„„Wprowadzenia do myśli indyjskiej” Leo Gabriela

FILOZOFIA [z greckiego "umiłowanie mądrości"] - termin oznaczający historycznie zmienną pod względem zakresu i treści dziedzinę ogólnych rozważań na temat istoty i struktury bytu, źródeł i prawomocności ludzkiego poznania, zasad wartościowania, sensu życia i sposobu jego godnego prowadzenia i tym podobnych zagadnień wchodzących w skład poglądu na świat i miejsca człowieka w świecie; bliższe określenie zakresu i treści rozważań filozoficznych wiąże się z przyjęciem określonej koncepcji filozofii i możliwe jest tylko na jej gruncie. W związku z tym termin "filozofia" używany jest w wielu różnych znaczeniach.¹⁾

Referat mój zaczynam od zacytowania jednej z definicji filozofii, jako że uwaga uczestników naszego seminarium kierowała się ostatnio ku rozstrzygnięciu problemu: "Czy niektóre aspekty kultury Indii możemy uznać za filozofię?". Proponowane próby odpowiedzi (np. cytowane rozważania Hegla dotyczące umysłowości Wschodu) bazowały na pewnych konkretnych definicjach filozofii i z nich wychodząc zaliczały, bądź też nie, teksty hinduskie do zbioru dzieł filozoficznych.

Cytowana przeze mnie definicja pochodzi z Encyklopedii Powszechnej PWN i wzbija się - jak mniemam - na ten poziom ogólności, iż może być łatwo zaakceptowana przez większość z dyskutantów. Ma to swoje plusy - oto mamy definicję, wedle której możemy jedne rozważania zaklasyfikować do działu filozofii, a inne zdyskwalifikować jako nie-filozoficzne. Niestety - wysoki stopień ogólności nie pozwala na wyraziste określenie definiowanego przedmiotu, rozmywa go, i w konsekwencji niewiele nam mówi. Definicja ta jednak ma pewien ciekawy walor: nie tylko stara się opisać określony przedmiot, ale zwraca naszą uwagę także na historyczną zmienność zakresu i treści pojęcia "filozofia" oraz na nieostrość tego pojęcia.

Wynika z niej, że każda analiza myśli indyjskiej (i nie tylko indyjskiej) jest zawsze poprzedzona zajęciem określonego stanowiska filozoficznego. Na podstawie naszych przekonań dotyczących filozofii budujemy jej definicję, a następnie poddajemy interesujące nas wytwory umysłowości pod jej osąd. Leo Gabriel ma swoją definicję filozofii i opierając się na niej stara się wprowadzić czytelnika w zagadnienia poruszane przez starożytnych Hindusów. Jego tekst nie stawia sobie pytania o to, czy możemy mówić o indyjskiej filozofii - sam tytuł już przesądza tę kwestię. Przyjmując to rozstrzygnięcie jako aksjomat swojego tekstu Gabriel dokonuje analizy historyczno-filozoficznej zagadnień poruszanych przede wszystkim w świętych księgach hinduskich Wedach. Postaram się omówić główne myśli tego tekstu, wyakcentowując i komentując uznane przeze mnie za najciekawsze.

Otóż Leo Gabriel rozpoczyna od tego, że ogarnianie całości jest istotą teorii. Myśl odnosi się do całości - nieustannie zmierza do uchwycenia ostatecznej jedności i syntezy poznawanej całości. W związku z powyższym pojawia się istotny problem: Czy całość rzeczywistości przedmiotowej da się ująć za pomocą określonej struktury filozoficznej? Problem ten zostaje jednak pominięty. Gabriel pisze: "Skoro [...] do całości jako przedmiotu nie można dotrzeć na płaszczyźnie przedmiotowej, a całość jest wszelako prawdą, do której myśl zawsze będzie dążyć, tedy należy obrać inną drogę, której celem nie byłyby przedmioty, lecz która wykraczałaby poza nie w transcendującym ruchu myśli, wiodącym ponad ujęciem przedmiotowym do całości bytu"²⁾. Można to rozumieć w ten sposób: Chcemy zbudować strukturę teoretyczną, która miałaby objąć wszystkie przedmioty. Struktura ta nie może być przedmiotem, bo musiałaby sama siebie ujmować, co powodowałoby paradoks. Struktura ta musi być więc na metapoziomie względem przedmiotów, które ujmuje.

Jeżeli budowana teoria ma być apodyktycznie pewna, to jest prawdziwa dla każdego przedmiotu, musimy wykroczyć poza empirię i spekulować o naturze przedmiotów abstrahując od nich samych. Żadne prawo ogólne nie może być wywiedzione ze skończonej liczby przypadków, jest więc albo analityczne a priori, albo (w rozumieniu kantowskim) syntetyczne a priori.

