański - obwieszcza - od wieków światu zapowiadany, wkrótce na całej ziemi dokonany zostanie". Runą bastiony zła, upadnie władza „potępionych-przeklętych", nadejdą dni chwały „świętych-wy-branych". Do ich grona trafić mogą oczywiście tylko ci, którzy bez resz­ty poświęcą się sprawie. Królikowski jest bezkompromisowy. Uważa, iż nowy porządek nie może mieć nic wspólnego z przeszłością. Jego wizja rewolucyjnej przemiany jest w istocie wizją kataklizmu historycz­nego, który unicestwi wszystko to, co było: „Królestwo Boże pod wzglę­dem swej budowy nie ma i nie może mieć nic wspólnego z tym świa­tem szatańskim". W przededniu sądu ostatecznego nie wolno zajmować postawy wyczekującej. Prawda jest tylko jedna i domaga się bezwzględ­nego posłuszeństwa. Nie ma żadnej drogi pośredniej. Trzeba podążać za głosem proroka, zaufać mu bez reszty. „Pomiędzy Prawdą a błędem, Cnotą a nieprawością, Niebem a piekłem, Zbawieniem a zatraceniem, Bogiem a szatanem, Chrystusem a diabłem i carem nie ma i nie może być żadnego środka ani punktu spoczynku". Wrogowie prawdy zosta­ną strąceni do otchłani, sczezną w ogniu zagłady.

W poglądach Królikowskiego pojawia się charakterystyczna dla re­wolucyjnego romantyzmu apoteoza unicestwienia. Rewolucyjni roman­tycy przeciwstawiają się pryncypiom Oświecenia, które eksponując ideę postępu i rozwoju cywilizacji, dyskredytowało destrukcję. Wizja pożo­gi, która ma ogarnąć świat, budzi w romantykach nadzieję. Destrukcja staje się warunkiem regeneracji, śmierć ma prowadzić do odrodzenia. Wnioski, które wynikały z takiego stylu myślenia, w oczywisty sposób pozostawały również w sprzeczności z liberalnym systemem wartości. Nie można pogodzić cenionej przez liberałów roztropności i umiarko­wania z pasją burzenia.

Nurt konserwatyny

Sprzeciw wobec dorobku Oświecenia znalazł swój wyraz także w koncepcjach, które nie miały nic wspólnego z rewolucyjnym radykalizmem. Ideę racjonalnej legislacji, wspierającej się na przekonaniu o ist­nieniu uniwersalnych reguł prawa natury, poddali druzgocącej krytyce przedstawiciele tak zwanej niemieckiej szkoły historycznej. Jej funda­torem był Fryderyk Karl von Savigny (1779 - 1861), który w roku 1815 wraz z Karolem Eichhornem założył „Czasopismo poświęcone histo­rycznej nauce prawa".

W rozprawie O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki pra­wa Savigny zauważał, iż wiek XVIII zrodził chełpliwy i niebezpieczny pogląd pozwalający traktować wielką reformę systemu prawa jako szcze­gólne powołanie najnowszych czasów. „Zapatrywanie, że każdy wiek jest do wszystkiego powołany - pisał - stanowi przesąd zgubny w skut­kach. Skoro w sztukach pięknych musimy uznać coś przeciwnego, to dlaczego nie miałoby być podobnie z rozwijaniem państwa i prawa?". Sayigny piętnował przede wszystkim ustawodawstwo rewolucji. Rewo­lucyjnym legislatorom zarzucał, iż nie docenili żywiołów historii. W re­zultacie rewolucja poniosła klęskę. Człowiek oderwany od przeszłości ulega wykorzenieniu, traci zdolność do podejmowania skutecznych działań. Rozum negujący „przesądy", lekceważący przeszłość, nie jest rozumem wyemancypowanym, lecz wyobcowanym.

Poglądy Savigny'ego można uznać za typowy przejaw romantycznej fascynacji urokami wtajemniczenia - przebija przez nie dążenie do wyj­ścia poza wąskie ramy racjonalizmu. Kluczową rolę w jego rozważa­niach odgrywa pojęcie „ducha narodu". Dzieje nie są zwykłą sekwencją zdarzeń - stanowią ekspresję „ducha". „Duch narodu" przejawia swą obecność w języku, religii, prawie, zwyczaju. Sprawia, iż naród staje się realną całością, kolektywnym podmiotem. „Naród w rozumieniu natu­ralnym", jak mówi Savigny, to ucieleśnienie irracjonalnych mocy, ży­wiołów historycznego trwania, których nie da się opisać przy użyciu schematów stworzonych przez racjonalistyczną filozofię. Savigny jest zdecydowanym przeciwnikiem indywidualizmu. „Nie ma - twierdzi -całkowicie indywidualnego i oddzielonego bytu ludzkiego". Wszelkie, zasługujące na uznanie, dokonania ludzkiej myśli są w istocie emana-cją „ducha narodu". Racjonalistyczną filozofia, nakazująca odrzucenie „przesądów", okazała się jedynie niebezpiecznym bałamuctwem. Auten­tyczne poczucie tożsamości pozostaje we władzy żywiołów pamięci. Nieodzownym warunkiem samookreślenia winien być wysiłek remi­niscencji. Nie chodzi tu oczywiście o indywidualnie rozumiane zabiegi, ale o pewien typ kultury. O sytuację, w której przeszłość -mówiąc konkretniej: narzucone przez pojęcie „ducha narodu" pryncy­pia - staje się powszechnie akceptowaną i jedyną miarą prawdy.

Savigny opiewa „młodzieńczy wiek narodu", czasy chwalebnych po­czątków, gdy wszystko nabierało kształtu. Upływ czasu kojarzy z regre­sem (mityczna koncepcja czasu!). W poszukiwaniu prawdy należy więc zanurzyć się w przeszłość, odszukać archetypy. „Okres młodości naro­dów - pisze -jest ubogi w pojęcia, ale odznacza się jasną świadomością sytuacji i warunków, odczuwanych i przeżywanych w sposób pełny i dokładny". To właśnie w okresie początków „duch narodu" w sposób najbardziej wyrazisty manifestował swą obecność. Wtedy to o powsta­waniu i wygasaniu stosunków prawnych decydowały „czynności sym­boliczne". Nie było potrzebne rezonowanie, prawa nie uchwalano ani nie spisywano. Prawo po prostu istniało jako bezpośrednia formuła iden­tyfikacji, zakorzeniona w uniwersum znaków i symboli. Było prostą ema-nacją „ducha narodu". Samą werbalizację, spisywanie prawa Savigny traktuje jako nałóg, który ukształtował się dość późno i bardzo źle świad­czy o jego witalności.

Według Savigny'ego prawo miało być przejawem mądrości zakorze­nionej w archetypie. Autor rozprawy O powołaniu naszych czasów do usta­wodawstwa i nauki prawa brał naturalnie w rachubę przemiany dokonu­jące się wraz z upływem czasu. Stopniowo pierwotna mowa symboli ulega stłumieniu i obok prawa zwyczajowego, będącego bezpośrednim wyrazem świadomości prawnej narodu musi pojawić się „Juristenrecht" - „prawo prawników". Aby nie stało się ono parodią „ducha narodu", nauka prawa powinna mieć historyczny charakter, ogarniać całość dzie­jów, poszukiwać nici przewodnich, badać, czy zmiany pozostają w zgo­dzie z imponderabiliami wspólnoty narodowej. „Prawnikowi - pisał Sa-vigny - konieczny jest dwojaki zmysł: historyczny, aby mógł ostro pojąć właściwości każdej epoki i każdej formy prawnej, oraz systematyczny, by mógł każde pojęcie i zasadę rozważać w organicznym związku i współ­graniu z całością". System prawa należy więc traktować jako „organicz­ną" całość, którą powołują do istnienia żywioły historii, a nie zręczne wybiegi sofistów. Oceniając stan nauki prawa w swych czasach, Savi-gny nie ukrywał pesymizmu. „Brak nam tego - pisał - co jest konieczne dla stworzenia dobrego kodeksu".

III. Wolność nowoczesna - dwie interpretacje

W XVII i XVIII wieku wolność utożsamiano ze znoszeniem krępują­cych ograniczeń. Przypomnijmy lapidarne stwierdzenie Thomasa Hob-besa: „wolność czy swoboda oznacza, ściśle biorąc, brak przeciwsta­wienia" (Lewiatan). Jesteśmy wolni, gdy mamy „swobodę poruszania się". „Przeciwstawieniem" w sferze, którą trzeba mieć na względzie, mówiąc o wolności politycznej, jest arbitralne działanie innych ludzi. Wolność niknie tam, gdzie mamy do czynienia z dowolnością. Nie ma jej w sytuacji, gdy każdy, w każdej chwili, może uczynić to, na co ma ochotę. Pojęcia wolności nie można zatem oddzielić od pojęcia konieczności. Myśliciele epoki nowożytnej nawiązują do tradycji stoickiej. W ich rozważaniach o granicach wolności pojawia się kategoria cnoty. Monteskiusz mówi wyraźnie: „wolność może pole­gać jedynie na tym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć". Jednocześnie wolność kojarzona jest z dominacją rozumu. To rozum ma wyrwać człowieka z nikczemnej władzy namiętności i usta­lić reguły postępowania, za sprawą których wszyscy będą mogli cieszyć się swobodą.

Najbardziej oczywistym zagrożeniem dla wolności pozostaje niczym nie skrępowana, skłonna do ekscesów władza. „Wolność polityczna - pi­sze Monteskiusz - istnieje jedynie w rządach umiarkowanych". Wolność - w tym niewątpliwie zawiera się najbardziej elementarny sens wszel­kich rozważań z nią związanych - oznacza unicestwienie despotyzmu, poddanie władzy kurateli prawa, ustanowienie rządów prawa. Wiara w regenerującą moc prawa stanie się charakterystycznym moty­wem liberalizmu. W najwcześniejszym okresie (wiek XVII i XVIII) liberałowie są przekonani, że stworzenie gwarancji wolności dokona się dzięki zmianie ustroju, dzięki ustanowieniu praw wykluczających samowolę władzy i zmuszających wszystkich do hamowania własnej samowoli. „Wolność - oddajmy jeszcze raz glos Monteskiuszowi - jes to prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają".

Taka właśnie koncepcja wolności pozwala połączyć ideę emancypa­cji z ideą obywatelskiego uczestnictwa. Racjonalne samookreślenie ma oznaczać, iż sami stajemy się twórcami prawa. Człowiek woln) jest obywatelem. Stwarza siebie, tworząc civitas - obywatelskie zrzeszenie. Sam decyduje o tym, jakie reguły będą rządzić jego postę­powaniem. Nie jest to oczywiście zadanie proste. Liberalizm narzuca bardzo wysokie wymagania. Wolność domaga się więc przede wszyst­kim pokonania ignorancji - obywatele muszą być oświeceni. Rozumne prawa nie mogą być dzieckiem ludzkiej bezmyślności. Wolność musi być ponadto sprzężona z cnotą. Olbrzymie znaczenie ma zatem kształ­towanie ethosu wolności, troska o obyczaje. Koncepcję racjonalnego sa-mookreślenia wypada wiązać z nawykami wykluczającymi rozpasanie i egoistyczne zaślepienie. Tylko w takich warunkach mogą rodzić się rozumne prawa. Lojalność wobec innych ma tu nie mniejsze znaczenie niż lojalność wobec siebie. Wiek XVIII odwołuje się do pojęcia public liberty. Kojarzy wolność po pierwsze z istnieniem „publicznego autory­tetu" (mówi o tym już Locke w drugim Traktacie), po drugie - ze zdol­nością do uzmysłowienia sobie, iż rozumne samookreślenie może do­konać się jedynie w sferze wzajemnych odniesień, czyli w przestrzeni publicznej. Wolny człowiek nie może przypominać żyjącego w skoru­pie ślimaka. Musi uznać relacje z innymi za istotny aspekt własnej tożsamości.

Takiej koncepcji tożsamości i takiej koncepcji wolności - zwróćmy na to uwagę, by wyraźnie zaznaczyć sporność materii - nie zaakceptują romantycy. Poza eschatologią i pochwałą ducha narodu wielką rolę od­grywa w romantyzmie wywyższenie sztuki, wiara w katartyczną moc przeżyć estetycznych. Związane z nią koncepcje tożsamości akcentują wagę autentyzmu. Odrzucając dogmaty racjonalizmu, zbunto­wani poeci nie chcą traktować emancypacji jako formuły racjonalnego samookreślenia. Wolność utożsamią z autokreacją.

Zakwestionują pojęcie obywatelskiej cnoty, gardzić będą sofisterią racjonalnych systemów prawa. Romantyczna krytyka racjonalizmu go­dzi w podstawy public liberty. Romantycy w kategoryczny sposób przeciwstawiają się władzy normy. Są buntownikami, zwolennikami ekscesu. Gloryfikują namiętności. W sposób bardzo jednoznaczny prze­ciwstawiają się tradycji stoickiej. Nie godzą się z ograniczeniami, jakie narzucają ideały obywatelskiej zacności. Uważają, iż człowiek staje się sobą, przekraczając granice, odrzucając konwenanse. Są programowo ekscentryczni. Kwestionują władzę rozumu, afirmują intuicję. Uważa­ją, iż natchnienia należy szukać w ekstatycznych przeżyciach pozwala­jących wyjść poza krąg powszechnie uznawanych prawd. Gardzą po­spolitością. Negują więc właściwie wszystkie zasady, które legły u podstaw liberalnej koncepcji dvii sodety.

Romantyzm usprawiedliwia skrajny indywidualizm. Inspiruje prze­konanie, iż wszystko ma swoją wartość, pod warunkiem, że jest orygi­nalne. W kręgu wyobrażeń i idei wspierających nowoczesną koncepcję wolności pojawia się zatem znamienne napięcie. Z jednej strony kon­cepcja public liberty, z drugiej romantyczny indywidualizm. Dziś, gdy tak często mówimy o kryzysie obywatelskiego ethosu, o erozji związanej z tradycją Oświecenia racjonalnej koncepcji wolności, podkopywanej przez relatywizm, warto uzmysłowić sobie, iż z problemem tym (w sferze idei i wyobrażeń) mamy do czynienia już od dawna. To romantyzm przeciwstawił koncepcji wolności obywatelskiej koncepcję wolności ekscentrycznej. To romantycy, w imię autentyzmu, ekspresji i niepo­wtarzalności zanegowali wzorce obywatelskiego zdyscyplinowania.

Z zarysowanym wyżej konfliktem wartości zmaga się cała nowoczes­na myśl polityczno-prawna. Autorem, który jako jeden z pierwszych zajął w tej dyskusji stanowisko, był Benjamin Constant (1767 - 1830). Jego słynna rozprawa O wolnośd starożytnych i nowożytnych może być traktowana - jeśli odwołać się do sformułowania, którego użył J. F. Lyotard - jako motto wielkiej „opowieści emancypacyjnej" (w Kondy­cji nowoczes-nej Lyotard stwierdził, iż „nowoczesność naznaczyły opo­wieści o postępującej emancypacji rozumu i wolności"). Bohaterem owej „opowieści" jest triumfujące indywiduum, człowiek coraz wy­raźniej pojmujący własną odrębność i coraz bardziej stanowczo do­magający się jej uznania.

Constant krytycznie ocenia przesłanie rewolucji francuskiej. Zauwa­ża, iż rewolucjoniści nie rozumieli w gruncie rzeczy ambicji własnej epoki. Nie odróżniali z należytą starannością dwóch rodzajów wolno­ści. Jedną jest „wolność, której z takim upodobaniem oddawały się ludy starożytne, drugą zaś wolność szczególnie cenna dla narodów nowo­żytnych". Rewolucja nie doceniła wagi tej kwestii. „Konfuzja tych dwóch rodzajów wolności - pisze Constant - stała się u nas, w czasie trwania naszej rewolucji, źródłem wielu nieszczęść. Francja okazała się zmę­czona niepotrzebnymi próbami, których autorzy, poirytowani niewiel­kim ich sukcesem, usiłowali przymusić ją do cieszenia się dobrem, któ­rego nie pragnęła wcale, i odmawiali jej tego, którego sobie życzyła".

Jakiej wolności pragnie więc człowiek nowoczesny? Constant po­twierdza credo liberalizmu - wolność to rządy prawa: „pewność niepod-legania niczemu innemu jak tylko prawom". Koniecznością jest zatem wykluczenie wszelkich zagrożeń, jakie stwarzać może „arbitralna wola jednego lub wielu osobników". Fundamentalnym wymiarem wolności pozostaje bezpieczeństwo. Constant przeciwstawia arbitral-ności siłę prawa. Jego stanowiska nie należy jednak kojarzyć z nega­cją władzy. Władza powinna być skuteczna, a więc silna; tyle że ograni­czona, utrzymywana w ryzach przez prawo.

Zdaniem Constanta wolność konkretnie rozumiana jest zakorzenio­na w akcie samookreślenia. Staje się faktem dzięki najszerzej rozumia­nej swobodzie poczynań - możności przedstawiania własnych opinii, wyrażania własnych preferencji, postępowania zgodnego z własnymi upodobaniami. Oznacza więc w istocie nieskrępowany wybór spo­sobu życia. Constant stwierdza, iż wolność to prawo do „poruszania się", do „dysponowania swoją własnością, czy nawet jej nadużywania", do „gromadzenia się, bądź celem omówienia interesów, bądź wyzna­wania wybranego przez siebie kultu". Rozmaite prawa można wyliczać długo. Ale ostatecznie cel jest zawsze jeden - mówi Constant, puentu­jąc swoje wywody - wolność to możliwość „spędzenia swoich dni i godzin w sposób bliski swoim inklinacjom i kaprysom". Bastionem nowocześnie rozumianej wolności jest więc ego - świadoma swych praw jednostka, wyodrębnione indywiduum.

Tak pojmowana wolność była czymś zupełnie nieznanym w czasach starożytnych. W epoce starożytnej - twierdzi Constant - mieliśmy do czynienia z wolnością kolektywną. „Polegała ona na kolektywnym, lecz bezpośrednim sprawowaniu wielu części całej władzy, na publicznym obradowaniu w sprawach wojny i pokoju, na zawieraniu przymierzy z cudzoziemcami, uchwalaniu praw, ferowaniu wyroków, badaniu rachunków, rozporządzeń i poczynań urzędników, stawianiu ich przed całym narodem". Człowiek wolny, w odróżnieniu od niewol­nika, mógł uczestniczyć w sprawach publicznych. Dziedzinę wolności wyznaczały zabiegi wokół prawa; to, co daje mu początek i decyduje o jego obowiązywaniu - legislacja, egzekucja, jurysdykcja. Innymi sło­wy spełnieniem wolności był udział w poczynaniach, dzięki którym zbiorowość dokonywała wyboru sposobu życia. Zbiorowość, a nie jednostka. Właśnie dlatego Constant mówi o wolności kolektyw­nej. Co więcej, przypomina: „starożytni uznawali jako rzecz całkowicie do pogodzenia z ową wolnością kolektywną zupełne podporządkowa­nie jednostki władzy ogółu". O samookreśleniu nie mogło być więc mowy. „Wszelkie prywatne poczynania poddane są surowemu nadzo­rowi. Nie ma niczego, co by było wyrazem indywidualnej niezależno­ści, ani pod względem sądów, ani wytwórczości, ani zwłaszcza religii". Nikt nie wybierał sposobu życia, o wszystkim decydowały ustalone wzorce: „w sprawy, które nam się zdają najbardziej błahe, wkracza au­torytet społeczności, krępując wolę jednostki". Każdy musiał podpo­rządkować się władczej normie: „prawa rządzą obyczajami, a ponieważ obyczaje dotyczą wszystkiego, nie ma niczego, o czym by prawa nie stanowiły". Starożytne rządy prawa oznaczały nieustanny nadzór: „wła­dza decyduje o sprawach najbardziej osobistych. Młody Spartanin nie może swobodnie odwiedzać swojej małżonki. W Rzymie cenzorzy uważ­nym okiem śledzą życie rodziny". Nikt nie mógł być sobą na swój wła­sny sposób: „ludzie byli jak gdyby jedynie maszynami, których funkcjo­nowanie wyznaczało prawo".

Kontrast między epoką starożytną i nowożytną jest więc ogromny. Constant z naciskiem stwierdza: „jednostka u starożytnych, będąc władcą we wszystkich prawie sprawach publicznych, w życiu prywat­nym jest zawsze niewolnikiem". Rewolucja popełniła wielki błąd, pró­bując obdarzyć Francję wolnością, o jakiej epoka nowożytna słyszeć już wcale nie chciała - narzucając anachroniczne ideały uczestnictwa i zdyscyplinowania. Zmieniły się obyczaje, zmieniły się upodobania. Constant powtarza opinię, która odegrała olbrzymią rolę w kształtowa­niu koncepcji dvii sodety - decydujące znaczenie ma rozwój handlu. W czasach antycznych handel był jedynie „szczęśliwym przypadkiem". W czasach nowożytnych stał się potęgą. Jest „jedynym celem, prawdzi­wym życiem narodów". To on patronuje narodzinom wolności nie ma­jącej już nic wspólnego z kolektywistycznym ethosem antyku i „wzbudza w człowieku gorące umiłowanie indywidualnej niezależności". Przeciw­stawia się duchowi „wojny i wrogości", który, zdaniem Constanta, wywierał przemożny wpływ w czasach antycznych. Dzięki rozwojowi handlu upowszechnia się zatem umiarkowanie, bez którego o wolności nie może być mowy.

To wszystko rzecz jasna trzeba mieć na uwadze, zastanawiając się nad formą politycznego związku w epoce nowożytnej. „Ciągłe odda­wanie się życiu politycznemu, codzienne rozprawianie o sprawach pań­stwowych", które dobrze służyło niewielkim wspólnotom antyku, te­raz mogłoby wywołać jedynie „zamęt i zmęczenie". W czasach nowożytnych „jednostka zajęta swoimi spekulacjami, przedsięwzięcia­mi, korzyściami, które uzyskuje lub ma nadzieję uzyskać, zgadza się na oderwanie się od swoich zajęć tylko chwilowo i to w najmniejszym zakresie". Wywieranie wpływu na sprawowanie rządu Constant trak­tuje jako jeden z istotnych warunków wolności. Nie ma być to już wszak­że wpływ bezpośredni - istotę politycznej wolności winna wyrażać za­sada reprezentacji. Za rzecz konieczną uważa więc Constant wyraźne rozdzielenie sfery prywatnej i sfery publicznej. Nowocześnie rozumiana wolność ma się realizować przede wszystkim w sferze prywatnej. „Starożytni więcej przyjemności znajdowali w swej egzystencji publicznej, a mniej w prywatnej". Epoka nowożytna odwró­ciła te proporcje. Swoista wolność od polityki stała się jednym z głów­nych źródeł przyjemności.

W świecie nowoczesnym substancja władzy musi ulec rozrzedzeniu. Wedle Constanta zadanie instytucji politycznych wyczerpuje się w za­pewnieniu „niczym nie zmąconego korzystania z dobrodziejstw indy­widualnej niezależności". Prawo powinno ustalać jedynie ogólne w a-r u n k i działania, pozostawiając wszystkim możliwość wyboru kon­kretnie rozumianego sposobu życia. Tego właśnie nie rozumieli ludzie rewolucji, omamieni przez fałszywych proroków. Constant zdecydowa­nie krytykuje koncepcję suwerenności, pozwalającą postawić interes ca­łości (narodu) ponad interesami jednostek i traktować sprawowanie władzy jako konsolidowanie woli zbiorowej. Jej zwolennicy, jak uważa, błądzili. Sięgając do starożytnych filozofów, zapomnieli o tym, „jakim modyfikacjom uległy przez dwa tysiące lat dyspozycje ludzkości". Chcieli więc - tak jak Rousseau, patron całego nurtu - stłumić całą pasję życia decydującą o rozmachu epoki nowożytnej. Stworzyli wzorzec obywa­telskiej zacności zupełnie dla człowieka nowoczesnego niezrozumiały. Najzagorzalszym apostołem russoistycznej fikcji stał się ostatecznie „ksiądz de Mably, mogący uchodzić za reprezentanta systemu, w któ­rym, zgodnie z maksymą wolności starożytnej, obywatele winni być całkowicie zniewoleni, aby naród mógł być suwerenem, a jednostka winna być niewolnikiem, aby lud był wolny". Mably, podążając śladem Jana Jakuba, pomylił z wolnością „autorytet ciała społecznego". Dając wyraz klasycznym nostalgiom, gloryfikował system władzy, który przy swym anachronizmie przekształcał się w jawną formę tyranii. „We wszystkich swych dziełach wyraża żal, że prawo dosięga jedynie czy­nów. Pragnąłby, aby mogło ono dosięgać myśli, najbardziej przelotnych odczuć, aby ścigało człowieka bez ustanku, nie pozostawiając mu schro­nienia, w którym mógłby umknąć jego władzy". Sposób, w jaki Con­stant scharakteryzował rewolucyjny porządek, można traktować jako wzorcowy przykład typowego dla liberalizmu przeciwstawienia ideału dvii sodety, a więc spontanicznie kształtującego się związku wyemancy­powanych jednostek, koncepcji państwa-monolitu, urzeczywistniające­go wolę powszechną, narzucającego ethos służby i zdyscyplinowania.

Constant niezachwianie wierzył w to, iż w epoce nowożytnej decy­dującą rolę odegra pewna swych racji, wyemancypowana, akceptująca trud racjonalnego samookreślenia jednostka. Tego przekonania nie po­dzielał Alexis de Tocqueville (1805 - 1859). W roku 1835 ukazała się pierwsza część (następna po pięciu latach) jego fundamentalnej pracy O demokracji w Ameryce. Książka ta przyniosła mu sławę i zaszczyty. W roku 1838 Tocqueville został członkiem Akademii Nauk Moralnych i Politycznych, w roku 1840 (w wieku trzydziestu pięciu lat!) członkiem Akademii Francuskiej. Wszystkie dostojeństwa były w pełni zasłużone. Tocqueville, porównywany z Monteskiuszem, stworzył dzieło znako­mite. Charakterystyka amerykańskiej demokracji była w istocie wiel­kim traktatem poświęconym epoce nowoczesnej. Jej autora intereso­wało wszystko, co pozwala przyjrzeć się bliżej nowym czasom - poglądy, wierzenia, obyczaje, prawo, instytucje, mechanizmy władzy. Zajmował się geografią, różnicami rasowymi, losami teatru i wychowaniem mło­dych panien. Rzeczywiście przypominał więc Monteskiusza tropiącego „ducha praw".

Dzieła Tocqueville'a, choć jest niezmiernie barwną opowieścią, nie należy wszakże czytać jako opisu. Wszystkim rządzi zamysł narzucają­cy cel o wiele bardziej ambitny i nieugiętą dyscyplinę. Nieprześcignio-na przenikliwość i trafność ocen służą ukształtowaniu obrazu, który nie jest bynajmniej kolekcją scen rodzajowych. Praca Tocqueville'a po­zostaje w istocie rozprawą na temat wolności, ukazującą cały drama­tyzm sytuacji, w jakiej znalazł się człowiek nowoczesny. Tocqueville ustala cezurę - burzy stereotypy Wieku Świateł. Otwarcie mówi o klę­skach rozumu, podważa aksjomaty kartezjańskiego racjonalizmu. Po­kazuje, w jaki sposób załamują się nadzieje dotyczące wolności i rzą­dów rozumu. Ale chociaż demokracja nie zachwyca go (bezlitośnie obnaża wszelkie jej śmieszności i mankamenty), zdaje sobie sprawę, iż stała się ona przeznaczeniem epoki nowoczesnej. Uważa, że trzeba ją zrozumieć i w należyty sposób ocenić. W jego charakterystykach nie odnajdziemy nawet cienia pogardy i niechęci, nadających ton opiniom konserwatystów. Tocqueville spogląda na nowe czasy bez wyniosłości. Z zainteresowaniem, ale też z rezerwą. Chce po prostu oddać im spra­wiedliwość. Krytykuje, lecz nie stara się piętnować. Potrafi docenić rze­czy godne aprobaty. Nade wszystko jednak próbuje zachować bezstron­ność i jak najwięcej zrozumieć. Charakteryzując swoją książkę, mówi: „nie staje ona po niczyjej stronie. Nie pisałem jej z zamiarem służenia jakiemuś stronnictwu lub bronienia kogokolwiek. Chciałem sięgnąć wzrokiem dalej, niż czynią to stronnictwa. Kiedy one myślą o jutrze, ja chciałbym myśleć o przyszłości". Nie mają więc większego sensu uczo­ne roztrząsania dotyczące tego, czy Tocqueville był konserwatywnym liberałem, czy też raczej liberalnym konserwatystą. Samo dzieło jest ważniejsze od wszelkich etykietek. Mamy do czynienia z pracą, która tworzy podwaliny nowego dyskursu dotyczącego demokracji i która do dziś, mimo upływu lat, nie straciła swej świeżości i aktualności.

W Stanach Zjednoczonych, stwierdza Tocqueville, „najbardziej ude­rzyła mnie panująca tam powszechna równość możliwości". Runęły bariery, królują pragnienia i ambicje, których kiedyś nie dopuszczano do głosu - „następstwa tego faktu wykraczają daleko poza domenę oby­czajów politycznych i praw: kształtują poglądy, rodzą emocje, podpo­wiadają praktyczne rozwiązania oraz zmieniają wszystko, co nie jest ich własnym dziełem". Demokracja przypomina więc potężną i wzbu­rzoną rzekę; rozlewa się coraz szerzej. Nie ma sfer obojętnych, dzie­dzin, w których nie dałyby o sobie znać namiętności zrodzone z prag­nienia równości. To właśnie owo pragnienie jest, jak uważa Tocqueville, zasadą dominującą, kształtującą oblicze demokracji. Prze­miana, którą wyraźnie widać w wieku XIX, urzeczywistnia się z mocą przeznaczenia. „Przebiegając karty naszej historii, od siedmiuset lat nie natrafiamy właściwie na ani jedno wydarzenie, które nie obróciłoby się na korzyść równości", pisze Tocqueville. Rozwój sztuk, nauk, upo­wszechnienie wiedzy poprzez druk, nawet tak mało znaczące, zdawa­łoby się, rzeczy jak „odkrycie broni palnej" - wszystko, w coraz więk­szej mierze, sprzyja postępom równości.

Ów proces niepokoi Tocqueville'a. Cóż dała emancypacja? „Biedak zachował większość przesądów swych przodków, nie zachowując jed­nak ich wiary; zachował ich ciemnotę, nie zachowując ich cnoty". Trudno więc mówić o regenerującej mocy wielkich przemian. Tocqueville uwa­ża, iż demokracja w kształcie, jaki nadał jej wiek XIX, nie odpowiada w istocie oczekiwaniom związanym z ideą dobrze urządzonego społeczeń­stwa. „Demokracja francuska - pisze - stratowała lub podważyła wszyst­ko, co stało na jej drodze (...) Kroczyła wciąż w zamęcie i bitewnym zgiełku". Nie zachwyca go też to, co widzi w Ameryce. Zdaje sobie sprawę z nieodwracalności wszystkich przemian, ale nie ufa żywiołom spontaniczności. Nie znaczy to jednak, iż jest entuzjastą wzorca pla­tońskiego; nie myśli o żadnym idealnym rozwiązaniu. Boi się natomiast, iż wszystkim zaczną rządzić siły inercji: „zburzyliśmy społeczeństwo arystokratyczne i z upodobaniem kontemplujemy jego ruiny, zdajemy się zadowalać możliwością utkwienia w nich na zawsze". Uważa, że demokracja nie powinna iść ślepo za głosem własnych namiętności. „Nowemu światu - stwierdza - potrzebna jest nowa wiedza polityczna (...) Wychowanie demokracji, ożywienie, na ile to możliwe, jej przeko­nań, oczyszczenie jej obyczajów, panowanie nad jej odruchami, stop­niowe zastępowanie jej niedoświadczenia znajomością spraw publicz­nych, a jej ślepych instynktów świadomością prawdziwych interesów".

„Wychowując" demokrację, nie można odwoływać się do żadnej praw­dy wyższego rzędu (Tocqueville odrzuca pokusę myślenia utopijnego); trzeba po prostu przyjrzeć się rzeczom i wyciągnąć wnioski mające prak­tyczne znaczenie. Z czym mamy więc do czynienia? Jakimi zasadami w społeczeństwie demokratycznym kierują się ludzie i w co wierzą? Co można powiedzieć o ich sposobie myślenia? Mówiąc najkrócej, co i w jaki sposób stać się może w demokracji powszechnie respektowaną prawdą?

Wyżej postawione pytania mają dla Tocqueville'a olbrzymie znacze­nie. Z pozoru mogłoby się wydawać, iż społeczeństwo amerykańskie zbli­żyło się do oświeceniowego ideału. Filozofowie Oświecenia chcieli, aby człowiek posługiwał się rozumem, żeby uczynił z własnego, niezależne­go sądu podstawę działania. Tocqueville zauważa, że równość, którą cie­szą się Amerykanie, niejako wymusza emancypację - ludzie „na każdym kroku zmuszeni są odwoływać się do własnego rozumu"; nikt „nie znaj­duje u nikogo oznak wielkości i niezaprzeczonej wyższości". Według To-cqueville'a zasady autorytetu do końca jednak wykluczyć się nie da: „czło­wiek nie jest w stanie samodzielnie przeprowadzić dowodu wszystkich prawd, z których czyni użytek w codziennym życiu (...) Najwięksi filozo­fowie wierzą innym na siowo w tysiącu spraw i znacznie więcej prawd przyjmują, niż sami ustalają". W jakimś stopniu wolność myślenia za­wsze ulega ograniczeniu i ma to w istocie zbawienne skutki, gdyż trudno wyobrazić sobie, aby jakiekolwiek społeczeństwo mogło istnieć bez wspól­nych przeświadczeń. Społeczeństwo amerykańskie nie jest tu żadnym wyjątkiem. „Dlatego - mówi Tocqueville - problem nie polega na tym, by stwierdzić, czy w epoce demokracji istnieje autorytet intelektualny, lecz na tym, by dowiedzieć się, gdzie się znajduje i jaki ma zasięg".

W „czasach arystokracji", jak mówi Tocqueviłle, ludzie przyjmują „za intelektualnego przewodnika wyższą umysłowość jakiegoś człowieka lub jakiejś warstwy społecznej". Takiej reguły nie można oczywiście pogodzić z zasadą równości. W demokracji „wzrasta wiara w masy i opinia publiczna obejmuje rządy nad światem". Opinia publiczna staje się nowym bóstwem prawdy. Ludzie w istocie całkowicie wyrzekają się swobody myślenia. „W epoce równości ludzie nie wierzą sobie nawza­jem, ponieważ są zbyt podobni, ale ów fakt podobieństwa sprawia za­razem, że nabierają bezgranicznego niemal zaufania do opinii publicz­nej". Rzekomy sceptycyzm ukrywa zatem w głębi skłonność do ślepej wiary. „W Stanach Zjednoczonych większość bierze na siebie trud do­starczania każdemu obywatelowi gotowych opinii, a zatem zwalnia go z obowiązku poszukiwania własnych". Wedle Condorceta opinia pu­bliczna miała być najwyższym trybunałem prawdy, wspierającym nie­złomnych rzeczników rozumu - filozofów. Zdaniem Tocqueville'a stała się ogniskiem bałwochwalczego kultu, „formą religii". Jak tu zatem mówić o emancypacji rozumu i zasadzie racjonalnego samookreślenia? Filozofię kultura demokratyczna usuwa w cień, pogardliwie odrzucając wszelkie formy wyrafinowania. Żywioły pospolitości zwyciężają rów­nież w sferze języka, bo „prawa języka, podobnie jak wszystkie inne, tworzy większość". Wbrew nadziejom, które rozbudziło Oświecenie, amerykańskie doświadczenie dowodzi także, iż nie sposób wyrugować ignorancji, zapewniając wszystkim odpowiedni poziom wykształcenia. „Jest więc równie trudno - powiada Tocqueville - wyobrazić sobie spo­łeczeństwo, w którym wszyscy ludzie byliby wykształceni, jak państwo, w którym wszyscy ludzie byliby bogaci".

Kto, i w jaki sposób, sprawuje rządy w społeczeństwie demokratycz­nym? „Wielu ludzi w Europie - stwierdza Tocqucville - wierzy, choć o tym nie mówią, że jedną z zalet powszechnych wyborów jest powoły­wanie do władzy osób godnych społecznego zaufania". Oświeceniowi myśliciele sądzili, iż w polityce, dzięki postępom edukacji, sprawdzi się koncepcja reprezentacji. Rozumne istoty, kierując się dobrze pojętym interesem własnym, miały wybierać najlepszych kandydatów. Tak się jednak nie stało. „Kiedy przyjechałem do Ameryki - oznajmia Tocque-ville - ze zdziwieniem stwierdziłem, do jakiego stopnia cnoty są tam częstsze u rządzonych, a rzadkie u rządzących. Stwierdzony jest fakt, że ludzie najbardziej wybitni są rzadko powoływani". O wszystkim decyduje wszechwładna zasada równości. Demokracja „nie tylko nie może wybierać ludzi wartościowszych, lecz również nie chce ich wy­bierać. Nie należy taić, że instytucje demokratyczne skutecznie rozwi­jają w ludzkim sercu uczucie zawiści". Liczy się przede wszystkim dą­żenie do nasycenia własnej próżności. Ludzie gotowi są więc wybierać gorszych od siebie po to jedynie, by nie oglądać lepszych. Silą rzeczy lud nie darzy szacunkiem swych przedstawicieli. Często nimi gardzi, zawsze ich podejrzewa. W demokracji - mówi Tocqueville - „w jakiś nikczemny sposób zostają pomylone pojęcia podłości i wła­dzy". Oto jak można to wyjaśnić: „ludzie mają do czynienia z pro­stym człowiekiem, który wyszedł spośród nich i w krótkim czasie zdobył bogactwo oraz władzę (...) Niechętnie będą przypisywać tę karierę jego talentom lub cnotom, ponieważ byłoby to jednoznaczne z uznaniem, że sami są mniej cnotliwi i utalentowani. Zaczynają więc poszukiwać przyczyn wśród jego wad, i rzadko się w tym mylą".

