Platon

Zło wynika z braku wiedzy.Kiedy ludzie odkryją co jest słuszne, nigdy nie będą postępować nikczemnie.

Problem- odkrycie tego co jest dobre, słuszne

Platon twierdzi, że znalezienie natury dobrego życia stanowi intelektualne zadanie bardzo podobne do odkrywania prawd matematycznych.Aby odkryć, co jest dobrym życiem, ludzie muszą najpierw zdobyć pewien rodzaj wiedzy.

Platon nie uważał,że trzeba mieć wiedzę,aby wieść dobre życie. Głosił, że jeśli posiada się wiedzę to można wieść dobre życie. Nawet dla ludzi nie posiadających wiedzy istnieje możliwość prowadzenia dobrego życia, ale będzie ono przypadkowe i ślepe. Jedynie dzięki wiedzy możemy zapewnić sobie takie istnienie. Dlatego Platon, podając program przygotowania ludzi do dobrego życia, twierdzi, że ludzie powinni być instruowani na dwa sposoby 1.muszą rozwijać cnotliwe zwyczaje zachowań 2. muszą rozwijać również swoje siły duchowe, studiując matematykę i filozofię.

Niektórzy ludzie nie posiadają intelektualnych zdolności przyswajania wiedzy, nie są w stanie zrozumieć, czym jest dobre życie, ale jeśli będą oni naśladować tych, którzy posiadają wiedzę o dobru i dlatego działają cnotliwie, i jeśli pozwolą kierować sobą, to również oni będą postępować cnotliwie, nie rozumiejąc nawet istotnej natury dobrego życia. konieczność cenzury w państwie(ochrona młodych ludzi przed pewnego rodzaju doświadczeniami)

2gi element u Platona to absolutyzm.Wg Platona istnieje jedno i tylko jedno dobre życie dla wszystkich(jeden rodzaj słusznego postępowania), ponieważ dobro jest czymś niezależnym od ludzkich skłonności, pragnień,życzeń czy opinii. Dobro jest jak prawda matematyczna (np.2+2=4). Jest to prawda absolutna; istnieje bez względu na to, czy ktoś jej przestrzega czy nie, nawet bez względu na to, czy ktoś zna matematykę czy nie.

Dobro istnieje niezależnie od rodzaju ludzkiego i zostanie odkryte, jeśli ludzie będą odpowiednio przygotowani

Platon dowodzi obiektywności zasad moralnych utrzymując, że moralność jest po prostu kwestią opinii lub skłonności Pewne działania są absolutnie słuszne lub nie,są niezależne od czyjejkolwiek opinii (np. zdanie „to jest maszyna”.jest to zdanie albo słuszne albo nie, niezależnie od czyjejkolwiek opinii)

Platon utrzymywał, że standardy moralne są nadrzędne nawet względem Boga;dobro poprzedza Boga,Bóg jest dobry wtedy i tylko wtedy, gdy działa wedle zasad.

Arystoteles

Zamiast odkrywać naturę dobrego życia dla wszytskich jedynie za pomocą refleksji, badał zachowanie różnych ludzi w życiu codziennym.Zauważył, że to zwykli ludzie uznają życie innych za „dobre” lub „złe”.

Stwierdził, że różne sposoby życia, które ludzie wspólnie uznają za „dobre” mają jedną wspólną cechę - szczęście (analogicznie „złe” życie - nieszczęście).

Czym jest dobre życie dla człowieka? jest to życie szczęśliwe.

W „Etyce nikomachejskiej” definicja słowa „szczęście”

Arystoteles podkreślał fakt, że „szczęście” nie jest czymś statycznym, ale działaniem! Nie jest celem, a nie będąc celem działań, jest raczej tym, co działaniom towarzyszy(szczęście jest czymś zbliżonym do wtrwałości.człowiek, który postępuje wytrwale nie osiąga celu zwanego wytrwałością.) Szczęście jest więc sposobem robienia rzeczy, angażowaniem się w rozmaite czynności życiowe np.jedzenie, praca itd.

Podsumowując:

1.dobre życie dla ludzi to życie szczęśliwe oraz

2.ludzie powinni zachowywać się tak, aby osiągnąć szczęście czyli jak? :> odpowiedzią jest formuła zwana „doktryną środka” lub popularnie „złotym środkiem” ( w skrócie jeśli kilogram to za mało a dwa kilogramy to za dużo to złotym środkiem nie jest 1,5 kilograma tylko coś pomiędzy 1 kg a 2 kg )

Następstwo tej doktryny istnieją różne sposoby życia odpowiednie dla różnych ludzi. Co jest dobre dla jednego nie musi być dobre dla drugiego. Istnieje wiele „dobrych” sposobów życia - w rzeczywistości jest ich tyle ile różnic między ludźmi.Przed doświadczeniem, przy użyciu jedynie rozumu, nie można powiedzieć, jaki jest odpowiedni sposób życia dla kogoś.Można to stwierdzić tylko przez doświadczenie, metodą prób i błędów.

Wracając do szczęścia: odpowiedni sposób zachowania się w sferze moralności jest zgodny ze środkiem.Aby osiągnąć szczęście, ludzie muszą działaś z umiarem, muszą starać się osiągnąć złoty środek między skrajnościami(„Cnoty” są wyśrodkowane np. odwaga jest między brawurą a tchórzostwem, hojność między rozrzutnością a skąpstwem, duma między próżnością a pokorą itd.).Jeśli to uczynią będą szczęśliwi.

Arystoteles dokonuje rozróżnienia między działaniami „dobrowolnymi” a podjętymi „nie z konieczności” nie chwalimy i nie potępiamy kogoś, o kim wiemy, że nie rozumiał tego co robił. Zachowanie w pełni moralne wymaga moralnego zrozumienia, które każdy może osiągnąć, skoro nie jest to czysto intelektualne rozumienie absolutnych prawd moralnych, lecz rodzaj mądrości praktycznej i świadomośći potrzeby umiaru.

Doktryna przyjemności Arystoteles odrzuca pogląd, że przyjemność jest całkowicie zła Utrzymuje on, że nie można być szczęśliwym bez żadnych przyjemności w życiu; wyraża to jego sławny epigram: Nikt nie może być szczęśliwy, cierpiąc.

Epikureizm

Epikureizm był jako system etyczny z gruntu hedonistyczny, tj. zakładał, że dobro równa się przyjemności i dlatego życie szczęśliwe to życie, w którym suma doznanych przyjemności jest większa niż suma cierpienia.

Epikur nawoływał głownie do życia w umiarze, ale z przyjemnością. Uważa, że przyjemność to dobro, ale jest świadom, że zbyt usilne uganianie się za przyjemnością może wywołać cierpienie.

Jego filozofia etyczna zbiór wskazówek umożliwiających osiągnięcie przyjemności oraz uniknięcie cierpienia.Życie przyjemne, które prowadzi do cierpienia Epikur uważa za złe.Lepiej unikać cierpienia, niż poszukiwać przyjemności, która wywołuje cierpienie.

?Dzieli przyjemności na dynamiczne(związane z bólem..np.seks ponieważ towarzyszy mu wyczerpanie, wyrzuty sumienia, choroby weneryczne itp, małżeństwo :D , żarłoczność czy pijaństwo) oraz pasywne(wolne od bólu np. przyjaźń).

?Teoria różnych rodzajów przyjemności (rachunek przyjemności), które następnie usystematyzował wg wartości. Za najbardziej wartościowe przyjemności uważał te, których osiągnięcie nie wymaga wysiłku i które nie są związane z przykrymi następstwami. Oto ów podział przyjemności, ułożony od najlepszych do najbardziej podejrzanych:

• radość samego życia - absolutnie podstawową przyjemnością (i najbardziej cenną) jest czysta radość życia. Wg Epikura, gdyby człowieka odciąć nagle od wszelkich bodźców zewnętrznych, odczuwałby on przyjemność z samego faktu istnienia.

• inne przyjemności bierne, czyli nie wymagające świadomego wysiłku - takie jak współodczuwanie radości życia innych istot, podziwianie tworów natury, niezobowiązująca przyjaźń itp.

• przyjemności czynne - czyli wymagające wysiłku w ich osiągnięciu i często też związane z przykrymi konsekwencjami. Przyjemności te dzieliły się jeszcze na:

• duchowe - takie jak czytanie, oglądanie przedstawień teatralnych, dysputa filozoficzna itp. - które co prawda wymagają wysiłku, ale nie są raczej związane z przykrymi dolegliwościami.

• fizyczne - takie jak jedzenie, seks itp. - które również wymagają wysiłku i są też zawsze obarczone ryzykiem fatalnych skutków ubocznych, takich jak przejedzenie, czy choroby weneryczne.

Hedonizm:

-psychologiczny (utrzymuje, że ludzie w swoim życiu dążą tylko i wyłącznie do przyjemności.Wszelka działalność, jest skierowana ku osiąganiu przyjemności i unikaniu cierpienia)

- etyczny (głosi, że ludzie nie tylko poszukują przyjemności, ale nawet powinni to robić, skoro sama przyjemność jest dobrem)

Stoicyzm

Zenon z Kition.

Przeciwstawianie się prawom natury jest możliwe na krótką metę, lecz nie jest w stanie zmienić na dłuższą metę ogólnego biegu wydarzeń. Przeciwstawianie się to jednak ma zwykle opłakane skutki dla osoby, która chce płynąć "pod prąd". Dlatego jedynym rozsądnym rozwiązaniem jest zaakceptowanie praw natury i przystosowanie się do nich.

Przystosowanie to jednak wymaga osiągnięcia stanu cnoty. Było to dla nich pełne zrozumienie praw natury, nie tylko na poziomie intelektualnym, ale przede wszystkim emocjonalnym.Ktoś jest cnotliwy, jeśli umie przyjąć to, co się wydarza, oraz rozumie,że wszystko jest częścią boskiej aranżacji, której nie jest w stanie zmienić ( predestynacja- wiara, że wszystko, co wydarza się w świecie, jest ustanowione przez Boga wedle powziętego planu) Cnotę można tylko posiąść całą, albo w ogóle jej nie mieć. Kto raz osiągnął prawdziwą cnotę, był już "bezpieczny" w tym sensie, że nie groziła mu nigdy jej utrata.

Cnota stoicka jest równoważna dobru i szczęściu. Kto jest prawdziwie cnotliwy, staje się automatycznie dobry, a jego szczęście nie zależy od czynników zewnętrznych. Wszystko poza cnotą jest moralnie obojętne lub złe. Nie ma więc złych i dobrych zdarzeń - zarówno pożar domu, jak i wygranie miliona w totolotka są zdarzeniami naturalnymi, którym nie ma sensu przypisywać znaczenia moralnego. Prawdziwie cnotliwego człowieka, pożar własnego domu nie powinien więc smucić, a wygrana w totolotka cieszyć.

Cnota była zdaniem stoików naturalnym stanem człowieka, jednak w jej osiągnięciu przeszkadzały większości ludzi "złe popędy". Popęd jest też naturalnym zjawiskiem duszy, ale staje się zły, kiedy wymyka się spod kontroli rozumu i zmusza do czynów sprzecznych z naturą. Zadaniem cnoty jest więc trzymanie na wodzy popędów i wygaszanie ich. Prawdziwie cnotliwy człowiek to ten, co osiągnął stan pełnej obojętności do świata - niczego nie pragnie i niczego się nie lęka. Stoicy nazywali ten stan apatią.

Obojętność względem świata w duchu stoickim nie oznacza jednak braku działania. Człowiek cnotliwy powinien płynąć z "prądem" przemian natury i robić to, co dyktuje mu cnotliwy rozum. Oznacza to więc w praktyce wypełnianie obowiązków, które wynikają z naturalnej kolei rzeczy (takich jak obowiązki rodzinne, zawodowe itp.), ale nie szukanie dodatkowych zajęć i podniet. Oznacza to też przyjmowanie dóbr zewnętrznych, które się naturalnie "zjawiają" (pensji za uczciwą pracę, spadku itp.), ale nie zdobywanie ich "na siłę". I wreszcie oznacza to przyjmowanie naturalnie pojawiającej się władzy (np. przez dziedziczenie) i sumienne wypełnianie wynikających z tego obowiązków, ale nie wykorzystywanie władzy do swoich osobistych celów, czy dążenie do niej za wszelką cenę.

Pokochaj los- człowiek żyje zgodnie z tym co los mu przypisał.Chcących los prowadzi, nie chcących los wlecze

Etyka chrześcijańska

Pogląd, w którym istnieje istota boska ustanawiająca pewne reguły moralnego zachowania, natomiast zachowanie niemoralne polega na łamaniu tych reguł.

Chrześcijańska etyka uznaje najwyższy autorytet Słowa Bożego. Uznaje Boga za najwyższe dobro, a czynienie wszystkiego na Jego chwałę za szczęście człowieka. Poza Bogiem nie znajdziemy szczęścia. Do szczęścia w Bogu dochodzimy przez zaparcie się samego siebie, nie przez egzystencjalistyczną samorealizację.

Chrześcijańska etyka nie ignoruje zniszczeń, jakich w ludzkim sercu dokonał grzech, nie szuka więc norm postępowania wewnątrz człowieka. Dzięki temu możemy realistycznie postrzegać człowieka i oceniać jego postępowanie.

Chrześcijańska etyka jest więc etyką syntetyczną z akcentem na element normatywy. To w Biblii znajdujemy niezmienne prawdy i normy postępowania, które wyznaczają nasze obowiązki wobec Boga i ludzi. Powinniśmy je przyjąć, bo są Słowem Boga( autorytaryzm Kościół traktuje kodeks moralny jako obiektywny i nieomylny wskaźnik właściwego zachowania, którego nie można kwestionować). Jednak kiedy szukamy w Piśmie św. odpowiedzi na pytanie, co powinniśmy uczynić w danej sytuacji, musimy poznać również tę sytuację. Np. chcąc podjąć zgodną z Biblią decyzję w kwestii aborcji, musimy nie tylko studiować Biblię, ale i samą aborcję. Musimy znać czasy, w których żyjemy, aby nasze poznawanie Pisma św. było adekwatne do sytuacji. Nie możemy też zapomnieć o elemencie osobistym w podejmowaniu decyzji. Nie jednak w tym sensie, że nasze pragnienia i motywacje mają rządzić naszym postępowaniem. Raczej mamy dostosowywać je do wymogów Biblii.