Faktyczną władzę sprawuje w demokracji większość. Więk­szość obdarza urzędami tych, którzy są w stanie sprostać jej zachcian­kom, zaspokoić jej aspiracje. Wszechmocnym żywiołem staje się p o -chlebczość. „Molier - przypomina Tocqueville - krytykował dwór w sztukach, które przed nim wystawiał". W demokracji jest to niemoż­liwe, gdyż „władza panująca w Stanach Zjednoczonych nie pozwala stroić z siebie żartów. Najlżejszy zarzut ją rani, najmniejsza koląca prawda ją przeraża; wymaga, by wychwalano w niej wszystko - od manier po wiel­kie cnoty". Lud-suweren czeka na pochlebstwa. Nie wolno wyszydzać jego śmieszności i wad. Pod tym względem monarchowie byli o wiele bardziej tolerancyjni. Adoracja większości, walka o głosy, które decydu­ją o sukcesach politycznych, jest procederem haniebnym. W demokra­cji dworzanie-urzędnicy nie mówią swemu władcy-ludowi: Wasza Wy­sokość i „nie oddają mu swych żon i córek, aby zechciał podnieść je do rangi swych kochanek, lecz rezygnując na jego rzecz z własnych myśli, sami się prostytuują".

Tocqueville ostrzega społeczeństwo demokratyczne przed groźbą nowego despotyzmu. Wskazuje na fundamentalny konflikt pomiędzy wolnością i równością. W demokracji człowiek jest zbyt słaby na to, by manifestować własną niezależność. Demokratyczny indywidualizm oznacza w istocie izolację. Niknie poczucie grupowej więzi. Osamotniona jednostka niewiele znaczy w konfrontacji z większością i w naturalny niejako sposób zwraca się ku „jedynej potężnej istocie wznoszącej się pośród powszechnej przecięt­ności". Państwo przeradza się w opiekuńcze bóstwo. Koncentracji wła­dzy sprzyja fakt, iż ludzie „niechętnie porzucają tu prywatne sprawy na rzecz trosk publicznych". „Nie obawiam się tyranii władców - stwier­dza Tocqueville - ale raczej ich opiekuńczości". Ten nowy despotyzm „degradowałby człowieka, nie dręcząc go zbytnio". Byłaby to władza, która „nie łamie woli, lecz ją osłabia, nagina i opanowuje", która „zmie­nia w końcu każdy naród w stado onieśmielonych i pracowitych zwie­rząt, których pasterzem jest rząd".

IV. Socjalizm

Zacznijmy od stwierdzenia, iż termin „socjalizm utopijny", którym na ogól posługiwano się w odniesieniu do socjalizmu pierwszej połowy XIX stulecia, jest całkowicie nieprzydatny. Manierę tę narzucili twórcy tak zwanego „socjalizmu naukowego" (Karol Marks i Fryderyk Engels), z wyższością spoglądający na próby poprzedników. Akcentując „utopij-ność" ich sposobu myślenia, Marks i Engels eksponowali - przez kon­trast - „naukowość" własnej koncepcji. Takie postępowanie stało się regułą wśród zwolenników „naukowej" teorii materializmu historycz­nego i przesądziło, w niemałej mierze, o jej ideologicznej nośności. Historia, jak wiemy, odrzuciła roszczenia pretendentów. „Naukowość" marksizmu podzieliła los komunistycznej utopii i jeśli pominiemy ide­ologiczne sentymenty, nic już nie usprawiedliwia różnicowania rozma­itych odmian socjalizmu poprzez zastosowanie pojęcia utopijności. Wszystkie one, w jakimś stopniu, były jednocześnie naukowe i utopij­ne. Socjaliści pierwszej połowy XIX stulecia bardzo poważnie trakto­wali rygory naukowej metody i starali się sprostać wymaganiom, które idea naukowego poznania narzucała. Opisywali i analizowali. Ich kon­cepcje stanowiły próbę teoretycznego wyjaśnienia historii i społeczeń­stwa. Z drugiej jednak strony byli wizjonerami. Czerpiąc z rozmaitych tradycji filozoficznych (w wielu przypadkach do ideału równości i bra­terstwa prowadziła radykalna interpretacja Ewangelii), konstruowali projekty nowego porządku społecznego. W myśli socjalistycznej nakła­dają się na siebie właśnie te dwa plany - analiza zespala się z wizjoner­skim zapałem.

Koncepcje socjalistów wyrastają z krytyki rewolucji francuskiej, z uczucia niedosytu. Zapowiadana przez Oświecenie regeneracja zawio­dła. Królestwo Nowego Adama okazało się kolejnym miejscem upad­ku. Socjaliści wprowadzają na scenę własnego bohatera; podważają mit antropologiczny Oświecenia. Wspólnym mianownikiem różnych kon­cepcji socjalistycznych jest więc nowa antropologia. Socjalizm oznacza krytykę indywidualizmu i odrzucenie kartezjańskich pryncypiów inkarnacji. Wedle socjalistów człowiek jest integralnie związany z innymi. Swe jestestwo urzeczywistnia tylko po­przez afirmację tych związków. Niezależna jednostka to fikcja, fałszywy ideał. Należy więc uznać, iż wszystko, co sprzyja wyodrębnieniu, ma destrukcyjny charakter i w jakiś sposób okalecza człowieka. Socjaliści są zatem nieprzejednanymi krytykami własności prywatnej, gdyż widzą w niej formułę wyobcowania, instytucję godzącą w pryncy­pium uspołecznienia. Konsekwentnie atakują teorię ctvi7 society, która akcentowała wagę miłości własnej i tendencji sprzyjających zachowa­niu jednostkowej odrębności. Negują egoizm. Chcą oprzeć społeczne związki na zasadach braterstwa. Chcą też zreorganizować społeczeń­stwo zgodnie z pewnym planem. Nie godzą się na pozostawienie spraw ich własnemu biegowi. Wreszcie inaczej pojmują naturę emancy­pacji. Uważają, iż rewolucja nie rozwiązała problemu wolności. Zmiana ustroju nie wystarcza. Formalnie ujęte prawa nie mają żadnego znaczenia. W opinii socjalistów właściwym kręgiem emancypacji są struktury społeczne i stosunki własności. Wolność można ugruntować jedynie poprzez działanie w tej właśnie sferze.

Krytykując schematy Oświecenia, socjalizm w dużej mierze konty­nuował jednak jego tradycję. Socjaliści dążyli do racjonalnej zmiany społecznej, którą miała umożliwić adekwatna wiedza o rzeczywistości. Z ich pism przebija wiara w powołanie filozofii. Sami chętnie wkraczali na obszary dyskursu naukowego i przyczyniali się do rozwijania systemów wiedzy. W socjalizmie łatwo też wszakże odnaleźć liczne inspira­cje o romantycznym charakterze. Zwolennicy uspołecznienia istotną rolę przypisywali uczuciom, wiele mówili o braterstwie, wyszydzali burżuazyjną małostkowość i wyrachowanie. Poszukiwali człowieka au­tentycznego. Ich koncepcje miały wiele wspólnego z romantyczną ideą wolności rozumianej jako autokreacja. Zaś wizjonerski patos przywo­dzi na myśl romantyczne fascynacje perspektywą finalnej przemiany.

Jednym z wielkich prekursorów socjalizmu był Claude Henn de Sa-int-Simon ( 1760 - 1825). Jego główne dzieia to Wprowadzenie do prac naukowych XIX wieku (1807 -1808), Katechizm industrialistów (1823 - 1824) i Nowe chrześcijaństwo (1825). Saint-Simon, choć nie jest entuzjastą Oświecenia i traktuje konflikty własnej epoki jako świadectwo głębo­kiego kryzysu, który rewolucja jedynie zaostrzyła, wierzy w powołanie rozumu. Stając w opozycji wobec przeszłości, podejmuje fundamental­ne przesłanie Wieku Świateł. Uważa, iż rozwój wiedzy musi wpłynąć na przemianę stosunków społecznych. Nawiązuje do teorii Condorceta i twierdzi, iż wiedza, szczęście oraz cnota pozostają w nierozerwalnym związku. Mówiąc o rozwoju poznania wyodrębnia w dziejach ludzkości trzy fazy - teologiczną, metafizyczną i pozytywną (rozróżnienie to przy­woła w niedalekiej przyszłości August Comte, twórca pozytywizmu). W fazie ostatniej motorem wszelkich przemian ma być nauka. Saint-Simon myśli o poprawieniu dzieła encyklopedystów. Chce wyjść poza ramy słownika i powiązać wszystkie idee w organiczną całość. Tylko wtedy, jak uważa, wiedza umożliwi uporządkowanie i zespolenie ze sobą najróżniejszych dziedzin ludzkiej aktywności.

Autor Katechizmu industrialistów mówi o epokach „krytycznych" i „or­ganicznych". Rozróżnienie to jest fundamentem całej jego koncepcji historycznej przemiany i racjonalnej rekonstrukcji społeczeństwa. Oto w jaki sposób myśl Saint-Simona streścili jego uczniowie: Armand Bazard i Barthelemy Enfantin. Epoka organiczna oznacza sytuację, w której „wszystkie składniki ludzkiej działalności są klasyfikowane, przewidziane i uporządkowane w jakiejś teorii ogólnej, a cel działania społecznego jasno jest określony". I odwrotnie, w epokach krytycz­nych „wszelka wspólnota myśli, wszelkie działania zbiorowe, wszelka koordynacja ustaje, a społeczeństwo jest już tylko nagromadzeniem odosobnionych i zwalczających się jednostek". Wedle Saint-Simona „kry­tyczny" charakter miała mieć cała nowożytność. Wiek XVIII nie stwo­rzył żadnej „teorii ogólnej". Nie był w stanie przywrócić rozchwianej równowagi. Pogłębił jedynie już istniejące konflikty. Indywidualistycz­na teoria emancypacji stała się w istocie usprawiedliwieniem egoizmu i usankcjonowała powszechne rozprzężenie.

Nowa „organiczna" wiedza ma więc posłużyć za podstawę nowego „organicznego" porządku. W opinii Saint-Simona przemiana jest nie­uchronna. Autor Katechizmu odrzuca oświeceniową metafizykę. Uważa, iż pojęcie natury mistyfikuje elementarne prawdy dotyczące czło­wieka i społeczeństwa. Człowiek jest istotą historyczną. Wszystko ule­ga zmianie. Widać to bardzo wyraźnie na początku XIX stulecia. Coraz wyraźniejszego kształtu nabiera nowe społeczeństwo. Zmieniają się cele i charakter ludzkiego działania. Maleje rola przemocy, rośnie rola pracy. Nadchodzą czasy i n d u s t r i i . Oblicze społeczeń­stwa zaczyna kształtować „klasa industrialna". W Katechizmie industria-listów Saint-Simon napisze: „wymogiem postępu cywilizacji jest objęcie przez nią stanowiska naczelnego oraz podporządkowanie sobie wszyst­kich warstw pozostałych". Własne czasy myśliciel traktuje jako „epokę przejściową". W przyszłości, o czym przesądziły nieugięte prawa histo­rycznego rozwoju, społeczeństwo przypominać będzie dobrze zorgani­zowany „warsztat pracy". Zniknie wyzysk oraz wszelkie feudalne rangi i przywileje (według Saint-Simona rewolucja „wskrzesiła feudalizm w służbie własnych interesów"). Nowa epoka urzeczywistni wreszcie na­dzieje związane z równością i wolnością. Wszyscy brać będą udział w pomnażaniu dobrodziejstw poprzez pracę. Obowiązy­wać będzie zasada, iż „każdy korzysta z wyników pracy proporcjonalnie do swoich umiejętności i swego wkładu". Racjonalność procesów wy­twórczych stanie się modelem racjonalności społecznej. Dzięki temu zatriumfuje sprawiedliwość. „Całe społeczeństwo opiera się na indu-strii - pisze Saint-Simon - (...) stan rzeczy najdogodniejszy dla indu-strii jest przez to najkorzystniejszy dla społeczeństwa". Rządzenie nie będzie już oznaczać bezpośredniego przymusu. Nowa władza stanie się „władzą administracyjną" - kierującą procesami wytwarzania, a nie ludźmi. Wolę jednostek zastąpią zasady wynikające z troski o dobro wspólne. Nowa wiedza przyspieszy ksztaitowanie moralności, adekwatnej wobec przesiania i n d u s t r i i. O wszystkim decydować będzie reguła organicznego zespolenia. Ustrój industrialny - jak zapewnia Saint-Simon - „obdarzy moralność największą władzą".

Uczniowie Saint-Simona zradykalizują koncepcje mistrza, będą się też skłaniać wyraźnie w stronę romantyzmu, eksponując rolę uczuć. „Żaden dowód - czytamy w Doktrynie Saint-Simona - nie ma w sobie koniecznej racji działania". Nauka ustala metody, ale cele wyznaczają „silne afekty". Bazard i Enfantłn uważają, iż najogólniejszym prawem historycznym jest „postęp pojęć moralnych, poprzez które człowiek uświadamia sobie przeznaczenie społeczne". Rozwój uczuć prowadzi do stopniowej eliminacji egoizmu, powoli znikają bariery dzielące lu­dzi, zwycięża solidarność. Ludzkość - twierdzą - zmierza ku „zrzesze­niu powszechnemu". Wykorzystując leksykon Saint-Simona, społeczeń­stwo przedstawiają jako organizm. Koncepcja organizmu umożliwia im też wprowadzenie idei konieczności historycznej. „Ludzkość jest isto­tą zbiorową, która się rozwija". Rośnie nieustannie „posłuszna prawu, które jest prawem fizjologicznym, a jest to prawo postępu". „Prawo doskonalenia się" - mówią Bazard i Enfantin - jest „absolutne".

Dla Bazarda i Enfantina liberalna konstytucja to „bękarci system gwarancji". Niemożliwe jest, by „świat trudził się od stuleci" dla „de­klaracji praw człowieka i obywatela". Nie może trwać dłużej społeczeń­stwo, w którym jedyną formą więzi jest „więź podatkowa". W nowym systemie interes osobisty zostanie pozbawiony kluczowego znaczenia; rozstrzygającą rolę będzie odgrywać interes wspólny. Saintsimoniści domagają się ograniczenia własności prywatnej. Zmianę zainicjować miałoby „przeniesienie na państwo prawa dziedziczenia, dziś ograni­czonego do kręgu rodziny". Sprawiedliwość wymaga, by o nagrodzie decydowały zasługi. W nowym społeczeństwie jedynym ważnym podzia­łem stanie się podział pracy. Zatriumfuje racjonalna dyscyplina. Lesefe-ryzm jest wedle saintsimonistów teorią całkiem fałszywą: niszczenie więzi społecznej traktuje jako postęp - „paru szczęśliwców triumfuje, ale za cenę zupełnej ruiny niezliczonych ofiar". Bazard i Enfantin ubolewają, iż dziś „żaden ogólny pogląd nie przyświeca produkcji". Nie podzielają więc wiary Saint-Simona w to, że industria będzie samoregulującym się mechanizmem. Domagają się, by nowa epoka wyraźnie przedstawi­ła swe credo, traktując umocnienie braterskiej więzi jako główny cel wszelkich poczynań, urzeczywistniając naukowymi metodami to, co od dawna „wieszczą uczucia".

Ważną postacią wśród socjalistów był także Charles Fourier (1772 -1837), autor pracy Nowy świat (Lenouveau monde). Jego poglądy są chyba najbardziej uderzającym przykładem rozdwojenia charakterystycznego dla wczesnego socjalizmu. Z jednej strony nauka, z drugiej mistyka, magia, wizjonerstwo. Fourier twierdził więc, iż „świat jest zorganizo­wany przez Boga z materii przy pomocy matematyki". W końcu stał się jednak twórcą jednego z najdziwaczniejszych projektów socjologii fan-tasmagorycznej, oddając się swobodnie fantazjowaniu. Miał świadomość proroka. Uważał, iż jego teoria atrakcji otwiera „księgę losów", że daje władzę nad przyszłością.

Na rozumowaniu Fouriera wyraźny ślad odcisnął romantyzm. Fo­urier detronizuje rozum, dyskredytuje racjonalizm. Uważa, że w swym życiu człowiek winien kierować się namiętnościami. „Namięt­ności pochodzą od Boga", oświadcza. To one są bramą szczęścia. Fakt, iż z namiętności uczyniono głównego przeciwnika, spowodował, że czło­wiek stał się nieszczęśliwy. Cywilizacja jest systemem hańby i niespra­wiedliwości, w którym rządzą ciasne i absurdalne zasady. Fourier od­rzuca więc całą tradycję moralną opartą na pojęciu cnoty. Jest prorokiem desublimacji. Domaga się odblokowania namiętności i chce uczynić to w naukowy sposób - wykorzystując „teorię atrakcji". I tu wkraczamy w dziedzinę magii i wizjonerstwa. Francuski myśliciel za­powiada całkowitą zmianę istniejących stosunków społecznych, wyeli­minowanie cierpienia i nędzy, zorganizowanie życia w sposób zgodny z naturą. Jego teoria atrakcji jest w istocie teorią harmonii spo­łecznej.

Fourier broni człowieka autentycznego, który odnajduje prawdę o sobie w uczuciach. Nienawidzi Oświecenia. „Potoki filozoficznego oświe­cenia - mówi z emfazą - to tylko potoki mroku". „Zło ma swój korzeń w rodzinie", twierdzi. Po odrzuceniu własności prywatnej i unicestwie­niu więzi rodzinnej zacznie kształtować się całkiem inny, doskonały świat. Zestrojeniu ulegną zmysły, uczucia i rozum. Ludzie będą delektowali się nawzajem swoim towarzystwem. Dobrani odpowiednio w grupy będą nawzajem się uzupełniać, zyskując możliwość zaspokojenia wszystkich uczuć i pragnień. Idealnym modułem stanie się, łączący 1620 osób, fala n ster. Nauki Fouriera, choć dziś pewnie trudno to zrozumieć, znalazły wielu entuzjastycznych zwolenników, zaś idea fa-lansteru urosła do rangi jednego z magicznych znaków XIX-wiecznego radykalizmu.

V. Anarchizm

Anarchizm - jak to ujmuje Otfried Hóffe - jest radykalnym przeja­wem „sceptycyzmu politycznego" (Sprawiedliwość polityczna). Oznacza bezwzględne zakwestionowanie prawomocności przymusu polityczne­go. Wedle anarchistów wszelka władza jest nieprawowita, zbyteczna i szkodliwa. Od czasów najdawniejszych (sięgnijmy choćby po pisma Platona) dowodzono, że istnienie państwa jest koniecznym warunkiem sprawiedliwości. Anarchizm - w tym wyraża się istota całej koncepcji -ten związek zrywa.

W czasach antycznych anarchizm nie odgrywał istotnej roli. Szuka­jąc antycznych przykładów anarchistycznego sposobu myślenia rozwa­żać można casus cyrenaików i cyników, którzy uważali, iż życie staje się dobre tylko wtedy, gdy potrafimy zdobyć się na całkowitą niezależność. Negowali więc autorytet polis, w przekonaniu, iż autentyczna troska o szczęście powinna wyrażać się w odrzuceniu fetyszu prawa. Zdecydo­wana większość filozofów antyku utożsamiała jednak brak powszech­nie uznawanych reguł z rozprzężeniem oznaczającym kres istnienia -z chaosem. Uznawano więc za rzecz niemożliwą ustanowienie jakiejś formy ładu z pominięciem czynnika władzy. „W typologii form rządów u Arystotelesa anarchia nie pojawia się nawet wśród form roz­kładu rządu; nawet sofiści nie kruszą kopii na rzecz utopijnej wolności od władzy" (Hóffe). Przeważa przekonanie, iż przymusu i podporząd­kowania nie można w żaden sposób wykluczyć z życia społeczeństw.

Z inną sytuacją mamy do czynienia w epoce nowożytnej. Oczywiście żaden z wielkich myślicieli politycznych nowożytności nie kwestionował potrzeby istnienia struktur władzy. Poczynając od Machiavellego, po­przez Hobbesa i Locke'a, aż po Rousseau i amerykańskich Ojców Zało­życieli, nikt nie neguje pojęcia suwerenności, choć bywa ono rozumia­ne na wiele różnych sposobów. Z drugiej jednak strony trudno pominąć fakt, iż emancypacja, jeden z najważniejszych postulatów nowożytno-ści, pojmowana jest jako uwalnianie się od ciężaru władzy. Nowocze­sna teoria wolności wyzwala charakterystyczną podejrzliwość wobec władzy. Pamiętajmy też, iż przez czas bardzo długi problem wyelimino­wania czynnika władzy „jest dyskutowany pod innym hasłem" (Hóffe). Dla wielu myślicieli „stan natury" oznacza możliwość szczęśliwego życia z pominięciem rutyny prawa i zorganizowanego przymusu. Przekona­nie to wzmacnia liberalizm, skłaniając ku koncepcji „rządu minimum". Świetnym przykładem mogą tu być poglądy Thomasa Paine'a, autora słynnego pamfletu Common Sense, jednego z tekstów torujących drogę rewolucji amerykańskiej. Paine uważał, iż zniesienie absurdów prze­czących naturze (likwidacja rządów monarchicznych) otworzy prze­strzeń dla racjonalnej samoregulacji. Gdzieś w perspektywie rysuje się zatem wizja porządku umożliwiającego rezygnację ze sformalizo­wanych rygorów.

W wieku XIX pojawi się wielu autorów otwarcie kwestionujących ideę państwa. Jako protoplastę XIX-wiecznego anarchizmu przedsta­wia się na ogół Williama Godwina. Jego praca Political Justice (Sprawiedli­wość polityczna) była odpowiedzią na krytykę rewolucji i pochwałę wła­dzy Edmunda Burke'a. „Nawet najlepszy rząd - twierdził Godwin -jest złem". Godwin był zwolennikiem idei umowy społecznej. Rozumiał ją jednak w bardzo specyficzny sposób. Przekonywał, iż ogólna umowa powołująca społeczeństwo i struktury władzy nie może rodzić żadnych zobowiązań. Sprawiedliwość wymaga, by wolny człowiek decydował o wszystkim sam, na każdym kroku. Abstrakcyjną umowę powinny więc zastąpić, wciąż odnawiane, konkretne porozumienia. Tylko one stać się mogą, zdaniem Godwina, źródłem obowiązków. Państwo de­prawuje człowieka, który jest istotą dobrą z natury. Bez tej tezy nie byłoby właściwie anarchizmu. Negowanie przymusu ma sens oczy­wiście tylko wtedy, gdy z góry zakładamy, iż człowiek obdarzony jest skłonnościami, które bez niepokoju pozwalają myśleć o całkowitej swobodzie poczynań. Anarchiści odwracają więc oceny Hobbesa. Uważają, iż Lewiatan niesie zagładę, a nie ocalenie.

Credo XIX-wiecznego anarchizmu w sposób lapidarny przedstawił Francuz Pierre Joseph Proudhon (1809 - 1865). W pracy O zasadzie władzy Proudhon podjął krytykę rewolucji francuskiej. Przekonywał, że nie różniła się ona niczym od innych znanych z historii przewrotów, które kończyły się zawsze „aktem skruchy i poddaniem się władzy" i tak naprawdę „służyły odnowie tyranii". Na całych dziejach rewolucyj­nych usiłowań zaciążył ten sam błąd. Było nim przekonanie, iż „to nie instytucja jest zła, ale zło przynosi jej nadużycie". Wszystko wracało więc na stare tory, gdyż wciąż próbowano korygować wady systemów władzy. Tymczasem złem jest sama władza.

Proudhon starał się stworzyć teoretyczną podbudowę anarchizmu. Jeśli pojęcia rządu i ładu - wywodził - wtłoczymy w ramy relacji przy-czynowo-skutkowej, to będzie jasne, że „im rząd jest silniejszy, tym ład bardziej się zbliża do doskonałości". Tu ma swój początek obsesja wła­dania. Każda władza jest przekonana, iż podejmuje heroiczny wysiłek kształtowania. Ostatecznie jednak „każdy rząd dąży zawsze i pod wszel­kimi pozorami do absolutyzmu". W konsekwencji władza ostatecznie zadręcza społeczeństwo, nie czyniąc nic pożytecznego. We Francji, przy­pominał Proudhon, rewolucyjny Konwent „w ciągu trzech lat, jednego miesiąca i czterech dni wydał jedenaście tysięcy sześćset ustaw i dekre­tów". A niesprawiedliwość mimo wszystko nie znikła. Żadna władza zatem nie rozwiązuje nigdy żadnych problemów, każda stwarza nowe.

Według Proudhona pojęć rządu i ładu nie należy ujmować w ramy relacji przyczynowo-skutkowej. Jest to stosunek szczególnego do ogól­nego. „Ład to rodzaj; rząd - gatunek", stwierdzał Proudhon. Istnieje zatem wiele możliwości ustanowienia społecznego porządku. Pierwia­stek władzy można usunąć. Tradycyjne poglądy mają bardzo stary rodo­wód i dowodzą, jak żywotna okazała się idea patriarchalizmu. „Forma, w jaką pierwotni ludzie ujmowali ład w społeczeństwie, jest formą patriarchalną czy hierarchiczną, to znaczy w zasadzie jest wła­dzą, w działaniu - rządem". Tę formę można wszakże zmienić, odcho­dząc od idei subordynacji, odrzucając zasadę władzy, kwestionu­jąc „żałosną analogię między społeczeństwem a rodziną". Prawdziwa emancypacja, wyjście ze stanu prymitywnej zależności, musi się wiązać ze stworzeniem porządku, który nie będzie miał hierarchiczne-g o charakteru - porządku opierającego się na zasadach całkowitej równości i wzajemności. Zniknie niesprawiedliwość, gdyż znikną wszelkie formy przewagi. Wszystkie kontakty będą miały w peł­ni dobrowolny charakter. O wszystkim decydować będą umowy. Ich istotę (a zarazem istotę całego ładu społecznego) wyraża następująca myśl Prudhona: „obywatel wnosi do społeczeństwa swe przywiązanie, swój rozum, swą pracę, w zamian za przywiązanie, za idee, za pracę swych bliźnich". Najważniejsze stanie się wspólne gospodarowanie -wytwarzanie dóbr. „Rządy ekonomiczne" zastąpią „rządy praw".

Najsłynniejszym anarchistą był Rosjanin Michaił Bakunin (1814 -1876). Należał on do grona rosyjskich nihilistów - radykałów, którzy negując wiarę i wszelkie przejawy idealizmu, gloryfikowali materię. Ni-kołaj Bierdiajew charakteryzował nihilistów jako entuzjastów przyrodo-znawstwa, prawdziwych kapłanów kultu nauki, fundatorów nowej wia­ry, która usprawiedliwiała rewolucyjny radykalizm (Russkaja idieja). Anarchizm Bakunina miał więc solidne „naukowe" podstawy. Bakunin gardził religią i wszelkimi przejawami wyrafinowania, mającego związek z „idealizmem". Myśl główną materializmu przedstawiał w taki oto spo­sób - wszelki rozwój, a więc także i proces historyczny, należy rozpatry­wać jako „ruch całkowicie naturalny od prostego do złożonego, od dołu do góry czy od niższego do wyższego" (Imperium knuto-germańskie a rewolu­cja spoleczna). Absurdem miała być zatem związana z wiarą koncepcja stworzenia, zakładająca, iż doskonały Bóg stworzył niedoskonały świat, zmuszająca do potraktowania wszystkiego, co istnieje, jako przejawu re­gresu. „Idea Boga - pisał Bakunin - implikuje wyrzeczenie się rozumu i sprawiedliwości ludzkiej, jest najbardziej stanowczą negacją wolności ludzkiej i w sposób nieunikniony doprowadza ludzi do niewolnictwa, zarówno w teorii, jak i praktyce". W jej imię zawsze bowiem zmierzano do podporządkowania tego, co rzekomo niższe, temu, co wyższe. Nie­wolnicy czasem buntowali się, tyle że nie do końca świadomie. Dopiero wiek XIX przynosi wybawienie - koncepcję nihilistycznego przewrotu.

Należy unicestwić cały monstrualny gmach hańby, głupoty i podło­ści. Zburzyć dawny świat. Dać szansę człowiekowi autentycznemu. A człowiek autentyczny nie jest istotą stworzoną przez Boga. Tak na­prawdę „człowiek, kuzyn goryla, wyszedł z głębokiego mroku zwierzę­cych instynktów, by dojść do światła rozumu". Wedle Bakunina histo­ria polega na „progresywnej negacji pierwotnej zwierzęcości człowieka poprzez rozwój jego człowieczeństwa". Nic ostatecznie nie może po­wstrzymać emancypacji, a tym samym buntu. Materializm niesie ze sobą obietnicę doskonałości. Natura nie potrafi być niesprawiedliwa i moż­na jej bez wahania zaufać, eliminując hierarchię i władzę. Skoro znik­nie niesprawiedliwość, państwo straci rację bytu. Jedynym autorytetem będzie nauka: „uznajemy absolutny autorytet nauki - oznajmia Baku-nin - ona bowiem odtwarza w umyśle systematycznie prawa natural­ne". Państwo jest „abstrakcją", potrzebną jedynie idealistom.

VI. Pozytywizm

Twórcą pozytywizmu był Auguste Comte (1798 - 1857). Jego koncep­cje są bardzo znamiennym przykładem żywotności oświeceniowego esprit. Comte podąża w kierunku, który wskazali filozofowie Wieku Świateł, jest sukcesorem związanych z nim nadziei. Potwierdza credo Oświecenia, przypisując rozwojowi wiedzy wpływ decydujący. Podobnie jak Condor-cet uznaje za rzecz oczywistą związek wiedzy, cnoty i szczęścia. Uważa, iż nowa moralność jest implicite zawarta w systemie pojęć tworzących podstawy nowych doktryn filozoficznych. Jest przekonany, iż wraz z po­stępem w dziedzinie poznania doskonalą się koncepcje sprawiedliwości. Z rozważań Comte'a, dotyczących przemian sposobów myślenia, wyla­nia się idea dobrze urządzonego społeczeństwa. Pozytywizm jest zatem jednocześnie teorią wiedzy i teorią społeczeństwa. Kreśląc wizję nie­uchronnych przemian, Comte zajmuje zdecydowane stanowisko w spo­rach własnej epoki, dotyczących sprawiedliwości i szczęścia ludzkości. Dowodzi, iż rewolucja francuska nie znalazła właściwych recept. Nie zga­dza się również z koncepcjami o nachyleniu liberalnym; gloryfikację wła­sności prywatnej, indywidualizm oraz wszelkie skłonności wyrastające z miłości własnej traktuje jako przejaw rozprzężenia, któremu kres po­łoży przemiana związana z sukcesami pozytywizmu.

Osnowę pozytywizmu stanowi koncepcja historycznych przemian form poznania. W Rozprawie o duchu filozofii pozytywnej Comte mówi o „prawie ewolucji umysłowej ludzkości". Tu trzeba uczynić zastrzeżenie - autor Rozprawy, choć rzeczywiście utrzymuje się w ogólnej tonacji ustalonej przez Condorceta, mechanizmy przemian pojmuje zupełnie inaczej. Nie jest więc zwolennikiem kumulatywnej teorii postępu, eks­ponuje natomiast problem kryzysu historycznego, problem zerwa­nia ciągłości. Bardzo łatwo w pismach Comte'a odnajdziemy liczne wpływy myśli Saint-Simona. To Saint-Simon pierwszy wystąpił z kon­cepcją stworzenia „pozytywnej nauki o społeczeństwie". To on wyróż­nił również trzy zasadnicze fazy w rozwoju ludzkości (teologiczną, metafizyczną i pozytywną) oraz sformułował ideę epok „organicznych" i „krytycznych". W okresie współpracy (Comte przez siedem lat był sekretarzem Saint-Simona) „wszystkie problemy były razem dyskuto­wane, razem opracowywane" (B. Skarga, Comte). Ostatecznie jednak drogi dwóch myślicieli rozeszły się. Saint-Simon uwypuklał rolę religii i uczuć, zaś Comte'a zajmowała przede wszystkim analiza ściśle poj­mowanej roli rozumu - badanie przemian systemów wiedzy. Rozstanie stało się nieuchronne - „Comte wyśmiewał sentymentalne pomysły mistrza, które, jak stwierdzał potem, mogły znaleźć oddźwięk tylko w »śmiesznej partii Enfantina i Bazarda«" (Skarga).

Pozytywizm to pojęcie odsyłające nas do słowa „pozytywny". To, co pozytywne, jest przeciwieństwem tego, co negatywne. Elemen­tarny sens samego pojęcia odsłania więc opozycję tego, co jest, i tego, czego nie ma. Pozytywny to tyle, co oczywisty, ze wszech miar pewny, utwierdzony w swym istnieniu. Pozytywizm miał być nauką zrywającą z iluzją, sprzeciwiającą się fikcji, nauką właściwą nowej, pozytyw-n e j epoce w dziejach ludzkości.

Jak zatem wedle Comte'a przebiega umysłowy rozwój ludzkości? Najwcześniejszą fazą jest faza teologiczna. „W stadium teologicznym -wyjaśnia Comte - umysł ludzki, skierowując swe badania na wewnętrzną naturę rzeczy, na pierwsze przyczyny i przyczyny celowe wszystkich oddziaływań, którym podlega, jednym słowem, dążąc do poznania ab­solutnego, przedstawia sobie zjawiska jako będące wytworem działania czynników nadprzyrodzonych" (Wykład filozofii pozytywnej). Ludzie we wszystkim doszukują się wpływu nadrzędnych mocy. Uważają, iż sami o niczym zasadniczo decydować nie mogą. „W stadium metafizycznym, które jest jedynie modyfikacją pierwszego - twierdzi Comte - czynniki nadprzyrodzone są zastąpione przez siły abstrakcyjne, czyli byty, które mają przysługiwać rozmaitym przedmiotom występującym w świecie i uważanym za zdolne do wywoływania wszystkich dostrzeżonych zja­wisk". W miejsce pojęcia sił nadprzyrodzonych przychodzi więc poję­cie natury. Nadal jednak utrzymuje się przekonanie, iż wszystko jest z góry rozstrzygnięte i ustalone. I chociaż upada idea prawdy objawio­nej, ludzkie poznanie wciąż napotyka na przeszkody. Wyjaśnienia, które dostarcza pogrążony w metafizycznych spekulacjach rozum, mają fik­cyjny charakter. W Rozprawie o duchu filozofii pozytywnej Comte pisze: „czysta wyobraźnia traci już wtedy swą władzę, a prawdziwa obserwa­cja jeszcze jej nie zdobywa".

W fazie teologicznej mamy do czynienia z jednolitością pozwalającą mówić o organicznym zespoleniu. Średniowiecze, podążające za gło­sem wiary, było - zdaniem Comte'a - epoką organiczną. Wszystkie po­jęcia ujęte były w spójną całość, wszelkie prawdy hierarchicznie ze sobą powiązane. Teologia inspirowała zgodę w kwestiach zasadniczych, co oczywiście ułatwiało osiągnięcie jedności społecznej. Faza metafizycz­na stała się epoką sporów i niepokoju. Racjonalna krytyka podważyła dogmaty. Rozprzężenie intelektualne wywołać musiało oczywiście po­ważny kryzys społeczny. Jego wyrazem była rewolucja. Rewolucja, wbrew oczekiwaniom, nie przyniosła jednak przesilenia. Według Comte'a, aby odzyskać utraconą jedność, należy stworzyć nową doktrynę poznania.

W wieku XIX poznanie wkracza w kolejną fazę rozwoju - rozpo­czyna się epoka pozytywna. „W stadium pozytywnym - stwierdza Comte - uznajemy za niemożliwe uzyskiwanie pojęć absolutnych" (Wyklad filozofii pozytywnej). Umysł ludzki zwraca się wyraźnie ku rze­czywistości. Nadchodzi epoka obserwacji, analizy. „Wyrzekamy się badania pochodzenia i przeznaczenia wszechświata oraz poznawania wewnętrznych przyczyn zjawisk; usiłujemy natomiast wykrywać ich prawa, to znaczy ich stosunki, następstwa i podobieństwa". Tracą znaczenie wszelkie spekulacje dotyczące pierwszej przyczyny i osta­tecznego celu. Upada fikcja, ważne stają się realia. Po raz pierwszy wszystkim doszukują się wpływu nadrzędnych mocy. Uważają, iż sami o niczym zasadniczo decydować nie mogą. „W stadium metafizycznym, które jest jedynie modyfikacją pierwszego - twierdzi Comte - czynniki nadprzyrodzone są zastąpione przez siły abstrakcyjne, czyli byty, które mają przysługiwać rozmaitym przedmiotom występującym w świecie i uważanym za zdolne do wywoływania wszystkich dostrzeżonych zja­wisk". W miejsce pojęcia sił nadprzyrodzonych przychodzi więc poję­cie natury. Nadal jednak utrzymuje się przekonanie, iż wszystko jest z góry rozstrzygnięte i ustalone. I chociaż upada idea prawdy objawio­nej, ludzkie poznanie wciąż napotyka na przeszkody. Wyjaśnienia, które dostarcza pogrążony w metafizycznych spekulacjach rozum, mają fik­cyjny charakter. W Rozprawie o duchu filozofii pozytywnej Comte pisze: „czysta wyobraźnia traci już wtedy swą władzę, a prawdziwa obserwa­cja jeszcze jej nie zdobywa".

W fazie teologicznej mamy do czynienia z jednolitością pozwalającą mówić o organicznym zespoleniu. Średniowiecze, podążające za gło­sem wiary, było - zdaniem Comte'a - epoką organiczną. Wszystkie po­jęcia ujęte były w spójną całość, wszelkie prawdy hierarchicznie ze sobą powiązane. Teologia inspirowała zgodę w kwestiach zasadniczych, co oczywiście ułatwiało osiągnięcie jedności społecznej. Faza metafizycz­na stała się epoką sporów i niepokoju. Racjonalna krytyka podważyła dogmaty. Rozprzężenie intelektualne wywołać musiało oczywiście po­ważny kryzys społeczny. Jego wyrazem była rewolucja. Rewolucja, wbrew oczekiwaniom, nie przyniosła jednak przesilenia. Według Comte'a, aby odzyskać utraconą jedność, należy stworzyć nową doktrynę poznania.

W wieku XIX poznanie wkracza w kolejną fazę rozwoju - rozpo­czyna się epoka pozytywna. „W stadium pozytywnym - stwierdza Comte - uznajemy za niemożliwe uzyskiwanie pojęć absolutnych" (Wyklad filozofii pozytywnej). Umysł ludzki zwraca się wyraźnie ku rze­czywistości. Nadchodzi epoka obserwacji, analizy. „Wyrzekamy się badania pochodzenia i przeznaczenia wszechświata oraz poznawania wewnętrznych przyczyn zjawisk; usiłujemy natomiast wykrywać ich prawa, to znaczy ich stosunki, następstwa i podobieństwa". Tracą znaczenie wszelkie spekulacje dotyczące pierwszej przyczyny i osta­tecznego celu. Upada fikcja, ważne stają się realia. Po raz pierwszy wiedza może być naprawdę użyteczna; pozwala przewidywać i zgodnie z tymi przewidywaniami wszystko świadomie kształtować. Człowiek zdobywa władzę nad przyszłością. Naukowa prawda umożliwia prze­budowę świata. Savoir pour prevoir - oto nowe hasło. „Prawdziwa filozo­fia - oznajmia Comte - polega więc przede wszystkim na tym, aby wie­dzieć dla przewidywania" (Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej).

Tak oto teoria wiedzy zmienia się w teorię dobrze urządzonego spo­łeczeństwa. „Badania pozytywne - oznajmia Comte - zyskują dzisiaj powszechne uznanie głównie jako racjonalna podstawa oddziaływania Ludzkości na świat zewnętrzny". Epoka pozytywna ma być nową epo­ką organiczną. Filozofia pozytywna umożliwia stworzenie jednolitego systemu pojęć, które objaśniając świat, tworzą jednocześnie ramy no­wego porządku społecznego. Bohaterem nowej epoki jest homo faber, człowiek-wytwórca. Najważniejsze staje się „życie produkcyjne" (wy­raźne echa Saint-Simona!). Dzięki temu musi upaść ostatecznie wiara we wszelkie czynniki wyższe, którą ugruntowały epoka teologiczna i metafizyczna. Jako wytwórcy - twierdzi Comte - „musimy traktować świat zewnętrzny nie jak gdyby był kierowany przez jakieś akty woli, lecz jako podporządkowany prawom, umożliwiającym nam dostatecz­ne przewidywanie". Rozwój nauki położy kres spekulacji. Ukształtuje się jednolity system pojęć moralnych. W epoce organicznej nie może być oczywiście mowy o konfliktach i rywalizacji. Zwycięża idea całości. Comte jest zdecydowanym przeciwnikiem liberalizmu. Pozytywizm, jak mówi, rozwija „tendencję do pobudzania i wzmacniania poczucia obo­wiązku dzięki temu, że stale rozwija on ducha całości, w naturalny spo­sób związanego z tym poczuciem". Zbliża się natomiast wyraźnie do socjalistów, gdy podobnie jak oni zastanawia się nad tym, jak prze­kształcić społeczeństwo w harmonijną całość, „włączyć lud do nowego społeczeństwa". Sądzi, że jego własne oczekiwania i nadzieje radyka­łów zwracają się w tę samą stronę. „Pozytywizm - oświadcza - nie tylko nie boi się komunizmu, ale spodziewa się w bliskiej przyszłości uznania wśród większości proletariuszy". Od socjalizmu dzieli go wy­bór metody działania. Comte nie zgadza się na żadne radykalne sposo­by „przeprowadzenia reorganizacji". Uważa, iż wszystko zależy od czynnika wiedzy i trzeba przede wszystkim zatroszczyć się o rozwój nauki i edukacje w duchu pozytywnym.

VII. Koncepcja ładu organicznego - wariant liberalny

Idea organicznego lądu była jedną z wielkich metafor, pozwalających w zręczny sposób przedstawiać poglądy dotyczące istoty społecznego zespolenia. Dała pierwsze tchnienie spekulacjom, z których wyłoniły się pojęcia organizujące przestrzeń dyskursu dotyczącego społeczeń­stwa. Wyobrażano sobie kiedyś, iż świat wspiera się na skorupie wiel­kiego żółwia lub na grzbiecie wieloryba. Swojego „żółwia" poszukiwali też autorzy zajmujący się mikrokosmosem spraw ludzkich. Przeniesie­nie pojęcia organizmu w sferę dociekań związanych ze społeczeństwem umożliwiało stworzenie wyrazistego i przekonującego obrazu zorgani­zowanej całości. Zapewniło również mocny punkt oparcia, sytuując afir-mowane rozstrzygnięcia w sferze „naturalnej" konieczności.

Koncepcja organicznego zespolenia pojawiała się u różnych myśli­cieli, w różnych kontekstach filozoficznych. Była nośnikiem skraj-n i e odmiennych teorii politycznych. Saint-Simon i Comte, mówiąc o epokach organicznych, gloryfikowali solidarność sprzeciwiającą się du­chowi rywalizacji. Obaj myśliciele w istocie akceptowali credo socjali­zmu. Uważali, iż konflikty są przejawem rozdarcia, z którym należy uporać się, upowszechniając ideę braterskiej zgody. Byli przekonani, iż egoistyczne zaślepienie zniknie wraz z rozprzężeniem charakteryzują­cym fazę „krytyczną". Zupełnie inne koncepcje organicznego porządku pojawiły się w drugiej połowie XIX stulecia. Ich narodziny były związa­ne z ogromnym wpływem teorii Charlesa Darwina (1809 - 1882). Pra­ce Darwina O pochodzeniu gatunków (1859) oraz O pochodzeniu człowieka (1871) należą z pewnością do najbardziej znaczących dzieł XIX stule­cia. Gorszyły i zachwycały. Jego teoria ewolucji wspierała wyjątkowo „drapieżną", rzec można, formułę liberalizmu.

Osią darwinowskiej teorii ewolucji jest pojęcie „doboru naturalnego". Przyroda, jak twierdził angielski uczony, przypomina zapobiegliwego hodowcę selekcjonującego gatunki. Mamy do czynienia z procesami doskonalącej przemiany - ewolucja dokonuje się poprzez eliminację tego, co słabsze, mniej okazale, nie mogące sprostać wymaganiom określo­nego etapu. Wydźwięk tych tez mocno zaostrzało pojęcie „walki o byt". Ewolucja oznacza w istocie nieubłaganą walkę o przetrwanie; zwycię­stwa osiąga się kosztem innych. W ten sposób powstają nowe, dosko­nalsze, coraz wyżej rozwinięte gatunki. Fundamentalnym prawem ewolucji jest - jak twierdził Darwin - „przetrwanie najlepiej przystosowanych" (the survival of the fittest). Pojęcia dotyczące świata natury przeniósł Darwin w sferę rozważań antropologicznych. Czło­wieka przedstawił jako sukcesora wcześniejszych zwycięstw, jako isto­tę, której losy wpisane są w cały porządek ewolucji, mającą swe korze­nie w świecie zwierząt, dziedziczącą genotyp walki o przetrwanie. Idea organicznego porządku wracała więc na scenę w nowej szacie. Teraz mogła służyć za uzasadnienie poglądów akcentujących rozstrzygającą rolę bezpardonowej rywalizacji, prezentujących przegraną „gorzej przy­stosowanych" jako nieodzowną cenę postępu.

Politycznym bardem nowej doktryny stał się Herbert Spencer (1820 - 1903). Jego praca The Mań versus the State (Jednostka przeciw państwu) może służyć za przykład bezwzględnej, „naukowej" stanowczości. We­dle Spencera społeczeństwo jest „organizmem". Teza ta tworzy osnowę jego wywodów, określa jego credo. Jednocześnie Spencer eksponuje po­zycję niezależnej jednostki. W ten sposób w całej koncepcji pojawia się wyraźne rozdwojenie. Z jednej strony mowa jest o obiektywnie istnie­jącej całości, „społecznym organizmie", z drugiej mamy zaś do czynie­nia z wyraźną inklinacją nominalistyczną - z uwypukleniem roli indy­widuum. Spencer usiłuje „dokonać rzeczy na pozór niemożliwej", chce bowiem „połączyć organicyzm, który był zawsze koncepcją skrajnie antyindywidualistyczną, ze skrajnym indywidualizmem cechującym go jako fanatycznego liberała" Q. Szacki, Historia myśli socjologicznej).

Według Spencera człowiek jest istotą samolubną - poszukiwanie „zadowolenia osobistego jest czynnikiem, który najskuteczniej skłania ludzi do działania". Samolubne skłonności decydują o postępie, który polega na coraz doskonalszym przystosowywaniu się do warunków ży­cia. Proces ten przebiega w obrębie całego gatunku. Ma charakter spon­taniczny, jest wynikiem działania sił natury. Nie należy korygować naturalnych tendencji i wspierać tych, którzy przegrywają rywalizację z lepszymi od siebie (lepiej przystosowanymi). „Procesy natury odbywa­jące się wewnątrz grupy rodzinnej - stwierdza Spencer - i zewnątrz tejże grupy są wprost sobie przeciwne". To, co jest całkiem naturalne w jej obrębie, i sprzyja rozwojowi, potraktowane jako zasada dotycząca całego społeczeństwa staje się niebezpiecznym wynaturzeniem. Opóźnia bowiem ewolucję.

Postęp dokonuje się dzięki nieubłaganej walce umożliwiającej elimi­nację słabszych. Walka ta - mówi stanowczo Spencer - zapobiega „zwy­rodnieniom, jakie wynikałyby z rozmnażania się osobników niższych". Trzeba więc zdecydowanie przeciwstawić się obłąkańczym projektom odwołującym się do nienaukowej koncepcji sprawiedliwości, które obar­czają państwo zobowiązaniami socjalnymi, skierowanymi na wspiera­nie słabszych i biedniejszych. Sprawiedliwa jest tylko ewolucja, pozwa­lająca przetrwać tym, którzy na to zasługują. Państwo powinno zrezygnować z wszelkich form protekcjonizmu, poniechać redystrybu­cji dochodów. Może być co najwyżej strażnikiem reguł wyznaczających bieg zwycięskiej ewolucji. Doświadczenie poucza - zauważa Spencer -iż wszelkie poczynania, które „pobudziły działalność prywatną lub współdziałalność dobrowolną, przyczyniły się daleko więcej do rozwo­ju społecznego, niż te, które powołanymi zostały do działania wskutek interwencji rządowej". Spencerowskie pojęcie organicznego ładu w ni­czym więc nie przypominało saint-simonistycznej idylli. Występując w duecie z ideą walki o byt, stwarzało za to znakomite uzasadnienie naj-radykalniej potraktowanego programu wolnej konkurencji.

VIII. Pozytywizm prawny

Pozytywizmu prawnego nic bezpośrednio nie łączy z koncepcjami Comte'a. Poszukiwanie jakichkolwiek podobieństw czy analogii byłoby rzeczą zupełnie chybioną. Nie ma też oczywiście żadnych związków ge­nealogicznych. Pokrewieństwo terminologii może jednak wywoływać cał­kiem uzasadnione zaciekawienie. W jakim sensie pozytywizm prawny jest „pozytywistyczny"? Stwierdzić więc trzeba, iż wiele rozmaitych szkól, reprezentujących szeroko rozumiany pozytywizm prawny, łączy wspólna pasja, wspólne dążenie. Jego przedstawiciele - i tylko pod tym względem przypominają Comte'a - chcą zerwać ze spekulacjami, nie mającymi związku z rzeczywistością. Tak naprawdę zajmują się jednak całkiem innymi zagadnieniami. W centrum ich zainteresowań znajduje się pojęcie prawa. Stawiają fundamentalne pytanie - czym w istocie jest prawo? Co decyduje o wyodrębnieniu systemu prawa z rozległej dziedziny różnorodnych norm regulujących ludzkie postę­powanie?

Pozytywiści bronią, można rzec, tożsamości prawa. Starają się o wy­raźne wytyczenie granicy. Przede wszystkim dążą do konsekwentnego rozgraniczenia dziedziny prawa i moralności. Pozytywizm prawny to pogląd, zgodnie z którym pojęcie prawa wyczerpuje zbiór formalnie uznanych reguł postępowania. Chodzi więc o reguły oficjal­nie ustanowione, mające jasno określoną podstawę, przywołane do ist­nienia z tą właśnie myślą - by stać się mogły obowiązującym prawem. Prawo rodzi się dzięki nakazom upoważnionego autorytetu. Pozytywizm wyklucza wszelkie interpretacje przedstawiające formalnie uznane re­guły jako e m a n a c j ę jakiegoś wyższego prawa. Mówiąc najkrócej -pozytywizm odrzuca ideę prawa natury. To nie treść normy (związek z powszechnie obowiązującym poczuciem sprawiedliwości), ale jej status (forma ustanowienia) decyduje o tym, iż prawo staje się prawem. Trzeba tu od razu powiedzieć, iż pozytywizm nie ma nic wspólnego z propagandą amoralizmu. Pozytywiści zajmują się ustale­niem zakresu pojęcia prawa. Z pojęcia prawa - tak można przed­stawić istotę pozytywizmu - ze względu na treść niczego wykluczyć nie można. Nie znaczy to wcale, iż pożądane jest całkowite oderwanie pra­wa od moralności. Pozytywiści utrzymują jedynie, iż między prawem i moralnością nie ma koniecznego związku definicyj­nego.

W najbardziej lakonicznej formie fundamentalną tezę pozytywi­zmu odnajdziemy w słynnym stwierdzeniu Hobbes'a - n o n v e r i t a s se dauct orit as f ad t l e gem, „autorytet, a nie prawda, decyduje o powstawaniu prawa" (Lewiatan). Wyjaśniając rzecz szerzej, Hobbes stwierdzał, że „prawo jest rozkazem", rozkaz zaś „polega na oświad­czeniu czy ujawnieniu woli tego, kto rozkazuje w mowie, piśmie lub za pomocą innego wystarczającego znaku". Liczy się więc rozstrzygnięcie suwerena: „wszelkie prawa pisane i niepisane mają swą moc i powagę dzięki woli państwa". Hobbes, jak pamiętamy, posługiwał się pojęciem prawa natury, pisał też, że „prawo nigdy nie może być sprzeczne z ro­zumem". A zatem - czy nie pojawia się tu sprzeczność? Stawiając pra­wu wymóg zgodności z rozumem, Hobbes nie zamierzał dopuścić, aby o jego kształcie decydował ktokolwiek poza Lewiatanem. Nie ma na­wet mowy o prawotwórczej roli orzecznictwa. „Nie juris prudentia więc, czyli mądrość sędziów podporządkowanych, lecz rozumienie rzeczy tego naszego sztucznego człowieka, państwa, i jego rozkaz, ustanawia pra­wo". O zgodność z rozumem musi się troszczyć ustawodawca. Z chwi­lą ustanowienia prawo nie może być już przez nikogo oceniane od tej strony. Jest prawem na mocy autorytetu, a nie dlatego, że odzwierciedla jakąś prawdę.

Do grona myślicieli, którzy tworzyli podstawy pozytywizmu praw­nego, zaliczyć trzeba Jeremy'ego Benthama, autora Wprowadzenia do za­sad prawa i moralności (1789). Bentham był wielkim entuzjastą idei ra­cjonalnej legislacji. Uznając, iż prawodawstwo ma umożliwić rekonstrukcję społecznego ładu, odchylał się wyraźnie od linii brytyj­skiego empiryzmu. Prawa angielskie - ubolewał - to „fikcyjna kompo­zycja, żadna znana osoba nie może uchodzić za jej autora". Pozbawione spójności, nie tworzą żadnego systemu. Nie dają żadnych szans ko­muś, kto chce ogarnąć całość praktyk związanych z ich stosowaniem. Są nieracjonalne, gdyż nie można ich wywieść z zasad ustalonych przez rozum. Wedle Benthama nazwać je trzeba „tajemnicą", podtrzymującą władzę „przesądu".

Racjonalne prawa - w tej kwestii Bentham był bardzo stanowczy -muszą być tworzone zgodnie ze wskazaniami nauki o ludzkiej natu­rze. „Prawodawcy, którzy wyzwolą się z kajdan autorytetu" - pisał -będą mogli stanowić prawa nie tylko we własnym kraju, ale także w każdym innym. Ale tutaj uważajmy! Powszechnie ważne reguły doty­czyć miały wyłącznie samej sztuki stanowienia prawa, nie zaś treści norm prawnych. Bentham nie godził się zatem z założeniami prawnego uniwersalizmu. Amerykańskiej Deklaracji Niepodległości i francuskiej Deklaracji Praw Czlowieka i Obywatela zarzucał abstrakcyjny charakter. Uważał, iż racjonalność prawa winna się przejawiać w zgod­ności norm z użytecznością. Zaś to, co użyteczne, zawsze ma konkret­ny charakter. Trzeba więc brać pod uwagę specyficzne doświadczenia i preferencje. Prawa nie mogą odzwierciedlać żadnych idei ogólnych (Pla­ton był dla Benthama „mistrzem w dziedzinie tworzenia nonsensu", Deontology). Powinien je ustanowić suweren, kierując się wyłącz­nie zasadą użyteczności.

Jak widzimy, Bentham nie był do końca konsekwentny. Z jednej strony upajał się wizją racjonalnego samookreślenia i zezwalał racjonalnemu prawodawcy, aby stanowił prawo wbrew tradycji i zastanym wyobraże­niom o sprawiedliwości. Z drugiej strony krępował ustawodawcę okre­ślonymi wymaganiami, które narzucała kategoria użyteczności. W sys­temie Benthama liczy się więc nie tylko forma nakazu, ale też jego treść. Nie jest to zatem „czysty" pozytywizm. Bentham utorował jednak drogę koncepcjom bardziej radykalnym. Podsumujmy krótko wy­nikające z jego rozważań wnioski:

— tradycja nie jest autorytetem,

— nie ma żadnego „prawa praw", ogólnych norm zawartych w po­rządku natury bądź w strukturach rozumu (wariant platoński),

— prawa są wyrazem woli racjonalnie działającego prawodawcy (musi on aprobować uznane pojęcia użyteczności).

Do koncepcji Benthama nawiązywał John Austin (1790 - 1895), uznawany za postać wiodącą w gronie XIX-wiecznych przedstawicieli pozytywizmu. Jego praca The Province ofjurisprudence Determined (Okre­ślenie dziedziny jurysprudencji) może być traktowana jako wzorcowe wyznanie wiary. Wedle Austina prawem, we właściwym tego słowa znaczeniu, jest jedynie „rozkaz suwerena". W swej pracy pisał: „każ­de prawo pozytywne jest ustanowione bezpośrednio lub pośrednio przez suwerena jednostkowego lub zbiorowego dla całej niezależnej społeczności politycznej, względnie jej pojedynczego członka". Oczy­wiście suweren nie jest w stanie wydać poleceń rozstrzygających każ­dą sytuację. Niektóre z jego „rozkazów" będą niejasne; mogą też po­jawić się wątpliwości co do zakresu ich stosowania. Niezmiernie ważną dziedziną jest więc orzecznictwo, czyli praktyczne stosowanie prawa. Zdaniem Austina, ci, którzy stosują prawo, winni mieć pewną swobodę w ustalaniu poszczególnych rozstrzygnięć, konkretyzując rozkazy suwerena.

Integralnym aspektem całej koncepcji Austina jest pojęcie j u r y s-prudencji analitycznej. Przedmiotem nauki prawa może być tylko prawo pozytywne (ustanowione, obowiązujące). Analiza prawa musi opierać się na metodzie formalno-dogmatycznej. Stosujący prawo sędziowie powinni odwoływać się do dedukcji iż zasad ogólniej­szych wywodzić zasady bardziej szczegółowe. Powinni skupić uwagę na semantyce normy prawnej (badać znaczenia słów) i na ogólnych regułach wnioskowania (logika). Austin twierdził: „wyostrzenie świa­domości słów wyostrza świadomość postrzegania zjawisk". Norma jest dana. Trzeba ją zastosować, uznając rozbiór logiczny i analizę języka za dyrektywę o podstawowym znaczeniu.

IX. Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831) z pewnością należy do grona myślicieli przesuwających granice. Jego dzieła Fenomenologia ducha (1807), Nauka logiki (1812-1816), Wykłady z filozofii dziejów (wy­dane na podstawie notatek w roku 1837) czy Filozofia prawa (1821) w radykalny sposób przekształciły materię filozoficznego dyskursu i wy­kraczając poza horyzont oświeceniowej metafizyki, obdarzyły filozofię nowym tchnieniem. Hegel był wielkim nowatorem, myślicielem w peł­nym tego słowa znaczeniu nowoczesnym. „Filozofia Hegla otworzyła bowiem - stwierdza Hans-Georg Gadamer - społecznej rzeczywistości drogę samorozumienia, na której wciąż jeszcze się znajdujemy" (Filozo­ficzne podstawy dwudziestego wieku). Autor Fenomenologii ducha starał się rozświetlić sens doświadczeń kształtujących epokę nowoczesną, wydź-wignąć jej credo na wyżyny filozoficznej samowiedzy. Sprawić, by mogło ukształtować się adekwatne pojmowanie rzeczy o fundamentalnym znaczeniu, by „duch czasu", jeśli tak można powiedzieć, odnalazł się w systemie pojęć wyznaczających trajektorie myśli. W swych dziełach Hegel wspinał się na najwyższe szczeble abstrak­cji, dawał dowody najdalej idącego wyrafinowania. Tworzył struktury pojęciowe, które niewiele miały wspólnego z językiem potocznego do­świadczenia. („W stylu i terminologii łączył niejasność z pedanterią" -tak na przykład charakteryzuje Hegla Władysław Tatarkiewicz w swej Historii filozofii). Nie był jednak bynajmniej ekscentrycznym pedantem, dziwakiem zagubionym w labiryncie niezrozumiałych spekulacji. Inte­resował go przede wszystkim problem wolności. Fundamentalnym wyzwaniem epoki nowoczesnej miało być, jego zdaniem, pogodzenie rozkiełznanych żywiołów subiektywności (wyemancypowane indywi­duum!) z ideą całości, z koncepcją zespolenia. Zharmonizowanie tego, co partykularne, z tym, co ogólne. Powiązanie wolności subiektywnej z ideą racjonalnej konieczności, której wyrazem jest istnienie państwa oraz obowiązywanie prawa.

Według Hegla sprzeczności, które rozdzierają współczesną epokę, nie są w dziejach ludzkości niczym nowym. Hegel postrzega historię jako p r o c e s, w którym mamy do czynienia z nieustannie odnawiającym się konfliktem. W Wykładach z filozofii dziejów czytamy: „dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to puste karty histo­rii, ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw". Filo­zofia Hegla jest dialektyczna - ujmuje rzeczywistość jako permanentną grę sprzecznych ze sobą żywiołów. Nigdy nie może być mowy o całkowitej jednoznaczności, nic nigdy nie osiąga ostatecznego kształtu. Wszystko, co istnieje - powiedzieć więc można - jest rozdarte i chwiejne, nosi w sobie swe własne przeciwieństwo. Żywioły negatyw-ności sprawiają, iż wraz z upływem czasu wszystko staje się sobie obce. Problem wyobcowania ma w systemie Hegla swój aspekt ontolo-giczny, antropologiczny oraz polityczny. Taki też sens Hegel nadaje do­świadczeniu wolności. Niesie ono ze sobą nieuchronne piętno wewnętrznego rozdarcia. Emancypacja oznacza negację, odrzucenie tego, co krępuje, tego, co przeszkadza. Każe wyjść poza zastaną płaszczyznę personifikacji i zaakceptować wiążący się z tym stan alienacji. Doświad­czenie wolności, niejako z definicji, zawsze zawiera tragiczny posmak.

Hegel kwestionuje podstawowe dogmaty Oświecenia. Sprzeciwia się abstrakcyjnym, statycznym interpretacjom wolności (wolność jako prawo natury). Neguje ahistoryczną koncepcję tożsamości (człowiek jako istota uformowana przez naturę) oraz abstrakcyjną formułę politycznej racjonalności, której przejawem była idea umowy społecznej. Wedle Hegla rozum jest dążącym do samorealizacji Absolutem i kształtuje się w procesie historycznych przemian. Racjonalność trzeba zatem trakto­wać jako proces. Nie znajduje ona bynajmniej wyrazu w metafi­zycznych spekulacjach, w naiwnym odrzuceniu wiary i przesądu. W rozumowaniu autora Fenomenologii ducha można jednocześnie doszukać się kontynuacji oświeceniowych motywów. Przede wszystkim więc na podkreślenie zasługuje sama gloryfikacja rozumu. Hegel uważa, iż wszystko ostatecznie powinno roztopić się w jego żywiole. Podobnie jak myśliciele Oświecenia afirmuje filozofię. Z tego też względu nie poddaje się entuzjastycznym ocenom demokracji - demokracja obywa się bez błogosławieństw filozofii, zanurza się w żywiole mądrości po­spolitej, sprzeciwiając się wysiłkom rozumu, który samowiedzę zysku­je właśnie dzięki filozofii.

Filozofia Hegla była filozofią Absolutu. Hegel poszukiwał prawdy wszechogarniającej. W swych dociekaniach zgłębiał to, co fundamen­talne (dotyczy początku) i zarazem ostateczne (określa kres). W Wykla-dach z filozofii dziejów stwierdzał, że światem „rządzi rozum". Duch, idea - „rozwój myślącego ducha" - oto istota rzeczy. Początkiem wszystkie­go jest substancjalnie ujęty rozum (lub, jeśli wolimy, duch). „Istotę ducha - wyjaśnia Hegel - możemy poznać przez porównanie go z naj­dalej idącym przeciwieństwem. Możemy powiedzieć, że jak substancją materii jest ciężar, tak substancją, istotą ducha, jest wolność". Wolność przejawia się w dążeniu do samookreślenia. Duch jest więc zarazem rozumem - myślącą samą siebie myślą. Podkreślmy wagę tych dwóch czynników -wolność i rozumność. To one określają fundamentalną prawdę istnienia.

„Ująć rozum w jego przeznaczeniu" - tak Hegel pojmuje zadanie filozofii, a jednocześnie cel wszelkiego działania. Co jest zatem „prze­znaczeniem" rozumu? Sens dokonujących się przemian wyraża się w tym, iż „wolność staje się światem". Tożsamość myśli i bytu sprawia, że wolność urzeczywistnia się. To, co podmiotowe, musi stać się tym, co przedmiotowe. Musi zaistnieć, być. Duch nadaje więc sobie określoność - idea porzuca swój kształt pierwotny, staje się swo­im własnym innobytem (od samego początku mamy do czynienia z dramatem wyobcowania; w samej osnowie istnienia ujawniają się sprzeczności!). „Sama wolność w sobie - ponieważ jest, zgodnie ze swym pojęciem, wiedzą o sobie - zawiera nieskończoną konieczność dojścia do własnej świadomości i stania się tym samym rzeczywistością. Jest ona dla siebie celem, który urzeczywistnia i jedynym celem ducha" (Wykłady z filozofii dziejów).

Właściwe dzieje człowieka rozpoczynają się wraz z narodzinami państwa. Powołując państwo, ludzie udowadniają, iż są w stanie zapanować nad namiętnościami. „Namiętność" definiuje Hegel w szcze­gólny sposób. „Rozumiem tu przez nią - stwierdza - wszelką czynność człowieka przedsięwziętą dla jego partykularnych interesów, dla jego celów odrębnych lub, jeśli kto woli, dla względów samolubnych" (Wy-klady). Uczestnikami wielkiego dramatu (trzeba tak, ze względu na usta­wiczną walkę przeciwieństw, nazwać historię ludzkości), są więc za­wsze rozum i namiętności - to, co ogólne i to, co partykularne. To, co wyraża gotowość do zaakceptowania idei, i to, co służy jedynie miłości własnej. Państwo powstaje dzięki temu, iż ludzie sami „prawu i po­rządkowi dają władzę przeciwko sobie". Rezultatem zniesienia sprzecz­ności pomiędzy rozumem i namiętnościami jest, jak to określa Hegel, „etyczna wolność w państwie". A więc wolność, której wyrazem staje się obowiązywanie rozumnego prawa. Prawo ma jednoczyć aspekty subiektywne i obiektywne, łączyć pragnienie swobody (dążenie do sa-mookreślenia) z potrzebą afirmacji ogólnego interesu. W państwie do­konuje się niejako cud przeistoczenia. Człowiek zyskuje szansę na to, aby żyć zarazem w sposób rozumny i wolny. Hegel nazywa państwo „ideą boską w jej ziemskiej postaci".

Historia państw jest długa - od starożytnego Egiptu, poprzez Gre­cję, Rzym, średniowiecze, reformację, aż do czasów rewolucji francu­skiej. Wciąż mamy do czynienia z pogłębiającą się świadomością wol­ności - taki sens mają wszystkie historyczne przemiany. „Wolność -stwierdza Hegel - jest absolutnym i ostatecznym celem dziejów". Za­tem dzieje to proces emancypacji jednostki i jednocześnie proces po­wstawania struktur politycznych, które coraz pełniej odzwierciedlają racjonalny sens wolności, dając przewagę prawu nad arbitralnością. Rozstrzygające znaczenie ma tu epoka nowożytna. Najpierw reforma­cja, rozwijająca „sztandar wolnego ducha" (w okresie reforma­cji człowiek zaczyna wreszcie czynić swobodny użytek z rozumu, od­rzucając dogmaty), a potem Oświecenie, zapowiadające ostateczny triumf wolności (w okresie Oświecenia „zaczęto pojmować prawo i etykę jako wyrastające z istniejącego podłoża woli ludzkiej, podczas gdy daw­niej traktowano je jako przykazanie boskie narzucone z zewnątrz").

Jakie zadania winna zrealizować współczesna epoka? Wedle Hegla wolność stała się prawdziwą namiętnością Oświecenia. „Sama wolność woli jako taka jest zasadą i substancjalną podstawą wszelkiego prawa". Dominować zaczęło to, co subiektywne - „wolność woli". Przewagę zdobyły namiętności - partykularne pragnienia rodzące się w ekstazie wyodrębnienia. Państwo nowoczesne dokonać więc musi restytucji „etycznej wolności". Przywrócić wiadzę tego, co ogólne, respektując jednocześnie aspiracje rozkoszujących się poczuciem własnej odrębno­ści jednostek. „Cała sprawa - stwierdza Hegel - polega na jedni ogól­ności i szczegółowości w państwie. W państwach starożytnych cel pod­miotowy był całkowicie identyczny z wolą państwa, w czasach nowożytnych domagamy się natomiast prawa do własnego poglądu, własnej woli i sumienia" (Zasady filozofii prawa). Państwo nowoczesne musi wchłonąć całą energię emancypacji, zapewniając jednocze­śnie obowiązywanie prawa, wyrażającego władzę tego, co ogólne, co rozumne. Wolność nie może bowiem przeczyć rozumowi.

Hegel nie akceptuje nowoczesnego indywidualizmu. Uważa, iż kult wyodrębnienia wypaczył sens wolności. Państwo poj­muje jako rzeczywistą c a ł o ś ć , a nie konglomerat niezależnych jednostek, łączących się jedynie dzięki umowie. „Istota nowożytnego państwa - wyjaśnia w Zasadach filozofii prawa - polega na tym, że ogól­ność ma być związana z całkowitą wolnością szczegółowości". Wol­ność jest zawsze uwikłana w sprzeczności. Istotę wolności wyraża we­dle Hegla „bycie u siebie w tym, co inne" (Nauka logiki). Wolność, czyli to, co podmiotowe, musi uznać konieczność, odnaleźć się w tym, co przedmiotowe. Wolność powinna się manifestować poprzez prawo. To właśnie ono stać się ma podstawą „etyczności", a więc „nowoczesnego ustroju spoleczno-ludzkiej wolności i rozumności" (M. J. Siemek, Hegel i filozofia). Świat nowoczesny musi odnaleźć swoją prawdę w rządach prawa - znoszących sprzeczność pomiędzy tym, co obiektywne i su­biektywne; ukazujących nakaz, obowiązek, jako przejaw rozumnej woli. Rządy praw oznaczać mają panowanie rozumu, który pokonując kolejne fazy alienacji, zespolił motyw subiektywnego samookreślenia z afirmacją całości.

X. Materializm historyczny

W bezpośrednim sąsiedztwie heglizmu ukształtował się materializm historyczny. Twórcami nowego kierunku byli Karol Marks (1818 - 1883) i Fryderyk Engels (1820 - 1895). Obaj zawdzięczali Heglowi bardzo wiele; w młodości z heglizmu czerpali filozoficzne natchnienie. Dialek­tyczne ujęcie rzeczywistości (przypisanie rozstrzygającej roli nieustan­nej grze przeciwieństw) stanie się najbardziej znamiennym aspektem ich doktryny. Wyraźnie trzeba jednak stwierdzić, iż nie byli sukcesora­mi Hegla w pełnym tego słowa znaczeniu. U kresu swej drogi, w po-słowiu do drugiego wydania Kapitału (1873), Marks napisał: „moja metoda dialektyczna jest nie tylko w założeniu różna od Heglowskiej, lecz jej wprost przeciwna". Autorzy Manifestu komunistycznego przypisy­wali sobie rolę wyjątkową - rolę twórców socjalizmu nauko­wego. Materializm historyczny odwoływał się do pojęcia konieczno­ści historycznej i koniecznych praw dziejowego rozwoju. Jego twórcy uważali, że odsłonili obiektywny sens przemian historycznych, że wydarli historii wszystkie jej tajemnice, zdobywając tym samym wpływ na bieg zdarzeń. Żywili więc przeświadczenie, iż nauka daje władzę nad przyszłością, że teoria antycypuje przyszłe kształty świata. Warto jednak pamiętać, że dokładnie tę samą myśl odnajdziemy u Sa-int-Simona czy Comte'a. Jest to idea o proweniencji oświeceniowej. To Oświecenie nadało zasadniczą wagę zamysłowi urządzania świata zgod­nie ze wskazaniami rozumu - Condorcet, formułując swą teorię postę­pu, był pewien, iż podporządkował przyszłość władzy nauki. W kry­tyczny sposób trzeba również odnieść się do oceny filozoficznej tradycji, jaką zawarł Marks w Tezach o Feuerbachu (1845). Ich puentą było słyn­ne stwierdzenie - dawniej filozofowie jedynie objaśniali świat, „dziś chodzi o to, żeby go zmienić". Pamiętamy jednak, że już Platon chciał zmieniać świat przy pomocy filozofii. Arystoteles zakładał, iż dobre życie winno być ufundowane w jedności myślenia i działania; filozo­fowanie traktował jako integralny aspekt ethosu obywatelskiego. Był przekonany, że racjonalna forma (myśl, logos) jest tym, co bezpośred­nio nadaje kształt tworzywu. Nie ma więc żadnej przepaści między myśleniem i praktyką. Filozofia jest formułą praxis. Całe Oświecenie skupi swój wysiłek na pomniejszaniu dystansu pomiędzy rozumem i rzeczywistością, powierzając filozofom misję mentorów i gestorów. Marksowskie Tezy są uderzającym przykładem brawurowej autore­klamy.

Marks i Engels traktują człowieka jako istotę historyczną. Koncepcję niezmiennej natury ludzkiej oceniają jako naiwne uproszczenie. Od­rzucają antropologiczny mit Oświecenia, zawarty w przekonaniu, iż można odnaleźć niezmąconą, fundamentalną prawdę, która stanie się podstawą sprawiedliwych stosunków społecznych. Wszelkie interpre­tacje pozwalające traktować człowieka „nie jako wytwór historii, lecz jako punkt wyjścia historii", uznają za błędne (Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej). Człowiek jest zatem „wytworem historii". Mamy tu do czynienia z bardzo radykalnym historyzmem. Wedle Marksa i Engelsa wszystko ulega nieustannym przemianom. Opisując człowieka, nie można mówić o żadnych naturalnych predy-lekcjach. Nie ma żadnego niezmiennego kodu tożsamości. Wszelkie ahistoryczne interpretacje, odwołujące się do pojęcia natury, zwodzą na manowce. Człowiek abstrakcyjny, bohater eposu filozoficznego, który stworzyło Oświecenie, jest fikcją. Formułując swe Tezy o Feuerbachu, Marks stwierdzi: „istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszcze­gólnej jednost

ce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem sto­sunków społecznych". Człowiek ma więc siebie niejako poza sobą. Po­zostaje konfiguracją „danych", splotem obiektywnych tendencji. Akt cogito nie może mieć konstytutywnego charakteru. Samookreśle-nie nie odgrywa żadnej roli, a personifikacja nie oznacza wyodrębnie­nia. Marks neguje pryncypia kartezjańskiej antropologii. Koncepcja wyodrębnionego podmiotu upada - „abstrakcyjna jednostka należy w rzeczywistości do określonej formy społeczeństwa".