Można więc zaproponować trzypunktową procedurę podejmowania decyzji:
1. Na czym polega problem? (Perspektywa sytuacyjna)
2. Co Biblia mówi na ten temat? (Perspektywa normatywna)
3. Co musi ulec zmianie, aby dana osoba postąpiła właściwie? (Perspektywa egzystencjalna)
Musimy przy tym pamiętać, że na żadne z tych pytań nie możemy udzielić odpowiedzi w oderwaniu od pozostałych.

Etyka chrześcijańska, niezależnie od wszystkich różnic teologicznych, jest zorientowana na zbawienie umożliwione przez śmierć krzyżową Chrystusa: Chrystus jest Zbawcą, który umożliwia wyzwolenie z powszechnie zastanej przez ludzi „grzesznej” sytuacji nie-zbawienia (refleksje na temat winy/grzechu - dobra/zła). Naśladowanie Jezusa jest celem w zasadzie każdej etyki chrześcijańskiej, ale jest realizowane w różnych koncepcjach życia. Za zasadę działania uważa się przede wszystkim „podwójne przykazanie miłości”: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego” (Mt 22,37nn.; por. Kpł 19,18). Ponadto za zasadnicze wytyczne etyki chrześcijańskiej uchodzą zwłaszcza „dziesięć przykazań” (przytoczonych w dwóch miejscach Biblii hebrajskiej) i nowe interpretacje starotestamentowych nakazów i zaleceń moralnych, jakie przedstawił Jezus np. w Kazaniu na Górze (Mt 5-7; por. Łk6,17nn., tzw. Kazanie w Dolinie).

Jezus też umocnił „złotą regułę” moralnego postępowania: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie! Albowiem na tym polega Prawo i Prorocy” (Mt 7,12). Surowo odnosi się Jezus do wszelkiego moralizowania, które szuka usprawiedliwienia samego siebie: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7,1). Chociaż Biblia jest wspólną podstawą całego chrześcijaństwa, to jednak między poszczególnymi Kościołami, a także wewnątrz nich samych, istnieją - częściowo bardzo znaczne - różnice co do autorytatywnej wykładni Biblii.

Immanuel Kant

Aby mogła istnieć moralność z jej nakazami i zakazami, człowiek musi być wolny, gdyby bowiem był zdeterminowany, nauki moralne byłyby zbędne. Nie da się udowodnić, że wolność istnieje, ale można jej istnienie założyć, czyli właśnie postulować. Kolejnymi postulatami rozumu praktycznego są: nieśmiertelność duszy oraz istnienie Boga. Dzięki nim możliwe staje się dążenie do moralnej doskonałości oraz związane z tym poczucie szczęścia.

Kant stosuje różnicę między działaniami podejmowanymi ze „skłonności” a działaniami podejmowanymi z „poczucia obowiązku”, ale wymaga aby były to działania wolne. Kiedy ludzie są wolni w powyższym sensie, to nikt nie jest w stanie ich zmusić do zachowania się w pewien sposób lub zniewolić. Należy rozróżnić „obowiązek” od „skłonności”. Obowiązek oznacza to, co należy zrobić niezależnie od skłonności do zrobienia czegoś innego.Kiedy jest się do czegoś zobligowanym, to trzeba się postarać to spełnić. Jeśli nie istnieje obowiązek, to sprawą „gustu” lub „skłonności” jest, co się zrobi.

Dla Kanta człowiek postępuje moralnie tylko wówczas, kiedy stłumi swoje uczucia i skłonności i spełni to, co powinien.Takie „spełnianie obowiązku” jest podejmowaniem czegoś, na co nie ma się ochoty, ale do czego ma się pewność, że należy to zrobić; istnieje obowiązek i trzeba go wypełnić. Człowiek, który robi coś tylko dlatego, że boi się tego nie zrobić(np.obawa przed więzieniem za nie spłacenie długów), nie jest moralny; nie jest też moralny ten, kto spłaca dług tylko dlatego, że miał taką ochotę.Człowiek, który spłaca dług, ponieważ się do tego zobligował, jest prawdziwie moralny. Moralność wg Kanta jest ściśle związana z obowiązkiem i powinnością.

Kolejne rozróżnienie na działania „zgodne z obowiązkiem”(nie są działaniami moralnymi) i podjęte „z obowiązku”(są działaniami moralnymi). (np.Rodzice mają skłonność do opiekowania się swoimi dziećmi; wykazują oni taką skłonność po prostu dlatego, że są rodzicami, lub też dlatego, że boją się interwencji policji. Nikt jednak kto opiekuje się dziećmi z tych powodów nie postępuje moralnie.Jest to działanie „w zgodzie z obowiązkiem”, ale nie „z obowiązku”. Działa się „z obowiązku” tylko wtedy, kiedy ma się świadomość zobowiązania wobec swoich dzieci. :/ )

Istotą moralności wg Kanta jest posiadanie motywów postępowania. Wszelkie motywy sprowadzają się do tego, że człowiek jest moralny, kiedy postępuje z poczucia obowiązku.

Ludzie są istotami racjonalnymi i muszą zachowywać się w sposób racjonalny. Dla Kanta znaczy to, że powinni oni zachowywać się tak, jakby ich zachowanie miało stać się prawem powszechnym tzn. Każde działanie musi być osądzone pod względem tego, co mogłoby ono wywołać, gdyby stało się powszechnym kodeksem postępowania

Imperatyw kategoryczny

„Postępuj tylko wedle takiej maksymy, co do której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.”

„Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.”

Zaleca on działania bezwarunkowe, bez względu na efekty.Jest to więc reguła, wedle której postępując, zachowujemy się moralnie.

Karol Marks (marksizm)

1.Metafizyka

Usiłuje dowieść, że wydarzenia polityczne, społeczne i ekonomiczne winny być rozumiane w kategoriach ogólnych praw historii, zwanych dialektyką. Marks wierzył, że Hegel odkrył ogólne prawa historii, zwane dialektyką, uważał jednak, że robił z nich nie naukowy lecz metafizyczny użytek. Marks natomiast próbował przekształcić dialektykę w dziedzinę materialistyczną poprzez wyjaśnianie procesu historycznego raczej w kategoriach ekonomicznych niż metafizycznych i zastosować raczej do klas niż do narodów. Dzięki temu próbował wyjaśnić historię w kategoriach walki między klasami.

Marks preferował dialektykę materialistyczną; preferował wyjaśnianie dialektycznego procesu historii w kategoriach ekonomicznych powodem dla którego zmieniają się narody, jest to, że klasy w ich obrębie zaczynają przeciwstawiać się sobie. Dziejów świata nie powinno rozpatrywać się jako hstorii rywalizacji państw, lecz bardziej fundamentalnie - jako historię walki klas.

Marks uważał, że każdy należy do pewnej grupy społeczno-ekonomicznej w obrębie społeczeństwa. Grupę taką zwie klasą. System klasowy danej kultury jest całkowicie zdeterminowany przez ekonomiczne środki i warunki produkcji w tej kulturze każdy okres rozwoju ekonomicznego posiada odpowiadający mu system klasowy (np. w okresie, gdy w produkcji opierano się na sile mięśni, jako system klasowy przeważał fundamentalizm. Gdy ten rodzaj produkcji został zastąpiony wykorzystaniem energii parowej, feudalizm został zastąpiony przez kapitalizm, który jako system społeczny składa się z trzech głównych klas społecznych: 1.tych którzy posiadają lub kontrolują środki produkcji [kapitaliści] 2.tych których życie całkowicie zależy od zarobków, które otrzymują, pracując dla właścicieli [klasa robotnicza] 3.pewnych innych grup, takich jak ludzie małego biznesu tzw. białe kołnierzyki[prawnicy, lekarze, profesorowie], którzy nie mieszczą się w tym dualnym schemacie [klasa średnia]).

Teza wszelkie stosunki klasowe są niezależne od woli ludzi i faktycznie są określone przez panujący system ekonomiczny.Ludzie sądzą, że mogą wybierać klasę, do której chą przynależność, lecz taki pogląd to jedynie samooszukiwanie się.W istocie klasy określone są przez środki produkcji.

2.Teza ekonomiczna Marksa

Teoria wartości oparta na pracy Istnieje różnica między wartością użytkową jakiegoś towaru a jego wartością wymienną. Towar może być dla nas użyteczny, lecz może nie mieć wartości, gdy próbujemy go wymienić na coś innego.Tym co powoduje, że towar ma wartość wymienną, jest to, że może on być nabyty jedynie pewnym kosztem(koszt ten to wartość ekonomiczna). Ujmując rzecz nieco głębiej, tym co czyni towar kosztownym, jest ilość nakładu pracy zużytego na jego wytworzenie. Aby oszczędzać swą siłą roboczą, ludzie przyjmą w zamian coś, czego wytworzenie również wymaga siły roboczej.

Teoria wartości dodatkowej zwykły robotnik pozbawiony kapitału, zmuszony jest sprzedawać swą pracę, a przez to w pewnym sensie siebie samego jako towar.Z grubsza mówiąc, ilość pieniędzy, którą pracodawca płaci robotnikowi, jest oceną ekonomicznej wartości tego pracownika ujętą jako towar, który pracodawca musi nabyć. Jednak pracownik zwykle wytwarza rzeczy posiadające więcej wartości ekonomicznej niż ta, która wyraża się poprzez jego zarobki.Różnicę między wielkością wartości ekonomicznej, którą on wytwarza, a wielkością, którą otrzymuje za swą pracę Marks nazywa wartością dodatkową.

3.Koncentracja kapitału nadejście socjalizmu

Kapitalizm jako system ekonomiczny nakazuje człowiekowi szukanie możliwie największych korzyści z jego inwestycji. W późniejszych stadiach społeczeństwa kapitalistycznego będzie postępujące ubożenie robotnika i postępujące bogacenie się kapitalisty. Musi więc dojść do napięć, gdy robotnik uświadomi sobie, że jest wykorzystywany (tzw. osiągnięcie świadomości klasowej) wybuchnie konflikt. W jego następstwie robotnicy przejmą kontrolę nad środkami produkcji, co zrodzi nową tezę - socjalizm jako erę społeczeństwa bezklasowego.

Wg Marksa kapitalizm powoduje powstanie etycznie nieakceptowalnych stosunków międzyludzkich. We wzajemnym traktowaniu się ludzi zanika humanizm, który zostaje zastąpiony nieludzkim dążeniem do zysku.

4. Poglądy etyczne

Przemysł i odkrycia technologiczne rozwijają się o wiele szybciej niż techniki ich kontrolowania. Jeśli ekspansja przemysłowa powinna umożliwić ludziom życie bardziej wygodne i bezpieczne, dzieje się dokładnie na odwrót. Wszystko to spowodowane jest przez dwa czynniki: 1. autoalienacja(ludzie są odcięci od innych, są wyizolowani, przerażeni i niepewni.nie jest to jedynie wyobcowanie się świata, lecz samowyobcowanie, bo to dzieło samych ludzi.Jednostka wyobcowuje się ze wszystkich rzeczy, które zdobywa) 2. Fetyszyzm( ubóstwianie wytworów pracy.To rzeczom przypisuje się wartość, nie człowiekowi, który je tworzy.)

Najstraszniejszym rezultatem kapitalizmu była depersonalizacja stosunków między ludźmi; upodobnienie ludzi do maszyn i maszyn do ludzi. To tej tendencji sprzeciwia się Marks. Socjalizm, sądzi, nie tylko naprawi sprawy ekonomiczne, lecz wprowadzi także nową moralność- morlaność opartą na ludzkich wartościach, nie zaś na wartościach maszyn.

Kierkegaard

Podstawowym zagadnieniem dręczącym Kierkegaarda, które przewijało się przez jego wszystkie dzieła, było poczucie absurdu śmiertelnej, ludzkiej egzystencji w obliczu czy to wszechmocy i nieskończoności Boga, czy też w obliczu niewiary w Boga i przyjmowania istnienia całkowicie obojętnej dla losu człowieka, wiecznie istniejącej przyrody. Całość jego twórczości można nazwać wyzwaniem rzuconym chrześcijańskiemu światu do zweryfikowania swej wiary w obliczu tegoż paradoksu egzystencji "w obliczu Boga".

Kierkegaard wyróżnił trzy etapy rozwoju osobowości:

1. estetyczny, charakteryzujący się dominacją pragnień egoistycznych; ponieważ realizacja tych pragnień jest zależna od warunków zewnętrznych; podstawowym nastrojem okazuje się rozpacz wynikająca z uświadomienia sobie możliwości utraty tych warunków;

2. etyczny, w którym jednostka wybiera siebie jako własne bycie, uniezależniając się od warunków zewnętrznych i włączając do społeczności ludzkiej; ten etap wywołuje poczucie winy wynikające z uświadomienia sobie własnej skłonności do zła;

3. religijny, oznaczający rozpoznanie w sobie grzesznika, powrót do Boga i oddalenie od innych.

Typ religijny Kierkegaard podzielił jeszcze na podtypy A i B. Podtyp A oznacza człowieka wierzącego, który jednak zamknięty jest w jakiś sposób w dogmatach Kościoła i zniewolony przez te surowe prawa, całkowicie nim podporządkowany. Podtyp B jest człowiekiem, którzy wierzy głęboko w istnienie Boga i zarazem poszukuje dróg służących samodoskonaleniu. Przy czym warto nadmienić, że w mniemaniu filozofa podtyp B jest niemożliwy do osiągnięcia, aczkolwiek należy do niego dążyć.

Kierkegaard rozważał, z chrześcijańskiego punktu widzenia, śmierć duchową; stwierdził, że uwolnienie się z rozpaczy oznacza zbawienie, fizyczna choroba nie jest "chorobą na śmierć" tylko przejściem do nowego życia, zaś choroba, w której śmierć duchowa jest rzeczą ostateczną, to właśnie rozpacz.

Egzystencjalizm - współczesny kierunek filozoficzny (znajdujący wyraz także w literaturze), według którego przedmiotem badań filozofii są indywidualne losy jednostki ludzkiej, wolnej ("skazanej na wolność") i odpowiedzialnej, co stwarza poczucie "lęku i beznadziei istnienia" (pesymizm).

Egzystencjalizm istnieje w wersji teistycznej oraz ateistycznej. W obu przypadkach jego ideą jest przekonanie, że człowiek, jako jedyny z wszystkich bytów sam, ustawicznie tworzy się tym, czym jest, dokonując własnych wewnętrznych wyborów, w których wyraża swoją wolność. Wg egzystencjalizmu ludzie są na tę wolność wręcz skazani, jest ona atrybutem człowieczeństwa. Istnienie ludzkie jest zawieszone między przyszłością a przeszłością, dlatego towarzyszy mu poczucie przemijalności, braku, niespełnienia. Wolność wewnętrzna jest ciągle zagrożona urzeczowieniem i utratą autentyczności. Powoduje to wewnętrzne rozdarcie i podatność na lęki egzystencjalne, np. przed osamotnieniem.

Za twórcę egzystencjalizmu uważa się Sørena Kierkegaarda, choć jest to mylne założenie. Kierkegaard jedynie wprowadził ten termin do filozofii. Można zatem mówić, że był prekursorem nurtu egzystencjalizmu, a nie jego twórcą. Poza tym egzystencjalizm jest kierunkiem filozofii XX wieku. Kierkegaard uważał, że najgłębszej rzeczywistości nie można zdefiniować. Jego filozofia była zwrócona przeciw heglizmowi. Przed nim jednak filozofowie zajmujący takie stanowisko lub głoszący tylko pewne jego motywy nigdy nie dotarli do takich wniosków.

Istnieją przynajmniej cztery motywy egzystencjalizmu:

• Motyw humanizmu - człowiek jako motyw istnienia;

• Motyw infinityzmu - człowiek skończony styka się w życiu z nieskończonością;

• Motyw tragizmu - istnienie człowieka jest wypełnione grozą i troską;

• Motyw pesymizmu - człowieka otacza nicość;

Należy jednak przy tym pamiętać, że nie chodzi tu o humanizm, który mówi nam o tym, że jest jedna wspólna wszystkim ludziom natura i że przyświeca nam wspólny cel. Humanizm dla egzystencjalisty jest ściśle związany z jednostką i jej ciągłym projektowaniem samej siebie, swojej esencji. Nie ma tu z góry określonej ludzkiej natury.

Drugi problem to problem pesymizmu, z którym stara rozprawić się Sartre w dziełku "Egzystencjalizm jest humanizmem". Nicość nie jest warunkiem koniecznym, by coś nazwać pesymizmem. Nicość jest tu rozumiana jako przeciwieństwo cości, przecież przedmioty są cością bo są nieruchome, nie zmieniają się. Człowiek jest nicością gdyż jest ciągłym projektem siebie, jest ciągłym stawaniem się, a to chyba nie jest czymś pesymistycznym.

Fenomenologia - XX-wieczny kierunek filozoficzny, którego głównym twórcą i reprezentantem jest Edmund Husserl, a także wytworzona przez ten kierunek metoda badań filozoficznych stosowana przez filozofów egzystencji.

Nazwa kierunku pochodzi od greckiego słowa phainomenon oznaczającego to, co się jawi. Metoda fenomenologiczna polega na opisie i oglądzie tego, co bezpośrednio jest dane. Jest to metoda filozofowania, która odbiega od codziennych sposobów orientowania się w rzeczywistości. Podejście fenomenologiczne różni się od naturalnego nastawienia bezzałożeniowością. W nastawieniu naturalnym mamy na temat świata pewne założenia, domysły, teorie, spekulacje. Fenomenologia nawołuje do ich odrzucenia po to, by przyjrzeć się światu tak, jak się on jawi. Edmund Husserl postulował powrót do rzeczy samych. Ma temu służyć redukcja fenomenologiczna (epoche), która oznacza wzięcie w nawias, zawieszenie przekonania o realnym istnieniu świata i poznającego podmiotu. Epoche miała sprawić, że świadomość stanie się czysta (pozbawiona założeń), będzie traktować świat wyłącznie jako fenomeny, zjawiska.

Dla fenomenologii ważne znaczenie ma pojęcie intencjonalności, które Husserl zapożyczył od swojego nauczyciela Franza Brentany. Według Brentany intencja jest relacją łączącą umysł, świadomość z treścią lub przedmiotem. Relacja intencjonalna składa się z dwóch członów: noezy i noematu. Noeza to akt świadomościowy, a noemat - przedmiot dany w tym akcie. Brentano przypisywał intencjonalność wszystkim stanom umysłowym. Husserl zauważył, że tak nie jest, niektóre stany nie są intencjonalne: np. ani nastrój, ani stan ducha nie są nakierowane na coś.

Fenomenologowie przejęli też od Brentany fascynację oczywistością. Fenomenologia zaczyna budować teorię od tego, co oczywiste. Sądy powinny być oczywiste, powinna je cechować "świetlista pewność". Husserl przejął od swojego nauczyciela ewidencjonalistyczną koncepcję prawdy. Według niego oczywistość właściwie rozumiana jest przeżyciem prawdy.

Wśród innych ważnych pojęć fenomenologii znajduje się analiza eidetyczna, czyli dążenie do uchwycenia istoty tego, co dane, ideacja, docieranie do istoty zjawisk, widzenie istotnościowe. W naoczności istotnościowej dana jest czysta istota zjawiska. Uchwycenie tej istoty nie musi być przeprowadzone na wielu przykładach, wystarczy nawet jeden lub tylko naoczność wyobrażeniowa (przykład wyobrażony).

W filozofii Husserla świadomość jest intencjonalna, czyli zawsze jest świadomością czegoś, zwraca się ku czemuś. Husserl odróżnia akty psychiczne (akt świadomości w terminologii husserlowskiej to noeza) od tego, do czego te akty intencjonalnie się odnoszą, czyli obiektów świadomości (noematów). Punktem wyjścia fenomenologii jest redukcja fenomenologiczna (epoche), zawieszająca sądy o świecie. Powoduje ona zwrot w stronę świadomości i uobecniających się tam aktów immanentnie skierowanych. Dlatego metoda ta jest nazywana także fenomenologią transcendentalną, gdyż pyta o najbardziej podstawowe warunki naszego poznania (dzieje się to jednak inaczej niż w przypadku filozofii Immanuela Kanta).

M. Heidegger

Myśl Heideggera nieustannie ewoluowała motywowana pragnieniem jak najlepszego naświetlenia problemu Bycia. Techniczny język filozofii nie jest w stanie jednak oddać w istocie sprawy z tego co od początku chciał wyrazić. Potrzeba kreacji własnego języka zaowocowała całą gamą nowych metaforycznych terminów, o rozmyślnie poetyckiej wręcz sile wyrazu.

Upraszczając można wyróżnić wczesny i późny etap filozofii Heideggera. Głównym dziełem pierwszego okresu jest Bycie i Czas, w którym sformułowany został zasadniczy rdzeń jego myśli. Dalsza droga Heideggera jest właściwie próbą jak najbardziej adekwatnego wyrażenia problemów zarysowanych w tym dziele. W wielkim uproszczeniu problematyka Bycia i Czasu przedstawia się następująco:

Różnica ontologiczna - Byt i Bycie

Jądro filozofii Heideggera stanowi problem Bycia (Sein). Podczas gdy tradycyjna ontologia koncentrowała swoje wysiłki wokół bytu, dla Heideggera kluczowym zagadnieniem pomijanym właściwie przez dotychczasową filozofię jest kwestia Bycia tegoż Bytu. Zadaniem nowej (według określenia Heideggera „fundamentalnej”) ontologii ma być zatem naświetlenie zapoznanego zagadnienia Bycia. Rozróżnienie między Bytem a Byciem to tzw.Różnica Ontologiczna.

Dasein i Egzystencja

Punktem wyjścia dla ontologicznych analiz Heideggera jest pewien szczególny byt określany przez niego jako Dasein. Nazwa ta nie stanowi jedynie etykietki, lecz jest pełną metaforycznych odniesień konstrukcją, która w założeniu autora ma w jednym słowie kumulować rezultat złożonych analiz bytu do którego się odnosi. Z tego też względu jednoznaczne oddanie tego terminu w innym języku jest właściwie niemożliwe. W polskiej tradycji przyjęło się kilka tłumaczeń: Jestestwo, Przytomność, Bycie-tu-oto, Jawnobycie, Obecność.

W wielkim uproszczeniu, można przyjąć że Dasein to człowiek. Należy pamiętać jednak, że zestawienie to ma jedynie ułatwić zrozumienie o czym mowa, a stawianie znaku równości pomiędzy tymi terminami jest absolutnym błędem.

Dasein to byt, który jest w taki sposób, że odnosi się do Bycia, ujawnia ukryte niejako „za” Bytem Bycie. Innymi słowy przekracza Byt w kierunku Bycia. Ten specyficzny sposób Bycia, który jest dany Dasein, Heidegger określa słowem Egzystencja. Jako że Dasein jest punktem wyjścia analizy Heideggera, nosi ona miano Analizy Egzystencjalnej.

Bycie-w-świecie

Egzystując Dasein zakreśla niejako horyzont na którym może pojawić się byt. Ściślej mówiąc, egzystując Dasein sprawia, że byt uobecnia się. W każdym momencie Dasein "odnajduje się" już wobec bytu czyli upraszczając jest-już-w-świecie. Wynika z tego, że Dasein i byt wewnątrzświatowy (czyli po prostu rzeczywistość, która go otacza) nie są od siebie niezależne - są jedynie dwoma elementami struktury określanej przez Heideggera jako Bycie-w-świecie. Nie ma żadnego "obiektywnego" świata istniejącego bez Dasein i nie ma Dasein jako czystej formy bycia bez świata.

Możliwość i Faktyczność

Skoro nie istnieje żaden obiektywny byt uprzedni w stosunku do Dasein, skoro to Dasein uobecnia dopiero byt - to samo spotkanie z bytem nie jest z góry w żaden sposób określone, może odbyć się tak lub inaczej. Ten aspekt egzystencji nosi nazwę Możliwości. Dasein może być w taki lub inny sposób. Sam projektuje bycie tego co jest (a tym samym i swoje własne). Nie oznacza to jednak, że Dasein jest "wolny", że może stać się kim chce w świecie stworzonym według własnej woli. Tradycyjnie rozumiane pojęcia wolności, woli, tworzenia są tutaj zupełnie niewłaściwe. Dasein egzystując zawsze równocześnie projektuje, egzystuje jako projektujący i w każdym momencie jest-już-w-jakimś-świecie. Sytuacja ta nie jest w żaden sposób pochodną jego woli lecz stanowi narzucony mu sposób bycia. Innymi słowy egzystencja nie jest przedmiotem jego wyboru - zawsze już odnajduje się "rzucony" w nią. Oto co Heidegger nazywa Faktycznością.

Możliwość i Faktyczność to dwie strony egzystencji. Z jednej strony jest ona zawsze niedokonana, nieokreślona z góry, z drugiej stanowi sytuację w którą Dasein jest już w każdym momencie "rzucony".

Egzystencja autentyczna i nieautentyczna

Pojęta jako jedność możliwości i faktyczności egzystencja, przesądza o tym, że swojego Bycia Dasein nie może oprzeć na żadnym zastanym bycie. Będąc zawsze otwartym i niezakończonym musi nieustannie projektować, czyli wykraczać poza zastany byt w nieznanym kierunku, wiedziony jedynie swoim Byciem. Wykraczać w kierunku Bycia. Jednak Bycie nie jest czymś. Jest Byt, natomiast Bycie stanowi jego warunek możliwości, horyzont na którym byt może się ujawnić. W tym sensie bycie nie jest bytem. Jest więc nie-bytem, nicością.

A zatem Dasein przekraczając byt w kierunku bycia, wykracza w nicość. Staje w obliczu nagiego faktu, że jest, że nie może oprzeć się na niczym, że otaczający go byt jest tylko kruchą nieistotną strukturą przesłaniającą jego rozwijające się w nicości bycie i w końcu, że śmierć jako ostateczna i nieprzekraczalna możliwość bycia będzie jego nieodwołalnym kresem. Bycie Dasein okazuje się zatem Byciem-ku-Śmierci.

Odkrycie tego stanu rzeczy wywołuje Trwogę (Angst), skłaniającą Dasein do ucieczki w stan określany przez Heideggera jako Upadanie (Verfallen). Upadanie charakteryzuje się niemal całkowitym zapomnieniem Bycia i skupieniem uwagi na bycie wewnątrzświatowym, który jawi się teraz jako niezależny od Dasein.

W upadaniu Dasein jest niejako oszołomiony światem, który wydaje mu się swojski, w którym zawsze znajduje swoje miejsce, oparcie i uzasadnienie. Nie oznacza to bynajmniej, że trwoga została całkowicie zażegnana. W istocie istnieje ona zawsze w cieniu zmuszając Dasein do ciągłej ucieczki.

Upadanie jako sposób bycia Dasein, Heidegger określa jako egzystencję nieautentyczną, tzn. taką, która zapoznaje sens Bycia. Nie znaczy to, że jest ona czymś nagannym i godnym pożałowania. Wręcz przeciwnie, stanowi ona naturalną i pierwotną kondycję Dasein, z której może się on dopiero wyzwolić, wkraczając na drogę egzystencji autentycznej czyli takiej, która oświetli właściwy sens jego bycia i sens bycia w ogóle.

Troska

Ujmując egzystencję Dasein jako całość, Heidegger opisuje ją następującą formułą: "Bycie-już-przed-sobą-w-(świecie) jako bycie-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)". Formuła ta stanowi podsumowanie tego co zostało dotychczas powiedziane a mianowicie: sposób bycia Dasein można określić jako projektowanie, w każdym momencie Dasein projektuje wybiegając poza to, co jest. Innymi słowy zawsze jest już czymś (projektem) czym jeszcze nie jest, zawsze jest-już-przed-sobą. Na tym polega możliwościowy aspekt egzystencji.