Cała związana z rewolucją burżuazyjną koncepcja emancypacji była więc chybiona. Należy ją potraktować jako przejaw świadomości fałszywej. W rozumowaniu Marksa i Engelsa pojęcie to odgrywa niesłychanie istotną rolę. Materializm historyczny atakuje idealizm, a więc wszelkie poglądy, które wyrastają z opacznego pojmowania rzeczywistości, które negują prymat materii. Marks i Engels nawiązują do oświeceniowego materializmu, bezpośrednio od­wołując się do koncepcji niemieckiego materialisty Ludwika Feuerbacha. Twierdzą, iż wszystko, co istnieje, jest zawsze jedną z modalności m a-t e r i i . Swój materializm (dialektyczny) oddzielają jednak od mecha-nistycznego materializmu Wieku Świateł. Materii nie traktują jako ab­solutu, osnowy, niezmiennej podstawy. Ujmują ją jako proces, w któ­rym mamy do czynienia z nieustanną grą przeciwieństw. Świadomość jest wytworem tego procesu. Filozofia dopuściła się mistyfikacji rze­czywistości, absolutyzując świadomość, uznając świadomość za czynnik niezależny. W ten sposób rodziły się najróżniejsze fantazje w rodzaju wiary w świat nadprzyrodzony.

Marks i Engels zamierzają postawić na nogach to, co wcześniej stało - jak twierdzą - „na głowie". W Ideologii niemieckiej (1846) występują w roli kapłanów nowej prawdy, sprawujących sąd nad filozofią. Odrzuca­ją całą tradycję filozoficzną. Podkreślają, że filozoficzne spekulacje były przejawem świadomości fałszywej, a sama filozofia ideologią-projekcją prawd mających oparcie jedynie w ideach, pojęciach żyjących swoim własnym życiem, przedstawiających iluzoryczny obraz świata. Marks i Engels chcą stworzyć teorię świadomości fałszywej, uka­zać, jak rodzą się błędy, co je warunkuje. Dowodzą, iż struktury myśli są powiązane ze strukturami ekonomicznymi, że prawdziwym duchem opiekuńczym filozofii był w istocie interes ekonomiczny. Filozofia zawsze sankcjonowała określony układ stosunków własnościowych (choć filozofowie sami sobie z tego nie zdawali sprawy, sądząc, iż służą prawdzie). Unicestwienie filozofii umożliwić ma prawdziwą emancy­pację rozumu. Według Marksa i Engelsa każda głębsza refleksja winna koncentrować się na syntetycznym ujęciu „najogólniejszych wniosków, dających się wyabstrahować z rozważań nad historycznym rozwojem ludzi".

Autorzy Ideologii z zapałem „demaskują" Hegla. W heglowskiej idei samorealizacji ducha widzą typową iluzję, podtrzymującą fałszywą kon­cepcję emancypacji. Tak jak wszyscy socjaliści uważają, iż formalnie ujęte prawa obywatelskie nie wyznaczają kręgu emancypacji autentycznej. Wedle Marksa i Engelsa musi się ona dokonać w sferze stosunków produkcji. Ma oznaczać przemianę obiektywnych struktur histo­rycznego bytu, które są zawsze związane z określonym poziomem roz­woju sił wytwórczych i określonymi stosunkami własności. To nie filozofia (jak chciał Hegel czy pisarze epoki Oświecenia) winna być polem dyskursu dotyczącego wolności, ale ekonomia polityczna (Marks był wielbicielem klasycznej ekonomii brytyjskiej, podziwiał dokonania Adama Smitha). Koncepcja wolności musi wyrastać z wiedzy o prawach rządzących stosunkami produkcji.

Kluczowe znaczenie w związanej z materializmem historycznym kon­cepcji wolności ma problematyka alienacji (wpływ Hegla!). W procesie pracy związanej z istnieniem własności prywatnej człowiek wyobcowuje się. Jego istota ulega reifikacji - obdarza życiem przed­mioty, które nie należą do niego, które stają mu się obce, zaczynają nad nim dominować. „Przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt - pisze Marks - przeciwstawia się jej jako jakaś obca istota, jako siła niezależna od wytwórcy" (Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne). Praca ludzka staje się towarem - człowiek musi sprzedawać samego siebie. Właściciel środków produkcji dyktuje warunki. Olbrzymia większość jest wyzyskiwana przez znikomą mniejszość. Niesprawiedliwość sięga zenitu wraz z początkami epoki przemysłowej, kiedy to człowiek zosta­je sprowadzony do roli „dodatku do maszyny". Kapitalizm narzuca określony model stosunków własności i określone struktury politycz­ne. Obdarza rzekomą wolnością obywatelską - „jako jedno z najistot­niejszych praw człowieka proklamowano burżuazyjną własność" (En­gels, Rozwój socjalizmu od utopii do nauki). W rzeczywistości owa wolność daje nielicznym prawo do nieograniczonej eksploatacji reszty społe­czeństwa. Kwestii wolności nie rozstrzygną żadne Deklaracje praw. Prawdziwa wolność może stać się faktem wyłącznie dzięki rewolucji, która przekształci struktury ekonomiczne. Zniesienie własności prywatnej zainicjuje przemianę, która położy kres alienacji. Likwidacja podziałów klasowych zakończy konflikty. Państwo, które było zawsze „nadbudo­wą" stosunków produkcji opartych na własności prywatnej, przestanie istnieć. Wyzwolona z więzów reifikacji praca okaże się czynnikiem ra­dykalnej przemiany świata, umożliwi nieznany wcześniej rozwój sił wytwórczych, a tym samym zaspokojenie wszelkich potrzeb. Człowiek dojrzy w sobie istotę stwarzającą siebie poprzez proces pracy. Stanie się wolny w najgłębszym tego słowa znaczeniu, gdyż zawładnie tajem­nicą autokreacji. „Zniesienie własności prywatnej - pisał Marks - jest całkowitą emancypacją wszystkich ludzkich zmysłów i właści­wości" (Rękopisy). „Nowy" człowiek będzie wszystko zawdzięczał so­bie. Będzie mógł w nieskrępowany sposób poświęcić się samorealizacji i to nie tak, jak u Hegla, wznosząc się na wyższe piętra świadomości, lecz konkretnie, wytwarzając w procesie pracy swój własny świat.

XI. Kościół katolicki w sporze z liberalizmem i socjalizmem

12 lipca 1790 roku Konstytuanta uchwaliła tzw. cywilną konstytucję duchowieństwa, zmieniającą w radykalny sposób sytuację kościelnej hierarchii. „Departamenty stały się nowymi diecezjami, biskupi i pro­boszczowie mieli być wybierani, papież nie zatwierdzał odtąd bisku­pów (....) Słowem, kościół zdemokratyzowany, narodowy, o strukturze powiązanej ze strukturą państwa, utrzymywany przez państwo i poma­gający mu" (J. Baszkiewicz, Historia Francji). Konflikt pomiędzy rewolu­cyjną władzą a Kościołem stał się nieuchronny. Papież Pius VI już w marcu roku 1790 (na razie tylko poufnie) potępił Deklarację praw czlo-wieka i obywatela. W rok później nie ukrywał swego oburzenia. 10 mar­ca ogłosił brewe do biskupów, a 13 kwietnia brewe do narodu, zdecy­dowanie krytykując zgubną samowolę, której przejawem miała być Deklaracja. Zwracając się do biskupów, stwierdzał: „to monstrualne prawo wynika dla Zgromadzenia z wolności i równości naturalnej ludzi. Czy jednak może być coś bardziej nierozumnego jak ustanowienie równości i wol­ności wyuzdanej?" Chodziło więc nie tylko o obronę własnych intere­sów. Najważniejsza była kolizja wartości. Rewolucja zanegowała zasa­dy, które, jak się wydawało Kościołowi, miały nienaruszalny charakter i została potraktowana jako przejaw nieposkromionej, szaleńczej pychy, dowodzącej w istocie klęski rozumu. Zwróćmy uwagę - Pius VI twier­dził, iż „monstrualne prawo" jest „nierozumne"! Kościół podjął obro­nę zasad, które miały współtworzyć porządek natury. Papież zdecy­dowanie oświadczał: „ta wolność myślenia i działania, którą Zgromadzenie Narodowe daje w społeczeństwie człowiekowi jako nie-przedawnione prawo natury, jest przeciwna prawu ustanowionemu przez Boga-Stwórcę".

Kościół zaangażował się tym samym nie tylko w spór z rewolucją, ale w szerzej rozumiany spór z epoką nowoczesną. Przecież właśnie „wolność myślenia i działania" jest zasadą nowoczesnego świata. We­dle Kościoła oznacza ona wszakże destrukcję. Wyrastające z negacji wiary samookreślenie traktowane jest jako apoteoza grzechu, zaś republikań­skie porządki utożsamiane z samowolą oznaczającą oddzielenie świata od Boga. W pierwszej połowie XIX wieku Kościół zdecydowanie broni zasad legitymizmu. Potępia wszelkie ruchy zagrażające istniejącemu porządkowi. W 1821 roku ukaże się bulla papieska Ecclesiam Chństi, skierowana przeciwko karbonarom, a w roku 1826 bulla Quo graviora, zawierająca z kolei bezapelacyjne potępienie masonerii. Popierany przez Metternicha papież Grzegorz XVI bezlitośnie kwestionuje wszelkie prze­jawy radykalizmu. W roku 1831 ogłosi bullę Sollicitudo ecdesiarum, po­święconą ocenie emancypacyjnych dążeń Ameryki Łacińskiej. Przypomni, że wszelka władza pochodzi od Boga. Uznanie nowych państw, będzie twierdził, nie powinno oznaczać uznania zasad, które rządziły buntow­niczymi poczynaniami. Można więc zaakceptować działającą de facto wła­dzę, gdyż każda władza stanowi element ogólnego planu stworzenia. Nie można jednak zaakceptować zasady suwerenności narodu. 15 lu­tego 1831 roku ogłoszono papieskie brewe Immensa charitas skierowa­ne do Polaków. Grzegorz XVI potępił powstanie listopadowe, wezwał wszystkich do podporządkowania się nakazom prawowitej władzy.

W encyklice Cum primum, ogłoszonej w rok później, z ubolewaniem mówił zaś o tych, którzy „pod pozorem dobra religii w naszych nie­szczęsnych czasach, podnosząc głowę przeciw prawej władzy monar­chów, swoją ojczyznę, pozbawioną wszelkich więzów należnego posłu­szeństwa, bardzo ciężką okryli żałobą".

Swe stanowcze veto wobec wszelkich usiłowań związanych z ideą emancypacji i racjonalnej rekonstrukcji społeczeństwa podtrzymywał Kościół konsekwentnie i długo. W tę tonację świetnie wpisywała się ogłoszona w roku 1864 przez papieża Piusa IX encyklika Quanta cum. „Z wyłączeniem religii ze sfery społeczeństwa cywilnego - stwierdzał autor encykliki - i z odrzuceniem autorytetu i nauki Boskiego Obja­wienia ulega zaciemnieniu i zanika także prawdziwa idea sprawiedli­wości i prawa ludzkiego". Racjonalne samookreślenie oznacza w isto­cie destrukcję, gdyż miejsce zasad zajmuje „materialna siła". Sprawiedliwość traci wszelkie oparcie i zastępują ją stosunki siły. Emancypacja ma więc pozorny charakter, prowadzi w rzeczywistości do ślepej zależności. Papież stanowczo odrzucał koncepcję racjonal­nej legislacji. Twierdził, że narusza ona „zupełnie najpewniejsze zasa­dy zdrowego rozumu". Absurdem jest przypuszczenie, iż „wola ludu, ujawniona w opinii publicznej lub w inny sposób, stanowi najwyższe prawo oraz wolna jest od związania jakimkolwiek prawem boskim lub ludzkim".

Do encykliki dołączono Syllabus (czyli wykaz „trwałych błędów na­szego wieku"), sporządzony na podstawie alokucji, encyklik i listów Piusa IX. Jest on dokumentem bardzo wymownym, stanowczym w to­nie, bezkompromisowym. Syllabus to w istocie resume typowych grze­chów epoki - kronika błądzącego rozumu. Papieska krytyka nowocze­snego racjonalizmu dotyczy wszystkich właściwie dziedzin, w których dokonała się ekspansja rozumu kosztem wiary, wszystkich nadziei zwią­zanych z ideą emancypacji. Papież kwestionuje intelektualne i politycz­ne aspiracje własnej epoki. Błędem jest zatem, jak twierdzi, przekona­nie, iż „kapłan rzymski może i powinien pogodzić się i porozumieć z postępem, liberalizmem i współczesnym państwem". Sprzeciwia się programowi laicyzacji. Uważa, że świeckie państwo nie może być naj­wyższym autorytetem. Błędem jest dlań twierdzenie, iż „władza kościelna nie może wykonywać swych funkcji bez zgody i zezwolenia wła­dzy państwowej". Odrzuca pogląd racjonalistów, utrzymujących, iż „Ko­ściół nie ma władzy określania dogmatycznie, że religia katolicka jest jedyną prawdziwą religią". Staje na czele Kościoła walczącego, otwarcie negującego pretensje epoki nowoczesnej.

Sytuacja ta już wkrótce ulegnie dużej zmianie. Przełomowe znacze­nie będzie mieć pontyfikat papieża Leona XIII. Jego encyklika Rerum novarum, ogłoszona w roku 1891, oznacza koniec okresu bezwzględnej dezaprobaty. Leon XIII jest papieżem-reformatorem. Świetnie zdaje sobie sprawę, iż nie można powstrzymać upływu czasu. Rozpaczliwa i bez­względna obrona ancien regime'u straciła swój sens. Zmieniły się histo­ryczne realia. Dzieła rewolucji pokryły się patyną czasu - upłynęło sto lat. Trudno byłoby nadal sugerować, iż po krótkim okresie szaleństw wszystko powinno wrócić na dawne miejsce. Leon XIII zdaje więc so­bie sprawę, iż bezwzględne veto Kościoła wobec epoki nowoczesnej sta­ło się anachronizmem. Ukształtowane w jej łonie porządki wytrzymały próbę czasu. Rewolucja nie okazała się zresztą tak bardzo burzycielska jak przypuszczano, nie unicestwiła bynajmniej dawnego świata. Wiele poruszyła, ale wiele też pozostawiła bez zmiany. Przede wszystkim zaś nie została zanegowana zasada własności prywatnej i dzięki temu spo­łeczeństwo mogło wejść ponownie w tryby natury.

U schyłku XIX stulecia pojawił się przeciwnik o wiele bardziej nie­bezpieczny niż szacowny liberał, zdeklarowany obrońca własności pry­watnej. To oczywiście socjalista. Encyklika Rerum novarum poświęcona była „kwestii robotniczej". Leon XIII z niepokojem spoglą­dał na rosnące wpływy coraz lepiej zorganizowanych partii socjalistycz­nych. Nowy radykalizm wywoływał jego poważne obawy nie tylko ze względu na negację zasady własności prywatnej. Istotne znaczenie miała też idea rewolucyjnej przemocy. Socjalistyczna apoteoza konfliktu, roz­darcia była wedle Leona XIII programem destrukcji. Mówiąc „nie" socjalizmowi, należało oczywiście powiedzieć „tak" temu, co stało się obiektem ataków ze strony socjalistów. Kościół gotowy był zatem do kompromisu z epoką nowoczesną. Pewne rzeczy wypadało uznać, bro­niąc tego, co najważniejsze, stawiając opór destrukcji przybierającej imię rewolucji socjalistycznej.

Całemu przedsięwzięciu patronował św. Tomasz z Akwinu (a po­średnio Arystoteles). W roku 1879 Leon XIII ogłosił encyklikę Aeterni Patris, w której stwierdził, że tomizm powinien stać się oficjalną nauką Kościoła. Papież zalecał przełożenie dzieł Akwinaty na języki nowocze­sne, a także możliwie najszersze ich wykorzystanie we wszelkich dzie­dzinach organizowanego przez Kościół nauczania. Renesans myśli św. Tomasza łatwo zrozumieć. W zmierzającym ku końcowi wieku XIX, podobnie jak u schyłku średniowiecza, najważniejsze staje się pytanie o to, jak odnaleźć właściwą drogę w gmatwaninie nieustannych prze­mian. Potrzebna jest więc filozofia mogąca sprostać wyzwaniom histo­rycznego przesilenia, będąca w stanie legitymizować ideę historycznej zmiany, z drugiej zaś strony afirmująca niewzruszone, natu­ralne podstawy porządku rzeczy. Tomizm zasymilował główną myśl Arystotelesa: rzeczywistość winna być pojmowana jako proces. Przypomnijmy, iż wyjaśniając koncepcję prawa natury, św. Tomasz wy­odrębniał dwa porządki. Normy prawa natury odkrywamy drogą wnio­skowania - per modum condusionis. W ten sposób powstaje sfera ius gen-tiurn -sfera praw fundamentalnych, które wszy­scy powinni zaaprobować. (W Sumie teologicznej św. Tomasz pisał: „do ius gentium należą te zasady, które wywodzą się z prawa natury tak jak wnioski z reguł ogólnych"). Ale prawa powstawać mogą też drogą ustalenia - per modum determinationis. Tu wkraczamy w sferę, w której możemy mieć do czynienia ze zmianami, w której wręcz pożądany jest twórczy wysiłek człowieka. Tomizm pozwalał więc złagodzić napięcie, jakie pojawiło się w momencie, gdy ideę racjonalnego samookreślenia przeciwstawiono dogmatom wiary. Nie negował koncepcji racjonalne­go samookreślenia, lecz wytyczał mu granicę.

Gdzie owa granica przebiega? W encyklice Rerum novarum czytamy: „pierwszą zasadą, którą tu należy wysunąć, jest, że człowiek winien uznać tę konieczność natury, która sprawia, iż zupełna równość w spo­łeczeństwie ludzkim jest niemożliwa. Dążą do tego wprawdzie socjali­ści, lecz próżna jest wszelka walka z naturą rzeczy". Nie można za­aprobować żadnych radykalnych koncepcji społecznej inżynierii. U ich podstaw leży zgubne mniemanie, że rozum ludzki jest autono­miczną potęgą i sam wyznacza reguły. W ten sposób rodzi się opaczna, destrukcyjna koncepcja wolności ludzkiej. „Istota wolności ludzkiej - wyjaśnia Leon XIII - zarówno w rządzących, jak i w tych, którzy słuchają, mieści w sobie konieczność słuchania jakiegoś najwyż­szego i wiecznego rozumu". Wolności nie wolno więc przeciwstawiać wierze. Musi ona iść w parze z afirmacją prawdy znajdującej się poza zasięgiem ludzkiego rozumu. Papież stwierdza: „najwyższym celem, do którego powinna dążyć wolność ludzka, jest Bóg". Wolność kojarzona z nieograniczonymi prerogatywami rozumu staje się dowolnością, przekształca się w rozpasanie.

Leon XIII akceptuje wiele swobód, które ugruntowały zwycięstwa liberalizmu, przede wszystkim zaś wolność opinii. Przypomina jednak, że nie może być to wolność nieograniczona. Opinie nie mogą rządzić światem. Innymi słowy o tym, czy dany projekt jest słuszny, nie przesą­dza stanowisko większości. W ten sposób w centrum uwagi staje kwe­stia najbardziej drażliwa, a więc kwestia demokracji. Czy rządzeni mogą wybierać rządzących? Jakie w istocie źródła ma władza?

Kościół nie mógł zaakceptować liberalnej doktryny suwerenności narodu. W encyklice czytamy, że pogląd, wedle którego „władza pu­bliczna bez odniesienia do Boga w ludzie spoczywa, żadną miarą nie da się rozumnie uzasadnić". Leon XIII stanowczo stwierdzał - nofi est pote-stas nisi a Deo. Władza jest tylko w Bogu! Na czym więc polegał kom­promis? Mówiąc o władzy w najbardziej fundamentalnym znaczeniu, papież posługiwał się określeniem „zwierzchność jako taka". Tak poj­mowana władza przysługuje tylko Bogu. Czym innym jest wszakże peł­nienie funkcji, które umożliwiają jej konkretyzację. Władza najwyższa nie przechodzi nigdy na lud, ale lud może wybierać tych, którzy mają rządzić. Oto zasada kompromisu. Kościół nie neguje demokracji. Pa­miętajmy jednak - odrzuca zasadę suwerenności narodu. Władza po­zostaje elementem porządku stworzenia. To nie suwerenny lud jest za­tem ostatecznie mocodawcą. Może on mieć wpływ na formę rządów, ale nie ma żadnego wpływu na porządek natury. Radykalnie pojmowa­na władza większości - traktowana jako bezwzględny początek i osta­teczna racja - jest więc wynaturzeni em .

W encyklice Rerum novarum papież przypominał - nie będzie nigdy końca „przykrościom doczesnym, a smutne następstwa grzechu zawsze będą do znoszenia przykre, twarde i trudne (...) boleść i cierpienie sta­nowią zatem dolę ludzką". Za niebezpieczną iluzję należy uznać socja­listyczną wizję triumfalnej przemiany, przejścia z „królestwa koniecz­ności" do „królestwa wolności". Rewolucja zapowiadająca wyrównanie rachunków i ostateczną sprawiedliwość jest w istocie programem de­strukcji, gdyż sprzeciwia się samym podstawom porządku natury (znie­sienie własności prywatnej, negacja czynnika władzy). Radykalizmowi socjalistów Leon XIII przeciwstawiał projekt wzbogacenia porządku de­mokratycznego o wartości chrześcijańskie (to właśnie za sprawą Leona XIII po raz pierwszy pojawia się określenie „chrześcijańska demokra­cja"). Papież wzywał zatem do „dobroczynnej akcji chrześcijańskiej dla ludu". Przyznawał, iż robotnicy mają prawo domagać się wyznaczenia „słusznej miary zapłaty" oraz uznania „słusznej godności ludzkiej". Odmawiał jednak robotnikom prawa do buntu, u którego podstaw mia­łoby leżeć przeświadczenie, iż istnieje jakiś inny, lepszy świat, który sami potrafią stworzyć.

XII. Liberalizm - rozstanie z metafizyką

„Różnica między dwiema szkołami filozofii, jedną opierającą się na intuicji, a drugą wspartą na doświadczeniu, nie jest kwestią oderwanej tylko spekulacji: jest pełna następstw praktycznych". John Stuart Mili (1806 - 1873), myśliciel należący do panteonu europejskiego liberali­zmu, na własnym przykładzie potwierdzi słuszność opinii, którą tak właśnie sformułował. Jego rozważania dotyczące wolności są świetnym przykładem „filozoficznego rezonansu" - widać w nich bardzo wyraź­nie, w jaki sposób fundamentalne prawdy łączą się z praktycznymi, najbardziej konkretnymi wnioskami. Mili jest jednym z kapłanów no­wego liberalizmu. Jego koncepcja emancypacji wykracza poza kanony Oświecenia. Wprowadza nas na przedpola pragmatyzmu, w klimat ra­dykalnych przewartościowań, charakterystycznych dla wieku XX. (Swą fundamentalną pracę Pragmatyzm William James poświęcił „pamięci Jo-hna Stuarta Milla, który pierwszy nauczył mnie pragmatycznej otwar­tości myślenia"). „Tożsamość jest konstruktem"! Tak będzie brzmieć „kultowa" teza dwudziestowiecznych zwolenników radykalnej emancy­pacji. Bez trudu można ją wysnuć z rozważań, które John Stuart Mili zawarł w eseju O wolności (1859).

John Stuart Mili, jedna z najznakomitszych postaci w dziejach bry­tyjskiego empiryzmu, stanął w obronie wiedzy „wspartej na doświad­czeniu". Był wielkim wrogiem metafizyki. Odrzucał wszelkie idee wy­mykające się rygorom ścisłej, naukowej metody. Od filozofii domagał się bezwarunkowej rzetelności. „John Stuart Mili: czyli znieważająca jasność", tak to potem złośliwie spuentuje Friedrich Nietzsche (Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje miotem). W młodości Mili pozostawał pod bardzo silnym wpływem Augusta Comte'a. W tym okresie powstało jego główne dzieło, poświęcone problemom metody - System logiki (1843). Po latach drogi Comte'a i Milla rozeszły się. Twórca pozytywi­zmu w coraz większej mierze stawał się wizjonerem, apostołem nowe­go objawienia. W rozrachunkowej pracy Auguste Comte and Positivism (1865) Mili wyjaśniał, iż Comte w istocie sprzeniewierzył się zasadom pozytywizmu. Siłą rzeczy koncepcja nowej „epoki organicznej" ozna­czała odrzucenie indywidualizmu i, jak utrzymywał Mili, wolność pa­dła w ten sposób ofiarą fantazji. W eseju O wolności i napisanej u schył­ku życia Autobiografii (1873) John Stuart będzie twierdził, iż Comte przekształcił ostatecznie pozytywizm w „system duchowego i świec­kiego despotyzmu". Sam zaś był najzagorzalszym przeciwnikiem de­spotyzmu we wszelkiej postaci i wielkim entuzjasta wolności.

Powiedzieliśmy już, że Johna Stuarta Milla można uznać za jednego z „wieszczów" nowej epoki. Epoka ta pogardliwie odrzuci wszelkie kon­wenanse i przyjmie, iż miarą wolności jest możliwość znoszenia barier i przekraczania granic. Wolność zostanie utożsamiona z autokrea-cją i autentyzmem. Wydobyty z gorsetu konwenansów człowiek odzyskuje całkowitą swobodę. Ideę civility zastępują różno­rodne kulty tożsamości. Pozwalają one kojarzyć indywidualizm z apoteozą szczerości, z narcystyczną błogością - z przekonaniem, iż każdy ma prawo być tym, kim jest, czyniąc bez żadnego skrępowania priorytet z własnych preferencji. W kulturze czerpiącej natchnienie z tych źródeł faktem staje się „zniesienie wstydu" (Ch. Lasch, Bunt elit). Oczywiście trudno Johna Stuarta Milla obarczać pełną odpowiedzialnością za kształtujący się u schyłku XX stulecia program „politycznej popraw­ności". Niemniej jednak, jeśli przyjmiemy, iż najnowsze koncepcje eman­cypacji znajdują swój wyraz przede wszystkim w namiętnym sprzeci­wie wobec despotyzmu obyczaj ów, o Johnie Stuarcie Millu zapomnieć nie wolno. To właśnie on w swym eseju O wolności przeko­nywał, że choć w Anglii „jarzmo prawa jest lżejsze" niż w większości krajów europejskich, problem tyranii nie zniknął. „Podobnie jak inne tyranie - wywodził - tyrania większości budziła z początku i budzi jeszcze pospolicie obawę głównie wtedy, gdy znajduje wyraz w zarzą­dzeniach władz publicznych". W tej formie łatwo ją jednak ograniczyć. Znacznie trudniej poradzić sobie z tyranią obyczajów. W tej właśnie sferze władza większości może być najbardziej dotkliwa. Oznacza ona „tyranię społeczną straszniejszą od wielu rodzajów politycznego uci­sku; albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głębiej w szczegó­ły życia i ujarzmia samą duszę". Aby mogła dokonać się faktyczna eman­cypacja - twierdził Mili - ciężar wszelkich wysiłków należy przenieść ze sfery polityki do sfery obyczajów. Wolność sumienia, opinii, stowarzyszania się, to - wedle Milla - pierwszy, klasyczny krąg emancypacji. Autentyczna wolność domaga się jednak ponadto „swo­body gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z na­szym charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem po­noszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić". O wolności można mówić wtedy, gdy niknie zakodowany w obyczajach przymus personifikacji.

Mili gloryfikował jednostkę. Jako zwolennik empiryzmu i metody indukcyjnej odrzucał wszelkie abstrakcje. Jednostka to konkret. Pod uwagę trzeba brać człowieka, a nie społeczeństwo, grupę czy też zbio­rowość. Człowieka nie wolno podporządkować żadnym schematom. W szczególności nie mają racji ci, którzy uważają, iż posługując się meto­dą dedukcji można odnaleźć skłonności właściwe każdej jednostce. W Systemie logiki Mili krytykował „geometryczny dedukcjonizm", od­wołujący się do abstrakcyjnych założeń na temat ludzkiej natury. Kwe­stionował również metodę „chemiczną", znajdującą swój wyraz w dąże­niu do wyjaśniania ludzkich działań z pominięciem analizy indywidualnych motywów, osobistych opinii i uczuć. W opinii Milla więzy łączące ludzi, i charakteru, która dotyczy jego własnego dobra". Jednostka powinna też oczywiście zachować całkowitą swobodę wszelkich ocen. Bardzo mocno brzmi słynna teza Johna Stuarta dotycząca wolności opinii: „gdy­by cala ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust ludzkości". Oto probierz niezależności! W sprawach dotyczących własnego dobra każdy musi dysponować prawem do wyboru własnej drogi.

W jaki sposób Mili godził indywidualizm z ideą politycznego zespo­lenia? „Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie - zauważał - i zmyślanie umowy w celu wyprowadzenia z niej obowiązków społecz­nych do niczego nie prowadzi, każdy, kto pozostaje pod opieką społe­czeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziejstwo, a sam fakt życia w gromadzie wymaga, by każdy musiał przestrzegać pewnych prawideł postępowania wobec pozostałych ludzi". Społeczeństwo może więc spra­wować, i w istocie czyni to, pewną władzę nad jednostką. Wolno zasta­nawiać się nad jej granicami, ale nie można kwestionować jej przydat­ności. Człowiek, którego Mili miał przed oczami, był zanurzony w społeczeństwie. Empirysta Mili nie zamierzał odwoływać się do jakiejś abstrakcyjnie pojmowanej „jednostki", zaś tak drogi mu indywidualizm nie oznaczał bynajmniej pochwały egoizmu. „Zrozumielibyśmy bardzo źle tę doktrynę - pisał - gdybyśmy przypuszczali, że jest ona wyrazem samolubnej obojętności, która utrzymuje, że człowieka nie powinno obchodzić postępowanie jego bliźnich i że wolno mu się troszczyć o ich dobro tylko wtedy, gdy to jest w jego własnym interesie". To przekona­nie skłoniło go do krytyki poglądów sformułowanych przez ojca (Jame-sa Milla) i Jeremy'ego Benthama. Obaj myśliciele próbowali oprzeć kon­cepcję racjonalnego działania politycznego na założeniu, że o wszystkim decyduje ostatecznie troska o interes własny. James Mili w Eseju o rzą­dzie przedstawiał człowieka jako zajętego własnymi sprawami egoistę. Kluczowe znaczenie w obrazie stworzonym przez starszego Milla od­grywał archetyp „rynku"; nieugięta wiara w zbawczą moc samoregula-cji. Stąd rodziło się przekonanie, iż rząd powinien ograniczyć swą ak­tywność do minimum, pozostawiając jak najwięcej swobody rozumnym egoistom. Ich rywalizacja przyczyniać się miała do utrzymania równo­wagi i nieustannego pomnażania dobrodziejstw. Partycypację politycz­ną można było traktować czysto instrumentalnie - jako cenę, którą wypada zapłacić za korzystanie z prawa własności. Model racjonalności ekonomicznej (z charakterystyczną relacją: sprzedający - kupujący) sta­wał się ogólnym modelem racjonalności społecznej. James Mili był zwolennikiem demokracji. Zawęził wszakże jej sens do sfery instru­mentalnie traktowanych zabiegów. Polityk miał być menedżerem uży­teczności, wybieranym na podstawie ofert, w taki sam sposób jak wy­biera się oferty handlowe - z myślą o konkretnej korzyści. Z taką koncepcją racjonalności społecznej i wynikającą z niej wizją porządku politycznego John Stuart nie chciał się zgodzić.

W roku 1861 ukazała się rozprawa O rządzie reprezentatywnym. „Przy­pomnijmy sobie naprzód - nalegał John Stuart Mili - że instytucje po­lityczne (chociaż prawdę tę ludzie czasem ignorują) są dziełem ludz­kim i że woli ludzkiej zawdzięczają swój początek i swój byt." Nie ma żadnego „gotowego" świata, żadnych samorzutnych rozstrzygnięć. Wszystko powinno stać się przedmiotem w pełni świadomych decyzji. Mili nie zgadzał się więc ani ze zwolennikami metafizyki, gotowymi poddać się władzy „natury", ani z ich przeciwnikami, szukającymi opar­cia w „tradycji". Wypowiadając się na temat instytucji politycznych, stwierdzał: „ludzie nie znaleźli ich gotowych, obudziwszy się jakiegoś pięknego poranka. Nie są też one bynajmniej podobne do drzew, które raz zasadzone, » rosną ciągle «, podczas gdy ludzie »śpią«". Z lekceważeniem mówił o „rezonerach politycznych", którzy „rząd uwa­żają raczej za istotę samodzielnie wyrosłą". W konsekwencji trzeba by przyjąć - ironizował - iż „umiejętność rządzenia jest gałęzią historii naturalnej". Spór z konserwatyzmem traktował jednak bardzo poważ­nie. Uważał, że akceptacja tezy o pożytecznej roli przesądu oznaczała­by w istocie zawieszenie wszelkiej odpowiedzialności. Jako utylitarysta był przekonany, iż sami jesteśmy twórcami reguł postępowania. Pono­simy ryzyko i musimy je świadomie przyjąć. Świadomość moralna (świa­domość odpowiedzialności) kształtować się może tylko wtedy, gdy su­mienie nie jest w żaden sposób szantażowane. Wszelkie fetysze prawdy (zwyczaj czy przesąd) sprzyjają w istocie demoralizacji.

Wedle Milla wszystkie formy polityczne pomniejszające wagę indy­widualnej, bezpośredniej odpowiedzialności są nieracjonalne i utrud­niają postęp. Najlepszym rozwiązaniem pozostaje zatem demo­kracja. Mili nie był jednak zwolennikiem upraszczających wszystko schematów. Kpił sobie z tych, którzy „patrzą na konstytucję tym sa­mym okiem co na pług parowy albo na młockarnię". Demokracja to przede wszystkim kwestia e t h o s u - to wybór pewnej drogi życia, a nie tylko powierzchownie rozumiane zasady prawa wyborczego. W ethosie demokratycznego społeczeństwa rozstrzygającą rolę powinna odgrywać wola działania. Mili gardził biernością i ustępliwością. Jego uwagi na temat ludzkich charakterów wprowadzają nas w klimaty ma-chiavellizmu, bez trudu odnajdziemy w nich pochwałę virtii - cnoty męstwa i zdecydowania. „Odłożywszy na bok względy religijne - stwier­dzał - charakter bierny, który ustępuje przed przeszkodami, zamiast starać się je pokonać, nie może być zaprawdę bardzo użytecznym ani sobie, ani drugim".

Działanie na scenie publicznej wprowadza jednostkę w tryby perso­nifikacji. Pokonywanie przeszkód, sojusze, konflikty - wszystko to składa się na kapitał, którym obraca człowiek, kształtując własną tożsamość. Polityczną aktywność traktował Mili po arytotelesowsku, jako for­mowanie ludzkich charakterów. „Praktyka polityczna" zapewniać miała nabywanie „moralnego wykształcenia". Człowiek Milla jest oczy­wiście wyemancypowaną jednostką i trudno byłoby go porównywać z mieszkańcem polis. W nowoczesnym społeczeństwie mamy do czynie­nia z zupełnie inną formułą tożsamości. Niemniej jednak sfera wza­jemnych odniesień, sfera publiczna, powinna stać się swoistą przestrze­nią metamorfozy. Charakteryzując sytuację człowieka oddającego się „praktykom politycznym", człowieka wkraczającego na agorę, Mili stwierdzał: „uczy on się tam czuć, że stanowi część ogółu, i że interes ogółu, interes publiczny, jest jego interesem". Człowiek staje się sobą w pełnym znaczeniu tego słowa, zyskuje zdolność do ponoszenia od­powiedzialności i dokonywania świadomego wyboru dopiero wtedy, gdy trafi do „szkoły rozumu publicznego".

Mili wierzył w uzdrawiającą moc interakcji. Utożsamiał demokrację z triumfem światła. W systemie demokratycznym publiczna konfrontacja miaia demaskować głupotę i podłość, pozbawiać komfortu płynące­go z arbitralności. Charakterystykę stosunku Milla do demokracji za­kończmy długim, ale bardzo ważnym cytatem. „W społeczeństwie ludz­kim - pisał Mili - panują rozmaite rodzaje egoizmu. Niektóre egoizmy licują ze złem, ale są i takie, które się jednoczą z dobrem; a ludzie, którzy się wyższymi względami kierują, jakkolwiek zanadto nieliczni i zanadto słabi, aby sami o swojej sile mogli zyskać przewagę, po prze­prowadzonej dyskusji i odpowiedzialnej agitacji bywają zwykle dosyć silni, aby zjednać przewagę tej grupie interesów prywatnych, która przed­stawia tę samą konkluzję co ich bezinteresowność". W taki oto sposób interesowność i bezinteresowność biegną w tym samym zaprzęgu. Do­konanie tej sztuki umożliwia właśnie demokracja.

XIII. Nietzsche - nihilizm

Przedstawiając swój program „przewartościowania wszystkich war­tości", Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) wykpiwa majestat XIX wie­ku. „Spójrzmy na dziewiętnaste stulecie od strony tych pospiesznych upodobań i zmian maskarad stylowych oraz chwil zwątpienia, iż »w niczym nie jest nam do twarzy« - Daremne wszystkie występy romantyczne, klasyczne, chrześcijańskie, florenckie, barokowe, i »na-rodowe« in moribus et artibus: w żadnym »nie jest dobrze«"! (Poza dobrem i ziem). „Europejski mieszaniec" usiłuje odnaleźć się w historii („po­trzebuje historii jako lamusa kostiumów"), próby te są jednak z góry skazane na przegraną. Przeszłość stała się bezużyteczna.

Nietzsche rozstaje się z całą tradycją. Nic, jak uważa, nie zasługuje na szacunek. Jest programowo bluźnierczy. Wikła się w paradoksy. Broniąc filozofii, staje się jej wrogiem. Podważa misternie i pieczoło­wicie konstruowany gmach wiedzy; usuwa to, co spaja jego funda­ment - ideę prawdy. „Jest to tylko moralny przesąd - stwierdza - iż prawda więcej jest warta niż złudzenie; jest to nawet najgorzej uza­sadnione przypuszczenie, jakie istnieje w świecie" (Poza dobrem i ziem). Wraz z Nietzschem dobiega kresu epoka pewności i chełpliwości. Bled­ną uroki Oświecenia. Nietzsche obwieszcza kres. Detronizuje bóstwa, dyskredytuje pragnienia. Postanawia „filozofować miotem" (Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje miotem). Tak jak medyk przystępuje do „osłu-chiwania bożyszcz" - niewzruszonych, zdawałoby się, idei i wartości. Rezultat obdukcji dowodzi, iż tam, gdzie wszyscy spodziewają się coś znaleźć, jest pusto, nie ma nic.

Filozofię Nietzschego przenika nihilizm. Nihilizm to przede wszystkim pewna sytuacja - „długotrwałe wydarzenie", jak mówi Mar­tin Heidegger (Nietzsche). W żadnym razie nie należy utożsamiać go ze stylem myślenia, postawą, z prześmiewczym, bluźnierczym negowa­niem wartości. Tego typu skłonności mogą być, co najwyżej, przeja­wem nihilistycznego „folkloru". Ale sam nihilizm jest czymś o wiele poważniejszym. Jest w istocie samoobjawiającą się pustką. Okazuje się, iż najwyższe podium jest puste. Kwintesencja nihilizmu, zauważa Hei­degger, zawiera się w stwierdzeniu „Bóg umarł" - „panowanie tego, co nadzmyslowe, rozpada się, niszczeje". Nihilizm oznacza, jak to tłuma­czył sam Nietzsche, „to, że najwyższe wartości tracą wartość" (Wola mocy). Problem nie sprowadza się zatem do nagłego kryzysu wiary, do zwykłego odrzucenia wartości, lecz ma bardziej złowrogi charakter. Nihilizm to pustka, która zaczyna wyzierać z samych wartości. „Do­tychczasowe wartości nasze - pisze Nietzsche - same wyciągają go jako swój ostateczny wniosek; bo nihilizm jest przemyślaną do końca logiką naszych wielkich wartości".

Nihilizm - stwierdza Heidegger - każe przyjąć za fakt, iż „rozpadły się wszystkie dotychczasowe cele bytu". Nie ujmujemy już bytu jako całości, nie szukamy żadnej nadrzędnej prawdy. Metafizyka traci sens. „Prawda o bycie w całości - pisze Heidegger - z dawien dawna nazywa się metafizyką. Każdą epokę i każde człowieczeństwo dźwiga pewna metafizyka, stawiając je w określonej relacji do bytu w całości, a więc i do samego siebie. Koniec metafizyki objawia się jako upadek panowa­nia tego, co nadzmysiowe i »ideałów«, które w tym, co nadzmysłowe, mają swoje źródło". Nie ma już żadnych wyższych prawd i związanych z nimi ideałów. „Śmierć Boga" to metafora obrazująca sytuację, w której człowiek jest zdany wyłącznie na siebie. „Autorytet sumienia występuje teraz na czele" - człowiek musi znaleźć wytłumaczenie dla obowiązywa­nia wartości, nie odwołując się do pojęcia wyższej woli (Wola mocy).

By należycie zrozumieć punkt widzenia Nietzschego, należy wziąć pod uwagę niezmiernie znamienną dwoistość nihilizmu. Z jednej strony oznacza on samounicestwienie wartości - „śmierć Boga", z dru­giej „przewartościowanie wszystkich wartości". Ujęty w ten sposób, staje się formułą rekonstrukcji - doświadczeniem katartycznym. Nie-tzsche uważa, iż porzucając „wzdęte trzewia" bożyszcz, należy wznieść się wyżej - uchwycić nową zasadę. Temu właśnie ma służyć przewarto­ściowanie. Katharsis spełni się, gdy ustaną poszukiwania celu, przyczy­ny, sensu zjawisk ujętych jako całość, gdy zostaną odrzucone wszelkie hipotezy odnoszące się do „bytu jako całości". Jest to chwila wyzwole­nia, chwila, w której rodzi się człowiek zdolny zrozumieć, iż wszystko jest jedynie „wiecznym powrotem tego samego", że nigdy nie realizuje się żadna prawda. „Przewartościowanie - wyjaśnia Heidegger - ozna­cza dla Nietzschego właśnie to, że znika samo »miejsce« dla dotychcza­sowych wartości, a nie tylko to, że się one rozpadają". Dokonuje się wielki przełom. „Przewartościowanie inicjuje myślenie bycia jako war­tości". Zasadą nowego porządku staje się „wola mocy". Tak oto rodzi się „nadczłowiek". Idea „nadczlowieka" poddawana była rozmaitym ideologicznym interpretacjom (przykładu najbardziej wymownego do­starczyli naziści). Trudno doprawdy o większe nieporozumienie. Nieja­ko z definicji przeczy ona programom politycznym, które zawsze dążą do urzeczywistnienia jakiś ideałów i wartości. Natomiast „nadczłowiek" to ktoś, kto w akcie samowyzwolenia zanegował wszelkie cele i warto­ści. „Woli mocy" nie należy kojarzyć z potocznie rozumianą władczo-ścią. „Wszelki byt jako wola mocy, to znaczy jako nigdy nieustające sa-moprzemaganie się - komentuje stanowisko Nietzschego Heidegger -musi być stałym stawaniem się - stawanie to zaś nie zmierza do jakie­goś celu zewnętrznego wobec swojego własnego ruchu".

Jak już powiedzieliśmy, Nietzsche nie szczędził swej epoce słów kry­tyki. W wieku XIX zwyciężył „morał zwierząt stadnych" (Poza dobrem i ziem). Nadszedł czas triumfu „świadomości nikczemnej". Człowiek epo­ki „dogorywających świateł" pragnie już tylko „wypoczynku, beztroski, sytości". W pracy Z genealogii moralności (1887) niemiecki filozof winą za powszechny upadek obarczał moralność opartą na r e s e n t y -m e n c i e . Źródła owej moralności tkwić miały w filozofii Sokratesa.

Począwszy od czasów Sokratesa cala kultura nastawiona jest na ograni­czenia pasji życia i powstrzymanie impetu namiętności. Jej celem stało się negowanie nieokiełznanych, władczych pragnień w imię cnoty. „So­krates - mówi Nietzsche - był nieporozumieniem" (Zmierzch bożyszcz). Ucieleśnioną miernością - dekadentem. „Wszystko w nim jest przesad­ne, buffo, karykaturalne". Wraz z Sokratesem rozpoczęły się tyrańskie rządy rozumu. „Rozum = cnota = szczęście: formuła ta znaczy tylko, że należy naśladować Sokratesa i wbrew mrocznym pragnieniom stale przy­wracać dzienne światło - światło rozumu" (Zmierzch bożyszcz).

Oto kwestia kluczowa. Nietzsche broni „mrocznych pragnień". Jest egzegetą dionizyjskiej ekstazy. Przeciwnikiem iluminacji. Gardzi racjo­nalizmem i kolejnymi cyklami oświecenia, którym patronuje sokratejska bufonada. Olśniewa go Grecja archaiczna, dumna, rozsma­kowana w tragicznym patosie życia, gloryfikująca dostojeństwo, dająca przewagę człowiekowi, który nie szuka pocieszenia w pomniejszaniu tego, co go przerasta, lecz rozkoszuje się własną mocą i akceptuje „ów nadmiar życi a", z którego wyrasta „stan dionizyjski" (Ecce Homo, 1888). W inspirowaniu autentycznej pasji życia decydującą rolę odgry­wa właśnie mroczny żywioł dionizyjski - żywioł ekstazy i rozkiełzna-nia. Jego odwrotność, żywioł apolliński, nakazuje zachowywać miarę, wytyczać granicę. Związana z nim filozofia jest zwiastunem dekaden­cji, każe pokładać nadzieję w rozumie, zaś rozumność to „moc niebez­pieczna, podkopująca życie" (Ecce Homo).

Wedle Nietzschego przenikający całą kulturę resentyment wyrażać się miał w specyficznej regule wartościowania. „O ile wszelka dostojna moralność wyrasta z triumfującego »Tak« wobec siebie samej, o tyle moralność niewolników z góry mówi »Nie« wszystkiemu, co »poza« nią, co od niej »inne«, co »nie jest nią samą«" (Z genealogii moralności). Re­sentyment oznacza więc „niezdolność podziwiania, szanowania, kocha­nia" (G. Deleuze, Nietzsche i filozofia). Jego istotę określa „przewaga sił reaktywnych". Człowiek poddany władzy resentymentu nie jest w sta­nie niczego inicjować. Jest słaby, ustępuje. Poczucie własnej tożsamo­ści kształtuje poprzez negację. Odrzuca to, co go przerasta, niepokoi, drażni - co jest „inne". Radość odnajduje w pomniejszaniu, dyskredy­towaniu, bezczeszczeniu. Jest nikczemnikiem.

„Bunt niewolników na polu moralności - pisze Nietzsche - zaczyna się tym, że sam resentyment staje się twórczą siią i płodzi wartości". Wartości te - powtórzmy - mają swe źródło w negacji. Pierw­szą jednoznaczną personifikacją resentymentu jest kapłan żydowski. Dzięki kapłanowi resentyment przekształca się w arcydzieło płodności. Zyskuje moc - energię fikcji, która porywa serca i umysły. Kapłan wie­dzie siły reaktywne do triumfu. Najważniejsze staje się negowanie, po­mniejszanie. W ten sposób do systemu kultury zostają wprowadzone „geny" nihilizmu. Od tej pory wszelka aktywność oznaczać będzie w istocie umacnianie żywiołu negacji. W ślady kapłana żydowskiego idzie kapłan chrześcijański. Chrześcijaństwo umacnia władzę resentymentu. Przekazuje jego niweczącą energię całej kulturze europejskiej. Pomniej­sza walory życia. Tworzy cały system wartości pozornych, odwołując się do ideału wybaczenia, stawiając na pierwszym miejscu pokorę i li­tość. Zaś „litość stoi w przeciwieństwie do afektów tonicznych, podno­szących energię poczucia życia: działa depresyjnie" (Antychryst, 1888). Chrześcijańskie ideały przesądzają o odtrąceniu tego, co dostojne, zdo­bywcze, zdolne do afirmacji. „Chrześcijaństwo - pisze Nietzsche - sta­nęło po stronie wszystkiego, co słabe, niskie, nieudane, stworzyło ide­ał ze sprzeciwiania się samozachowawczym instynktom silnego życia; zepsuło rozum nawet duchowo najsilniejszych, ucząc najwyższe wartości duchowe odczuwać jako grzeszne" (Antychryst). Wiel­kim wynalazkiem chrześcijaństwa było „nieczyste sumienie" i to właś­nie orędownicy nieczystego sumienia „dochowali się w końcu umniej­szonego, śmiesznego niemal gatunku zwierzęcia stadnego, czegoś dobrodusznego, chorobliwego, miernego, dzisiejszego Europejczyka" (Poza dobrem i ziem).

Nietzsche z całą stanowczością ogłasza: „prąd demokratycz-n y jest spuścizną prądu chrześcijańskiego". Demokrację ocenia jako ostateczny i zinstytucjonalizowany triumf świadomości nikczemnej. Na­rzucając swoje reguły „sprawiedliwości", demokracja skazuje na zagła­dę wszystko, co wznosi się ponad pułap mierności. „Wzgląd, o ile ja­kieś objawy i afekty, o ile czyjeś zdanie, zdolności i wola podrywają równość, pospolitemu zagrażają dobru, staje się teraz perspektywą mo­ralną" (Poza dobrem i ziem). Zgodnie z ideałem równości dobre jest tylko to, co wyrasta z pogardy wobec dostojnych form życia, z negacji wszystkiego, co ponadprzedętne.

W rozkładzie pogrąża się samo państwo. „Aby istniały instytucje -wyjaśnia Nietzsche - musi istnieć pewien rodzaj woli, instynktu, impe­ratywu, aż złośliwie antyliberalny: wola tradycji, wola autorytetu, wola odpowiedzialności, rozciągająca się na wieki, wola solidarności w łańcuchu przeszłych i przyszłych pokoleń in infmitum" (Zmierzch bo­żyszcz). O tym wszystkim nie ma mowy. Jedynym spoiwem jest w de­mokracji kult „pożytecznośd stadnej" (Poza dobrem i ziem). Wszyscy cze­goś oczekują i czegoś pragną. I wszyscy chcą uniknąć odpowiedzialności. Demokratyczni przywódcy chowają się za plecy tłumu, przemawiają w imieniu ogółu. Prowadzi to do upadku autorytetu. „Uważamy -przypomina Nietzsche - że tam, gdzie choćby tylko rozbrzmiewa słowo »autorytet«, pojawia się groźba nowego niewolnictwa". Wspierając bó­stwa równości, demokracja pracuje na rzecz własnej zguby. „Tak daleko sięgnęła dekadencja w instynkty wartościujące naszych polityków, na­szych partii politycznych: instynktownie preferują oni wszystko, co prowadzi do rozkładu, co przyspiesza koniec" (Zmierzch bożyszcz).

I wreszcie, drugi, obok równości, wielki ideał epoki nowoczesnej -wolność. „Nasze nowoczesne pojęcie »wolność« - twierdzi Nie­tzsche - jest jeszcze jednym dowodem zwyrodnienia instynktów". Li­beralizm - zgodnie z logiką resentymentu - odwrócił pojęcie wolności. Pozwala kojarzyć wolność z pożytkami, z sumą rozkoszy, na które może liczyć jednostka. Tymczasem, oznajmia Nietzsche, „czło­wiek, który stał się wolny, a tym bardziej duch, który stał się wolny, pogardliwie pomiata dobrym samopoczuciem, o którym marzą kramarze, chrześcijanie, krowy, kobiety, Anglicy i inni demokraci" (Zmierzch bożyszcz). Nie należy zapominać, iż „czasami wartość rzeczy leży nie w tym, co można dzięki niej osiągnąć, lecz w tym, ile za nią trzeba zapłacić - ile nas ona kosztuje". Ten właśnie punkt widzenia wyróżnia człowieka dostojnego i tylko człowiek dostojny może być naprawdę wolny. Liberalizm widzi w jednostce wyłącznie kon­sumenta i brzydzi się przemocą, podczas gdy to „wojna wychowuje do wolności. Czymże bowiem jest wolność! Tym, że człowiek chce być odpowiedzialny za siebie". Liberalizm nie stwarza nawet namiastki wol­ności, liberalizm pojęciu wolności przeczy. „Dzięki instytucjom liberal­nym - wyrokuje Nietzsche - za każdym razem święci tryumf zwierzę stadne".

Rozdział ósmy

Wiek XX

I. Pragmatyzm

Na przełomie roku 1906 i 1907 amerykański filozof William James wygłosił w Bostonie i w Nowym Jorku cykl wykładów, w którym przed­stawił koncepcje „tak zwanego ruchu pragmatystycznego". Określenia tego, jak sam stwierdził, nie lubił. W przedmowie do książki, w której zebrał wygłoszone wcześniej wykłady, przyznawał jednak, że ruch „wy­daje się zjawiskiem raczej niespodziewanym i gwałtownym". „Wszyst­ko wskazuje, że już za późno na zmianę", dodawał, mając na myśli budzące wątpliwości słowo-etykietę. Pogodzony z losem ustąpił i opa­trzył książkę tytułem: Pragmatyzm. Nowe imię paru starych stylów myślenia. Słowo więc ocalało i zrobiło zawrotną karierę, wchodząc do języka po­tocznego, z łatwością wtapiając się w nurt nowoczesnej kultury. Dziś określenie „pragmatyzm" towarzyszy rozważaniom dotyczącym polity­ki, prawa, moralności. Różnorodne koneksje terminu-etykiety mocno się jednak pogmatwały i stracił on na ostrości. Tym bardziej warto pod­kreślić, że stanowisko samego Jamesa było jasne i klarowne.

Kluczowe znaczenie w rozważaniach Jamesa miała specyficzna kon­cepcja prawdy. „Prawdziwe są te idee - pisał James - które potrafimy przyswoić, uzasadnić, potwierdzić i zweryfikować. Te, których nie po­trafimy, są fałszywe. Prawda idei nie jest jej własnością stałą, tkwiącą w niej. Prawda przydarza, się idei" (Pragmatyzm). Autor Pragmatyzmu odrzucał więc klasyczną koncepcję prawdy, której zwolennicy przyjmowa­li, że świat istnieje w pewnym, z góry ustalonym kształcie i idee, jeśli mają być prawdziwe, winny ów kształt odzwierciedlać. Wedle Jamesa tak rozumianego świata nie ma. Pragmatyzm bezwzględnie neguje metafizykę. Pragmatyzm - stwierdzał James - „nieodmiennie odwołuje się do rzeczy konkretnych, nie robi nic innego niż nomina-lizm; nie inaczej niż utylitaryzm kładzie nacisk na stronę praktyczną; z pozytywizmem łączy go pogarda dla rozwiązań werbalnych, bezuży­tecznych dociekań i metafizycznych abstrakcji". Nie jest więc ściśle rozumianą doktryną filozoficzną, ale stanowiskiem, które może łączyć wiele rozmaitych punktów widzenia. Zdaniem Jamesa „metoda prag­matyczna" oznacza „jedynie pewne nakierowanie uwagi". Należy ją ro­zumieć jako „odwrócenie się od rzeczy pierwszych, od zasad, »katego-rii«, rzekomych konieczności i nakierowanie na rzeczy ostatnie, rezultaty, konsekwencje, fakty". Zawsze więc mamy do czynienia z konkretnymi faktami. Posługujemy się słowami, wypowiadamy pewne sądy i podej­mujemy zgodnie z nimi działania. Jeśli przewidywania się spełnią, sąd był prawdziwy. Oto cloul Wszystko należy badać od strony rezultatów. Nie wiemy w ogóle, czy istnieje jakiś porządek, który stanowi funda­ment, czy jest jakiś „początek" i „kres". Trzeba odrzucić ideę świata „gotowego" i zapomnieć o wszystkich koncepcjach stworzenia. Liczy się tylko to, co konkretnie może się wydarzyć, co jest rezultatem nasze­go działania.

Podstawowym instrumentem naszego działania jest słowo. Każde działanie stanowi przecież odzwierciedlenie określonej koncepcji. James bardzo gwałtownie sprzeciwiał się jednak magicznej gloryfikacji słowa. Uważał, iż pragmatyzm zrywa właśnie z tą tradycją. „Poszukiwa­niom metafizycznym - pisał - przyświecał dotąd zwykle bardzo prymi­tywny cel. Wiadomo wam, jak ludzie zawsze pożądali magii, i wiecie, jak wielką rolę w magii odgrywają słowa (...) Bóg, Materia, Rozum, Absolut - wszystko to są zaklęcia rozwiązujące zagadkę". Pragmatyzm traktuje słowo w sposób czysto instrumentalny. Nie jest więc ono „rozwiązaniem, lecz programem dalszej pracy", mówił James. „Z każde­go słowa - dodawał - wydobyć musicie jego praktyczną wartość w go­tówce, sprawić, żeby pracowało w strumieniu waszego doświadczenia".

Pragmatyzm narzuca postawę antydogmatyczną. Każda idea jest prawdziwa wyłącznie „instrumentalnie", tylko o tyle, o ile - jak to ujmował James - „można na niej pojechać". Ten świat „nie ma ni słonia, ni żółwia za podpórkę". To my sami konstruujemy naszą własną rzeczywistość, podejmując ryzyko, eksperymentując. „Świat jest rzeczywiście plastyczny - przekonywał James - gotów przy­jąć ostatni szlif z naszej ręki". Działamy w obrębie pewnej rzeczywi­stości (pragmatyzmu w żadnej mierze nie należy mieszać z solipsy-zmem!), ale nic nie jest przesądzone. Dzięki pragmatyzmowi -stwierdzał James - „teorie stają się narzędziami", otwierają pole swo­bodnych poszukiwań, tworzą przestrzeń eksperymentów i manipula­cji. „Idee (same będące jedynie częściami naszego doświadczenia) stają się prawdziwe o tyle, o ile pomagają nam ustanowić zadowalającą więź z innymi częściami naszego doświadczenia". Ta „zadowalająca więź" to skuteczność. Prawdziwe jest to, co skuteczne. Wszyst­ko, co może powstać, i podtrzymuje „zadowalającą więź z innymi czę­ściami naszego doświadczenia", ma prawo istnieć. „Prawda to imię tego, co okazuje się dobre".

Pragmatyzm jest więc programem niesłychanie radykalnie rozumia­nej emancypacji. Odrzucenie wszelkich dogmatów oznacza zniesienie barier powstrzymujących swobodne eksperymenty. Wolność należy traktować jako autokreację. Nie ma przecież żadnego „gotowego" świata, „żółwia, ani słonia". Naszą rzeczywistość należy wytworzyć. Tożsamość jest konstruktem. Ustala się w polu odniesień, które tworzą rozmaite idee-instrumenty, „pracujące" w „strumieniu naszego doświadczenia". Nie tylko może, ale musi ule­gać zmianom.

Koncepcje Jamesa można traktować jako preambułę nowoczesnego permisywizmu. Nie ma powodów - twierdził James - by zabraniać czegoś w sposób kategoryczny. Wolno jedynie odwoływać się do potwierdzonych przez doświadczenie konwencji. Ale jeśli ktoś pró­buje nadawać priorytet nowej idei, na której - jak się okaże - „można pojechać", nie powinien być dyskredytowany. Wszelkie rozstrzygnięcia są obarczone ryzykiem. Nie należy więc ograniczać swobody ekspery­mentowania. „Największym wrogiem każdej z naszych prawd może być reszta naszych prawd. Prawdy przychodzą na świat z owym raz na za­wsze danym desperackim instynktem samozachowawczym i wolą znisz­czenia wszystkiego, co im przeczy". Dbając o wiarygodność, musimy nieustannie sprzeciwiać się dogmatom. Nie może być mowy o niewy­czerpanym kredycie słuszności. Wedle Jamesa cnota zawsze i nieuchron­nie stać się musi „przedmiotem hazardu" (H. S. Commager, The Ameri­can Mind).

Pragmatyzm bez trudu zaaklimatyzował się w kulturze demokratycz­nej. James gardził rzekomym wyrafinowaniem, które uczyniło z trady­cyjnie rozumianej filozofii dziedzinę ezoteryczną; domagał się zniesie­nia bariery pomiędzy filozofią i mądrością potoczną. Fakty, pospolite umiejętności, odwaga, energia - oto tematy godne umysłów poszuku­jących prawdy. Taki sposób myślenia doskonale harmonizował z aspi­racjami demokratycznego społeczeństwa, niechętnego wszelkim prze­jawom „intelektualizmu". Sama demokracja znalazła zresztą wśród przedstawicieli nowego nurtu swych gorących entuzjastów. Jednym z nich był John Dewey, którego koncepcje były świadectwem przenikania pragmatyzmu na obszary dyskursu dotyczącego bezpośrednio polityki.

Dewey uważał, iż społeczeństwo demokratyczne nie wytworzyło własnej formuły mądrości, która odpowiadałaby naturze przemian. W rezultacie pojawiło się „zapóźnienie w dziedzinie kultury" (cultural lag). Nadal obowiązują nawyki związane z poprzednią epoką: „nowy indu-strializm był w dużej mierze starym feudalizmem, żyjącym w banku zamiast na zamku" (Human Naturę and Conduct). Stare nawyki stoją na przeszkodzie rozwojowi wiedzy, hamują „aktywne eksperymentowanie", dzięki któremu możliwy jest postęp. Dewey pokładał nadzieję w edu­kacji (problemom edukacji poświęcił osobną pracę - Democracy and Edu-cation), wzywał również do gruntownej reformy instytucji demokratycz­nych, tak by mogły się one stać czynnikiem zachęcającym do wyjścia poza granicę dogmatów „rozumu". Inaczej niż James, przeciwstawił się jednak pokusie relatywizmu. Pisząc o „rozwoju" społeczeństwa, odwo­ływał się do idei ewolucji. Historię postrzegał jako pewne continuum: to, co możemy uczynić, zależy bezpośrednio od tego, co udało się wcześ­niej osiągnąć. Nie może być mowy o żadnym hazardzie, „aktywne eks­perymentowanie" nie oznacza zupełnej dowolności.

W koncepcjach Dewey'a uchwycić można bez trudu echa arystoteli-zmu. Autor Demokracji i edukacji pojmował państwo jako wspólnotę, dzięki której życie powinno stawać się lepsze. Celem rozwoju miała być pełna emancypacja jednostki i pełne wykorzystanie drzemiących w człowieku możliwości. Dewey uwolnił dyskurs dotyczący demokracji spod wpływu autorów „The Federalist Papers". Zastanawiając się nad naturą demokratycznego pluralizmu, wyraźnie mówił o idei dobra wspól­nego, która powinna scalać rozproszoną energię. Odrzucał Madisonow-skie pojęcie „fakcji" jako kategorię, która zakładała nieusuwalność dzie­lących społeczeństwo konfliktów (sam pisał o „zrzeszeniach" - associations). Przekonanie, iż różnice zdań i interesów mają trwały charakter, trakto­wał jako typowy przejaw powiązanego z metafizyką racjonalizmu do­gmatycznego. Sądził, że dzięki dobroczynnemu wpływowi edukacji ukształtują się nowe nawyki i przestrzeń publiczna stanie się polem niczym nie zmąconej autokreacji.

Pragmatyzm wpłynął też na teorię prawa, odciskając się na amery­kańskim funkcjonalizmie. Twórcy funkcjonalizmu - Karl Llewellyn i Roscoe Pound - negując metafizyczne ujęcie prawa, odwo­ływali się do pojęcia jurysprudencji socjologicznej. Wedle ich opinii prawo miało być narzędziem umożliwiającym sterowanie procesami społecznymi. Pound wprost mówił o „społecznej kontroli za pośrednic­twem prawa" (Social Control through Law). Czysto instrumentalne poj­mowanie prawa odzwierciedlało charakterystyczne przesłanie pragma­tyzmu. Przypomnijmy, zdaniem Jamesa metoda pragmatyczna oznaczać miała skierowanie uwagi na „rzeczy ostatnie, rezultaty" z pominięciem „rzeczy pierwszych" i „zasad". Skoro wszelkie reguły postępowania rodzą się w systemie płynnych relacji, to nie może być mowy o żadnych zasadach słusznych a priori. „Przesądem" jest - twierdził James - „nasz potoczny pogląd polegający na tym, że traktujemy siebie jako podmiot ogólnego systemu stosunków moralnych, który jest prawdziwy »sam przez się«" (Filozof i życie moralne). Pozostając w zgodzie z duchem prag­matyzmu, funkcjonaliści uważali, iż stanowiąc prawo, nie należy oglą­dać się za siebie, badać przesłanek. Krytycznie odnosili się do „ideali­stycznych" interpretacji prawa, zakorzenionych w błędach metafizyki. Prawo nie powinno szukać oparcia w żadnych nadrzędnych normach słuszności (takowych po prostu nie ma). Ma się sprawdzać w działaniu (Llewellyn pisał o „pracy prawa"), inspirować przemianę obyczaju, kształtować pożądane nawyki. Ostatecznym kryterium pozwalającym ocenić słuszność danej normy prawa jest j ej użyteczność. Pragmatyzm i związany z nim funkcjonalizm sytuuje nas - jak widzimy - w bezpośrednim sąsiedztwie utylitaryzmu.

Narzuconemu przez pragmatyzm relatywizmowi zdecydowanie prze­ciwstawił się Łon Luvois Fuller (1902 - 1978). W pracy Moralność pra­wa (1964) Fuller podjął próbę powiązania współczesnej koncepcji wol­ności (utożsamiał ją z ideą samookreślenia i wrogością wobec wszelkich pokus metafizyki) z ideą obiektywnej słuszności prawa. Amerykański myśliciel nie wierzył w niezmienne pryncypia, które wyznaczać miały treść norm prawnych. Jednocześnie jednak odrzucał prawny pozyty­wizm. Uważał, iż problemu powstawania i obowiązywania norm praw­nych nie rozstrzyga akt dogmatycznie pojmowanego ustanowie­nia. Prawa - twierdził - nie można traktować jako „jednostronnej projekcji władzy" (Moralnośćprawa). Jest ono umiejscowione w określo­nej przestrzeni; stanowi w istocie ekspozycję wcześniej ukształtowane­go systemu reguł. Mając na względzie ów dorobek przeszłości, wolno mówić o „wewnętrznej moralności prawa". Pojęcie to Fuller przeciw­stawiał naiwnej gloryfikacji eksperymentu. Krytykował ukształtowane przez utylitaryzm i wyolbrzymione przez pragmatyzm przeświadcze­nie, iż wszystko może się stać przedmiotem swobodnych oddziaływań, gdyż wszelka prawda tkwi zawsze jedynie w rezultatach. „Filozofia utylitarystyczna - pisał - zachęca nas do lenistwa intelektu­alnego, polegającego na uznaniu, iż środki są tylko rzeczą wygody". Utylitaryzm tworzy iluzję łatwego sukcesu, pomijając kwestię natural­nego i oczywistego oporu materii, na jaki napotyka każda ingerencja w sferę subtelnych i skomplikowanych powiązań. I chociaż błędem było­by zupełne zlekceważenie rozbudzonych przez filozofię utylitarną na­dziei, należy zadbać o to, aby system prawa nie uległ rozprzężeniu, które musi stać się faktem wtedy, gdy dominuje subiektywna wola, gdy najbardziej liczy się pragnienie „wygody".

Zdaniem Fullera prawo powinno zintegrować dwa odrębne porząd­ki. Ustalając tę dystynkcję, Fuller mówił o „moralności dążeń" i „moralności obowiązku". „Moralność dążeń znalazła najpełniejsze ucieleśnienie w filozofii greckiej. Jest to moralność życia godnego, doskonałości, pełnej realizacji ludzkich uzdolnień". Dla moralności dążeń „punktem wyjścia są szczytowe osiągnięcia ludzkie". Uspra­wiedliwia ona pragnienie przekraczania granic, pragnienie doskona­łości. „Zamiast moralnych roszczeń i moralnych obowiązków - stwier­dzał Fuller - odnajdujemy u Greków raczej koncepcję właściwego i odpowiedniego zachowania - zachowania odpowiadającego istocie ludzkiej, postępującej wedle najlepszych swych możliwości". Całkiem inny charakter ma „moralność obowiązku", dla której „punktem wyj­ścia" pozostaje „najniższy szczebel" ludzkich możliwości. „Formułu­je ona zasadnicze reguły, bez których niemożliwe jest w ogóle istnie­nie uporządkowanego społeczeństwa (...) Jest to moralność Starego Testamentu i Dziesięciorga Przykazań. Sformułowana w terminach: »nie będziesz...« lub - rzadziej - »będziesz...«". Łatwo oczywiście stwierdzić, iż tradycja utylitarystyczno-pragmatyczna eksponuje pryn­cypia „moralności dążeń". Tam zaś, gdzie prawo pojmowane jest jako „projekcja władzy", zdecydowanie przeważa tryb nakazu. Kultura de­mokratyczna powinna zintegrować oba stanowiska, godząc ideę sa-mookreślenia z ideą obowiązku.

Należy zdawać sobie sprawę - pisał Fuller - z istnienia „niewidocz­nej wskazówki wyznaczającej punkt, w którym znika ciśnienie obowiąz­ku, a pojawia się wezwanie do doskonałości". I właśnie tę wskazówkę zawiera w sobie „wewnętrzna moralność prawa". Co łączy wewnętrzną moralność prawa z ideą prawa natury? „To, co nazwałem tu wewnętrz­ną moralnością prawa - wyjaśniał Fuller - stanowi formalną odmianę prawa natury". Uściślając swe stanowisko, dodawał: „termin »formal-ny« wskazuje, iż nie interesują nas materialne cele prawnych zasad, lecz sposób, w jaki system zasad, mających kierować ludzkim postępo­waniem, ma być budowany i stosowany". Nie chodzi więc, jak to uj­muje Fuller, o żadne prawa „wyższe" - „powstałe z woli niebios". Wręcz przeciwnie, raczej o prawa „niższe" - „są one podobne do naturalnych praw ciesielstwa, bądź przynajmniej do praw, którymi kieruje się cie­śla, gdy chce, by budowane przez niego domy nie waliły się". Prawo­dawca, tak jak cieśla, musi dbać, by to, co stworzy, „nie waliło się". Musi się starać, aby prawa oscylowały wokół „niewidocznej wskazów­ki", gdyż tylko wtedy zachowana będzie równowaga pomiędzy aspira­cjami i obowiązkami.

II. Freud - epitafium Oświecenia

W roku 1900 ukazała się praca wiedeńskiego psychiatry Sigmunda Freuda (1856 - 1939) Die Traumdeutung (Objaśnianie marzeń sennych). Zdawać by się mogło, iż interpretacje marzeń sennych wywołać mogą jakiś oddźwięk jedynie w wąskim kręgu specjalistów. Rzeczy przybrały jednak inny obrót. Freud stał się jednym z najbardziej wpływowych myślicieli XX stulecia, triumfującym obrazoburcą, który wstrząsnął podstawami racjonalizmu. Przedstawiając swój punkt widzenia w kwe­stii marzeń sennych, Freud pisał: „wszystkie drogi, jakimi dotąd zdąża­liśmy, wiodły nas ku światłu, ku wyjaśnieniu (a nawet „oświeceniu") i pełnemu zrozumieniu; od chwili jednak, gdy zawładnęło nami pra­gnienie głębszego wejrzenia w procesy psychiczne zachodzące w trak­cie snu, wszystkie ścieżki, którymi zdążamy, będą nas wiodły w mro­ki". Freud wkroczył zatem na drogę, którą wcześniej wybrali romantycy. Uważał, iż najistotniejszych prawd dotyczących człowieka należy szu­kać na obszarach onirycznych, do których nie dociera światło rozumu.

W jaki sposób Freud przedstawiał człowieka, jak ujmował problem jego tożsamości? Oddajmy głos jednemu z najbardziej kompetentnych interpretatorów dorobku wiedeńskiego psychiatry: „po odkryciach Freu­da ustanowienie filozofii podmiotu jako filozofii świadomości nie jest już możliwe; refleksja i świadomość przestały się zbiegać ze sobą; trze­ba utracić świadomość, aby znaleźć podmiot" (P. Ricoeur, O pewnej filo­zoficznej interpretacji Freuda). Psychoanaliza zanegowała kartezjański punkt widzenia. We Wstępie do psychoanalizy Freud pisał: „procesy duchowe są w swej istocie nieświadome, procesy zaś świadome stanowią jedynie poszczególne akty i części całego życia psychicznego". Nie może być zatem mowy o konstelacji przejrzystych myśli, w których wyraża się poczucie tożsamości. Wedle Freuda cała koncepcja aktu cogito jest iluzją załamującą się w konfrontacji z najprostszą refleksją dotyczącą tej drugiej, „ciemnej" strony osobowości. „Normalnie rzecz biorąc -zauważał Freud - nie znamy nic bardziej pewnego niż poczucie nasze­go własnego ego. Dopiero badania psychoanalityczne nauczyły nas, że poczucie to jest oszustwem i że nasze ego - co więcej - nie ma „od wewnątrz" ostrych granic i przechodzi w nieświadome jestestwo psy­chiczne, które określamy jako id" (Kultura jako źródlo cierpień, 1930). Nasza świadomość, jeśli chcemy w pełni zrozumieć, kim jesteśmy, winna kon­stytuować się w relacji do znaków, które są ekspozycją sfery mroku (obszarów nieświadomości). Kluczowego znaczenia nabiera hermeneutyka, pozwalająca na właściwą interpretację snów i symboli. Sedno Freudowskiej koncepcji tożsamości stanowi problem „związku zachodzącego między pragnieniem bycia a znakami, poprzez które pragnienie to wyraża się, projektuje i ostatecznie wyjaśnia samo siebie (...) Znika bezpośrednie ujęcie siebie przez siebie" (Ricoeur).

Freudowska antropologia podważyła oświeceniową zasadę samookre-ślenia nie tylko dlatego, że nakazywała zaakceptować prymat symbolu. Wbrew stanowisku oświeceniowych filozofów Freud twierdził, iż de­cydującą rolę w postępowaniu człowieka odgrywają popędy. W Zarysie psychoanalizy pisał: „jądrem naszej istoty jest (...) ciemne id, które nie pozostaje w bezpośrednim kontakcie ze światem zewnętrznym (...) W tym id działają organiczne popędy, na które składa się mieszanka dwóch prasił (eros i niszczenie)". W opinii Freuda tylko zaspokojenie popędów mogłoby przynieść człowiekowi szczęście. Nie jest ono jednak możli­we, gdyż naraziłoby społeczeństwo na permanentne konflikty i samo­unicestwienie. Stąd też szczęście jest jedynie „epizodem". „Plan »stwo-rzenia« - stwierdzał twórca psychoanalizy - nie przewiduje, aby człowiek był »szczęśliwy«".