Jednak równocześnie zawsze jest-już-w-świecie, czyli w określonych warunkach, w które jest rzucony - Ten aspekt jego bycia to Faktyczność. I w końcu w Upadaniu odwraca się od Bycia a jego uwaga jest całkowicie skupiona na otaczającej go rzeczywistości (bycie wewnątrzświatowym), czyli "jest-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)"

Ujęta w ten sposób całościowa struktura egzystencji Dasein nosi nazwę Troski (Sorge).

Czasowość

Możliwość jako aspekt egzystencji jest do pomyślenia jedynie w kontekście przyszłości. Przyszłość konstytuuje ją jako wiecznie niezakończone otwarcie. Z kolei Faktyczność jako odnajdywanie sie już w czymś z góry danym, staje się możliwa w kontekście przeszłości. W końcu bycie-w-świecie jako projektowanie spotkania z bytem ewokuje wymiar współczesności. W ten sposób wychodzi na jaw, że podstawę egzystencji ujętej całościowo jako Troska stanowi wymiar czasu zwany przez Heideggera Czasowością.

Przyszłość i przeszłość nie stanowią tu jednak jakiegoś zbioru mających nadejść bądź też minionych wydarzeń. To jak gdyby integralne elementy struktury zwanej egzystencją. Elementy wytwarzające napięcie, dzięki któremu na jaw może dopiero wyjść współczesność, a więc dzięki któremu Dasein może cokolwiek napotkać. Współczesność a więc także to co każdorazowo jest, stanowi jedynie pochodną momentów struktury czasowości leżącej u podstaw fenomenu Bycia. Czasowość leży zatem u podstaw egzystencji Dasein ujętej jako Troska.

Neotomizm (św Tomasz z Akwinu)

System filozoficzny Tomasza można najkrócej scharakteryzować jako konsekwentne przystosowanie klasycznych poglądów Arystotelesa do treści zawartych w teologicznej doktrynie chrześcijańskiej. Tym sposobem zostały wprowadzone do katolicyzmu pojęcia aktu i możności, formy i materii, zasada przyczynowego powiązania zdarzeń, rozumienie poznania jako procesu receptywnego, oraz pojęcie dowodu. Według św. Tomasza nie jest bezpośrednio znany umysłowi ludzkiemu ani Bóg, ani dusza, ani żadne prawdy ogólne. Człowiek rodzi się bez wiedzy i zdobywa ją dopiero w czasie życia. Tomasz uważał, że wiara i wiedza stanowią dwie różne dziedziny. Dziedzina wiedzy, w przekonaniu Tomasza, była rozległa: rozum poznaje nie tylko rzeczy materialne, ale również Boga, Jego istnienie, Jego własności, Jego działanie. Istnieją jednak prawdy dla rozumu niedostępne, jak Trójca św., grzech pierworodny, Wcielenie, stworzenie świata w czasie; są to prawdy wiary, które jedynie objawienie może ludziom udostępnić. Niektóre prawdy przekraczają rozum, ale żadna mu się nie sprzeciwia. Nie może być sprzeczności między objawieniem a rozumem; podwójnej prawdy o tej samej rzeczy, jednej objawionej, a drugiej wyprowadzonej przez rozum (jak uczyli awerroiści) być nie może, bo wszelka prawda, zarówno objawiona jak i naturalna, pochodzi z jednego źródła: od Boga. Prawda, jaką Bóg zsyła na drodze łaski, uzupełnia, ale nie zmienia tej, którą udostępnia na drodze przyrodzonej.

Na tej podstawie powstała prosta koncepcja rozgraniczenia filozofii i teologii, na jaką się dawniejsza scholastyka nie zdobyła. Teologię buduje się na podstawie objawienia, filozofię wyłącznie na zasadach rozumu. Nawet gdy traktują o tych samych sprawach, każda traktuje inaczej. Filozofia, jeśli służy teologii, to jedynie w tym sensie, że przygotowuje do wiary (preambula fidei), i że jej broni.

Arystotelesowską koncepcję bytu Tomasz wzbogaca o dodatkowy element. Jest nim istnienie. Obok, uznanego przez Arystotelesa, złożenia z materii, która jest możnością, i formy, która jest aktem, w bycie występuje jeszcze jedno złożenie o charakterze możnościowo-aktualnym, złożenie z istoty (essentia), która jest możnością, i istnienia (existentia), które jest aktem. Istotą każdej rzeczy jest to, co wspólne jej gatunkowi i zawarte w definicji. Istota Boga jest taka, że implikuje jego istnienie. Natomiast istota rzeczy stworzonych istnienia nie implikuje; z ich istoty nie wynika, że muszą istnieć. Rzeczy stworzone nie istnieją dzięki swej "istocie", lecz dzięki jakiemuś innemu czynnikowi. W tym leży zasadnicza różnica między Bogiem a stworzeniem. Bóg jest bytem koniecznym (musi istnieć, bo to leży w jego istocie) i niezależnym (istnieje z własnej natury), a stworzenie jest bytem przypadkowym i zależnym (bo istnienie nie leży w Jego naturze). Stąd Bóg jest bytem prostym, a stworzenie - złożonym, bo składa się przynajmniej z formy i istnienia.

Istota substancji cielesnych jest złożona z formy i materii. Forma jest podstawą tego, co w jednostkach jest gatunkowe, a materia tego, co indywidualnie różne; forma jest źródłem jedności w substancjach, materia - mnogości. Jeśli zaś mnogości, to i cielesności. Na tym polega zasadnicza różnica między światem duchowym a cielesnym. Co cielesne, składa się z formy i materii, a co jest czysto duchowe, posiada tylko formę.

Istnienie Boga nie jest prawdą oczywistą (propositio per se nota), nie wymagającą dowodzenia. Potrzebny jest dla niej dowód. Twierdząc tak, Tomasz stawał w opozycji do panującego w scholastyce przekonania, zrywał z tezą obozu augustyńskiego, dla którego Bóg był „jak najbardziej obecny w duszy ludzkiej”.

Istnienie Boga nie jest prawdą opartą na apriorycznym rozumowaniu; nie wynika ani z pojęcia prawdy, jak chciał Augustyn, ani z pojęcia doskonałego bytu, jak chciał Anzelm. Zarówno w dowodzie Augustyna, jak i Anzelma, Tomasz widział błędy. Przyznawał, że gdybyśmy znali istotę Boga, to pojęlibyśmy od razu, że istnieje. Nie pozostaje więc nic innego, jak oprzeć dowód istnienia Boga na doświadczeniu - mimo że w nim jest dany byt skończony i niedoskonały, bardzo daleki od Boga; niemniej jest to jedyna droga do upewnienia się o Jego istnieniu. Dowód istnienia Boga musi być aposterioryczny, musi wyprowadzać istnienie Boga nie z nieznanej nam Jego istoty, lecz ze znanych nam Jego dzieł.

Za istnieniem Boga przemawia pięć argumentów, nazywanych drogami (łac. via - droga)

• jeśli istnieje ruch, to istnieje pierwszy poruszyciel - Bóg

• jeśli każda rzecz ma swą przyczynę, istnieje pierwsza przyczyna sprawcza - Bóg

• jeśli byty nie istnieją w sposób konieczny (pojawiają się na świecie i przemijają), musi istnieć byt konieczny - Bóg

• jeśli rzeczy wykazują różną doskonałość, to istnieje byt najdoskonalszy - Bóg

• jeśli celowe działanie jest oznaką rozumności, to ład i porządek w działaniu bytów nieożywionych, lub pozbawionych poznania, świadczą o istnieniu Boga, kierującego światem nieożywionym.

Dzięki przyjęciu koncepcji Arystotelesa, Tomasz uzyskuje filozoficzne fundamenty, aby porzucić pogląd Platona, że tylko dusza jest człowiekiem, a ciało jest nie częścią, lecz narzędziem człowieka. Zdaniem Tomasza cielesność również należy do natury człowieka. Dusza, będąca formą materii jest integralnie powiązana z ciałem, tak dalece, że w sensie właściwym o ciele człowieka można mówić jedynie wtedy, gdy człowiek żyje, gdy dusza organizuje materię; to dusza sprawia, że powstaje ciało człowieka, i stąd mylące jest mówienie o połączeniu duszy i ciała, a należy raczej mówić o połączeniu duszy i materii, którego "efektem" jest człowiek, w tym jego ciało.

Tomasz stał na stanowisku receptywności poznania oraz łączności poznania wyższego z niższym, umysłowego ze zmysłowym. Władze poznawcze człowieka są albo zmysłowe, albo umysłowe. Władze wyższe posługują się niższymi, więc umysłowe zmysłowymi. Od władz niższych, zmysłowych, musi się też rozpoczynać proces poznania. W doczesnym życiu (secundum praesentis vitae statum) umysł, złączony z ciałem, nie może się obejść bez pośrednictwa zmysłów; zmierza jednak do umysłowego ujęcia rzeczy.

Tomasz traktował rozum psychologicznie, jako władzę duszy, a nie metafizycznie, jako oddzielną substancję. Wraz z Arystotelesem dzielił rozum na czynny i bierny. Właściwego aktu poznawczego dokonuje dopiero rozum bierny. Ostatecznie wszelkie poznanie rozumowe, tak samo jak zmysłowe, jest receptywne.

Przedmioty materialne możemy poznawać rozumem; dzięki temu posiadamy o nich wiedzę ogólną i pewną. Poznanie rozumowe jest zawsze ogólne, więc rozumowo poznajemy tylko gatunki, a nie jednostki materialne. Własną duszę poznajemy tylko pośrednio. Tomasz uważał, że dane są nam rzeczy zewnętrzne, a nie przeżycia wewnętrzne. Twierdził, też, że poznajemy jedynie to, co rzeczywiste, a nie to, co potencjalne. Bezpośrednio poznajemy więc tylko czynności duszy, a władze duszy i samą duszę - wyłącznie na drodze refleksji.

Tomiści podkreślają zasługi Tomasza w kwestii poglądów na temat Boga. Arystoteles Boga określał jako byt najwyższy, Tomasz zaś nie stawiał go w hierarchii bytów, lecz definiował jako czyste istnienie, czyli Bóg jako podstawa każdego bytu, a nie jako jeden z bytów o najwyższych przymiotach.

W dziedzinie filozofii państwa głosił, że na czele państwa jest władza świecka i duchowna, twierdził też, iż istnieje ustrój republiki i monarchii. Najlepsza jest monarchia, bo to ona troszczy się o lud, zaś król musi przestrzegać prawa bożego i natury. Za tyrana uznawał tego, co nielegalnie zdobył władzę, przez uzurpację, symonię (kupienie urzędu).

W filozofii prawa głosił, że prawo jest rozporządzeniem rozumu (a nie woli). Prawo musi mieć odpowiedni cel - dobro wspólne, które utożsamia się ze szczęściem. Prawo ustanawiają legalnie panujący. Musi ono być promulgowane (ogłoszone). Prawo sprawiedliwe musi spełniać przynajmniej te cztery warunki. Problematyka prawa obejmuje dwa obszary: prawo-lex, oraz prawo-ius. Tomasz wyróżnia cztery zasadnicze typy prawa-lex: prawo wieczne (lex aeterna), prawo naturalne (lex naturalis), prawo pozytywne zwane też prawem ludzkim (lex positiva seu humana) oraz prawo Boże (lex divina). Prawo pozytywne obejmuje prawo narodów (ius gentium) i prawo poszczególnych państw (ius civile). Prawo Boże jest prawem objawionym i jako takie jest domeną teologii. Obejmuje prawo Starego Testamentu (lex vetus) oraz prawo Nowego Testamentu (lex nova).

Henri Bergson

Bergson głosił, że główną rolę w procesie życiowym odgrywa nie rozum, ale irracjonalizm - pęd życiowy. Twórca kieruje się intuicją. Wg Bergsona świat podlega ciągłemu rozwojowi a życie człowieka jest strumieniem przeżyć i czynów. Najwyższą wartość stanowi wolność.

Stworzył koncepcję élan vital, siły motorycznej, będącej przyczyną wszelkiej aktywności organizmów żywych.

Intelekt. Krytyka poznania naukowego

Według Bergsona podstawowym narzędziem poznawczym, z jakiego korzysta nauka, jest intelekt. To intelekt (umysł) uogólnia, schematyzuje, kwantyfikuje, relatywizuje. To intelekt tworzy pojęcia - pojęcia rzeczy. Intelekt służy wyłącznie działaniu. Na intelekcie opiera się, i musi się opierać, poznanie naukowe.
Z drugiej jednak strony, rzeczywistość to nie tylko zbiór stałych elementów. To przede wszystkim nieustanne stawanie się, ewolucja. Pewne rzeczy z natury są zmienne, i nie można ich ujmować jako czegoś raz na zawsze określonego i trwałego. Dlatego intelekt upraszcza rzeczywistość: pojęcia, jakie tworzy, nigdy ściśle nie pasują do przedmiotu, są zawsze jego sztucznym odtworzeniem. Intelekt, a za nim nauka, tworzy pojęcia by uprościć pewne byty tak, by poddawały się kwantyfikacji - nierzadko wypaczając tym samym ich naturę.
Za przykład takiego korzystania z intelektu Bergson podaje nasze pojęcie czasu: postrzegamy zawsze tylko pewne momenty czasowe, tylko czasami zdajemy sobie sprawę z tego, że czas upływa; ale mimo to tworzymy pojęcie ciągłego, nieustannie upływającego czasu. Tymczasem trwanie, stawanie się to coś innego niż czas mechaniczny. Obok czasu uniwersalnego istnieje czas przeżywany - czas psychologiczny.
Umysłowi przeciwstawia się instynkt - stosujący się bezpośrednio do przedmiotu, dotyczący nie rzeczy, lecz stosunków między nimi.
Poznaniem, jakie naprawdę odnosi się do rzeczywistości, jest poznanie intuicyjne. Intuicja jest szczególnego rodzaju instynktem. To zdolność bezpośredniego poznania rzeczywistości w jej ciągłości. Jako poznanie bezpośrednie i całościowe - jest bezużyteczna, nie ma żadnego znaczenia praktycznego. Lecz właśnie dlatego filozofia winna opierać się na intuicji - gdyż intuicja jest poznaniem bezinteresownym.