Mroczne żywioły id mają swego stróża - jest nim ego. To ono bierze na siebie obowiązek administrowania energią popędów, a jeśli zacho­dzi taka potrzeba, także jej poskramiania, zgodnie z wymaganiami, ja­kie narzuca rzeczywistość. „Ego decyduje o tym, czy próbę należy kon­tynuować aż do uzyskania zaspokojenia, czy ją odroczyć, czy też raczej stłumić żądanie popędu jako żądanie niebezpieczne" (Zarys psychoanali­zy). Psychicznej konstrukcji człowieka dopełnia superego - wyższa „in­stancja psychiczna", którą „w jej sędziowskich funkcjach odczuwamy jako nasze sumienie". W innym miejscu Freud stwierdzał: „ego pełni rolę władzy wykonawczej. Funkcją jego jest godzenie id, superego, i świata zewnętrznego" (Kultura jako źródło cierpień). Człowiek jest zatem istotą rozdartą, pogrążoną w wewnętrznych sprzecznościach. Żyje pod presją wymagań, które zmuszają go do powstrzymywania pragnień. Popada w konflikt z samym sobą zarówno wtedy, gdy stłumi popędy, jak i wtedy, gdy im ulegnie. Dręczą go albo niezaspokojone żądze, albo wyrzuty sumienia. Na domiar złego rozdwojone jest również samo id. Drzemią w nim siły afirmacji i negacji. To, co służy życiu i to, co domaga się jego destrukcji. Z popędem życia ściera się nieustannie popęd śmierci. Wła­dzy Erosa przeciwstawia się potęga Thanatosa. Człowiek pożądając in­nych, ulegając sugestii Erosa, jest jednocześnie gotów ich unicestwić. Tej tragicznej sprzeczności nie można usunąć. Jest ona znamieniem ludz­kiej kondycji i nie pomogą tu żadne chytre zabiegi rozumu, żadne wy­siłki edukacyjne. „Pierwotne, dzikie, złe popędy nie znikają, istnieją w stanie stłumienia i czekają na sposobność ujawnienia swej pełnej siły" (Kultura jako źródlo cierpień).

Jeśli przyjąć freudowską wizję człowieka i zgodzić się, że jednostka nie jest w stanie wydobyć się spod władzy popędów, koncepcja racjo­nalnego samookreślenia traci sens. Nie ma też miejsca na rozważania o wolności. Elementarną prawdę o człowieku wyraża subordyna-cja, a nie emancypacja. Zachowanie społecznej równowagi wymaga wszechobecnej represji. Każda społeczność piętrzy nakazy i zakazy. Represyjny charakter ma cała, „zbudowana na pohamowaniu popędów", kultura. „Człowiek kultury - konstatował Freud - zmienił możliwość szczęścia na poczucie bezpieczeństwa". Metamorfoza, którą przeszedł, spowodowała, iż stał się „sztucznym" człowiekiem, ale tyl­ko dzięki temu trwać może społeczeństwo, które „wskutek pierwotnej wrogości jest nieustannie zagrożone rozpadem".

Ten aspekt rozważań Freuda przypomina nieco myśl Hobbesa. Freud, inaczej niż autor Lewiatana, nie koncentrował oczywiście swej uwagi na funkcjonowaniu państwa. Niemniej w pracy Kultura jako źródlo cierpień wyraźnie opowiedział się za porządkiem politycznym umożliwiającym dominację silnych jednostek. Gardził demokracją i nowoczesnym programem emancypacji. Otwarcie mówił o „psychologicznej nędzy mas" oraz o „demokratycznym chaosie". Uważał, iż wraz z triumfem równości do głosu doszło nieokiełznanie, przewagę zdobyły brutalne instynkty. „Tam, gdzie więź społeczna powstaje przez wzajemną iden­tyfikację członków społeczeństwa" - pisał - faktem staje się „auten­tyczny kryzys tożsamości". Jedynym ratunkiem przed rozpadem miało być powstrzymanie żywiołowości, odtworzenie hierarchicznych struk­tur władzy. System władzy Freud pojmował bardzo szeroko i określał go mianem „superego kultury". Wyjaśniając swój pogląd, stwierdzał: „su-pergo kultury opiera się na oddziaływaniu wielkich osobistości przy­wódczych, ludzi o przemożnej sile ducha lub takich, w których dążenia ludzkie znalazły wyraz najsilniejszy i najczystszy". Superego kultury to dla Freuda swego rodzaju społeczne sumienie, które „wytwarza własne ideały i wysuwa własne wymagania", piętnując bunt wobec „sędziow­skiej" władzy autorytetów.

III. Masy i mity (Le Bon i Sorel)

U schyłku XIX stulecia rozpoczyna się wielka „rebelia przeciw pozy­tywizmowi" (H. Hughes, Consciousness and Sonety). Nie chodzi tu wszakże o wąsko rozumiane koncepcje Comte'a, ale o nadzieje związane z roz­wojem nauki, o wiarę w potęgę racjonalnej wiedzy, która wedle inspi­rowanych dorobkiem Oświecenia myślicieli miała decydować o losach społeczeństwa. Idea racjonalnego samookreślenia chwieje się pod na­porem krytyki akcentującej wagę skłonności irracjonalnych. Nowym bohaterem staje się człowiek wymykający się spod władzy rozumu. Wśród prekursorów „rebelii" często wymieniany jest Nietzsche oraz Freud. Nie będziemy wszakże wracali do kwestii już omawianych. Uczyńmy krok w nieco inną stronę.

Nietzsche i Freud unikali jednoznacznych konkluzji. W ich koncep­cjach nie odnajdziemy żadnej wyraźnej matrycy „irracjonalizmu" - sche­matycznej, jednoznacznej charakterystyki zjawisk pozwalających mó­wić o klęsce rozumu. Charakterystyka taka pojawiła się natomiast w pracach Gustawa Le Bona (1841 - 1931). W Psychologii tlumu (1895) Le Bon prorokował, iż „nadchodzące stulecie będzie erą tłumów". Współczesny człowiek odrzucił tradycję. Jest buntownikiem - dziec­kiem rewolucji. Arogancki, pewny siebie, uważa, że może kierować się własnymi upodobaniami, nie chce uznać żadnych ograniczeń. Zdaniem Le Bona przesądziły o tym dwie przyczyny. Po pierwsze: „zupełny upa­dek wszystkich dogmatów religijnych, społecznych i politycznych, na których wyrosła nasza cywilizacja". Po drugie: „powstanie zupełnie no­wych warunków bytu i myślenia, których podłożem są współczesne odkrycia w dziedzinie nauki i przemysłu". Homo novus opuścił krainę Kartezjusza i Pascala. Nie wierzy w Boga, gardzi też regułami racjonal­nego samookreślenia i nie sili się wcale na zaakcentowanie własnej, odrębnej pozycji. Przeciwnie, pragnie roztopić się w masie, gdyż w świe­cie pozbawionym jakichkolwiek trwałych wartości tylko ona zdaje się być uosobieniem siły. „Urok potęgi tłumu - stwierdza Le Bon - rośnie i nic jej nie grozi". Tłum to moloch, pożera wszystko, co stanie na jego drodze.

Tezy Le Bona staną się bardziej przekonujące, gdy uświadomimy so­bie, że mówi on o „tłumie w znaczeniu psychologicznym". Kluczowe­mu pojęciu nadaje więc specyficzne znaczenie. Nie każda zbiorowość może być nazwana tłumem. Nawet „tysiąc osób zgromadzonych przy­padkowo na jakimś miejscu publicznym bez żadnego określonego celu nie tworzy tłumu", uważa Le Bon. Sama liczba nie ma decydującego znaczenia. „Przy zbiegu pewnych okoliczności - tłumaczy Le Bon - i tylko w tych okolicznościach, zbiorowość ludzi nabiera zupełnie no­wych właściwości, różnych od tych, jakie posiadają poszczególne jed­nostki, składające się w danym przypadku na tłum. W tłumie znika świadomość własnej odrębności, uczucia i myśli wszystkich jednostek mają tylko jeden kierunek. Powstaje jakby zbiorowa dusza". Oto sedno rzeczy! Tłum narzuca nową tożsamość, w której roztapia się poczucie indywidualnej odrębności. To zespolenie ma trwały charakter. Przed­stawicielem tłumu można być nawet w odosobnieniu, gdy powiela się charakterystyczne dlań opinie i emocje. Faktyczna izolacja nie wyklu­cza uległości; „dusza tłumu" nie ulega dezintegracji tylko dlatego, że ludzi dzieli przestrzeń. Tłum nie zawsze działa m gremia. Jako wypeł­niająca ulice hałastra tłum występuje jedynie w gorących okresach historii i potrafi sprawować władzę także w inny sposób. Na co dzień „tłumy wysyłają do ciał ustawodawczych swych przedstawicieli, pozba­wionych wszakże wszelkiej inicjatywy i samodzielności, będących jedy­nie rzecznikami komitetów, które ich wybrały".

Władza tłumu nie ma oczywiście nic wspólnego z projektem poli­tycznym ukształtowanym w epoce Oświecenia, eksponującym ideę wol­ności. Niknie, jak już wiemy, poczucie indywidualnego wyodrębnie­nia. Wraz z nim załamaniu ulega zasada spersonifikowanej odpowiedzialności. Le Bon bardzo mocno tę kwestię podkreśla - tłum zapewnia bezkarność. Niezmiernie charakterystyczna jest również zdecydowana przewaga emocji. W dobie tłumów maleje znaczenie mądrości refleksyjnej. Przynależąca do tłumu jednostka postrzega świat w skrajnym uproszczeniu. „Zdolność poprawnego spostrzegania za­nika (...) Tłum myśli obrazami, a jeden obraz wywołuje u niego sze­reg nowych obrazów, nie łączących się logicznie z pierwszymi". Tłum niczego nie analizuje i albo bezkrytycznie aprobuje, albo bezkrytycz­nie potępia. Jest skrajnie nietolerancyjny. Bezwzględnie tyranizuje lu­dzi wyznających inne poglądy, uznając wszelką odmienność za zdra­dę. Nie ma miejsca na roztropne ważenie racji, na perswazję. „Idee wyłaniające się w obecnej dobie - pisze Le Bon - wkrótce zmienią się w idee odwieczne, nabędą wszechmocy i despotycznej siły, nie do­puszczającej do ich roztrząsania".

Zbuntowany tłum burzy ołtarze dawnej wiary, zaś władzę powierza ludziom „pozbawionym wszelkiej inicjatywy i samodzielności". Jest to jednak tylko początek pewnego procesu. Tłum nie potrafi żyć bez prawd ostatecznych. Uczucia religijne ulegają więc przeniesieniu i sacrum odży­wa w nowych formach. „Człowiek jest religijny nie tylko wtedy - stwier­dza Le Bon - kiedy żywi uwielbienie dla jakiegoś bóstwa, ale także wtedy, kiedy wszystkie zasoby umysłu, całą swą wolę i cały fanatyczny zapał oddaje w służbę sprawy lub istoty, które stały się celem jego uczuć i działań". Tłum jest w gruncie rzeczy wielkim bałwochwalcą i domaga się cudów. Wszystko, co czyni, ma jakiś związek z uporczywym prag­nieniem odzyskania poczucia świętości. „Jakobini z okresu Terroru -zauważa Le Bon - byli w zasadzie nie mniej religijni niż katolicy z cza­sów inkwizycji". Tłum adoruje siłę i chętnie ulega tyranom. „Wobec siły tłum staje się potulny, a na uczucie dobroci jest zupełnie niewrażliwy, gdyż dobroć uważa za objaw słabości. Tłum nigdy nie wielbił do­brych władców; kochał na ogół okrutników". Przywódca tłumu spełnia funkcje apostoła i maga, zachowuje swą przewagę, podtrzymując wiarę w cuda. „Przywódcami tłumu stają się najczęściej ludzie czynu, a nie myśliciele. Człowiek czynu jest mało przenikliwy. I taki być musi". Spo­sób, w jaki przywódca tłumu sprawuje władzę, stanowi zatem zupełne przeciwieństwo idei rządów rozumu. W epoce tłumów wszystkie wła­ściwie nadzieje oświeceniowych filozofów okazały się złudzeniem.

Le Bon w Psychologii tłumu przemawiał głosem uczonego - ograniczył się do opisu zjawisk, które dowodziły ostatecznego zwycięstwa sił irra­cjonalizmu. Irracjonalizm miał jednak też swoich ideologów. Postacią, na którą wypada tu zwrócić uwagę, jest przede wszystkim Georges So-rel (1847 - 1922), autor słynnej pracy Reflexions sur la violence (Rozważa­nia o przemocy), która stała się - to rzecz charakterystyczna - ulubioną lekturą Mussoliniego. Sorel był wierny muzom przełomu stuleci. Gar­dził wysiłkami intelektualistów - poczynaniami „doktorów małej wie­dzy". Uważał, iż ukształtowana w duchu pozytywizmu nauka zawiodła oczekiwania. „Dzisiaj ostatecznie - pisał - wyzbyto się nadziei przypo­rządkowania natury nauce w sposób rygorystyczny; obraz nowoczesnych rewolucji naukowych nie jest budujący nawet dla uczonych i wielu lu­dzi dość naturalnie doprowadził do ogłoszenia bankructwa nauki". Rozmaite „naukowe" teorie historycznych przemian stworzyły fałszy­wy obraz rzeczywistości - nie sprawdziły się żadne przewidywania do­tyczące przyszłości i wszystko potoczyło się własną koleją.

Wedle Sorela filozofowie zdecydowanie przecenili rolę rozumu. W istocie jego wpływ na rzeczywistość jest niewielki. Wielkie przesi­lenia, wydarzenia, które naprawdę decydują o losach świata, rządzą się swoimi własnymi prawami i w żadnej mierze nie są „dziełem rozu­mowania gabinetowych uczonych zajętych rozstrzyganiem zagadnień społecznych wedle reguł logiki". Sorel był przekonany, że racjonalizm całkiem opacznie przedstawia naturę ludzkiego działania. To, co lu­dzie czynią, wcale nie zależy od tego, co myślą. Cała koncepcja obiek­tywnej prawdy, zakładająca, iż myśl powinna być odzwierciedleniem rzeczywistości, jest zatem nie tylko chybiona, ale w dodatku trzyma człowieka na uwięzi. Narzuca uległość wobec świata - oznacza władzę tyranizującej konieczności. „Niczego wielkiego - czytamy w Rozważaniach o przemocy - nie jesteśmy w stanie dokonać bez pomocy barwnych, dokładnie nakreślonych obrazów, które pochłaniają całą na­szą uwagę". Te obrazy to mity. Mit jest, według Sorela, projekcją uczuć i pragnień. Kondensuje nadzieje, które nabierają mocy historycz­nego żywiołu. Wszelkie istotne zmiany związane są właśnie z oddziały­waniem mitów. „Ludzie, którzy uczestniczą w wielkich ruchach spo­łecznych - pisał Sorel - przedstawiają sobie swe przyszłe działania w formie obrazu zmagań zapewniających tryumf ich spraw". Historia jest więc niejako inscenizacją wielkich mitów. Mit obrazuje zwycięstwo nowej prawdy - jest zwiastunem historycznego przełomu.

Sorel odrzucił koncepcję wolności powiązaną z pojęciem racjonalnej konieczności. Przeciwstawił jej ideę emancypującego działania inspiro­wanego przez mity, działania, które umożliwia wyjście poza granice ist­niejącego świata. „Doświadczenie dowodzi, że konstruowanie nieokre­ślonej w czasie przyszłości może być nader skuteczne i łatwe, o ile zachowuje określony charakter: dzieje się tak w przypadku mitów, w których występują najsilniejsze dążenia narodu, partii, klasy, dążenia narzucające się umysłowi z natarczywością instynktów i nadające ce­chy pełnej realności nadziejom, na jakich opiera się przemiana woli, a dotycząca przyszłego działania". Świat można zatem zmieniać. Nale­ży jedynie zerwać z serwilistycznymi dogmatami rzeczników „obiek­tywnej" prawdy, krępującymi wszelkie śmielsze poczynania. Owym do­gmatom uległa również myśl socjalistyczna skoncentrowana na „naukowych" sposobach urządzenia społeczeństwa. Sorel nazywał ją „hałaśliwym, gadatliwym i kłamliwym socjalizmem", który „bawi kil­ku facecjonistów i zachwyca dekadentów", a tak naprawdę boi się re­wolucji. W opozycji do socjalizmu „kłamliwego" wyrosnąć miał „syn-dykalizm rewolucyjny", eksponujący mit „strajku generalnego".

Sorel chciał, aby w obrazie strajku generalnego skupił się cały patos buntowniczych nadziei walczącego o sprawiedliwość proletariatu. Strajk to w istocie zapowiedź triumfu Nowego Jeruzalem - miasta, które sta­nie się domem robotników. Zwycięstwo strajku jest figurą apokalip­tyczną. Oznacza triumf dobra i klęskę szalbierców pokonanych przez proletariat, szukający potwierdzenia własnej godności w walce, traktujacy bunt jako najszlachetniejsze z ludzkich powołań. Sorel gardził sys­temem parlamentarnym, zaś zachwalających jego zalety polityków trak­tował jako armię przekupnych demagogów. Zachwycał się dostojeństwem „wojny homeryckiej", której piękno wyrażać się miało w bezpośrednim starciu z przeciwnikami. Etyce kompromisu przeciwstawiał etykę wal­ki. Uważał, że rewolucja nie powinna obawiać się przemocy. W swych Rozważaniach wręcz ją gloryfikował. Przemoc miała spełnić oczyszczają­cą rolę i przyczynić się do ostatecznego unicestwienia ethosu tchórzli­wej pojednawczości, na którym w istocie wspiera się system społecznej niesprawiedliwości.

IV. Krytyka pozytywizmu w nauce prawa

Przełom stuleci był okresem bardzo szybkiego rozwoju psychologii, która inspirowała przewartościowania w istotny sposób wpływające na pojmowanie wiarygodności naukowego poznania. Psychologia niosła ze sobą obietnice rewelacji. Można było dzięki niej wkroczyć na obszary, których istnienia wcześniej nikt się nawet nie domyślał. „Psychologizm" szybko zyskał szerokie grono entuzjastów, którzy traktowali ustalony przez nową naukę punkt widzenia jako werdykt, pozbawiający znacze­nia wszystkie dawniej ukształtowane teorie. Za sprawą Leona Petra-życkiego (1867 - 1931), autora Zarysu filozofii prawa (1900), Wstępu do nauki prawa i moralności (1905) oraz Teorii prawa i państwa w związku z teorią moralności (1907), psychologizm znalazł swoje odzwierciedlenie także w teorii prawa.

Petrażycki starał się zapewnić swym rozważaniom niezachwiane pod­stawy metodologiczne i wiele uwagi poświęcił statusowi teorii nauko­wych. Formułując pojęcie „adekwatnej" teorii naukowej, stwierdzał: „przez »adekwatne« teorie naukowe rozumiemy teorie, w których to, co się wypowiada, jest prawdziwe w stosunku do tej właśnie klasy przed­miotów, o której jest wypowiedziane. Jeśli więc o jakimś gatunku dane­go rodzaju wypowiada się coś, co jest prawdziwe w stosunku do całego rodzaju, to nie będą to teorie adekwatne" (Wstęp do nauki prawa i moral­ności). W opinii Petrażyckiego większość teorii naukowych ujmowała dziedzinę, do której się odnosiły, albo zbyt wąsko (teorie „kulawe"), albo zbyt szeroko (tę grupę teorii Petrażycki określał mianem „skaczą­cych", bo „ich orzeczenia dokonywają skoków poza swe granice natu­ralne do dziedzin obcych").

Pozytywizm był, zdaniem autora Wstępu do nauki prawa i moralności, typowym przykładem teorii kulejącej. Zdecydowanie zbyt wąsko ujmo­wał dziedzinę zjawisk, do której się odnosił. Wiążąc pojęcie normy praw­nej z ideą „rozkazu suwerena", pomijał wiele niesłychanie istotnych kwestii. Przede wszystkim zaś nie uwzględniał sfery, którą Petrażycki obdarzył mianem „prawa intuicyjnego". Ignorował też prawo zwycza­jowe. Był więc konstrukcją całkowicie arbitralną, niezdolną w adekwat­ny sposób przedstawić fenomenu powstawania i obowiązywania pra­wa. Petrażyckiego szczególnie interesował problem współzależności prawa i moralności. Dowodził, że wbrew opinii pozytywistów prawa nie można definiować w oderwaniu od idei sprawiedliwości (normy prawne są zawsze wyrazem określonej koncepcji sprawiedliwości). Zwra­cał także uwagę, iż pozytywiści nie potrafili w przekonujący sposób uzasadnić swej fundamentalnej tezy. Przyjmując, iż prawo jest tworzo­ne przez państwo, uwikłali się w strukturę błędnego koła. Państwo, przypominał Petrażycki, jest przecież związkiem prawnym - jego ist­nienie zakłada wcześniejsze obowiązywanie pewnego zbioru norm praw­nych, dzięki którym mogły powstać państwowe instytucje.

Petrażycki odrzucił również teorie prawa natury. „Rozmaite tezy tzw. prawa naturalnego - twierdził - są niczym innym, jak odbiciami i ujaw­nieniami procesów intuicyjno-prawnych zachodzących w psychice ich autorów, wyrażeniem treści ich poglądów intuicyjno-prawnych i odpo­wiednich projekcji" (Teoria prawa i państwa). Wszelkie „niewzruszone" zasady, na które powoływano się od czasów Greków, były więc jedynie przejawem „projekcji", czyli rezultatem rzutowania na płaszczyznę ję­zyka pewnych przeżyć. Koncepcja prawa natury stanowiła wedle autora Wstępu do nauki prawa i moralnos'ci typowy przykład naiwnego odwróce­nia porządku rzeczy. Eksplorując pojęcie „natury", szukała początku w tym, co było rezultatem „procesów psychicznych". Tylko procesy psy­chiczne zasługują na miano obiektywnych w pełnym tego słowa zna­czeniu, zaś prawo natury to fikcja. „Autorzy odpowiednich twierdzeń - pisał Petrażycki - wychodzą ze stanowiska naiwnie projekcyjnego i po­zostają pod wpływem swoistego złudzenia co do sfery istnienia i natu­ry tego, z czym mają do czynienia, poczytując za zjawiska realne nie właściwe procesy psychiczne, lecz ich odbicie projekcyjne, które wy­obrażają sobie jako istniejące w świecie zewnętrznym względem ich psychiki". Petrażycki ich zabiegi oceniał jednak ostatecznie w sposób wyrozumiały i łaskawy - twierdził, że koncepcje prawa natury pełniły zawsze istotne funkcje perswadująco-wychowawcze. Narzucając pew­ne wyobrażenia o nieodzownych powinnościach, „odgrywały rolę suro-gatu nie istniejącej do dziś nauki polityki prawa" (Teoria praw i państwa),

Błędnym teoriom przeciwstawiał Petrażycki projekt „psychologicz­nej nauki o prawie, obejmującej zarówno prawo intuicyjne, jak i pozy­tywne", ukazującej jednocześnie podstawy i funkcje prawa. Traktował prawo jako zjawisko psychiczne. Uważał, że zespół norm prawnych tworzących system prawa pozytywnego jest reprezen­tacją świata wewnętrznych przeżyć. Kiedy możemy mówić o działa­niu prawa? Wtedy, gdy wewnętrzny głos wyznacza w autorytatywny sposób nasze postępowanie, mówiąc nam, do czego jesteśmy zobowią­zani wobec innych i czego, z kolei, możemy słusznie oczekiwać i - co najważniejsze - domagać się od nich. Zdaniem Petrażyckiego prawo obowiązuje nawet wtedy, gdy nie zostanie oficjalnie ustanowione przez państwo. Zawsze bowiem mamy do czynienia z określonymi regułami postępowania, które są przejawem wewnętrznego poczucia słuszno­ści. To jest właśnie sfera „prawa intuicyjnego" i to ona winna być punktem wyjścia w badaniach prawa. Należy spojrzeć w głąb, prze­niknąć do sfery przeżyć człowieka. Petrażycki bliski był idei „eide-tycznego wglądu", a więc wglądu w istotę (od greckiego eidos - isto­ta). Rozstrzygającym kryterium pozwalającym na rozpoznanie prawa miała być „samooczywistość" normy prawnej (A. Walicki, Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu).

Naukowa poprawność wymagała oczywiście zabiegów, które pozba­wiłyby psychologizm skłonności do „skoków". Na czym więc polega differentia specifica normy prawnej? Co uczynić, by pojęcie prawa nie sta­ło się zbyt szerokie i jak wyodrębnić je z rozległej dziedziny różnorod­nych systemów normatywnych? Najistotniejsze znaczenie miało dla Petrażyckiego rozgraniczenie dziedziny prawa i moralności. Normy moralne, twierdził, mają charakter czysto „imperatywny", zaś normy prawne charakter „imperatywno-atrybutywny". Świadomość moral­na jest „jednostronnie imperatywną, bezroszczeniową świadomością obowiązku" (O pobudkach postępowania i o istocie moralności i prawa). W dziedzinie prawa mamy natomiast do czynienia nie tylko z nakaza­mi, ale również z atrybucjami - z oczekiwaniami, wynikającymi z faktu, iż przypisujemy sobie coś, co traktujemy jako własną należ­ność. Prawo zawiera upoważnienia, może być podstawą roszczeń. W obu dziedzinach rozstrzygającą rolę odgrywa „motywacja polega­jąca na emocjonalnym pobudzeniu do wykonania tego, co występuje jako przedmiot naszego obowiązku". Tylko prawo jest jednak w sta­nie w autentyczny sposób kształtować ludzką wolę: „imperatywno-atrybutywna świadomość naszego obowiązku wywiera o wiele silniej­sze ciśnienie na naszą wolę i na nasze postępowanie, aniżeli czysto imperatywną".

Petrażycki chciał, aby prawo wymuszało przestrzeganie norm mo­ralnych. Zauważał, że „atrybutywny charakter świadomości prawnej udziela odpowiedniej pasywnej motywacji etycznej szczególnej siły" i sprawia, że „wypełnianie względem innych tego, co się im według na­szego przekonania należy, jest zwykle dla nas tak łatwe" (O pobudkach postępowania ...). Rzecz ma się z Rzecz ma się zupełnie inaywem jakiegoś działania pozostaje wyłącznie norma moralna. „Najwyższego chrześci­jańskiego entuzjazmu, niezwykłej intensywności odpowiedniej emocji obowiązku - pisał - potrzeba, aby wypełnić obowiązek moralny". Ra­cjonalnie zorganizowane społeczeństwo nie może wspierać się na tak wątłych podstawach i stanowiąc prawo, powinno stworzyć mechani­zmy zapewniające niezawodne respektowanie reguł decydujących o „roz­woju moralnym człowieka". Realizację tego zadania miała ułatwić p o -lityka prawa - nowa dziedzina nauki, zajmująca się badaniem praktycznego oddziaływania norm prawnych. Petrażycki sądził, iż po­zwoli ona na urzeczywistnienie „ideału miłości". „Teza, że miłość jest ideałem, dobrem najwyższym - stwierdzał - stanowi aksjomat prak­tycznego rozumu i jako taka nie wymaga dowodów i nie może być udo­wodniona" (Wstfp do nauki polityki prawa).

Zdecydowaną krytykę pozytywizmu prawnego zawierała także kon­cepcja „prawa natury o zmiennej treści" Rudolfa Stammlera (1856 -1938). Stammler próbował pogodzić ideę niezachwianego porządku normatywnego z relatywizmem, który niosły ze sobą różne odmiany XIX-wiecznego historyzmu. W pracach Die Lehre von dem richtigen Rechte (Nauka słusznego prawa, 1902) oraz Theorie der Rechtswissenschaft (Teoria prawa, 1911) nawiązywał do Kanta i przedstawiał prawo jako system norm urzeczywistniających zasadę moralnej autonomii podmiotu. „Pra­wo - pisał - jest wykalkulowaną, samowładną, nienaruszalną wolą, sposobem porządkowania ludzkich czynów według relacji środków i ce­lów" (Theorie).

Wedle klasycznych koncepcji prawa natury, prawo pozytywne mia­ło być odzwierciedleniem „prawa praw", istniejącego niezależnie od ludzkiej woli. Stammler uwolnił się od metafizycznych ograniczeń, łącząc pojęcie prawa z radykalnie pojmowaną koncepcją racjonalnego samookreślenia. Uważał, że o statusie danej normy rozstrzyga nie tyle jej treść, co sama obecność w ramach systemu, który został stworzo­ny z myślą o wyłączeniu pewnej dziedziny ludzkich działań ze sfery swobodnego wyboru. Jednocześnie jednak sprzeciwiał się jałowości doktryn pozytywistycznych, narzucających tautologiczne pojmowanie prawa, zgodnie z formułą „prawem jest to, co jest prawem". Twier­dził więc, że prawo służyć ma urzeczywistnieniu tego, co słuszne, sprawiedliwe, właściwe, odpowiednie („określenia te używane były przez Stammlera jako synonimy" - R. Tokarczyk, Historia filozofii pra­wa w retrospektywie prawa natury). Mając na względzie ten właśnie aspekt prawa, Stammler sięgnął po pojęcie „prawa natury o zmiennej tre­ści". Chodziło więc, z jednej strony, o podkreślenie fundamentalnej roli sprawiedliwości, z drugiej zaś o wykluczenie dogmatycznej pryn-cypialności, godzącej w zasadę autonomii ludzkiej woli. Niezmienna jest sama idea prawa i abstrakcyjnie ujęte, aprioryczne kryteria słusz­ności. Treść praw może zaś ulegać zmianie wraz z ewolucją zapatry­wań dotyczących sprawiedliwości. Prawem wszakże mogą stać się wyłącznie te normy, które w danym czasie przez daną społeczność istot rozumnych uznane zostaną za sprawiedliwe. Możność tworze­nia praw nie jest uzależniona od istnienia jakiegokolwiek autorytetu zewnętrznego. Prawo to aprioryczna formuła racjonalnego samookre-ślenia - jest koniecznym warunkiem tożsamości wszystkich istot ro­zumnych.

V. Totalitaryzm (faszyzm, nazizm, komunizm)

Totalitaryzm to pojęcie niesłychanie sporne, uwikłane w zwalczające się nawzajem interpretacje. Sformułowanie jednoznacznego poglądu dotyczącego „istoty" totalitaryzmu jest właściwie niemożliwe. Rozma­ite koncepcje i praktyki, które mamy na myśli, odwołując się do histo­rycznych przykładów, różnią się na tyle, iż wszelkie uogólnienia budzą poważne wątpliwości. Trudno stawiać w jednym rzędzie Włochy Mus-soliniego i Związek Radziecki w czasach Stalina (zwłaszcza jeśli uwzględ­nimy szeroko rozumiany kontekst społeczny, mentalność, obyczaje), nie popadając w groteskowy zgoła dogmatyzm. Z drugiej strony nie sposób jednak nie zauważyć pewnego schematyzmu związanego z ideą „państwa totalnego". W totalitarnych pokusach, bez względu na różni­ce form, jest z pewnością coś typowego i charakterystycznego. Stały się one złowrogim piętnem XX wieku, znamiennym świadectwem ślepej determinacji, z jaką negowano rzeczywistość w imię ideału całkowite­go (totalnego) zespolenia.

Ideał jedności pojawiał się oczywiście na przestrzeni wieków wielo­krotnie i w wielu różnych wcieleniach. Sam totalitaryzm pozostaje wszakże fenomenem historycznym i wszelkie próby retrospek­tywnego zastosowania pojęcia (przykładem takiego stanowiska mogą być poglądy Karla Poppera, który w pracy Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie uznał Platońską wizję rządów filozofów za antycypację pań­stwa totalitarnego) prowadzą na manowce. O narodzinach totalitary­zmu zdecydowało wiele czynników, które nosiły wyraźne piętno epoki. Warto tu wspomnieć przede wszystkim o rozczarowaniu liberalizmem oraz o rosnącej popularności koncepcji akcentujących wagę działania 0. Talmon, autor klasycznego dzieła The Origins ofTotalitarian Democracy, słusznie dopatruje się w nich romantycznych korzeni). Staje przed nami w ten sposób szerzej rozumiana kwestia spuścizny myśli oświeceniowej. Z łatwością napotkamy interpretacje prezentujące totalitaryzm jako swoisty paroksyzm Oświecenia. Trudno się jednak z nimi zgodzić, gdyż całkowicie pomijają irracjonalne aspekty totalitaryzmu, takie choćby jak problem charyzmatycznego przywództwa, nowej wiary odgrywającej rolę quasi-religii, czy też związanej z motywem nowego objawienia eksta­tycznej pobudliwości, oznaczającej całkowite usunięcie ze sfery polity­ki motywu deliberacji.

Termin „totalitaryzm" pojawił się we Włoszech. Twórca faszyzmu, Benito Mussolini będzie mówić o „państwie totalnym". Jego teoretyk, Giovanni Gentile, stwierdzi, iż „faszyzm jest totalitarny". Idee wyzna­czające ramy doktryny przedstawił Mussolini w pracy Doktryna faszy­zmu. „Dla faszyzmu - pisał - państwo jest absolutem, wobec którego jednostki i grupy są czymś względnym. Jednostki i grupy dają się »po-myśleć« o tyle, o ile istnieją w państwie". Mussolini starał się więc rozstrzygnąć fundamentalną kwestię dotyczącą natury ciała polityczne­go. Państwo powstaje dzięki afirmacji tego, co ogólne. Należy stąd wy­ciągnąć jak najdalej idące wnioski: tolerowanie odrębności oznacza roz­kład, liberalizm to ślepa uliczka. Państwo musi narzucić bezwzględną dyscyplinę. Nie chodzi tu jednak wcale o bezdusznie rozumianą subor-dynację. „Państwo faszystowskie" - twierdził Mussolini - to „najwyż­sza i najpotężniejsza forma osobowości". Unicestwia reguły personifi­kacji, które narzucała indywidualistyczna, racjonalistyczna kultura liberalna. Samo staje się bezpośrednim znakiem identyfikacji; ustala nową formułę tożsamości. „Nie jest prostym mechanizmem, który ogra­niczałby sferę domniemanych swobód indywidualnych. Jest formą i normą wewnętrzną, jest ujęciem w karby dyscypliny całego człowieka; przenika wolę i rozum". Gra toczyć się miała zatem o autentyczną me­tamorfozę (to motyw kluczowy totalitaryzmu we wszelkich odmianach). Faszyzm kreował wizję wielkiej duchowej przemiany - siłom rozkładu przeciwstawiał siły odnowy. Był wedle słów Mussoliniego „koncepcją spirytualistyczną, pochodzącą też z ogólnej reakcji wieku przeciw zwiot­czałemu i materialistycznemu pozytywizmowi XIX wieku".

Faszyzm pochwalał pełne uniesienia działanie. „Faszyzm - stwier­dzał Mussolini - pragnie człowieka czynnego i wszystkimi swymi siła­mi zwróconego ku działaniu". Kogoś, kto „pojmuje życie jako walkę" i nie szuka własnych korzyści. „Życie w pojęciu faszysty jest poważne, surowe, religijne: cale wzniesione w świecie podtrzymanym moralny­mi i odpowiedzialnymi siłami ducha. Faszysta gardzi życiem »wygod-nym«". Zdając się na „siły ducha", faszysta winien odrzucić tchórzliwe kalkulacje racjonalizmu. Mussolini gardził tradycją Oświecenia. Z lek­ceważeniem mówił o „doktrynach demokratycznych łączących się z fran­cuską Encyklopedią". W sformułowaniach, które wielokrotnie powta­rzał w Doktrynie faszyzmu, dawała o sobie znać (w zwulgaryzowanej formie) romantyczna brawura umysłu, szukającego natchnień poza ro­zumem, w sferze wzniosłych emocji. Wierzył przy tym w regenerującą, zbawienną rolę przemocy. „Jedynie wojna - pisał - wznosi do maksi­mum napięcia wszystkie siły ludzkie". To, co naprawdę wielkie, rodzi się na polu walki: „wszelkie inne doświadczenia są tylko namiastkami, które nie stawiają nigdy człowieka przed sobą samym w alternatywie życia i śmierci". Tylko wojna integruje naprawdę. Każdy naród musi więc wejść w jej tryby. „Naród jako państwo - wyjaśniał Mussolini -jest rzeczywistością etyczną, która istnieje i żyje, o ile się rozwija. Za­stój jest jego śmiercią. Dlatego państwo jest nie tylko autorytetem, któ­ry rządzi wolą jednostek i nadaje jej formę i wartość życia duchowego, lecz jest ono również potęgą, która umie zamanifestować swą wolę na zewnątrz".

Kult siły znajdował swój wyraz także w faszystowskiej koncepcji przy­wództwa. Faszyści gloryfikowali postać „wodza". Uważali, iż każda wspólnota ma naturalnych zwierzchników. Władzę utożsamiali z bez­pośrednią ekspresją mocy; liczyć się miała charyzma, a nie procedura. Ujawnienie mocy to nieodzowny warunek powiązania w całość wszyst­kich składników ciała politycznego; państwo zawdzięcza swój „total­ny" charakter potędze władzy. Wódz personifikuje wolę ujednolicenia, bez niego subordynacja nie osiągnęłaby nigdy doskonałego charakteru, państwo nie stałoby się całością. Zasada wodzostwa ze szczególną in­tensywnością ujawniła się w nazizmie. „Ja jestem winnym krze­wem - mówił Hitler - a wy latoroślami". Fiihrer był kapłanem ekstazy, ogniskującym moc zbiorowego entuzjazmu. Wedle wielu nazistów ucie­leśniał zbawczą potęgę sacrum, dysponował nadnaturalnymi możliwo­ściami i w nieomylny sposób prowadził naród do zwycięstwa.

Również w nazizmie odnajdziemy wizję wielkiej przemiany. Z Mein Kamp/Adolfa Hitlera czy też z Mitu XX wieku Alfreda Rosenberga (pracę tę wolno uznać za główny traktat nazizmu) wylania się obraz świata, który pogrążył się w rozkładzie i któremu zagraża zagłada. Regeneracja jest jednak możliwa. Należy dotrzeć do źródeł zepsucia i zniszczyć je. W nazistowskim sposobie myślenia wyraźnie dźwięczała nuta apoka­liptycznej determinacji. Naziści byli przekonani, iż wiek XX umożliwił ostateczną dekonspirację zła i stał się epoką przesilenia. Nastał czas rozstrzygającej walki, w której nie wolno zachować neutralności. Woj­nę nazizm traktował jako zbawienny kataklizm - niosącą ocalenie kon­frontację dobra i zła. To, co szlachetne, czyste, obdarzone mocą istnie­nia, miało oddzielić się od tego, co było przyczyną rozkładu. W płomieniach wojny świat miał odzyskać utraconą jednolitość. Świat z jednej bryły i eliminacja zła - oto cel dążeń. Doskonałość utożsamia­na była z jednolitością. Dotyczyło to oczywiście, w jak największej mie­rze, koncepcji politycznego zespolenia. Różnice postrzegane były jako znamiona rozkładu. Wyodrębnienie oznaczało dezintegrację - tolero­wanie odrębności poczytywano za przyzwolenie na destrukcję.

Chiliastyczna symbolika odkupienia i regeneracji decydowała o sile nazistowskiego mitu. Wszystkie działania totalitarnej władzy znaj­dowały usprawiedliwienie w pełnej patosu wizji Tysiącletniej Rzeszy. Tak rodził się system wartości narzucający obsesję mocy, gloryfikujący nieprzejednanie, skupiający całą uwagę na postaci wroga. Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, iż w nazizmie fascynacje eschatologiczne sprzęgły się z retrospekcją. Społeczeństwo miało się odrodzić dzięki ożywczej kąpieli u źródeł czasu, przywracając do życia dawne, zdrowe zasady (program nazistowskiej przebudowy obdarzono mianem „rewolucji konserwatywnej"!). „Teutońskie" piętno to rozpoznawczy znak nowego człowieka. Zmitologizowana historia pozwalała na uwy­puklenie znamion doskonałości i czynników rozkładu.

W Micie XX wieku Rosenberg interpretował dzieje ludzkości jako kro­nikę zmagań, które toczyły ze sobą rasy „wyższe" i „niższe". Dowodził, że wszystkie kataklizmy historyczne (upadek Rzymu stanowił przykład koronny) były rezultatem naruszenia zasad „higieny rasowej". Na prze­strzeni dziejów zło przejawiało się na wiele sposobów. Zgodnie z logiką mitu miało też swą postać absolutną. Ucieleśnieniem zła w absolutnej postaci był Żyd. To on personifikował siły rozkładu i skupiał w sobie złowrogi potencjał degeneracji. Hitler już w 1919 stwierdził, iż „Żyd jest arcywrogiem wszelkich wolnych narodów". W 1923 roku, na wie­cu, mówił: „Żyd nie jest człowiekiem na podobieństwo stworu Boga. Żyd jest wizerunkiem szatana. Żydostwo to rasowa gruźlica ludów". W roku 1942, w jednej ze słynnych „rozmów przy stole", porównywał swe rewelacje do odkryć Pasteura i Kocha. Uważał, iż zidentyfikował pierwiastki rozkładu - historyczne nośniki zła. Orszak hańby był długi - liberałowie, socjaliści, plutokraci, przedstawiciele wielu ras „niższych". Na czele jednak stał Żyd. Nienawiść rasowa była głównym dogmatem nazistowskiej doktryny. „Odzyskamy zdrowie - twierdził Hitler - do­piero wtedy, gdy wytępimy Żydów".

Empiryczne charakterystyki nie odgrywały żadnej roli w tworzeniu wizerunku „bestii". Nazizm programowo zrywał z racjonalizmem. W Micie XX wieku Rosenberg wyśmiewał dokonania historiografii i okre­ślał ją mianem „morfologii historycznej". Uważał, iż Niemcom wzno­szącym gmach Tysiącletniej Rzeszy potrzebna jest pełna rozmachu, porywająca wizja, a nie spekulacje lękliwych pedantów. Inspirowanie zbiorowych uniesień stało się jednym z istotnych aspektów socjotech-niki budującej system totalnej dyscypliny. Upojenie i fanatyczne zapa­miętanie awansowały do rangi cnót. Ruchowi nazistowskiemu patro­nowały bóstwa mroku - teutońscy bogowie ukryci w labiryntach przeszłości. Nowa świadomość miała się rodzić w przypływach som­nambulicznego rozgorączkowania, pod wpływem natchnienia, jakie za­pewnia podróż „w głąb" - w głąb czasu, w głąb świadomości. Owa szczególna fascynacja przeszłością znalazła swe wyraźne odbicie w na­zistowskich obsesjach związanych z ideą tożsamości narodowej.

Istotny wpływ na kształtowanie nazistowskiej koncepcji narodu wy­warł tak zwany volkizm, radykalny nurt nacjonalistyczny, który pojawił się u schyłku XIX wieku. Yolkiści byli spóźnionymi romantykami. Gar­dzili indywidualistycznym liberalizmem, uznając go za symptom roz­kładu. Natchnienia poszukiwali w starogermańskiej symbolice mocy i zespolenia. Paul de Lagarde, najwyższy kapłan volkistowskiego kultu, twierdził, iż naród-vo/fe to mistyczna wspólnota, powstająca dzięki przeżyciom związanym z religią „krwi i ziemi". Kosmopolityczna cywi­lizacja rozumu - przekonywał - dokonała spustoszenia. Niszcząc wszyst­kie pierwotne związki, pozostawiła człowieka na pustkowiu. Przezwy­ciężenie wyobcowania zapewnić mógł jedynie powrót do ziemi i zastąpienie systemu więzi, który stworzyło nowoczesne społeczeństwo, moralnością opartą na instynkcie krwi. Czerpiąc obficie z dorobku vol-kizmu, ideologowie ruchu nazistowskiego sakralizowali pojęcie naro­du. Postulat totalnego scalenia zyskiwał dzięki temu irracjonalną głę­bię. Tylko w ramach narodu możliwa miała być regeneracja sił witalnych, tylko naród zapewniał ucieczkę z piekła degeneracji i ostateczne zwy­cięstwo.

Mistyczna stylizacja odgrywała w nazizmie niesłychanie istotną rolę. Naziści akcentowali wagę pierwiastków duchowych. Przedstawiali włas­ny program jako nową formułę zbawienia. Jego osnowę tworzyła idea nieustępliwej walki. „Życie to walka", podkreślał Hitler i przyznawał, że odwołuje się do koncepcji, która „umożliwia zniszczenie podstaw dotychczasowej historii i wzniesienie na ich miejscu całkowicie nowe­go, antyhistorycznego ładu". Naziści nie wstydzili się przemocy (F. Rysz-ka, w swej fundamentalnej pracy dotyczącej fenomenu III Rzeszy, Pań­stwo stanu wyjątkowego, pisze o „sadyzmie politycznym" jako jednym z najbardziej charakterystycznych aspektów nazizmu). Wręcz przeciw­nie, uważali, iż to właśnie poprzez przemoc wiedzie trudna droga ku oczyszczeniu. Miała to być wszakże przemoc nosząca znamiona świę­tości. Hitler jednoznacznie stwierdzał: „każda przemoc, która nie wy­wodzi się z silnej podstawy duchowej, będzie chwiejna i niepewna". Owa apoteoza przemocy pozwala porównać nazizm do mrocznej religii siły. W nazizmie zbrodnia eksplikowaia rzeczywistość. Stanowiła ewo-kację innego, wyższego porządku. Przekonywała, iż niweczenie jest w istocie odkupieniem.

Trzeba jednak stwierdzić, iż ton mistycznych uniesień nie ujawnia ca­łej prawdy o naturze doktryny. Nazizm, choć wyeksponował motywy ir­racjonalne, wchłonął też energię Oświecenia. Kult formy, dbałość o nie­zawodność funkcjonowania państwowego mechanizmu, pozwalają mówić o specyficznej, obłędnej racjonalności systemu. Doktryna totalitarnej władzy i polityczne praktyki nazistów to w istocie przejaw „perwersji biurokratycznej" (F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego). Doprowadzony do absurdu proceduralizm stanowił jedną z najbardziej znamiennych cech nazistowskiego porządku. Nie tylko strach i somnambuliczne majaczenia napędzały machinę władzy. Jej skuteczność w dużej mierze zależała od technicznej sprawności będącej świadectwem autentyczne­go wyrafinowania. System stał się więc ostatecznie krzywym zwiercia­dłem rozumu; jego energię wykorzystywał wszakże z niezawodną sku­tecznością.

Kluczowy dla faszyzmu i nazizmu wątek chiliastycznego namaszcze­nia wyraźnie występował również w totalitaryzmie komunis­tycznym. Koncepcja dziejowej misji proletariatu, mimo całej „ma-terialistycznej" stylistyki, wpisywała się bardzo jednoznacznie w struk­tury myśli religijnej. W istocie komunizm powielał główną tezę chrze­ścijańskiej koncepcji zbawienia. Zatriumfuje to, co z pozoru najbardziej znikome. Nadzieją świata są wyniszczone przez bezlitosną, kapitalistycz­ną eksploatację rzesze ubogich. Zdawałoby się, iż ludzie źle wykształ­ceni, wycieńczeni, doprowadzeni do nędzy nie są w stanie zmienić bie­gu historii. O szczególnej roli, którą odegra proletariat, zdecyduje jednak jego cierpienie, nie zaś zasoby wiedzy ani pozycja utożsamiana z materialną siłą. Figura cierpiącego proletariatu to główny motyw ko­munistycznej soteriologii.

Komunizm, jako nowe wyznanie wiary, musiał odwoływać się oczy­wiście do powagi „prawd objawionych". Komunistyczna doktryna do­konała petryfikacji myśli Marksa, Engelsa i Lenina, nadając jej kształt świętej skamieliny. Główne tezy materializmu historycznego traktowa­ne były jako niepodważalne dogmaty. Decydująca rola sprzeczności kla­sowych i rozwoju sił wytwórczych, walka klas, dyktatura proletariatu, klasowy charakter świadomości - wokół tych tez i pojęć rozwinął się cały sakralny leksykon. Liturgia słowa zastąpiła swobodny ruch myśli. Przy pozorach wolnomyślicielskiej dezynwoltury (szyderstwa skiero­wane przeciw wierze i religii) komunistyczny totalitaryzm stał się sys­temem intelektualnego zniewolenia. Swój kształt finalny komunistycz­ne Nowe Objawienie osiągnęło w latach trzydziestych za sprawą dwóch prac Stalina: Krótkiego kurs historii Wszechzwiqzkowej Komunistycznej Partii (bolszewików) oraz szkicu O materializmie dialektycznym i historycznym.

W historii rozwoju doktryny szczególnie ważną rolę odegrał zwłaszcza Krótki kurs. Była to „Księga Genesis i zarazem swego rodzaju teogonia" (M. Głowiński, Rytuał i demagogio), a więc opowieść o narodzinach bo­gów i ich nieustępliwej walce o kształt świata. Komunizm zyskał przej­rzystą strukturę kosmogonicznego mitu. Krótki kurs odsłaniał ukrytą prawdę, identyfikował dobro i zło, ukazywał sens walki, decydującej o losach świata. „Niedawno ujawniono, że Stalinowi rzeczywiście marzy­ło się przekształcenie marksizmu-leninizmu w rodzaj nowej religii". W jednej z rozmów z partyjnymi zausznikami „»czwarty klasyk* miał powiedzieć, że marksizm-leninizm jest religią klasy, jej symbolem wia­ry" (A. F. Grabski, O „Krótkim kursie" nie całkiem krótko. Z problematyki filozofii dziejów stalinizmu).

Komunizm, podobnie jak faszyzm i nazizm, gloryfikował walkę. „Motorem dziejów" miały być sprzeczności klasowe, które wiodły ku rewolucji. Rewolucja nie zamykała jednak ostatecznie procesu naro­dzin komunistycznego społeczeństwa. Koniecznym dopełnieniem był etap dyktatury proletariatu - należało wyplenić pozostałości zła, znisz­czyć wroga, który przetrwał rewolucyjną zawieruchę. Wróg klasowy to postać straszliwa - ucieleśnienie wszelkiej podłości i nikczemności. Mógł nim zostać każdy, dosłownie w każdej chwili; jeśli tylko tak postanowi­li najwyżsi kapłani historycznego materializmu. Wyostrzony przez Sta­lina motyw walki klasowej (teza o narastaniu sprzeczności klasowych w miarę budowy socjalizmu) stał się jednym z najistotniejszych ele­mentów retoryki zastraszenia, która pozwalała trzymać w ryzach spo­łeczeństwo. Zaś za ostateczne usprawiedliwienie przemocy służyła wi­zja Nowego Jeruzalem, królestwa dobrobytu i wolności.

Kreśląc obraz przyszłego raju, komuniści odwoływali się do osiąg­nięć nauki i widzieli w sobie sukcesorów Oświecenia. Przyświecał im ideał racjonalnej rekonstrukcji. Podczas gdy nazizm eksponował rolę czynników ekstatycznych, komunizm podkreślał wagę planowania. Każ­dy aspekt życia społecznego został poddany kontroli państwa - wszech­ogarniający nadzór miał zapewnić, iż procesy społeczne będą przebie­gać we właściwym, to jest zgodnym z ustaleniami nauki, kierunku. Realizując niejako postulaty oświeceniowych filozofów, komunistyczne państwo wprzęgać miało wszystkich w tryby edukacji permanentnej.

Byłaby ona swoistym systemem pedagogiki negatywnej - chodziło przede wszystkim o wykorzenienie anachronicznych cnót społeczeń­stwa obywatelskiego i stworzenie nowego typu człowieka, istoty wol­nej od burżuazyjnego egoizmu.

Szukając analogii z myślą oświeceniową, zachowajmy jednak ostroż­ność. Komunizm był utopijny w pełnym tego słowa znaczeniu (obse­syjna drobiazgowość w planowaniu nowych, reglamentowanych form szczęścia wręcz przypomina stylistykę Morusa) i nie dopuszczał jakie­gokolwiek zwątpienia. Nowy człowiek miał być fanatycznym poplecz­nikiem władzy, entuzjastą objawienia, rezygnującym z wszelkich pokus niezależności. Kult nauki szedł w parze z obsesyjną wręcz niechęcią wobec krytyki, zaś pod cienką warstwą racjonalizmu kryło się myślenie magiczne. Jego przejawem była formuła „wroga obiektywnego", zakła­dająca, iż można być eksponentem wrogich sił, nie zdając sobie nawet z tego sprawy. Koncepcja adekwatnego związku przyczynowego nie de­cydowała już zatem o winie, a prawo stało się wygodnym instrumen­tem w rękach władzy, dążącej nie tyle do zapewnienia sprawiedliwości, co realizacji czysto politycznych celów. Tak zwany „kult jednostki" zwią­zany ze Stalinem dowodzi też, iż niezależnie od całej naukowej fraze­ologii wodzowi rewolucji można było przypisać autentyczną wszech­moc. Komunistyczny przywódca, tak jak ongiś faraon, miał panować nad wylewami rzek i powstrzymywać gorący oddech pustyni, zapew­niając przewagę życiodajnym siłom wegetacji. Trudno doprawdy w ta­kim wizerunku władcy doszukać się oświeceniowych korzeni.

VI. Hannah Arendt - o naturze politycznej wspólnoty

Mówiąc w dużym uproszczeniu, myśl polityczna drugiej połowy XX wieku zmaga się z dwoma zasadniczymi wyzwaniami. Jedno stwarza totalitaryzm, drugie - groźba dezintegracji. W obu przypadkach mamy do czynienia z upadkiem nadziei zakorzenionych w ideale civitas - w koncepcji społeczeństwa obywatelskiego, które miało stać się formuią racjonalnego zespolenia, pozwalającego mówić o istnieniu politycznej wspólnoty, w nowym, zgodnym z aspiracjami epoki nowożytnej, kształcie. Pojawia się pytanie, czy polityczna wspólnota jest w ogóle możliwa? Co odgrywa rolę spoiwa, a co ludzi dzieli? Jaki sens ma no­wocześnie rozumiana wolność i jakie granice należy jej wyznaczyć, mając na względzie dobrodziejstwa równowagi, chroniącej z jednej strony przed wynaturzeniami despotyzmu, z drugiej zaś anarchii?

Współczesna myśl polityczna bada więc swoje przesłanki, ugrunto­wane w ideale wolności. Zasadnicze znaczenie ma zwłaszcza retrospekcja odsłaniająca fundamenty politycznego projektu Oświecenia, który uczy­nił wolność celem nowych czasów, łącząc ją jednocześnie z ideą racjo­nalnego samookreślenia. Czy relacje, o których myśleli filozofowie Wieku Świateł, są nadal tak oczywiste? Czy „rozum" nie okazał się potęgą destrukcyjną, a w najlepszym razie represywną? Czy wolno mówić o neutralnie pojmowanej „racjonalności", traktując ją jako niekontrower-syjny ideał? Pytania można oczywiście mnożyć. Nie ulega wszakże wąt­pliwości, iż wielu myślicieli drugiej połowy stulecia ustalało własne stanowisko, podejmując rozważania genealogiczne. Tak też było w przy­padku Hannah Arendt (1906 - 1975). Autorka Korzeni totalitaryzmu, odpowiadając niejako na wezwanie Nietzschego do „przewartościowa­nia wszystkich wartości", przeciwstawiła obowiązującym dogmatom wzorce pochodzące z odległej, antycznej przeszłości.

Wedle Hannah Arendt wiek XX miał być epoką przełomu. „Ujmując rzecz naukowo, epoka nowożytna, która rozpoczęła się w wieku XVII, dobiegła końca na początku XX wieku; ujmując rzecz w kategoriach politycznych, świat nowych czasów, w którym żyjemy dzisiaj, narodził się wraz z pierwszymi wybuchami atomowymi" (Kondycja ludzka). Okres przesilenia to z konieczności czas samookreślenia. Rewolucje, wojny, totalitaryzm, wszystkie okropieństwa, które przyniosło dwudzieste stu­lecie, każą na nowo przemyśleć sens ludzkiej kondycji. Wbrew odzie­dziczonym po Oświeceniu schematom, życie człowieka nie sprowadza się wyłącznie do uczestnictwa w procesie produkcji. Arendt wraca do Greków! Przy ich pomocy dekonspiruje Oświecenie. Ukazuje złowrogi sens uproszczeń, jakich dokonała filozofia, dzięki której wzniósł się na piedestał nowy bohater - homofaber.

„Terminem vita activa - pisała Arendt - proponuję oznaczyć trzy fundamentalne ludzkie aktywności: pracę (labor), wytwarzanie (work) i działanie (action). Są one fundamentalne, ponieważ każda z nich od­powiada jednemu z podstawowych warunków (conditions), na jakich zo­stało człowiekowi dane życie na Ziemi". Różnice pomiędzy poszczegól­nymi formami aktywności Arendt wyjaśniała w następujący sposób: „Praca jest aktywnością odpowiadającą biologicznemu trwaniu ludz­kiego ciała (...) Aspektem kondycji ludzkiej odpowiadającym pracy jest życie jako takie". Zaś „wytwarzanie" to „czynność odpowiadająca nie-naturalności ludzkiej egzystencji (...) Wytwarzanie daje »sztuczny« świat rzeczy, wyraźnie odmienny od całego otoczenia przyrodniczego". I wresz­cie „działanie" będące „jedyną czynnością, która zachodzi bezpośred­nio między ludźmi bez pośrednictwa rzeczy czy materii, i odpowiada mu ten aspekt kondycji ludzkiej, który związany jest z wielością, czyli faktem, że ludzie, a nie Człowiek, żyją na Ziemi i zamieszkują świat". To właśnie działanie konstytuuje sferę życia publicznego i najpełniej wyraża sens doświadczeń związanych z polityką.

Życie w sferze publicznej - bios politikos - różni się całkowicie od życia w sferze prywatnej. Sfera publiczna to „świat wspólny", prze­strzeń wzajemnych odniesień i oddziaływań. Dziedzina dopełniającej inkarnacji, pozwalającej każdemu odkryć swoje nowe oblicze. Arendt z całą mocą podkreślała, iż człowiekowi nie wolno pogrążyć się w pry­watności. Prywatność oznacza „uwięzienie w subiektywności", pozba­wia „możliwości widzenia i słyszenia innych". Stroniąc od publicznej aktywności, człowiek bezpowrotnie traci szansę na wzbogacenie włas­nej egzystencji. Nie ma okazji, aby zaistnieć w oczach innych ludzi i jego poczucie tożsamości ulega zawężeniu. Doskonale zdawali sobie z tego sprawę starożytni, akcentując wagę politycznego zaangażowa­nia. Wedle słów Arendt „źródłem starożytnej oceny polityki jest prze­konanie, że człowiek qua człowiek, każda jednostka w swej unikalnej odmienności, pojawia się i potwierdza siebie w mowie i działaniu, i że czynności te, na przekór swojej materialnej daremności, posiadają włas­ną trwałą jakość". Niestety epoka nowożytna unicestwiła grecki arche­typ. „Przekonanie, że największą rzeczą, jaką może osiągnąć człowiek, jest własne pojawienie się i urzeczywistnienie, w żadnej mierze nie jest czymś oczywistym. W opozycji doń stoi zarówno przekonanie homo fa-ber, że jego wytwory mogą być bardziej trwałe - i nie tylko trwałe - niż on sam, jak i niezachwiana wiara animcd laborans, że życie jest najwyż­szym ze wszystkich dóbr. Obaj są zatem, ściśle rzecz biorąc, niepolitycz­ni, i skłonni będą potępiać działanie ł mowę jako bezczynność, próżnia-cze wtrącanie się w nie swoje sprawy i tracenie czasu na rozmowę".

W epoce nowożytnej polityka została wtłoczona do sfery rzeczy, zna­lazła się w dziedzinie konieczności. Każda rzecz - pisała Arendt - „rozważana jest jako rezultat procesu fabrykacji". Epoka nowożytna unicestwiła więc właściwie sens wolności. Arendt uważała, że wolność we właściwym tego słowa znaczeniu nie ma nic wspólnego z oświece­niową ideą emancypacji. „Będzie może truizmem, jeśli powiemy, że wolność i wyzwolenie nie są tym samym. Wyzwolenie, oswobodzenie, może być warunkiem wolności, lecz żadną miarą nie prowadzi do niej w sposób automatyczny. Pojęcie wolności, zawarte w wyzwoleniu może być tylko negatywne, przeto nawet intencja wyzwolenia nie jest równo­znaczna z pragnieniem wolności" (O rewolucji). Prawdziwa wolność prze­jawia się w inicjowaniu: „jest zatem wolnością powoływania do bytu czegoś, co wcześniej nie istniało, nie było dane - nawet jako przed­miot myśli czy wyobraźni" (Między czasem minionym a przyszfym: Co to jest wolność). Tak pojętą wolność można kojarzyć wyłącznie z działa­niem. „Najlepszą bodaj ilustracją wolności jako czegoś nieodłączne­go od działania jest machiavellowskie pojęcie virtii, czyli kunsztu, z ja­kim człowiek odpowiada na okoliczności". Homofaber próbuje dostoso­wać się do okoliczności. Nie tworzy własnego świata, nie odczuwa pokusy dawania początku. Nie zmaga się z fortuną, chce zdobyć jej przychylność - wyeksploatować to, co jest. Innymi słowy homo faber utożsamia wolność ze skutecznością pozwalającą osiągnąć sukcesy w dziedzinie wytwarzania.

Hannah Arendt była przekonana, że restytucja prawdziwej wolności jest możliwa tylko w ramach autentycznej wspólnoty ludzkiej. Poszu­kując pozytywnego wzorca, pisała: „Wolność jako zjawisko polityczne była współczesna powstawaniu greckich miast-państw. Od czasów He-rodota rozumiano ją jako formę organizacji politycznej, w której oby­watele żyją razem w warunkach nieistnienia władzy zwierzchniej, a więc bez podziału na rządzących i rządzonych". Grecki ideał stale pojawiający się w rozważaniach Arendt nie oznacza, że marzyła ona o powrocie do przeszłości. Arendt aprobowała nowoczesną demokrację. Wskazywała jednak przy tym na konieczność głębokiej reformy demokratycznego mechanizmu. Chciała, aby wszyscy obywatele mogli uczestniczyć w procesie sprawowania władzy. „Rząd reprezentacyjny znalazł się w kry­zysie po części dlatego - twierdziła - że z czasem wszystkie jego insty­tucje umożliwiające obywatelowi uczestnictwo w polityce zaginęły, a po części dlatego, że dotknęła je choroba, na którą cierpią wszystkie systemy partyjne: biurokratyzacja i niechęć do reprezentowania czego­kolwiek poza własnymi machinami partyjnymi" (Crises ofthe Republic). Dewastacje epoki rewolucji (owładniętych ideą „wyzwalania") i nędzę totalitaryzmu skompensować może jedynie rekonstrukcja sfery publicz­nej, przywracająca elementarny sens doświadczeń związanych z działa­niem. Oto „program", jaki proponuje Arendt. Wolność jest możliwa. Należy wszakże pojąć, iż nie sposób jej osiągnąć w granicach świata, który wspólnie stworzyli homofaber i animal laborans.

Stanowisko Arendt zyska na ostrości, jeśli skonfrontujemy je z kon­cepcjami, którym początek dały prace Gaetano Mości (1858 - 1941). To, co Arendt postrzegała jako chorobę, włoski socjolog uznawał za normę. Mosca przekonywał, iż w każdym systemie politycznym decy­dującą rolę odgrywa mniejszość. Demokracja stwarza jedynie iluzję uczestnictwa, w istocie zaś niepodzielna władza należy do partyjnych sztabów. Ich przedstawiciele „posługują się" wyborcami po to, by za­aranżować spektakl namaszczenia, ale naprawdę rządzą sami. Powstaje w ten sposób „państwo-partia" - monstrum obdarzone nawykami de­spoty. Pod wyraźnym wpływem Mości, Robert Michels sformułował „żelazne prawo oligarchii". W latach czterdziestych i pięćdziesiątych bardzo modne stały się również „realistyczne" tezy Josepha Schumpe-tera, który w Capitalism, Socialism and Democracy (1942) kwestionował ideał demokratycznego uczestnictwa, twierdząc, iż demokracja to tylko „metoda" umożliwiająca rekrutację politycznej elity. Takie poglądy były dla Arendt zupełnie nie do przyjęcia. Autorka Korzeni totalitaryzmu ostrze­gała, iż ograniczenie politycznej partycypacji prowadzi do destrukcji sfery życia publicznego i w konsekwencji sprzyja narodzinom „świata fikcji", charakterystycznego dla reżimów totalitarnych. Bliski związek z rze­czywistością zapewnia jedynie mądrość afirmująca sensus communis. Nie mają zatem racji ci, którzy lekceważą rolę powszechnej opinii. Casus totalitaryzmów dowodzi, iż tam, gdzie jej zabraknie, całe społeczeń­stwo może zostać podporządkowane realizacji utopii.

VII. Konserwatyzm - ekskomunika „pop-hedonizmu"

W drugiej połowie XX wieku przeciwnikiem konserwatyzmu nie jest już rewolucyjny dogmatyzm, lecz relatywizm. Konserwatyzm oznacza przede wszystkim radykalną krytykę kultury eksponującej ideał żywio­łowej, skrajnie rozumianej emancypacji. Ujmujący tę materię dyskurs teoretyczny wyrasta przede wszystkim - to rzecz charakterystyczna - z doświadczeń amerykańskich. Właśnie w Stanach Zjednoczonych feno­men „kontrkultury" i kolejne cykle rebelii obyczajowej przybrały naj­bardziej wyraziste formy. Aby zilustrować owo specyficzne, „kulturo­we" nachylenie współczesnego konserwatyzmu, odwołajmy się do rozważań Daniela Bella.

W Kulturowych sprzecznościach kapitalizmu (1976) Bell pisał: „Kapita­lizm amerykański, jak starałem się okazać, utracił swą tradycyjną legi­tymizację, opartą na moralnym systemie wynagrodzeń, zakorzenionym w protestanckim uświęceniu pracy. Zastąpił ją hedonizm, obiecujący materialny dostatek i luksus, lecz trwożliwie stroniący od wszystkich historycznych implikacji »systemu pożądliwością, z właściwą mu bez­graniczną tolerancją społeczną i libertynizmem". W opinii Bella eman­cypacja człowieka nowoczesnego oznaczała, przede wszystkim, eman­cypację pożądań - stopniowe uwalnianie się spod władzy nakazów, ograniczających ekspansję pragnień. Wyraźna sprzeczność pomiędzy kształtem historycznego „genotypu" i nowoczesną obyczajowością do­prowadziła do poważnego kryzysu kapitalizmu. Wraz z zanikiem trady­cyjnych motywacji chwiać się zaczęło przekonanie, iż kapitalizm może służyć za wzorzec „dobrego społeczeństwa".

We współczesnym społeczeństwie wolność utraciła swój dostojny cha­rakter. „Mieszczański zmysł kalkulacji i samoograniczenia popadł w kon­flikt z typowym dla romantyzmu, a przejętym przez modernizm żywio­łowym poszukiwaniem sensacji i spraw ekscytujących". „Rewolucja wrażliwości" usunęła w cień wszelkie „uprzedzenia" dawnej kultury, nakazującej troszczyć się o rzeczy zasadnicze. „Świat hedoni-zmu to świat mody, fotografii, reklamy, telewizji, podróży. Jest to świat pozorów, w którym żyje się oczekiwaniami, raczej tym, co ma się stać, niż tym, co jest, a to, co ma przyjść - przychodzić ma bez wysiłku". Radosna ekscytacja pozwala przezwyciężać wszelkie zahamowania. Mądrość życiowa pojmowana jest jako sztuka konsumowania przyjem­ności. „W Stanach Zjednoczonych tradycyjną moralność zastąpiła psy­chologia, a winę - niepokój. Epoka hedonizmu dysponuje też właściwą sobie psychoterapią". Bez trudu można więc wyzwolić się z „represyw-nych" schematów tradycyjnego porządku. Pokonać widmo nieczystego sumienia, poddając się „terapii radości".

Bell ostrzegał, że ukształtowany w ten sposób świat wspiera się na bardzo kruchych podstawach. „Rezultatem porzucenia purytanizmu i etyki protestanckiej jest oczywiście pozbawienie kapitalizmu wszelkiej transcendentalnej etyki czy moralności". Pop-hedonizm narzucił w isto­cie obsesję zmiany. „Media karmią łudzi coraz to nowymi obrazami, podważają tradycyjne konwencje, nagłaśniają aberracyjne i dziwaczne zachowania, stające się wzorem dla innych. To, co tradycyjne, jest nud­ne, a takie »ortodoksyjne« instytucje, jak rodzina i kościół są w defensy­wie z powodu swej niezdolności do zmiany". Kultura, która w latach 60. weszła w fazę postmodernistycznego spazmu, stała się dziedziną niekończących się eksperymentów. Wedle Bella postmodernizm „do­prowadził logikę modernizmu do jej ostatecznych granic". Autor Kultu­rowych sprzeczności przypominał, iż nowemu trendowi patronują poglą­dy takich myślicieli jak Michel Foucaułt, który „traktuje człowieka jako krótkotrwałą historyczną inkarnację, »ślad na piasku«, który zmyją fale". Odrzucenie tradycyjnego porządku przerodziło się ostatecznie w negację samej zasady uporządkowania, zaś krytyka zmieniła się w destrukcję.

Tradycyjnego społeczeństwa kapitalistycznego bronił również Irving Kristol. W pracy The Mord Basis ofDemocratic Capitalism (1980) stwier­dzał: „prozaiczna jest nie tylko forma, ale także istota społeczeństwa burżuazyjnego. Celem jego funkcjonowania jest wygoda przeciętnego obywatela, a nie tworzenie bohaterów, ludzi godnych pamięci". Ta przy­ziemna rzetelność uczyniła z kapitalizmu triumfującą formę cywilizacji i jest swego rodzaju paradoksem, że właśnie ona budzi największy sprze­ciw elit intelektualnych. Luminarze współczesnej kultury, powodowani naiwnym ekscentryzmem zwrócili się przeciw „tyranii pospolitości", wypowiedzieli wojnę „banałowi". W rezultacie zachwiał się cały sys­tem wartości wspierający gmach demokratycznego kapitalizmu.

Poszukując źródeł destrukcyjnej postawy elit, Kristol wskazywał na dwa odrębne style myślenia: „utopijny racjonalizm" oraz „utopijny ro­mantyzm". „Ustanowiły one ponad współczesną świadomością i wraż­liwością własną hegemonię przeciwstawnych kultur". Czy społeczeń­stwo może oprzeć się utopijnej gorączce? Nadzieję na „odnowienie duchowej bazy społeczeństwa burżuazyjnego" Kristol wiązał z restytu­cją purytanizmu. Uważał, iż niewiara w „odwrócenie biegu zegara hi­storii" jest przesądem zakorzenionym w „romantyczno-racjonalistycz-nej koncepcji historii, tak jak przedstawił ją Saint-Simon, Hegel i Marks". Pochłonięty karkołomną wizją „rozwoju regresywnego", pisał, że „to, co w intelektualnej i duchowej historii nazywamy »nowym« jest często niczym innym jak tylko cofaniem czasu". Odnowa miała więc polegać na powrocie do przeszłości, do wzorców zachowania, które w dziewięt­nastowiecznej Ameryce inspirował Stary Testament.

Konserwatyzm drugiej połowy XX wieku miał swych przedstawicieli także poza granicami Stanów Zjednoczonych. Na uwagę zasługuje zwłaszcza Brytyjczyk Michael Oakeshott (1901 - 1990). W niewielkim eseju Racjonalizm w polityce Oakeshott poddał miażdżącej krytyce spo­sób, w jaki współczesny człowiek zaczął myśleć o działalności politycz­nej. Politykę zdominował racjonalizm, który - jak to wyjaśniał Oake­shott - „wiąże się z rozpoznawalnym błędem, fałszywą i destrukcyjną dla myślenia koncepcją natury ludzkiej". Wiedza, jaką oferuje racjona­lizm, jest bezwartościowa; wszelkie koncepcje racjonalistów są z zasa­dy fałszywe i chybione. „Nowożytna historia Europy jest zaśmiecona projektami polityki racjonalizmu".

Kim jest racjonalista? „Przede wszystkim obstaje on (on zawsze obstaje) za niezależnością umysłu w każdych okolicznościach, za my­ślą wolną od zobowiązań wobec jakichkolwiek autorytetów prócz au­torytetu »rozumu«. Jego pozycja w świecie nowożytnym uczyniła go wojowniczym: jest wrogiem autorytetu, przesądu i wszystkiego, co opiera się jedynie na tradycji, zwyczajach czy nawykach". Racjonali­sta ufa tylko własnemu sądowi. Chce mieć pewność, że nie padnie ofia­rą z ł u d z e ń , że nie ulegnie presji obowiązujących schematów -odczuwa przymus kwestionowania. Ale niech nas owa skłonność do krytyki nie wprowadzi w błąd. Mimo całego krytycyzmu racjonalista pozostaje jednocześnie dogmatykiem, „albowiem trudno jest mu uwierzyć, że ktoś, kto myśli rzetelnie i jasno, mógłby myśleć inaczej niż on sam". Racjonalizm oznacza zatem zgubną ekstrapolację subiektywnego poczucia słuszności i nie ma nic wspólnego z wymianą doświadczeń, która prowadzi do ukształtowania się sensus commmunis. „Mogłoby się wydawać - pisał Oakeshott - iż ze wszystkich światów polityka najmniej nadaje się do tego, by traktować ją w racjonalistyczny sposób". Stało się jednak inaczej. Racjonalizm pozbawił politykę opar­cia w tradycji. Pojawiła się charakterystyczna wrogość wobec tych wszystkich instytucji życia społecznego, które trwają mocą swego au­torytetu i nie zostały zweryfikowane oraz wyraźnie zaaprobowane przez racjonalną opinię. Współczesny polityk chce zawsze „wszystko zaczy­nać de novo. (...) Jego usposobienie sprawia, że łatwiej mu zrozumieć i wspierać niszczenie i tworzenie niż akceptację i reformę". Pogardzie wobec tradycji towarzyszy więc naiwny instrumentalizm - przekona­nie, iż za pomocą odpowiednich środków można rozwiązać każdy pro­blem społeczny. „Ta redukcja polityki do inżynierii - stwierdzał Oake­shott - jest w istocie czymś, co można by nazwać mitem racjonalistycznej polityki". W efekcie racjonalizm zrodził nadmiar władzy (tylko silna władza jest w stanie dokonać „racjonalnej" przebudowy). Trudno wobec tego zjawiska zachować obojętność, zważywszy na fakt, iż rzą­dzący zupełnie lekceważą „wiedzę praktyczną", negują sensus communis, zaś rzeczywistość utożsamiają z rezultatem własnych procesów myślo­wych (racjonalistyczna inżynieria sąsiaduje bezpośrednio z utopią).