Religia

Bergson rozróżniał dwa źródła religii: statyczny i dynamiczny. Religia statyczna jest wynikiem działania psychologicznych reakcji i mechanizmów obronnych. Kształtuje ją obawa i obrona przed dezintegracją społeczeństwa ukształtowanego m.in. przez nakazy i zakazy religijne, myśli o śmierci stwarzające domysły dotyczące życia po niej, a także lęk przed przyszłością, który podsuwa idee bóstw opiekuńczych.
Religia dynamiczna wykracza poza potrzeby tymczasowe, przemijające. W niej człowiek wierzący w sposób mistyczny i transcendentny zmierza ku Bogu.

Auguste Comte

Comte nakreślił podstawy filozofii pozytywistycznej (był twórcą pojęcia pozytywizm). Filozofia jego jest pozytywna gdyż:

• zajmuje się ona wyłącznie przedmiotami rzeczywistymi - bada rzeczy dostępne umysłowi;

• rozważa tylko tematy pożyteczne - gdyż chce służyć polepszeniu życia;

• ogranicza się do przedmiotów, o których można uzyskać wiedzę pewną;

• zajmuje się kwestiami ścisłymi;

• pracuje pozytywnie, nie ogranicza się do krytyki.

W ujęciu Comte'a filozofem pozytywnym jest ten, kto zrozumiał, że nauki przyrodnicze stworzyły doskonały wzór dochodzenia naukowego, posługuje się tylko badaniami czysto faktycznymi. Filozof pozytywny unika tworów abstrakcyjnych oraz 'bezbłędnych' i zastępuje je przez konkretne oraz względne.

Comte określił zakres filozofii pozytywnej, ograniczając ją do realnie istniejących przedmiotów, o których można uzyskać wiedzę pewną i ścisłą - czyli do faktów zewnętrznych dotyczących przedmiotów fizycznych. Dlatego Metafizyka nie może być przedmiotem rzetelnej wiedzy. Filozofia miała być podstawą teoretyczną tak pomyślanej nauki, zestawiając i uogólniając gromadzoną przez badaczy wiedzę. Pozytywizm odrzucał dociekania co do istnienia materii albo Boga jako niepewne, znajdujące się poza rzetelnym doświadczeniem.

Comte zajmował się zagadnieniem ewolucji wiedzy i twierdził, że faza naukowa ("pozytywna") stanowi najwyższe stadium tej ewolucji przebiegającej według schematu:

• faza teologiczna - gdy w wyjaśnieniach zjawisk ludzie odwoływali się do sił nadprzyrodzonych, istot boskich lub bóstwa

• faza metafizyczna - gdy ludzie wyjaśniają zjawiska poprzez abstrakcyjne pojęcia i rozumową spekulację (najczęściej oderwaną od rzeczywistości);

• faza pozytywna - gdy ludzie formułują twierdzenia oparte na faktach i zależnościach współistnienia lub następstwa między faktami. W tej fazie ludzie mogą ustalać i przewidywać nieznane dotąd fakty. Faza ta jest tożsama z fazą naukową.

Comte stworzył jedną z pierwszych teorii nauki, do dzisjaj aktualną. Rozróżnił nauki abstrakcyjne (zajmujące się prawami łączącymi fakty przyrody) oraz nauki konkretne (opisujące fakty, np. mineralogia). Za nauki abstrakcyjne uważał matematykę, astronomię, fizykę, chemię, biologię i socjologię. Comte ukuł (1838) nazwę socjologia dla odróżnienia od używanego przez jego rywali intelektualnych terminu "fizyka społeczna". Nakreślił również jej program: badanie metodą przyrodniczą, empiryczną i historyczną ludzkich społeczeństw, panującego w nich porządku i warunków postępu.

Wymienione dziedziny uporządkowane są według malejącego zakresu badań, od astronomii do socjologii, któremu towarzyszy wzrost złożoności badanych zjawisk. Kolejne mniej ogólne nauki, pojawiały się historycznie później, i póżniej osiągały stadium empiryczne, przechodząc najpierw przez fazę teologiczną i metafizyczną.

W systemie Comte'a nauka pozytywna była tylko częścią doskonałego ustroju społecznego, który postulował. Idealnym celem społeczeństwa miało być doskonalenie natury ludzkiej. Jednak jego postulaty w tym zakresie okazały się nietypowe i odbiegające od jego założeń dotyczących obiektywizmu: postulował ustanowienie kultu Ludzkości, Postępu i Ładu, którego kapłani mieliby monopol na nauczanie i medycynę oraz sprawowaliby cenzurę; ustrój miałby być dyktatorski, a urzędy - dziedziczne. Dewizą tego ładu miałoby być hasło Comte'a: L'amour pour principe; l'ordre pour base; le progrès pour but ("Miłość jako zasada, porządek jako podstawa, postęp jako cel").

Podstawowa teza pozytywizmu głosi, że jedynie prawdziwą wiedzą jest wiedza naukowa, która może być zdobyta tylko dzięki pozytywnej afirmacji teorii za pomocą empirycznej metody naukowej.

Niccolo Machiavelli

Jako autor maksymy, że cel uświęca środki, Machiavelli jest czasami zaliczany do tradycji amoralistycznej. Z drugiej strony wielu badaczy podkreśla, że dosłowna interpretacja tej maksymy wskazuje na brak głębszego zrozumienia traktatu. Podkreślają oni, że w wielu miejscach Machiavelli wyraźnie stwierdza w jakich sytuacjach można tę zasadę stosować - wyraźnie ją ograniczając. Należy pamiętać spiżowe słowa Machiavellego, że "okrucieństwo i terror należy stosować ale rozsądnie i tylko w miarę potrzeby".

Machiavelli jest bardzo sceptyczny jeżeli chodzi o naturę człowieka. Jego zdaniem ludźmi kierują niskie pobudki i egoizm. Nawet jeśli ktoś chciałby postępować moralnie, będzie mu bardzo trudno obronić się przed powszechną niegodziwością. "Racja nic nie znaczy, gdy nie jest poparta siłą", pisał, a gdzie indziej: "w polityce bezbronni prorocy nie zwyciężają". Takie słowa są zrozumiałe u kogoś, kto był świadkiem spalenia Savonaroli.

Amoralizm, cynizm i wyrachowanie, które przypisuje się postawie makiawelicznej, u samego Machiavellego wynika ze specyficznego podejścia do zagadnień związanych z problematyką państwa.

Machiavelli, rozumiejąc państwo jako twór złożony z władcy i podporządkowanych mu jednostek, mało interesował się społeczeństwem, bardziej warunkami działania w danym ustroju politycznym, do czego przydatna jest według niego wiedza psychologiczna.

Jego absolutne nowatorstwo polegało na tym, że traktował państwo jako twór całkowicie ludzki, bez pierwiastka boskiego..

Słowo "polityka" używał w sensie trochę węższym niż rzecz się ma w powszechnym użyciu. Polityka w jego mniemaniu dotyczyła bezpieczeństwa zewnętrznego, pokoju wewnętrznego, stabilności i poziomu zamożności. Ale nie obejmowała już wychowania, realizacji ideałów czy moralności.

Takie rozumienie polityki wykluczało myślenie utopijne. Machiavelli podszedł do problematyki państwa w sposób naukowo-techniczny. Nie oceniał, lecz opisywał politykę tak, jakby mówił o mechanizmie. Dlatego tradycja anglosaska powszechnie uznaje go za ojca nauk politycznych. Nazywa się go też założycielem nowożytnej filozofii polityki i odkrywcą "nowego moralnego kontynentu".

Skupiał się na odkryciu reguł skutecznego działania. Jest to wg niego możliwe, bo zdarzenia się powtarzają, a natura ludzka jest stała. Zachowanie człowieka da się przewidzieć, jeśli tylko rozporządzamy wiedzą, którą daje nam studiowanie historii.

Empiriokrytycyzm, "drugi pozytywizm" - pozytywistyczny nurt filozoficzny z przełomu XIX i XX wieku. Jego najważniejszymi przedstawicielami byli Ernst Mach i Richard Avenarius. Główną tezą programu empiriokrytycyzmu było podanie jasnych kryteriów rozróżnienia wiedzy naukowej i nienaukowej i odrzucenie jako nienaukowych wszelkich rozważań metafizycznych, tj. nie opartych na doświadczeniu. Empiriokrytycyzm usiłował znieść przeciwstawności idealizmu i materializmu wysuwając teorię o psychologicznej naturze wrażeń (tzw. teorię czystego doświadczenia), do których sprowadzał całą rzeczywistość (stanowiącą sumę elementów naturalnych, tj. danych zmysłowych). Według empiriokrytycyzmu rzeczywistość jest tylko jedna, mieszcząca w sobie treść naszych wrażeń. "Czyste doświadczenie" nie jest rozdwojone i wszelkie doznania wrażeniowe są w sobie jedne i niezależne od czynników zewnętrznych ani wewnętrznych; wyklucza wszelkie dodatki lub wkłady subiektywno-indywidualne.

Ernst Mach jako filozof jest zaliczany do empiriokrytycyzmu, zwanego też "drugim pozytywizmem". Domagał się usunięcia z nauki pojęć "metafizycznych", takich jak "atom", "siła" i "przyczyna", a także pojęć religijnych. Jego zdaniem prawa nauki są jedynie ekonomicznym opisem faktów. Podstawową regułą nauki powinna być "zasada ekonomii myślenia": najbardziej skrótowy opis zjawisk pozwala zaoszczędzić wysiłek wkładany w przedstawianiu faktów. Opis winien ograniczać się do odpowiadających wrażeniom "elementów" i ich trwalszych zespołów - "ciał". Ten punkt widzenia kwestionował tradycyjne wymaganie stawiane nauce, aby dostarczała absolutnej wiedzy, i wpłynął istotnie na rozwój logicznego pozytywizmu.

Richard Avenarius postulował filozofię naukową, która miała polegać na czystych opisach opartych na doświadczeniu, a wolnych od interpretujących koncepcji takich jak zarówno Metafizyka, jak i materializm. - Należy opierać się na "czystym doświadczeniu", odrzucając metafizyczne pojęcia takie jak: "absolut", "jaźń", także "atom", "substancja", "przyczyna".

Także jego znane stwierdzenie, że rozróżnianie pomiędzy rzeczami istniejącymi na zewnątrz umysłu i obrazów w czyimś umyśle stanowi błąd "introjekcji" może przyczynić się do oskarżeń o idealizm. W istocie jednak jest to forma epistemologicznego monizmu, odrzucenie dualizmu percepcji i świata sprowadzonych do kategorii właśnie czystego doświadczenia, co - także poprzez wprowadzenie tzw. praw kojarzenia myślenia - przypomina filozofię Davida Hume'a. W duchu krytyki pojęć wychodzących poza doświadczenie naukę określa nie jako opis "czystego doświadczenia", ale ekonomiczny opis faktów.

Postmodernizm (Zygmunt Bauman)

Bauman zasadniczo nie używa terminu postmodernizm, który niesie z sobą ryzyko zawężenia znaczeń (zwłaszcza na polskim gruncie, ale nie tylko). Zamiast tego stosuje terminy ponowoczesność (postmodernity), późna nowoczesność lub płynna nowoczesność. Oznaczają one z grubsza to samo, czyli epokę w której żyjemy i jej filozofię.

Podobnie nie stosuje raczej terminu modernizm na rzecz terminu nowoczesność (modernity), gdyż modernizm może być, znów zwłaszcza w Polsce, rozumiany w wąskim sensie "wysokiego modernizmu" czyli epoki dynamicznego rozwoju "izmów" drugiej połowy XIX i początku XX wieku, gdy tymczasem on ma na myśli szerszą, "wielką epokę", w rozumieniu filozofii postmodernizmu, czyli tę, która obejmuje dzieje Zachodu co najmniej od czasu epoki oświecenia, a tak naprawdę od XVI wieku.

Bauman uważa, że holocaust i systemy totalitarne były wynaturzoną, ale logiczną konsekwencją nowoczesności - i to na różne sposoby. Były zwieńczeniem idei postępu i czystości, które zdaniem Baumana miały kluczowe znaczenie dla dynamiki nowoczesności.

Oba wydarzenia były realizacją upragnionego (rzekomo doskonałego) społeczeństwa ludzi zasadniczo takich samych: albo przez eliminację i eksterminację niepasujących do "wzoru" (nazizm i III Rzesza), albo przez przemielenie niepasujących tak, by utracili swoje nieodpowiednie cechy i przyjęli odpowiednie, utożsamiające ich z całością (komunizm i ZSRR).

Obozy koncentracyjne były swoistym laboratorium, w którym testowano jak dalece właściwe nowoczesności mechanizmy władzy biurokratycznej i jej wszechobecności mogą się posunąć w kontrolowaniu, zarządzaniu, mechanizowaniu i dysponowaniu każdą jednostką dla swoich potrzeb (obecne są tu wątki zaproponowane przez Michela Foucault, zwłaszcza z Nadzorować i karać, a także Adorna i Horkheimera z Dialektyki Oświecenia, oraz rozwinięcie teorii biurokracji Webera).

Stosujące powyższe praktyki państwa Bauman nazywa państwami ogrodniczymi.

Ponowoczesność jest wobec tego odrzuceniem logiki nowoczesności, jako logiki prowadzącej do ludobójstwa, co łączy Baumana z innymi filozofami postmodernizmu. Stąd się bierze w ponowoczesności relatywizm, brak zaufania do "wielkich projektów" chcących świat urządzić całkowicie od nowa, wolność jako najwyższa wartość (zamiast bezpieczeństwa), preferowanie rozwiązań cząstkowych, dotyczących konkretnych, jednostkowych problemów (tutaj często odwołuje się do Richarda Rorty'ego, ale też krótkoterminowość wszystkiego (w tym związków międzyludzkich) - skoro zrezygnowano ze zbyt dalekiej perspektywy w jakichkolwiek działaniach.

Ponowoczesność ma tę moralną przewagę nad nowoczesnością, że wskutek powyższych jej cech jest z natury relatywistyczna, w przeciwieństwie do nowoczesności. Różnicę tę definiuje jako różnicę między moralnością a etyką. W jego ujęciu moralność właściwa jest ponowoczesności (innymi słowy można ją określić mianem "relatywizm etyczny"), a etyka (czyli absolutyzm etyczny) - nowoczesności.

Bauman jest zwolennikiem ponowoczesności, ale jej nie idealizuje. Przestrzega przed jej pułapkami.

Jedną z nich jest autonomizacja seksu, jego oddzielenie od sfery uczuć, jako ogólnej kulturowej strategii mającej na celu uniemożliwienie wytworzenia się silniejszych więzi emocjonalnych. Za jeden z tego przejawów uważa obsesję współczesnej kultury na punkcie pedofilii. Obsesja ta fetyszyzuje możliwość uczynienia z dziecka przedmiotu zachowań seksualnych do tego stopnia, że utrudnia to rozwijanie więzi rodziców z dzieckiem, bo stawia w podejrzanym świetle każdy niemal gest wobec dziecka.

Ponowoczesne dążenie do wolności przestrzega przed popadnięciem we własną pułapkę. Jeżeli ponowoczesność zapomni o najsłabszych, najniżej na społecznej drabinie sytuowanych jednostkach i grupach, a do tego ma tendencję (właśnie w imię wolności, której aksjologiczny prymat implikuje odpowiedzialność każdego za samego siebie), to nie osiągnie tej wolności, bo będzie musiała nasilać inną swą tendencję: do budowania murów, instalowania alarmów, implantowania wszędzie ochroniarzy, czyli do obrony przed atakami sfrustrowanych i pozbawionych nadziei ofiar narastających nierówności (które określa mianem "restratyfikacji społecznej"). A w warunkach ciągłego opędzania się od atakujących nie ma mowy o prawdziwej wolności.

Tymczasem ponowoczesność ma tendencję do "kryminalizacji biedy" czyli eskalacji surowości wyroków więzienia, których ofiarą padają zwykle jednostki najgorzej sytuowane ekonomicznie. Jego zdaniem jest to strategia mająca jako ukryty cel zamknięcie gdzieś nadmiaru biednych ludzi, dla których jest coraz mniej stałej pracy, jak również stopniowe oduczanie ich myśli, że coś takiego jak "stała praca" dla ludzi nisko wykwalifikowanych może jeszcze długo istnieć. Konsekwencją tej kryminalizacji jest jednak wzrost przestępczości.

Kodeks Hammurabiego to czwarty z najstarszych kodeksów świata a zarazem najstarszy ze znanych prawie w całości. Został spisany za panowania króla Hammurabiego, szóstego przedstawiciela I dynastii babilońskiej.

Intencją Hammurabiego jako prawodawcy, było spisanie wszystkich panujących zwyczajów i praw oraz ustanowienie jednolitych norm ułatwiających rozwój społeczno-gospodarczy Mezopotamii oraz zacierających różnice pomiędzy południem a północą rozległego kraju (pomiędzy Sumerami i Akadami). W tym celu kazał wyryć obowiązujące w jego państwie prawa (prawdopodobnie w znacznej mierze stosowane przez Sumerów) na wysokiej ponad dwa metry steli z czarnego diorytu. Tekst spisano pismem klinowym w języku babilońskim. Po przeciwnej stronie wyrzeźbiono postać króla, stojącego przed jednym z głównych bogów całej Mezopotamii - Mardukiem i przyjmującego z jego rąk insygnia władzy. W ten sposób Hammurabi uświadamiał wszystkim, że władza oraz prawa przez niego nadane pochodzą od samego boga i są nienaruszalne. Stelę dla podkreślenia jej znaczenia ustawiono przy największej świątyni Babilonu.

Tekst ze steli pozbawiony wyróżnień i punktów a przez to faktycznie nie mający charakteru kodeksu, we współczesnych przekładach dzieli się na trzy części: wstęp, właściwe przepisy prawne z 282 paragrafami oraz epilog zawierający sankcje prawne.

Kodeks unifikował i systematyzował obowiązujące prawa z wielu dziedzin. Zawierał przepisy prawa karnego, prywatnego oraz procesowego. Znaczna część spisanych praw dotyczyła kwestii ochrony majątku oraz spraw rodzinnych (np. rozstrzygnięć w sprawach dziedziczenia, przynależności dzieci, zdrady małżeńskiej). Wiele miejsca poświęca się też problemom handlowym, kredytom, umowom, odpowiedzialności z tytułu wynagrodzenia szkody. Uwzględniono także podstawowe ceny towarów i usług. Opisano procedurę postępowania sądowego oraz wymieniono przestępstwa i odpowiednie dla nich kary. System kar opierał się na zasadzie talionu oraz na prawie mutylacji (Czym uczyniłeś to ci odetniemy. Na przykład jeśli syn uderzył ojca, ucinano mu rękę). Wiele przestępstw zagrożonych było karą śmierci. Tyko nieliczne kary były bezkrwawe i ograniczały się do grzywny w srebrze, co dla karanego mogło się skończyć niewolą za długi.

Prawo ustanowione przez Hammurabiego miało charakter kazuistyczny, to znaczy jego przepisy formułowano przewidując konkretne, możliwe do popełnienia przestępstwa, nie starając się o wypracowanie uniwersalnych zasad ogólnych. Mieszkańcy państwa Hammurabiego nie byli równi wobec prawa. O wielkości kary decydował status: wolny czy niewolnik, posiadany majątek lub funkcja (wyróżnia się urzędników - dwór). Liczyło się, kto skarżył i kto był oskarżonym. Za uszkodzenie ciała niewolnika odszkodowanie brał jego właściciel (odszkodowanie za utratę zdolności do pracy).

Jam jest król, który zmusił do posłuszeństwa cztery strony świata, ulubieniec bogini Isztar. Gdy bóg Marduk polecił mi, abym dobrze ludźmi rządził, abym dał krajowi dobre kierownictwo, włożyłem prawo i sprawiedliwość do ust kraju, zapewniłem ludziom pomyślność!
§ 1: Jeśli ktoś kogoś oskarżył o zabójstwo i tego nie udowodnił, poniesie karę śmierci.
§ 3: Jeśli obywatel wystąpił w sprawie z fałszywym zeznaniem a prawdziwości słów, które wypowiedział, nie dowiódł, jeżeli jest to sprawa gardłowa, człowiek ten zostanie zabity.
§ 4: Jeśli wystąpił z zeznaniem dotyczącym zboża lub pieniędzy, poniesie karę tej oprawy.
§ 5: Jeżeli sędzia wydał orzeczenie na tabliczce z pieczęciami, a później udowodni się mu zmianę wyroku, sędzia uiści dwunastokrotną wysokość roszczenia. na zgromadzeniu pozbawi sie go sędziowskiego krzesła i nie będzie zasiadał z sędziami podczas sądzenia.
§ 8: Jeśli obywatel ukradł albo bydlę (rogate), albo owcę, albo osła, albo wieprza, albo łódź czy jest to (mienie) boże, czy jest to (mienie) pałacu, zapłaci trzydziestokrotną (wartość) rzeczy; jeśli jest to (mienie) poddanego pałacu, zapłaci dziesięciokrotną (wartość) tego; jeśli złodziej nie ma co dać, zostanie zabity.
§ 15: Jeśli ktoś pozwolił wyjść z miejskiej bramy niewolnikowi pałacu albo niewolnicy pałacu, albo niewolnikowi poddanego, albo niewolnicy poddanego, poniesie karę śmierci.
§ 16: Jeśli obywatel ukrył w swoim, domu albo niewolnika, albo niewolnicę zbiegłych z pałacu, albo od poddanego pałacu, a na wezwanie herolda nie wyda ich, ten właściciel domu zostanie zabity.
§ 21: Jeśli ktoś dopuści się rabunku i zostanie złapany, człowiek ten poniesie karę śmierci.
§ 22: Jeśli rabuś nie został złapany, obrabowany poda wobec boga wszystko, co zostało mu zrabowane, a przełożony, miasto i gmina, na której terenie rabunek został dokonany, wynagrodzą mu za wszystko, co zostało zrabowane.
§ 23: Za jego życie, gmina i przełożony dadzą rodzinie jedną minę srebra.
§ 26: Jeśli bądź "człowiek drużyny", bądź "rybak", którym rozkazano iść na królewską wyprawę wojenną, nie poszedł lub najął najemnika i posłał jako swego zastępcę, ten "człowiek drużyny" albo ten "rybak" poniesie karę śmierci. Ten, kto został przez niego najęty weźmie jego domowe mienie.
§ 35; Jeśli obywatel kupił z ręki żołnierza nierogaciznę lub bydło rogate, które król dał żołnierzowi, straci swe pieniądze.
§ 36: Pole, ogród lub dom żołnierza, lub dzierżawcy nie mogą być sprzedane.
§ 37: Jeśli obywatel kupił pole, ogród lub dom należący do żołnierza albo dzierżawcy, jego tabliczka zostanie złamana i straci swe pieniądze: pole, ogród lub dom powrócą do ich właścicieli.
§ 38: Żołnierz lub dzierżawca nie zapisze (nic) ze swego służbowego pola, ogrodu, lub domu swej małżonce albo swej córce, ani za dług nie odda.
§ 39: Z pola, ogrodu lub domu., które nabył w drodze kupna, może swej małżonce albo swej córce (coś) zapisać lub oddać za dług.
§ 50: Jeśli ktoś przy umacnianiu grobli przy swoim polu złożył ręce na łonie (tzn. był opieszały) a nie umocnił swej grobli i w grobli okazała się szczelina, wynagrodzi za zboże, do zniszczenia którego dopuścił.
§ 55: Jeśli ktoś otworzył kanał w celu nawodnienia, złożył ręce na łonie i pozwolił wodzie znieść glebę do sąsiedniego pola, odmierzy zboże według pola swego sąsiada.
§ 88: Jeśli kupiec dał(...) srebro na procent, weźmie za jeden szekel srebra jako procent jedną szóstą szekla.
§ 109: Jeśli szynkarka, w której domu zbierali się przestępcy, przestępców tych nie pojmała i do pałacu nie doprowadziła, szynkarka ta poniesie karę śmierci.
§ 110: Jeśli kapłanka zakonna, arcykapłanka, która nie mieszka w klasztorze, otworzyła szynk lub weszła do szynku po napój alkoholowy, tę osobę się spali.
§ 128: Jeśli obywatel żonę sobie wziął, a umowy z nią nie zawarł, kobieta ta nie jest jego żoną.
§ 129: Jeśli żona obywatela na spaniu z innym mężczyzną została przyłapana, zwiąże się ich i do wody wrzuci; jeśli jednak małżonek żonie swej życie daruje, także król poddanemu swemu życie daruje.
§ 134: Jeśli obywatel został uprowadzony (w niewolę) i w domu jego do jedzenia (nic) nie ma, (a) żona jego do domu innego (mężczyzny) weszła, kobieta ta kary nie poniesie
§ 135: Jeśli obywatel został uprowadzony i w domu jego do jedzenia (nic) nie ma, (a) przed powrotem jego żona jego do domu innego weszła i dzieci urodziła, potem, gdy mąż jej wrócił i do miasta swego dotarł, kobieta ta do swego pierwszego męża wróci, dzieci za ojcami swymi pójdą.
§ 138: Jeśli ktoś porzucił swoją małżonkę, która nie urodziła mu dzieci, da jej pieniądze w wysokości wiana oraz zwróci jej posag, który przyniosła z domu swego ojca i może ją odprawić.
§ 142: Jeśli kobieta męża swego odtrąciła i powiedziała mu "Nie posiądziesz mnie (więcej)", sprawa jej przez władze okręgu jej zostanie rozpatrzona, i jeśli dobrze się prowadzi i występku nie ma, a mąż jej wciąż wychodzi (z domu) i bardzo poniża ją, kobieta ta winna nie jest, posag swój odbierze i do domu ojca swego pójdzie.
§ 170: Jeśli obywatelowi jego małżonka urodziła dzieci i jego niewolnica urodziła (mu) dzieci, (a) ojciec powie za swego życia do dzieci, które urodziła mu niewolnica „(Jesteście) moimi dziećmi" i zrówna je z dziećmi małżonki, (to) potem, gdy ojciec pójdzie za losem (to jest umrze), dzieci małżonki i dzieci niewolnicy podzielą się po równo majątkiem domu ojca; syn pierworodny, syn małżonki, wybierze i weźmie (swoją) część.
§ 195: Jeśli syn uderzył swego ojca, utną mu jego rękę.
§ 196: Jeśli obywatel wybił oko jednemu z obywateli, należy wybić jego oko.
§ 197: Jeśli złamał kość obywatela, należy złamać jego kość.
§ 198: Jeśli wybił oko poddanego pałacu lub złamał kość poddanemu pałacu, zapłaci jedną minę srebra.
§ 199: Jeśli wybił oko niewolnika obywatela lub złamał kość niewolnika obywatela, zapłaci połowę jego ceny kupna.
§ 200: Jeśli wybił obywatel ząb obywatela równego sobie, należy wybić jego ząb.
§ 201: Jeśli wybił ząb poddanego pałacu, zapłaci jedną trzecią miny srebra.
§ 202: Jeśli obywatel uderzy; w twarz obywatela, godniejszego niż on, zostanie na zgromadzeniu uderzony 60 razy bykowcem.
§ 203: Jeśli obywatel uderzył w twarz obywatela równego sobie, zapłaci l minę srebra.
§ 204: Jeśli poddany pałacu uderzy w twarz poddanego pałacu, zapłaci 10 szekli srebra.
§ 205: Jeśli niewolnik obywatela uderzy w twarz jednego z obywateli, należy obciąć jego ucho.
§ 206: Jeśli obywatel uderzył podczas bójki obywatela i zadał mu ranę, obywatel ten przysięgnie: „Umyślnie go nie uderzyłem" i opłaci lekarza.
§ 218: Jeśli lekarz obywatelowi operację ciężką nożem z brązu wykonał i spowodował śmierć obywatela lub łuk brwiowy obywatela nożem z brązu otworzył i oka obywatela pozbawił, rękę mu utną.
§ 227: Jeśli obywatel oszuka golibrodę i ten zgoli znak niewolniczy niewolnikowi nie należącemu do niego, należy obywatela zabić i przy bramie jego zakopać, golibroda zaś przysięgnie; „Nie zgoliłem świadomie" (i) zostanie zwolniony.
§ 229: Jeśli budowniczy wybudował komuś dom, a dzieła swego nie wykonał trwale i dom, który wybudował, zawali się i zabije właściciela domu, budowniczy ten poniesie karę śmierci.
§ 230: Jeśli przez to zabił syna właściciela domu, będzie zabity syn tego budowniczego.