VIII. Alasdair Maclntyre - komunitaryzm

Wspomnieliśmy już, iż myśl polityczną drugiej połowy XX wieku charakteryzuje skłonność do retrospekcji. Potwierdzają tę regułę rozważania komunitarystów. Najbardziej znani przedstawiciele komunita-ryzmu - Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Michael Sandel i Michael Walzer - zgodnie twierdzą, iż współczesne społeczeństwo znalazło się w stanie głębokiego kryzysu, który spowodowała realizacja filozoficz­nego projektu Oświecenia.

Na czym polega „grzech pierworodny" Wieku Świateł? Wedle ko­munitarystów oświeceniowa idea samookreślenia zrodziła fałszywą koncepcję tożsamości. Oświecenie snując swą wielką opowieść eman­cypacyjną, wzniosło ma piedestał antecedently individuated self - „ja" a priori ukonstytuowane (S. Mulhall & A. Swift, Liberals & Communita-rians). Rzecz w tym, iż kogoś takiego nie ma. Abstrakcyjnie pojęta jednostka, emancypująca się dzięki wysiłkowi samookreślenia, może pojawić się jedynie wtedy, gdy dokonujemy ekstrapolacji aktu cogito, gdy naszymi wyobrażeniami dotyczącymi społeczeństwa rządzić za­czynają Kartezjańskie projekcje. Człowiek rzeczywisty jest całkiem inny. Mówiąc o nim, komunitaryści wprowadzają własne, specyficzne określenie. Tak pojawia się - radically situated subject - podmiot rady­kalnie usytuowany (M. Sandel, Liberalizm and the Limits ofjustice). Zda­niem komunitarystów fakt, iż człowiek jest istotą zakorzenioną, ukształtowaną przez wspólnotę, niesie ze sobą szereg doniosłych kon­sekwencji.

Przede wszystkim należy uznać, iż nigdy nie dokonujemy samodziel­nego wyboru reguł postępowania. Pogląd, iż nieskrępowany racjonalny sąd daje nad nimi pełną władzę, jest poglądem zgubnym. Obsesja sa-mookreśłenia stwarza groźbę całkowitego unicestwienia systemu norm moralnych. To, że nadal mamy do czynienia z pewną stabilnością prze­konań, wynika - jak uważają komunitaryści - wyłącznie z efektu echa. Ocalały jeszcze pewne odruchy, pamięć podtrzymuje ostatnie rudymenty języka zdyscyplinowania. Reminiscencja traci jednak stopniowo swe zna­czenie. W nowoczesnym świecie nie ma miejsca na prawdy objawione. Zakwestionowana została również koncepcja celowego ukierun­kowania ludzkich poczynań. Radykalnie rozumiane samookreślenie daje możliwość nieustannego przesuwania punktu wyjścia, nieustannego po­nawiania; implikuje ideę wiecznego „teraz". Nie można więc wyzna­czać żadnych stałych, umiejscawiających podmiot relacji, żadnych trajektorii określających jakieś cele. „Problemy nowoczesnej teorii moral­ności - pisze Maclntyre - są więc w oczywisty sposób produktem upadku projektu oświeceniowego. Z jednej strony jednostkowy podmiot mo­ralny, uwolniony od hierarchii i teleologii, pojmuje siebie samego jako istotę obdarzoną suwerennym autorytetem moralnym (...) Z drugiej strony odziedziczone - choć zarazem w pewnym stopniu przekształco­ne - reguły moralności uzyskać muszą nowy status, ponieważ zostały pozbawione swojego dawnego teleologicznego charakteru oraz jeszcze dawniejszego charakteru kategorycznego".

Nowoczesne społeczeństwo zmaga się z „emotywizmem". „Emoty-wizm - wyjaśnia Maclntyre - to koncepcja, według której wszystkie sądy wartościujące, a zwłaszcza wszystkie sądy moralne - o tyle, o ile mają charakter moralny lub wartościujący - są tylko wyrazem preferen­cji, wyrazem skłonności lub uczuć". W takiej sytuacji ustalenie obiek­tywnego porządku wartości jest rzeczą niemożliwą. Każdy pogląd moż­na obalić, odwołując się do innego systemu preferencji. „Sądy moralne, wyrażające tylko skłonności lub uczucia, nie są ani prawdziwe, ani fał­szywe". I tak koło się zamyka. „Nie można uzyskać zgodności w spra­wie uznania lub odrzucenia określonego sądu moralnego za pomocą żadnej racjonalnej metody, takiej bowiem nie ma". Emotywizm zrujno­wał ostatecznie ideę politycznego zrzeszenia. Jego przejawem jest sub­kultura „politycznej poprawności", która ogólne kanony postępowania traktuje jako represywne wynaturzenie. Każdy może być sobą w dowol­ny sposób. Wszelka krytyka odmienności jest niesprawiedliwa i niedo­puszczalna. Taki sposób myślenia nakazuje uznać za represywny rów­nież ideał dvii sodety. Jego realizacja wymaga przecież pewnej dozy obywatelskiego zdyscyplinowania, wyrażającego się w afirmacji publicz­nego autorytetu.

Komunitaryści nie ograniczają się tylko do opisu kryzysu. Wcale nie deklarują bezradności. Przeciwnie, zalecają lekarstwa. Kluczowe znaczenie ma, jak uważają, restytucja idei powinności. Aby przywró­cić jej właściwą rangę, należy zerwać z fałszywą koncepcją tożsamości i odzyskać „narracyjną jedność życia". „Udane rozpoznanie i rozu­mienie tego, co ktoś robi - pisze Maclntyre - zawsze zmierza do umiej­scowienia danego epizodu w kontekście zbioru narracji historycznych, narracji opisujących zarówno jednostki, których ów epizod dotyczy, jak i narracji dotyczących układów, w których one działają i odczuwa­ją". Samookreślenie umożliwić miało wyjście poza granice „opowie­ści" krępujących ludzką tożsamość. W ten sposób zrodził się fałszy­wy ideał autentyzmu; absurdalna chęć uwolnienia się od wszelkich uwarunkowań. Koncepcję samookreślenia zastąpić powin­ny zatem techniki hermeneutyczne. Najważniejsza stać się musi ponownie gotowość do umiejscowienia się w polu znaków usta­lonych przez tradycję. Wysiłek reminiscencji narzuci nową formułę zdyscyplinowania. Maclntyre ujmuje to w sposób następujący: „być podmiotem narracji, która biegnie od narodzin ku śmierci, znaczy -jak zauważyłem poprzednio - być odpowiedzialnym za czyny i do­świadczenia, które składają się na opisywane w narracji życie. Znaczy to być przygotowanym na ewentualne pytania dotyczące opisu tego, co mi się przydarzyło, lub czego byłem świadkiem w dowolnym mo­mencie życia". W konsekwencji zmienią się fundamentalne relacje pomiędzy ludźmi. Opisując „drugi aspekt pojęcia narracyjnej jaźni", Maclntyre stwierdza: „nie tylko ja jestem odpowiedzialny; ja także mogę domagać się wyjaśnień, mogę od innych domagać się odpowie­dzialności".

W momencie gdy załamie się fikcja wyemancypowanej jaźni, znik­nie też sztuczna bariera pomiędzy tym, co publiczne i tym, co prywat­ne. Możliwa stanie się restytucja idei dobra wspólnego. „Jaźń narra­cyjna" konstytuuje się w zamkniętym kręgu i w pełni aprobuje obowiązki, które z przynależności do wspólnoty wynikają. Nie można - zauważa Maclntyre - „nadać sensu pytaniu, w jakim celu bohatero­wie Iliady przestrzegają swoich zasad i honorują obrane przez siebie reguły postępowania. Potrafią oni bowiem formułować swoje cele tyl­ko poprzez ramy włas-nej struktury zasad i przepisów postępowa­nia". Telos życia ludzkiego, jeśli toczy się ono w ramach, jakie ustala „narracja", jest wyraźnie określony. Wyznacza go idea cnoty. Macln­tyre chciałby, aby współczesny człowiek, bezskutecznie poszukujący celu życia, za wskazówkę przyjął pogląd Arystotelesa: „dobrem czło­wieka bowiem jest pełne ludzkie życie w możliwie najdoskonalszym kształcie, a praktykowanie cnót jest jego niezbędnym i najważniejszym elementem, nie zaś wstępnym ćwiczeniem się w celu osiągnięcia tego życia później".

IX. Michel Foucault - wolność i dyscyplina

Michel Foucault (1926 - 1984) jest myślicielem burzącym konwen­cje. Do jego poglądów nie pasuje żaden z wygodnych stereotypów. Nie można przedstawić go ani jako „antyliberała", ani jako przeciwnika Oświecenia, choć na pierwszy rzut oka wiele zdaje się za tym przema­wiać. Foucault demaskuje liberalizm, ale jest jednocześnie entuzjastą idei emancypacji. Wykracza niewątpliwie poza horyzont Oświecenia, ale jest też jego kontynuatorem - z wielką powagą traktuje fundamen­talne przesłanie Wieku Świateł.

W wykładzie obdarzonym znamiennym tytułem Co to jest Oświecenie, Foucault przedstawia swój punkt widzenia w następujący sposób: „nie należy być »za« lub »przedw« Oświeceniu". Poszukiwanie prawdy musi oznaczać: „odrzucenie wszystkiego, co przedstawia się w formie pro­stackiej i autorytarnej alternatywy: albo akceptujesz Oświecenie i po­zostajesz w tradycji jego racjonalizmu (traktowanego przez niektórych jako termin pozytywny, przez innych przeciwnie, stosowanego jako za­rzut) lub też krytykujesz Oświecenie i wówczas próbujesz uciec od jego zasad racjonalności (które znów mogą być postrzegane jako dobre lub złe". Sukcesorami Oświecenia jesteśmy wtedy, gdy aprobujemy „zasa­dę krytyki i nieustającej kreacji nas samych w naszej autonomii, to zna­czy zasadę leżącą w sercu historycznej samoświadomości Oświecenia". Foucault stawia kwestię w sposób zdecydowany. Nowoczesny człowiek „to nie ten, kto dąży do odkrycia siebie, swoich sekretów i ukrytej praw­dy o sobie; to człowiek, który próbuje wynaleźć siebie".

Oświecenie inspiruje zatem grę o tożsamość. Jakich reguł powinni­śmy w owej grze przestrzegać? Trzeba wkroczyć do sfery, w której arty­kułuje się nasza obecność i podjąć wysiłek krytycznej samoobserwacji. Musimy wiedzieć, w jaki sposób stajemy się istotami przybierającymi ten, a nie inny kształt. Potrzebna jest nam „historyczna ontologia nas samych", która pozwoli odnaleźć siebie jako „produkt" najróżnorodniejszych praktyk i dyskursów. „Ta historyczno-krytyczna postawa musi być także postawą eksperymentalną". Wedle Foucaulta tożsamość no­woczesna winna być bezpośrednią artykulacją wolności. Czło­wiek nowoczesny powinien zmierzać ku „granicom konieczności, to znaczy w kierunku tego, co nie jest czy też nie jest już dłużej niezbędne dla ustanowienia nas samych jako autonomicznych podmiotów". Do­piero przekroczenie tych granic pozwala powiedzieć, że stal się wolny w „krytyczny", nowoczesny sposób - a więc potrafił uczynić krytykę atrybutem własnej genealogii.

Czy współczesną epokę wolno traktować jako apogeum wolności? Foucault odpowiada przecząco i burzy tym samym emancypacyjne mity liberalizmu. W pracy Nadzorować i karać. Narodziny więzienia (1975) kon­cepcji społeczeństwa obywatelskiego przeciwstawia koncepcję „społe­czeństwa dyscyplinarnego". W epoce nowożytnej - stwierdza - mamy do czynienia z „rojeniem się mechanizmów dyscyplinarnych" i wyja­śnia, że „dyscypliny nie można utożsamiać ani z instytucją, ani z apara­tem; to pewien typ władzy, metoda jej sprawowania obejmująca cały zestaw narzędzi, technik, sposobów, płaszczyzn stosowania, zamierzo­nych celów; to pewna »fizyka« czy też »anatomia« władzy, pewna tech­nologia". Zmiana, najistotniejsza - najkrócej mówiąc - polega na tym, iż traci znaczenie ostentacyjny przymus. Władza wyrzeka się swej bru­talnej jednoznaczności, przestaje dbać o spektakularną dosłowność. Przemieszcza się, pojawia się w innej postaci. „Blask kaźni" zastępuje prozaiczna normalizacja. „Dyscyplina - pisze Foucault - inauguruje władzę normy".

Mechanizmy dyscyplinujące wkraczają tam, gdzie nikt nie doszukuje się bezpośredniego oddziaływania władzy. Są jej kostiumem, przebra­niem. W warsztatach „rozkwita cała mikropenalizacja czasu (spóźnie­nia, nieobecność, przerwy), aktywności, dyskursu (gadatliwość, bezczel­ność), ciała (niewłaściwa postawa, gesty, itp.)". Narodziny kliniki umożliwiają sprawowanie skutecznego nadzoru medycznego. W szpita­lach psychiatrycznych rozciąga się kuratelę nad zbłąkanymi umysłami. Dyscyplinowaniu służy cały system edukacji. Przykłady można mnożyć. Nieomal każdy aspekt życia społecznego został poddany normalizacji. „Normalność" stała się wymogiem zasadniczym, przesądzającym o statusie jednostki. Wszyscy „nienormalni" są dyskredytowani i rele­gowani poza obręb wspólnoty. W ten właśnie sposób rozstrzyga się kwestia tożsamości. Człowiek konstytuuje się w relacji do normy.

Charakteryzując nowoczesne systemy władzy, Foucault posługuje się metaforą. Nawiązuje do rozważań Jeremy'ego Benthama i stwierdza, że mają one „panoptyczny" charakter. Bentham w opublikowanej w roku 1787 pracy Panopticon; or Inspection House zawarł projekt budowy nowoczesnego „domu nadzoru". Panoptykon miał, zgodnie z ideałami Wieku Świateł, umożliwić iluminację - rozświetlenie przestrzeni uwię­zienia, szkoły, przytułku dla biednych, lazaretu - tak, by skazani, ucznio­wie, pensjonariusze nie mogli niczego ukrywać, by wciąż spoczywało na nich podpatrujące oko nadzorców. I właśnie widzialność stała się w naszych czasach formułą idealnego zdyscyplinowania. Chodzi o to, by każdy z góry zakładał, że jest obserwowany i przyjmując, że ni­czego nie może ukryć, dobrowolnie dostosowywał się do oczekiwań nadzorców. „To główny efekt Panoptykonu - wzbudzić w uwięzionym świadome i trwałe przeświadczenie o widzialności, które daje gwaran­cję automatycznego funkcjonowania władzy". Myśliciele oświeceniowi byli przekonani, że wiedza płynąca z iluminacji sprzyjać będzie wolno­ści. Foucault odwraca tę tezę - w świecie zbudowanym na wzór Panop­tykonu wiedza służy nowemu despotyzmowi.

X. Richard Rorty - wolność i ironia

Richard Rorty jest entuzjastą radykalnie rozumianej emancypacji. Jako kontynuator pragmatyzmu uważa, iż winny ją zainicjować zmiany w sfe­rze języka. W pracy Przygodność, ironia, solidarność (1989) Rorty pisze: „słow­nik oświeceniowego racjonalizmu, choć niezbędny był dla powstania de­mokracji liberalnej, stał się obecnie przeszkodą w zachowaniu i rozwoju społeczeństw demokratycznych". Pewnych idei nie można w nim w ogó­le wyrazić, gdyż są niezgodne z przyjętymi aksjomatami. Liberalna trady­cja stała się skamieliną. Uwikłana w dogmaty metafizyki, nie jest w sta­nie sprostać wyzwaniom szybko zmieniającego się społeczeństwa, w którym świadomość wolności i gloryfikacja różnicy nabierają decydującego znaczenia. Społeczeństwu liberalnemu - twierdzi Rorty - nie są potrzebne „podstawy filozoficzne (...) Kulturze liberalnej bardziej po­trzeba ulepszonego opisu samej siebie aniżeli zbioru podstaw". Trzeba zatem odrzucić wszelki fundamentalizm - zdać sobie ostatecznie sprawę z tego, że wszelkie „zasady" są projekcją określonego punktu widzenia.

Rorty to jeden z głównych rzeczników rewolty, która znalazła swój wyraz w sprzeciwie wobec zamysłu, by traktować filozofię jako „zwier­ciadło natury" (swoje poglądy w tej materii przedstawił w pracy Filozo­fia jako zwierciadlo natury). Jest atakowany za skrajny relatywizm, do­puszczający nihilistyczną dowolność. Broniąc własnego stanowiska, Rorty twierdzi, że należy przede wszystkim zanegować kryteria, które w ogóle pozwalają formułować tego typu zarzuty. „Relatywizm" jest przejawem niepożądanej chwiejności tylko dla zwolenników metafizy­ki, wpatrujących się w „zwierciadło natury". Wedle Rorty'ego „rozróż­nienie pomiędzy absolutyzmem i relatywizmem, racjonalnością a irra-cjonalnością, moralnością a oportunizmem są przestarzałymi i nieporęcznymi narzędziami".

Autentyczna emancypacja. Wyjście poza schematy metafizyki. Roz­ważenie nowych koncepcji tożsamości, bardziej odpowiadających aspi­racjom i wrażliwości człowieka nowoczesnego. Oto cele, które - jak uważa Rorty - można osiągnąć dzięki uświadomieniu sobie fundamen­talnej prawdy o „przygodności" języka. Język nie stanowi bynajmniej zwierciadła „natury". To my, posługując się językiem, nadajemy wszyst­kiemu sens. Przy pomocy języka inscenizujemy własną tożsamość. „Świat - stwierdza Rorty - nie mówi. Tylko my to robimy. Świat może, kiedy już zaprogramujemy się przy pomocy jakiegoś języka, sprawić, że będziemy żywić pewne przekonania. Nie może on jednak zalecić języ­ka, którym mielibyśmy mówić". Zmieniając język, można więc zmienić sposób, w jaki jesteśmy „zaprogramowani". Nie ma tu oczywiście mowy o całkowitej swobodzie, o pełnej arbitralności. Języka nie tworzy się przy pomocy deklaracji. Jego zmiana może się dokonać jedynie równo­legle ze „zmianą kulturową". Jest jednak możliwa i od niej zależą losy emancypacji. Należy odwrócić ustaloną przez metafizykę relację pomię­dzy językiem i rzeczywistością. Emancypacja oznacza w istocie przej­ście do innej „gry językowej". „Skoro prawda jest własnością zdań - wyjaśnia Rorty - skoro zdania zależą w swoim istnieniu od słowników, a słowniki stanowią wytwór istot ludzkich, to takim samym wytworem są prawdy". Prawda tkwi we wnętrzu języka.

Rorty wzywa do „upoetycznienia" kultury: „potrzeba nam na nowo opisać liberalizm jako nadzieję, że kulturę można w całości »upoetycz-nić«, aby zastąpić nią nadzieję oświeceniową, że można ją »zracjonali-zować« czy »unaukowić«". W jego koncepcji pobrzmiewają echa amery­kańskiego transcendentalizmu. „Upoetycznienie" jako drogę do wolności wskazywał na początku XIX stulecia amerykański pisarz i filozof Ralph Waldo Emerson. Mówiąc o „boskości jaźni", Emerson przekonywał, iż świat jest w istocie metaforą ludzkiej myśli. Najbardziej autentyczny sens wolności wyraża więc poetycki eksperyment. Słowo uwolnione od wszelkich hańbiących serwitutów obdarzone jest mocą inicjowania i może się stać narzędziem autokreacji. Poeta burzy mury więzienia -kruszy obręcze słów, które krępują ludzką wolność. Także Rorty uwa­ża, iż trzeba rozstać się z oświeceniowym leksykonem uprzedmioto­wienia, odrzucić wizję świata istniejącego „na zewnątrz" i uwolnić się od ciężaru wszelkich „prawd obiektywnych". Filozofię i naukę powin­ny zastąpić „sztuka i utopijna polityka". Ważne jest też poniechanie daremnych prób godzenia „słownika autokreacji" ze „słownikiem spra­wiedliwości" - co było słabością tradycyjnego liberalizmu. Postacią-wzorcem ma się stać w świecie Rorty'ego „liberalny ironista". Istota -która stroni od przemocy („liberałowie to ludzie, dla których okrucień­stwo jest najgorszą rzeczą, jakiej się dopuszczamy") i jednocześnie po­trafi zdobyć się na dystans wobec własnych „zasadniczych przekonań", tak by nie stały się one, urastając do rangi prawd absolutnych, zmorą prześladującą innych. Chodzi tu - wyjaśnia Rorty - o „kogoś, kto jest na tyle historycystą i nominalistą, by porzucić pogląd, że owe zasadni­cze przekonania i pragnienia mają odniesienie do czegoś istniejącego poza zasięgiem czasu i przypadku".

Tradycyjny liberalizm, przywiązany do metafizycznego słownika Oświecenia, nie był w stanie zagwarantować autentycznej emancypa­cji. Narzucił model racjonalności, który pozwalał dyskredytować to, co „nieracjonalne". W znacznej mierze ograniczał aspiracje związane z autokreacją. Wiele rzeczy z góry wykluczano, choć nie odbyły się żadne„potyczki", które - zdaniem Rorty'ego - powinny zawsze decydować o tym, co może uchodzić za powszechnie akceptowaną prawdę. „Społe­czeństwo liberalne - Rorty podaje własną definicję - to takie, które zadowala się nazwaniem »prawdą« wszystkiego, co okazuje się rezulta­tem tego rodzaju potyczek".

XI. John Rawls - wolność i sprawiedliwość

John Rawls jest autorem dwóch bardzo znanych prac. Pierwsza z nich A Theory ofjustice (Teoria sprawiedliwości), ukazała się w roku 1971. Druga, Political Liberalizm (Liberalizm polityczny), w roku 1993. Obie wy­warły bardzo istotny wpływ na przebieg dyskusji decydujących o kształ­cie najnowszego liberalizmu. Rawls podejmuje najbardziej zasadni­cze zagadnienia, zastanawiając się nad naturą politycznego zrzeszenia. Zadaje pytanie, czy i w jaki sposób ograniczyć można ryzyko dezinte­gracji związane z natłokiem rozmaitych, często wzajemnie się wyklu­czających, roszczeń emancypacyjnych. Emancypacja, pojmowana wy­łącznie jako możliwość kwestionowania ogólnie przyjętych zasad prowadzi do permanentnego konfliktu. Współczesne społeczeństwo dzielą tzw. cultural wars - wojny w dziedzinie kultury, wojny o tożsa­mość. Okazało się, że formuła „politycznej poprawności", dopuszcza­jąca pełną swobodę wyboru stylu życia wywołuje erozję samych fun­damentów politycznej wspólnoty. Co zatem uczynić, by ograniczyć zasięg żywiołowego relatywizmu, nie powodując jednocześnie uszczerbku w sferze fundamentalnych wolności związanych z kano­nami liberalizmu?

Rawls, tak jak ongiś Grecy zaczyna od kwestii sprawiedliwości. Spra­wiedliwość to dla niego, najogólniej mówiąc, pewna formuła zgody, pozwalająca każdemu trwać w przeświadczeniu, że znalazł się na wła­ściwym miejscu, że niczego nie pozbawiono go w bezzasadny sposób. Każde państwo musi uporać się z problemem sprawiedliwości. Od tego zależy jego zdolność istnienia. W Teorii sprawiedliwości Rawls stwierdza: „jak prawda w systemach wiedzy, tak sprawiedliwość jest pierwszą cnotą społecznych instytucji".

John Rawls należy do grona autorów, którzy nie odżegnują się od tradycji Oświecenia. Centralne miejsce w jego rozważaniach zajmuje pojęcie umowy. Polityczne zrzeszenie traktuje jako wspólnotę istot rozumnych, które są w stanie sprostać wysiłkowi samookreślenia, wznosząc się ponad poziom impulsów i odruchów. Podejmując prze­słanie Wieku Świateł, Rawls nie odwołuje się jednak do idei prawa natury. Umowa, którą ma na myśli, nie stanowi zatem konfirmacji praw, które zostały już wcześniej ukształtowane i mieszczą się w ramach naturalnego porządku. Spośród myślicieli wieku XVIII najbliższy jest mu Kant. Rawls, tak jak autor Uzasadnienia metafizyki moralności, uważa, że określenie warunków decydujących o możliwości istnienia politycznego związku nie wymaga wcale podejmowania dys­kusji na temat różnicy pomiędzy dobrem i złem. Podobnie jak Kant zastanawia się, jak wyznaczyć zasady, które będą przesądzały o tym, kiedy określone reguły mogą nabrać mocy powszechnie obowiązujące­go prawa.

W Teorii sprawiedliwości Rawls pisze: „zamiarem moim jest przedsta­wienie takiej koncepcji sprawiedliwości, która uogólniałaby i przenosi­ła na wyższy poziom abstrakcji dobrze znaną teorię umowy społecznej, jaką znajdujemy choćby u Locke'a, Rousseau i Kanta". Nie chodzi więc o żadne praktyczne rozstrzygnięcia, dotyczące praw oraz instytucji po­litycznych, ale o ustalenie „zasad sprawiedliwości dla podstawowej struktury społeczeństwa". „Zasady te - wyjaśnia Rawls - mają regulo­wać wszelkie dalsze porozumienia - określać możliwe rodzaje społecz­nej kooperacji i formy rządów". Rawls chce zatem, aby teoria sprawie­dliwości definiowała aprioryczne warunki politycznego zrzeszenia - tworzyła ogólne ramy, w których korzystające z dobrodziejstw auto­nomii rozumne istoty mogą podejmować wysiłek samookreślenia.

Kardynalnym warunkiem sprawiedliwości jest wedle Rawlsa bez­stronność. Autor Teorii twierdzi, że poszukując podstawowych zasad, na których ma się wspierać polityczna wspólnota, należy posłu­żyć się „zasłoną niewiedzy". Trzeba zrezygnować z wyobrażeń o spra­wiedliwości, jakie już posiadamy i znaleźć odpowiedź na pytanie, jak ludzie zachowaliby się w „sytuacji pierwotnej", czyli wtedy, gdyby dzia­łali wyłącznie jako istoty rozumne, wolne i równe innym. „W koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności pierwotna sytuacja równości jest odpowiednikiem stanu natury w tradycyjnej teorii umowy społecznej. Sytuacji pierwotnej nie utożsamia się oczywiście z realnym historycz­nie stanem rzeczy ani, tym bardziej, z prymitywną formą kultury". W sytuacji pierwotnej nie istnieją jeszcze żadne prawa, status poszcze­gólnych ludzi nie jest pod żadnym względem zróżnicowany i nie obar­cza ich balast tożsamości. „Przyjmuję nawet - pisze Rawls - że strony umowy nie wiedzą nic o swoich koncepcjach dobra ani o swych indywi­dualnych predylekcjach", W takim stanie rzeczy wszyscy muszą trakto­wać siebie w identyczny sposób i niemożliwe jest „uprzywilejo­wanie bądź upośledzenie kogokolwiek w wyniku działania przypadku lub wpływu społecznych okoliczności".

Wedle Rawlsa w sytuacji pierwotnej ludzie zdecydowaliby, iż społe­czeństwo powinno funkcjonować w oparciu o dwie zasady. Po pierw­sze: „każda osoba winna mieć równe prawo do jak najszerszego cało­ściowego systemu równych podstawowych wolności, dającego pogodzić się z podobnym systemem dla wszystkich". I zasada druga: „nierówno­ści społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, a) aby były z naj­większą korzyścią dla najbardziej upośledzonych, pozostając w zgodzie z zasadą sprawiedliwego oszczędzania; i jednocześnie b) aby były zwią­zane z dostępnością urzędów i stanowisk dla wszystkich, w warunkach autentycznej równości szans". Dodajmy do tego „priorytet wolności". Rawls twardo broni pryncypiów liberalizmu i stanowczo podkreśla, że „zasady sprawiedliwości mają być zestawiane w porządku linearnym, a co za tym idzie - wolność może być ograniczana jedynie w imię wol­ności".

Rawls osiągnął zamierzony cel. Koncepcję umowy wydźwignął rze­czywiście na najwyższe piętra abstrakcji. Z tego też powodu był później krytykowany. Zarzucono mu, iż cała konstrukcja ma metafizyczny cha­rakter - przedstawia człowieka w sposób arbitralny, narzuca dogma­tyczną, racjonalistyczną koncepcję podmiotu. Bez tej fikcji - bez abs­trakcyjnie pojmowanej, racjonalnej istoty ludzkiej - zaczyna się chwiać. Rawls odpowiadając na krytykę, ustępował. Przyznawał, iż rozwiąza­nia, jakie miał na myśli, swój sens zachowują tylko w obrębie kultury Zachodu. Od afirmacji fundamentalnych wartości, które decydują o jej charakterze, zależy bowiem to, czy publiczne działanie da się w ogóle pomyśleć jako rozumne dążenie do pogodzenia wolności i sprawiedli­wości.

Zmieniając swą koncepcję, Rawls dystansował się od tradycyjnego liberalizmu. Liberalizm tradycyjny dokonywał określonych rozstrzygnięć związanych z wyborem sposobu życia. Tak właśnie Rawls oceniał dok­tryny Kanta czy Milla. Wskazywali oni w istocie pewną drogę, mówili, jaki jest człowiek. W warunkach nowoczesnego pluralizmu, rozprosze­nia gustów i opinii, wszelka, nawet najprzebieglejsza perswazja jest jed­nak daremna. Polityczna teoria powinna więc oderwać się od płasz­czyzny antropologii. Liberalizm powinien być wyłącznie teorią pub­licznego działania i publicznej równowagi. Jako doktryna „osadzo­na w rozumie praktycznym" nie musi zmagać się z żadnymi zasadni­czymi pytaniami dotyczącymi własnego statusu. Najważniejszy problem sprowadza się do tego, jak sprawić, aby mogło trwać „stabilne i spra­wiedliwe społeczeństwo wolnych i równych obywateli, których głębo­ko dzielą rozumne, lecz nie dające się pogodzić doktryny religijne, filo­zoficzne i moralne". Liberalną politykę trzeba zatem zdecydowanie przeciwstawić metafizyce i zadbać o kształtowanie przestrzeni przyja­zne] aprobaty. W działalności publicznej nie powinno być miejsca na spory, które wywołują „rozległe doktryny", traktujące w sposób kate­goryczny wszelkie niejednoznaczne kwestie związane z ludzką kon­dycją.

XII. Jiirgen Habermas - Oświecenie: niedokończony projekt

Jiirgen Habermas to jeszcze jeden współczesny myśliciel, który w swych rozważaniach powraca do Oświecenia. Cała jego twórczość sku­pia się wokół zagadnienia emancypacji związanej z „publicznym użyt­kiem czynionym z rozumu". Autor Teorii działania komunikacyjnego zasta­nawia się, w jaki sposób w nowoczesnym świecie ukształtowały się struktury racjonalności. Czy mamy prawo uważać, iż credo Oświecenia znajdowało coraz pełniejsze odzwierciedlenie w przemianach dokonujących się na przestrzeni ostatnich dwustu lat? Czy też raczej należy dojść do wniosku, że nie wszystko potoczyło się zgodnie z oczekiwa­niami i ekspansja rozumu miała ograniczony zasięg? Habermas zgadza się ze znaną charakterystyką Maxa Webera - epoka nowoczesna to okres, w którym nastąpiło „odczarowanie świata". Mimo iż zdarzały się fazy regresu (za najbardziej drastyczny przykład może służyć nazizm), ro­zum stał się najwyższym autorytetem. Dzieła Oświecenia nie udało się wszakże doprowadzić do końca. Same formy, w jakich zrealizowała się nowoczesna racjonalność, są najważniejszą przeszkodą w urzeczywist­nieniu intencji Wieku Świateł. Rozum uprzedmiotowiony popadł w stan głębokiego wyobcowania. Modernizm - niedokończony projekt - tytuł mowy, którą Habermas wygłosił w roku 1980, najlepiej chyba wyraża stanowi­sko niemieckiego filozofa.

W swej pierwszej znane) pracy, Strukturwandel der Offentlichkeit (Struk­turalna transformacja sfery publicznej, 1962), Habermas podejmuje pro­blem opinii publicznej. Oświeceniowi myśliciele mieli nadzieję, że opi­nia publiczna spełniać będzie rolę bezstronnego autorytetu - swoistego trybunału prawdy. Oczekiwania te spełzły jednak na niczym. W sferze publicznej nie ugruntował się priorytet krytycznej refleksji. Nie ma mowy o swobodnej grze niezależnych poglądów. Opinia publiczna jest przedmiotem manipulacji, które zmierzają ku temu, by przekształcić ją w narzędzie legitymizujące panujący system społeczno-polityczny. Kon­stytuuje się zatem jako opinia fałszywa, jako formuła zakłamania lub iluzji. Dlaczego tak się stało? Otóż w publicznej debacie biorą udział tylko nieliczni. Publiczna debata została zdominowana przez eksper­tów, przedstawicieli najrozmaitszych instytucji, którzy organizując sfe­rę publiczną, jednocześnie ograniczają do niej dostęp. Dokonało się przejście od abstrakcyjnie rozumianej otwartości (publicznej jawności) do technologii skutecznego działania. Świat, w którym wymianę myśli inicjowała kawiarnia (na początku wieku XVIII w Londynie było około trzech tysięcy kawiarń) zmienił się w świat przebiegłych technologów - dziennikarzy, specjalistów od reklamy, polityków, świetnie rozumie­jących, iż opinie można fabrykować.

Nie spełniły się również nadzieje, które Oświecenie wiązało z roz­wojem nauki. „Ludzie Oświecenia w rodzaju na przykład Condorceta - pisze Habermas - żywili jeszcze wybujałe oczekiwania, że sztuka i nauki przyczynią się nie tylko do kontrolowania sił natury, ale rów­nież do lepszego zrozumienia świata i człowieka, do moralnego po­stępu, do sprawiedliwości instytucji społecznych, a nawet do szczę­ścia jednostek". U schyłku XX wieku wyraźnie już widać, że nauka takiej roli odgrywać nie potrafi. Efekt iluminacji zagubił się w gma­twaninie najrozmaitszych dyskursów, które nie tworzą żadnego ogól­nego obrazu rzeczywistości. Bezradna okazała się też filozofia. „Na­wet wśród filozofów, którzy dziś tworzą coś w rodzaju tylnej straży Oświecenia - mówi Habermas - projekt nowoczesności jest osobliwie rozbity". W rezultacie wiedza, którą dysponuje współczesny człowiek, nie jest mu w stanie pomóc w znalezieniu odpowiedzi na pytanie o to, czym jest dobre życie, czy też, jak powinno być zorganizowane dobre społeczeństwo. Rozum uwikłany w ezoteryczne dyskursy uległ wyob­cowaniu. Tak najkrócej można przedstawić paradoks racjonalizacji związanej z postępującą specjalizacją oraz instytucjonalizacją nowych, hermetycznych systemów wiedzy.

Wedle Habermasa nauka cierpi na tę samą, co sfera publiczna, cho­robę. W jednym i drugim przypadku można zauważyć wielce charakte­rystyczną tendencję do zawężania pola dyskusji. Owa tendencja pozo­staje w wyraźnej sprzeczności z oświeceniowym modelem racjonalności. W Teorii działania komunikacyjnego Habermas podkreśla, że racjonalność interpretowana w duchu Wieku Świateł to racjonalność i n t e r s u -biektywna - nabierająca kształtu dzięki wymianie poglądów, w nieustannym krzyżowaniu się opinii. Urzeczywistnia się wtedy, gdy bez żadnych ograniczeń możemy wzajemnie interpretować własne wypo­wiedzi, badając ich podstawy, domagając się uzasadnień. W tym właś­nie kierunku należy zmierzać, zastanawiając się nad rozluźnieniem struk­tur reifikacji. Żywa, autentyczna komunikacja, kultura deliberująca -oto cel nieodzownej rekonstrukcji. Trzeba zatem dokonać swoistej dez-instytucjonalizacji „świata życia". Wyrugować wszelkie procedury (Ha­bermas zwraca w tym kontekście uwagę na zjawisko nadmiaru prawa), które zamrażają racjonalność w pewnych formułach i poprzez wyklu­czenie krytyki stają się nieracjonalne. Ograniczyć władzę technologów, dbających wyłącznie o interesy systemu. Tylko to może uwolnić demokrację z impasu, w jakim znalazła się, wprowadzając w życie ogólnie rozumiane zasady reprezentacji.

Habermasa nie interesują zatem jakieś oderwane zagadnienia filozo­ficzne. Koncentrując się na modelach racjonalności, autor Teorii działa­nia komunikacyjnego mówi w istocie o modelach życia. Podejmuje głów­ną myśl Oświecenia, ale w rzeczywistości cofa się jeszcze dalej. Jego koncepcja racjonalności komunikacyjnej przywraca rozstrzygającą wagę słowu i codziennym praktykom porozumiewania się. Tak jak ongiś Ary­stoteles, Habermas traktuje mowę jako przestrzeń oddziaływań prze­sądzających o kształcie wspólnego świata. Przestrzeń, w której rodzi się wspólnota i w której rozstrzyga się kwestia tożsamości. Tak więc model racjonalności, którego broni, jest jednocześnie określonym mo­delem inkarnacji. Język, wyzwolony spod presji rozumu wyalienowane­go stać się ma narzędziem autokreacji, poprzez którą wiedzie droga ku finalizacjł „niedokończonego projektu".

---