[…]

Scepcytyzm

Sceptycy uważali wyznawanie postawy sceptycznej za warunek szczęścia - w tym sensie sceptycyzm jako kierunek filozoficzny skoncentrowany na etyce nie wyróżnia się spomiędzy innych szkół filozoficznych hellenizmu. Jak twierdził Sekstus Empiryk, "celem sceptyka jest niezakłócony spokój wobec przypuszczeń, a wobec rzeczy mu narzuconych umiarkowane ich doznawanie". Gwarantuje taki stan ducha połączenie powstrzymywania się od sądów (epoche)i spokój duszy (ataraksja). Dogmatyczna wiara powoduje zamęt i obawę, podczas gdy w rzeczywistości nie możemy twierdzić że dysponujemy pewną wiedzą o naturze rzeczy, wszystkie sądy na ten temat są równosilne (izostenia). Każdemu twierdzeniu można przeciwstawić odmienne - równie prawdziwe. Sceptycy przedstawili także argumenty (tzw. tropy) przeciwko różnym rodzajom poznania ludzkiego.

Pirroniści rozumieli, że do życia niezbędne jest posiadanie pewnych mniemań i zasad. Uważali jednak, że wystarczy kierować się rozsądnym prawdopodobieństwem. Zaczęli zatem rozróżniać sądy prawdopodobne, sądy niezaprzeczone i sądy sprawdzone, które można głosić. W ten sposób sceptycyzm grecki w późniejszej postaci stał się filozofią zdrowego rozsądku.

Nauczali jak osiągnąc pokój ducha i szczęście.

Głosili, że można żyć szczęśliwie nawet bez prawdy i wartości i ze medrzec może być szczęśliwy nawet podczas męczarni (np.: tortur).

Odrzucali naukę o bycie twierdząc, iż każda rzecz nie bardziej jest, aniżeli nie jest oraz, że każda rzecz jest i nie jest, a także, że każda rzecz ani jest ani nie jest. Odmawiali rzeczom własnego statutu ontologicznego, w miejsce bytu wprowadzili (wydawanie się) lub zjawiska.

Nauczali że kto chce być szczęśliwy powinien :

• ustalić jaka naturę mają rzeczy
  Nauczali że rzeczy są :

• nie do rozróżnienia (adiaphora)

• nie do ustnlenia (astathemata) ,

• nie do osądzenia (anepikrita)

• dowiedzieć się jak się do rzeczy ustosunkować
  W związku z powyższym należy nie mniemać (adoxastoi) i mówić o każdej poszczególnej rzeczy, że nie więcej jest niż nie jest lub, że i jest i nie jest albo że ani jest ani nie jest.

• dowiedzieć się co zyskują ci którzy tak się ustosunkują
  Nauczali, że ludzie z takim nastawieniem zyskują hart niewyrokowania (aphasia),
  a następnie niezmącony spokój (ataraxia).

Sokrates

Sokrates, podobnie jak sofiści i większość ludzi jego epoki, zajmował się tylko człowiekiem. W człowieku zaś interesowało go jedynie to, co uważał za najważniejsze, a zarazem mogące być przedmiotem reformy i ulepszenia: "Zajmował się" - jak podaje Arystoteles - "jedynie sprawami etycznymi, całą zaś przyrodą nie zajmował się wcale". Mówił, że drzewa niczego nie mogą go nauczyć, uczą natomiast ludzie w mieście. I pracował na dwóch tylko polach: na polu etyki oraz logiki, którą uważał za niezbędną dla etyki.

1. POGLĄDY ETYCZNE Sokratesa dadzą się sformułować w trzech głównych tezach:

1. cnota jest dobrem bezwzględnym. "Cnota" była starodawnym pojęciem Greków, ale rozumiana była ogólnikowo, jako tężyzna życiowa, dzielność, sprawność w spełnianiu zawodowych czynności.

Sokrates zaoponował przeciw temu relatywizmowi, wskazał na zalety, które są jedne dla całego rodu ludzkiego: sprawiedliwość, odwaga czy panowanie nad sobą są zaletami zawsze i wszędzie. Nazywając te zalety "cnotą", dał temu wyrazowi bardziej specjalne, a właściwie zupełnie nowe znaczenie. Wytworzył nowe pojęcie cnoty przez to, że spośród zalet człowieka wyodrębnił specjalnie zalety moralne.
Prawa dotyczące cnoty moralnej są "niepisane", w kodeksach ich nie ma; niemniej są trwalsze od pisanych. Wywodzą się bowiem z samej natury rzeczy, a nie z ustanowienia ludzkiego; jakże mogłyby być ustanowione, skoro są powszechne, jednakowe dla wszystkich ludzi? - wszak (tak rozumował Sokrates) wszyscy ludzie nie mogli zejść się razem i ustanawiać praw. Na powszechność praw moralnych Sokrates kładł szczególny nacisk, stojąc w opozycji do relatywizmu sofistów; powszechność była zasadniczą cechą cnoty w jej nowym znaczeniu.
Ta dopiero co wyodrębniona zaleta wysunęła się od razu dla Sokratesa na szczyt dóbr. Wszystko inne, co ludzie zwykli uważać za dobro - zdrowie, bogactwo, sława - niejednokrotnie w skutkach okazuje się złe. Człowiek powinien zabiegać o dobro najwyższe, nie licząc się nawet z niebezpieczeństwami i śmiercią. Dla dóbr moralnych powinien poświęcić dobra niższe i pozorne: "Czyż nie wstydzisz się dbać o pieniądze, sławę, zaszczyty, a nie o rozum, prawdę i o to, by dusza stała się najlepsza?"
Sokrates był tedy pierwszym, który wyróżnił dobra moralne, właściwy przedmiot etyki (za to nazwano go "twórcą etyki"); a także był pierwszym przedstawicielem stanowiska - nazwijmy je moralizmem - wynoszącego dobra moralne ponad wszystkie inne.

2. cnota wiąże się z pożytkiem i szczęściem.
Sokrates mawiał, że rad by posłać do piekieł tego, kto pierwszy rozdzielił dobro i pożytek. Ale związek obu widział nie w tym, iż dobro zależne jest od pożytku, lecz, przeciwnie, iż pożytek zależny jest od dobra. Tylko to, co dobre, jest naprawdę pożyteczne. Ludzie dlatego często błądzą i działają wbrew własnemu pożytkowi, że nie wiedzą, co jest dobre. Sokrates był tedy przeciwieństwem utylitarysty; ale stojąc na stanowisku nierozdzielności dobra i pożytku często wyrażał się tak samo jak utylitaryści: twierdził, że czyn jest niezawodnie dobry, gdy wypływa zeń pożytek, a zalecając sprawiedliwość czy lojalność, wysiłek w pracy czy kompetencję w zawodzie, powoływał się na płynącą stąd korzyść.
A podobnie rozumiał również stosunek dobra do szczęścia: szczęście związane jest z cnotą, bo z cnoty wynika. Szczęśliwy jest bowiem ten, kto posiada największe dobra, a największym dobrem jest cnota.

3. cnota jest wiedzą.
Wszelkie zło pochodzi z nieświadomości: nikt umyślnie i z świadomością zła nie czyni. I nie może być inaczej: skoro dobro jest pożyteczne i gwarantuje szczęście, nie ma powodu, aby ktoś, kto je zna, nie czynił go. Wiedza jest tedy warunkiem dostatecznym cnoty, a mówiąc językiem jaskrawym, jakiego Sokrates używał: jest tym samym, co cnota. "Jest to jedno i to samo wiedzieć, co jest sprawiedliwe, i być sprawiedliwym". To była definicja Sokratesa: cnota jest wiedzą.
Na zarzut, że w działaniach ludzkich nieraz przejawia się rozdźwięk między wiedzą a czynem, między tym, co dyktuje rozum, a tym, do czego pcha namiętność, że do cnoty, oprócz wiedzy, potrzebna jest jeszcze wola - na to Sokrates odpowiedziałby, że jeśli wiedza nie wystarcza do cnoty, to musi być powierzchowna i niezupełna. Kto natomiast posiada wiedzę prawdziwą i pełną, ten nie może nie przejąć się nią do głębi i nie może czynić inaczej niż dobrze. Wiedza potrzebna do cnoty jest oczywiście innego rodzaju niż ta, którą zbierali filozofowie greccy: to nie wiedza o żywiołach, gwiazdach, o kosmosie, lecz o sprawiedliwości i odwadze, nie przyrodnicza, lecz etyczna. Opiera się nie na czysto teoretycznym roztrząsaniu, lecz na praktycznym rozsądku. Stanowisko takie nazywa się intelektualizmem etycznym. Sokrates nie był zresztą odosobniony na tym stanowisku. Grecy mieli w ogóle skłonność do intelektualnego pojmowania życia, a już szczególniej było ono rozpowszechnione w V w. w Atenach, w dobie greckiego oświecenia. Że Sokrates zajmował stanowisko intelektualistyczne, to miało jeszcze specjalne powody: najpierw, sam był typem refleksyjnym, powodującym się w życiu namysłem, nie działającym odruchowo, a przy tym posiadającym wolę tak silną i pewną, że nie znał jej wahań i nie odczuwał jej udziału w decyzjach; następnie, Sokrates zwykł był trudno uchwytne zalety moralne wyobrażać sobie przez analogię z zaletami pracy zawodowej, zwłaszcza rzemieślniczej: w tej zaś dziedzinie robi się dobrze, gdy się umie robić, gdy się wie, jak robić.
Jako konsekwencje intelektualizmu powstały dalsze tezy Sokratejskiej etyki. Najpierw, że cnoty można się uczyć; bo cnota jest wiedzą, a wiedzy można się uczyć. Była to teza doniosła: wielkie dobro, jakim jest cnota, nie jest wrodzone. Można je nabyć, przeto od nas samych zależy, czy dobro to posiadamy.
Następną konsekwencją było, że cnota jest jedna. Sprawiedliwość była zdefiniowana jako wiedza o tym, co się komu należy, pobożność - jako wiedza o bogach, odwaga - jako wiedza o tym, czego należy się bać; ostatecznie wszystkie cnoty są wiedzą, więc są w istocie swej jednym i tym samym. Tą tezą o jedności cnoty Sokrates wyrażał swój sprzeciw wobec pluralizmu etycznego sofistów.
Sokrates niczym swej teorii intelektualistycznej nie ograniczał. Natomiast w swych osobistych decyzjach powoływał się nieraz na głos wewnętrzny - na głos demona (daimonion), jak się wyrażał - który go od złego czynu powstrzymywał. Ten głos wewnętrzny nie był uzupełnieniem intelektu przez inny czynnik psychiczny, w rodzaju woli czy czucia, ale raczej uzupełnieniem etyki przez czynnik religijny, powołaniem się na pomoc, jakiej bóstwo udziela ludziom.
Etyczne tezy Sokratesa łączyły się w łańcuch i prowadziły do jasnego wniosku: Ludzie dążą do szczęścia i do pożytku. Prawdziwe szczęście i prawdziwy pożytek daje tylko dobro. Prawdziwym dobrem jest cnota. Cnota jest jedna, bo każda cnota jest wiedzą. Zdobywając wiedzę osiągamy dobro, a z nim pożytek i szczęście. Wyłania się stąd proste wskazanie życiowe: należy szukać wiedzy, a kto może, powinien i innych wiedzy uczyć. Sokrates nie tylko głosił taką ogólną teorię, ale zastosował ją do siebie, z żelazną konsekwencją kierował swym życiem zgodnie z teorią. Uważając nauczanie za zadanie najwyższe, cały mu się poświęcił. Nie licząc się z osobistymi skłonnościami i warunkami życia dążył niezłomnie do tego, co jest dobrem najwyższym i co przeto obowiązuje wszystkich i zawsze. Jego życie i śmierć były w zupełnej jedności z jego nauką.

Św Augustyn

Przyjęcie teorii o ciągłym "podtrzymywaniu" istnienia świata materialnego przez wolę Boga, połączonej z zasadą wszechwiedzy Boga, eliminuje w zasadzie możliwość istnienia wolnej woli. Brak wolnej woli powoduje, że wszelka etyka traci sens. Co więcej, skoro bez woli Boga nawet najmniejszy liść nie może spaść z drzewa, cała odpowiedzialność za dzieje świata spada niejako na Niego, jest On więc odpowiedzialny za całe dobro i zło. Koncepcja braku wolnej woli i przyjęcia, że zło pochodzi od Boga, była w ostrej sprzeczności z teologią chrześcijańską. Aby uniknąć tych konsekwencji swojego systemu, Augustyn stworzył teorię teodycei. Teoria ta zakłada, że Bóg obdarzył wolną wolą ludzi właśnie po to, aby mogło zaistnieć dobro i etyka. Bóg mógł teoretycznie stworzyć świat bez wolnej woli i zła, ale w takim świecie dobro byłoby bez wartości, gdyż byłoby dostępne automatycznie i przy braku kontrastu ze złem jego wartość nie byłaby w ogóle doceniania. Stąd Bóg uznał, że do pełnej doskonałości jego dzieła potrzebny jest pewien margines zła. To zło nie jest jednak bezpośrednim dziełem Boga, lecz jest wytworem woli człowieka, która poszła na "manowce".

Po to, aby mając wolną wolę postępować dobrze, potrzebna jest jednak Łaska Boża. Jest to ta sama łaska, która umożliwia iluminację. Podobnie jak przy iluminacji, Łaska Boża jest zawsze darem Boga. Nie można jej sobie zaskarbić w żaden sposób, czyniąc dobro. Wręcz przeciwnie, to łaska powoduje i umożliwia dobre postępowanie. Z takiego rozumowania już jasno wynikła teoria predestynacji, zakładająca, że ludzie, niezależnie od swoich uczynków, są albo wybrani przez Boga do czynienia źle, albo dobrze i nikt prócz Boga nie może tego zmienić.

Stąd ludzie dzielą się na przeznaczonych do zbawienia i potępienia, jednak część z tych, którzy są przeznaczeni do zbawienia, może odwrócić się od łaski Bożej i również dołączyć do potępionych.

STRUKTURALIZM

Szczególnym impulsem dla refleksji filozoficznej stały się rozwijane od schyłku XIX wieku badania etnograficzne. Ich przedmiotem były społeczeństwa prymitywne, których instytucje, prawa , mity i obyczaje traktowano jako obraz początków cywilizacji.

W połowie naszego wieku, we Francji, pojawiły się etnograficzne prace Claude'a Levi-Straussa (ur. w 1908 r.), zawierające próby nie-ewolucyjnego spojrzenia na różnice kulturowe i mentalność ludów prymitywnych. Filozoficzny aspekt tego nowego spojrzenia na człowieka nazwany został strukturalizmem i wzbudził duże zainteresowanie w humanistyce współczesnej. Analizy etnograficzne podporządkowane zostały nowemu celowi: ujawnieniu ukrytych struktur, tego, co niezmienne, trwale i uniwersalne w ludzkiej kulturze.

Z perspektywy strukturalizmu badanie „ludów prymitywnych" odkrywa nie prehistorię człowieka, nie przeszłość, która przeminęła w wyniku postępu — ale to, co trwałe i obecne także współcześnie (z reguły nieświadomie) w mentalności i kulturze „człowieka cywilizowanego".

Programowe zadanie poznawcze strukturalizmu brzmi: aby pojąć „istotę" człowieka, zrozumieć kulturę - trzeba odkryć to co konsekwentne, co stanowi strukturę, odporną na czas, od zarania związaną z ludzkim istnieniem.

Promotorem orientacji strukturalistycznej był lingwista szwajcar­ski Ferdynand de Saussure (1857—1913) - wyodrębnił pojęcia „języka" i „mowy. Saussure zwrócił uwagę, że ważniejsze dla poznania danego języka jest zbadanie nie tego, co zmienne, ale tego, co w nim trwałe, odporne na czas. Cel : wydobycie trwałych, odpornych na zmiany, konstytutywnych struktur danego języka.

Pojęcie struktury społecznej wg. Levi-Strauss odnosi się nie do rzeczywistości empirycznej, lecz do zbudowanych na jej podstawie modeli. Aby zasłużyć na miano struktury, wszelkie modele muszą bezwarunkowo spełniać cztery warunki. Po pierwsze, struktura ma charakter systemu. Składa się ona z takich elementów, że zmiana jednego z nich pociąga za sobą zmianę wszystkich pozostałych. Po drugie, każdy model należy do pewnej grupy transfor­macji, każda z tych transformacji odpowiada jednemu modelowi z tej samej rodziny, tak że zbiór tych transformacji stanowi grupę modeli. Po trzecie, wskazane wyżej własności pozwalają przewidzieć zachowania modelu w przypadku zmiany jednego z jego elementów. Wreszcie, model musi być zbudowany w taki sposób, by jego funkcjonowanie mogło zdawać sprawę ze wszystkich dostrzeżonych faktów. Jak widać, „struktura" - fundamentalne pojęcie strukturalizmu — nie należy do jasnych. Jego określenie uwikłane jest w inne niejasne pojęcia (model, system, elementy, rodzina modeli.

Człowiek żyje w świecie przez siebie przekształconym, który nie jest chaotyczny. Świat człowieka wsparty jest na racjonalnych, nieświadomych konstrukcjach - strukturach - będących efektem „nieuświadamianej działalności umysłu. Ludzkie obyczaje, mity, stosunki, instytucje mają ukryte u swych podstaw racjonalne elementy, stanowiące ich ukryty sens. Wystarczy dotrzeć do nieuświadomionej struktury utajonej za każdą instytucją i każdym zwyczajem, aby otrzymać zasadę manipulacji stosowaną prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów, pod warunkiem, rzecz, jasna, iż analiza doprowadzona jest dostatecznie głęboko. Zbiorowe istnienie ludzi wspiera się na odwiecznych zasadach, zapewniających grupom społecznym możliwość istnienia.

Rozmaite normy (zasady) przenikają fundamenty ludzkiej egzystencji, tworzą owe podstawowe, nieświadome struktury. Do takich podstawowych struktur zaliczyć można:

• zasady pokrewieństwa wiążące jednostki według pewnych (uznawanych za odwieczne i oczywiste) kodów;

• zasady mitologii wskazujące symboliczne obiekty i sytuacje wyróżniające
  i integrujące daną społeczność;

• zasady obrzędów i świąt powiązane z mitologią, reguły zachowań o znaczeniu symbolicznym;

• zbiory zakazów i nakazów moralnych obowiązujących członków danej zbiorowości, zasady podziału na „dobre" i „złe" czyny;

• zasady sztuki (reguły estetyczne, oceny piękna i brzydoty);

• przyjęte w danej grupie formuły grzecznościowe;

• właściwe danej grupie zasady kulinarne, w tym zasady przyrządzania potraw, jedzenia, ucztowania;

- przyjęte w danej grupie reguły ubierania się (mody, stroje odświętne itp.).

Strukturalizm głosi, że wbrew panującej od Oświecenia idei postępu — społeczne istnienie człowieka niewiele się zmienia w swych podstawach. Gdy z perspektywy fundamentalnych struktur patrzymy na - rozmaicie różnicowane w dziejach społeczeństwa, to według strukturalizmu są one podobne.

Podstawę życia społecznego — której najwięcej uwagi poświęcił twórca struk­turalizmu — stanowią struktury pokrewieństwa. Treścią strukturalistycznych analiz Levi-Straussa jest bogactwo rozmaitych więzi pokrewieństwa.

Warto odnotować akcentowaną przez strukturalizm fundamentalną rolę kobiet, jako symbolicznych i rzeczowych ośrodków sieci pokrewieństwa. Stąd też mał­żeństwo uznawane jest przez strukturalizm za pierwszą i podstawową formę wymiany kobiet, wymiany tworzącej nowe związki pomiędzy odrębnymi grupami.

Reasumując: krytyka teorii linearnego postępu i wskazanie na fundamentalne podobieństwa ludzkich kultur, rozrzuconych w czasie i przestrzeni oto dwie idee, które zapewniły strukturalizmowi trwałe znaczenie we współczesnej antropologii filozoficznej.

W drugiej połowie naszego stulecia strukturalistyczne zasady silnie wpływają na rozmaite dociekania humanistyczne. Jean Piaget rozwija tzw. strukturalizm genetyczny— na pograniczu filozofii i psychologii. Noam Chomsky rozwija idee strukturalizmu na gruncie językoznawstwa.

Literatura:

1. Stefan Opara, „Filozofia. Współczesne kierunki i problemy”, op. cit., s. 193-203.

2. Barbara Szymańska, „Strukturalizm” (w:) „Filozofia współczesna”. Red. Z. Kuderowicz. T. II. Warszawa 1990, s. 359-381.

Neopozytywizm (Koło Wiedeńskie)

Był dziełem zbiorowym, dziełem grupy zarówno filozofów jak uczonych specjalistów, którzy skupili się dookoła Schlicka i brali udział w seminarium w Uniwersytecie Wiedeńskim w 1923 roku. W minimalistycznej filozofii Koła Wiedeńskiego można wyróżnić trzy wzajemnie uzupełniające się teorie: empiryzmu, pozytywizmu i fizykalizmu. Neopozytywizm Koła Wiedeńskiego od wcześniejszych postaci pozytywizmu odróżnia:

1) ujęcie nauk logiczno-matematycznych jako nieempirycznych i analitycznych;

2) sprowadzenie wszystkich nauk empirycznych do jedności na podłożu języka fizykalnego;

3) sprowadzenie wszystkich nauk humanistycznych do psychologii i socjologii pojmowanych behawiorystycznie;

4) likwidacja metafizyki;

5) propozycja likwidacji innych nauk filozoficznych, a szczególnie: teorii poznania, etyki i estetyki, i pozostawienia filozofii tylko zajmującej się analizą języka (logiki, semiotyki).

Podstawowy dorobek Koła Wiedeńskiego został zawarty m.in. w dziełach: M. Schlicka dotyczących teorii poznania i etyki Allgemeine Erkenntnislehre (1918) i Frage der Ethik (1932). R. Carnapa: Der logische Aufbau der Welt (1928) oraz Scheinprobleme der Philosophie (1928), w którym z całą bezwzględnością potępił wcześniejszą filozofię.

Rudolf Carnap(1891-1970) filozof,logik, matematyk,współtwórca Koła Wiedeńskiego. Działał w Wiedniu i Pradze, a od 1935 w USA (Chicago). Głosił tezę, że filozofia powinna się zajmować jedynie logiczną analizą języka nauki. Programowo zwalczał wszelką metafizykę, jako zajmującą się problemami pozornymi. Żądał aby wszystkie problemy nauk empirycznych wyrażać w języku fizyki. Matematyka, logika nie były przez Koło Wiedeńskie traktowane jako nauki empiryczne.

Karl Raimund Popper żył w latach 1902-94. Urodził się w Wiedniu i na uniwersytecie w Wiedniu ukończył studia. Doktoryzował się w zakresie psychologii, lecz po doktoracie porzucił psychologię na rzecz filozofii. Dość wcześnie nawiązał kontakty naukowe z Kołem Wiedeńskim, którego poglądy na naukę, oczyszczoną z metafizyki i filozofię, zredukowaną do logicznej analizy języka nauk szczegółowych, były w ówczesnym środowisku wiedeńskim prawdziwą rewelacją i stamtąd promieniowały na inne ośrodki naukowe w Europie. Jednak Popper formalnie nie należał do Koła Wiedeńskiego ani nie podzielał różnych szczegółowych tez na temat nauki i filozofii, które głosili uczestniczy seminarium Schlicka. Poppera łączyła z grupą Schlicka pewna wspólnota zainteresowań odnośnie ideałów poznania naukowego, w tym poglądy na rolę nauki w życiu społeczeństwa. Między innymi takim wspólnym poglądem Poppera i neopozytywistów było przekonanie o tym, iż upowszechnienie reguł myślenia naukowego na inne sfery życia ludzi przyczyniłoby się do zaniku wielu sporów, którym nie da się przypisać naukowego sensu a które często są źródłem nietolerancji i prześladowań. Tym niemniej pierwsze prace filozoficzne Poppera, np. wydana w 1934 r. książka pt. „Logik der Forschung”, mimo iż pozostawały w wyraźnym związku z problematyką rozwijaną przez członków Koła Wiedeńskiego, zawierały głównie krytykę idei neopozytywistycznych.

Paul Karl Feyerabend (ur. 13 stycznia 1924 w Wiedniu, zm. 11 lutego 1994 w Genolier, Szwajcaria) - Amerykanin pochodzenia austriackiego, filozof, autor programu filozofii nauki zwanego przez niego samego anarchizmem metodologicznym lub kontrindukcjonizmem. Światowy rozgłos przyniosła mu książka Against Method (1975) w której podważa zasadność wszystkich dotychczasowych filozofii nauki. Ze względu na swoje poglądy uzyskał przydomek Salvadore Dali filozofii.Jego poglądy z okresu umiarkowanego to szeroko rozumiany popperyzm z elementami empiryzmu i kontekstualnej teorii znaczenia Wittgensteina. Przyjmuje on, że rygorystycznie stosowane kryteria racjonalności, czyli w tym przypadku przestrzeganie reguł metody naukowej krytycznego racjonalizmu stworzą taką praktykę naukową, którą bez wątpienia stanie się wzorcem dla wszystkich dziedzin przyrodoznawstwa. Utrzymuje on również, że głównym przedmiotem teoretycznej refleksji nad nauką jest problem rozwoju wiedzy naukowej. Akceptuje również Popperowską zasadę empirycznego wzrostu - każda nowa teoria winna wyjaśniać sukcesy teorii poprzednich i prowadzić do odkrycia nowych, sprawdzalnych empirycznie, twierdzeń o świecie. Od wiedzy wymagać należy maksymalnej testowalności, a od siebie samego maksymalnego krytycyzmu wobec swoich poczynań.

Akceptacja tezy o niewspółmierności jest bez wątpienia najbardziej przełomowym momentem w jego metodologii, ponieważ to od niej zaczyna się zwrot ku pozycjom anarchistycznym. Najogólniej rzecz biorąc niewspółmierność interteoretyczna (ang. intertheoretical incommensurability) polega na tym, że niektóre, rywalizujące ze sobą lub po sobie następujące teorie naukowe są ze sobą niezgodne, bo np. dotyczą częściowo tylko tego samego zakresu zjawisk, lub posługują się odmiennymi metodami badawczymi, czy innymi standardami oceny tego, co jest w danym momencie uznawane za naukę, albo mówią o różnych przedmiotach za pomocą tych samych słów. Feyerabenda okrzyknięto najgorszym wrogiem nauki, irracjonalistą, i wrogiem postępu naukowego. Sprzyjał temu jego styl pisania. Używał języka propagandy, odwoływał się do rozmaitych chwytów marketingowych, poważną argumentację i olbrzymia erudycję przetykał żartami, a czynił to tak subtelnie, że w wielu miejscach trudno rozstrzygnąć, czy żartuje, czy mówi prawdę. Z upodobaniem odwoływał się również do polityków i myślicieli lewicowych. Cytował Lenina, Mao Zedonga, Marksa, świadomie zacierając różnicę między tym co (powszechnie uznawane było za) naukowe a propagandą i perswazją.

1

---