* * *

Droga do struktury rzeczy ma swój punkt wyjścia i cel, a więc posiada także kierunek i zwrot. "Punkt początkowy, z którego myśl musi wyjść, aby w swym ruchu móc w ogóle dotrzeć do całości, jest podstawą, a w odniesieniu do najobszerniejszej całości - ostateczną, pierwotną podstawą"³⁾. Myśl zmierza do określenia przedmiotu, czyli:

1. do stwierdzenia, czym on jest (ujęcia go w pojęciu lub definicji),

2. do ustalenia jego istnienia (ujęcia go w sądzie),

3. do uzasadnienia, dlaczego istnieje (znalezienia dla niego uzasadnienia).

Punkt ostatni odnosi się raczej nie przedmiotu omawianego, ale do innych obiektów, które sankcjonują jego istnienie. Gwoli przykładu ustalmy przedmiotem naszego określania "świat". I tak moglibyśmy stwierdzić, że:

• primo: Świat jest ogółem obiektów;

• secundo: Świat istnieje;

• tertio: Świat istnieje, bo Bóg tak chciał. (Bóg spełnia tu rolę absolutnej i nieuwarunkowanej podstawy, kończącej retrospektywne czy też logiczne uzasadnianie).

Leo Gabriel pisze dalej: "Ujmowanie całości tego, co istnieje, tzn. świata, musi zaczynać od absolutu jako podstawy"⁴⁾. Szukanie tej podstawy, jako klucza zrozumienia jedności świata to właśnie zadanie filozofii.

"Dziejowym wydarzeniem było to, że myśl ta ujawniła swoją strukturę najprzód w księgach mądrości starożytnych Hindusów, że rozwinęła się najpierw tam, przyjmując swój pierwszy kształt historyczny. Na tym polega znaczenie starożytnej myśli indyjskiej, 'owych najwcześniejszych przejawów myśli filozoficznej, o jakich wiemy' (S. Misch) w sensie historycznego początku filozofii"⁵⁾. Należy zwrócić uwagę na dwa bardzo wyraźne stwierdzenia w cytowanym tekście. Po pierwsze, autor pisze, że filozofia indyjska jest faktem, po drugie, że Indie są kolebką filozofii.

* * *

Filozofia w Indiach powstawała w najściślejszym związku z religią. Geneza jej jest więc zbliżona do genezy filozofii starożytnej Grecji. Jednakże filozofia grecka rozwijała się w opozycji do oficjalnej religii (Sokrates, Platon, Arystoteles i inni), a indyjska - w nierozerwalnym związku z religią, prowadzącym do ewolucji myśli zarówno religijnej, jak i filozoficznej. Obie filozofie za swe zadanie obrały uwolnienie się od empirycznej różnorodności, a za cel - dążenie do radykalnego ujednolicenia, do odnalezienia ostatecznego pierwiastka. Filozofia indyjska chciała abstrahować w swoich poszukiwaniach od poszczególnych bogów doprowadzając myśliciela do jednej prapodstawy. Interferując ściśle z religią doprowadziła do przekształcenia jej z politeizmu przez monoteizm do panteizmu. W Upaniszadach - zbiorze medytacji i refleksji na temat tego, co w brahmanie przenajświętsze - odnaleźć można myśl spekulatywną charakterystyczną dla filozofii w ogóle, chociaż nie posługującą się metodami dialektyki i logiki Zachodu.

Filozofia indyjska obierała za punkt wyjścia teksty poezji religijnej oraz hymny i modlitwy liturgii ofiarnej i poddając je rozważaniom poszukiwała zgodnej z rozumem podstawy. Podstawy, z której można by było wywieść sens i obraz świata. "W rezultacie pojawienia się refleksyjnej i medytującej myśli, nawiązującej do treści doświadczenia świadomości religijnej, rozpoczyna się proces myślowy zmierzający do absolutnego punktu jedności świata i włączający wszystko to, co istnieje, w ramy absolutnej i jednolitej całości, będącej jednym bytem"⁶⁾. Podstawą nie staje się już nawet jeden bóg, ale filozoficzne to Jedno.

Co ciekawe Gabriel zwraca uwagę czytelnika na różnicę pomiędzy przedstawianiem prawdy przez indyjskich filozofów i poetów, dla której łatwo odnaleźć można paralelę w pismach Platona. Autor cytuje Rygwedę: "To, co jest jedno, pieśniarze nazywają różnorako"⁷⁾. Jedno występujące w indyjskich hymnach religijnych należy traktować jako fundamentalny ośrodek rzeczywistości, co prowadzi do wyraźnych skojarzeń z plotyńską Jednią. To Jedno jest równocześnie wszystkim, co istnieje.

Autor pragnie odróżnić definiowanie podstawy ujmowanej dualistycznie, jak to było na przykład u Heraklita - reprezentującego tu początki myśli greckiej, od monistycznej koncepcji starohinduskiej. Wedle Heraklita wszystko powstaje z dialektycznej jedności przeciwieństw, w "Rygwedach" - z pierwotnej dynamiki Jednego, wynikającej z maksymalnej koncentracji. O czego maksymalną koncentrację mogłoby tu chodzić i w jaki sposób mógłby z niej wynikać jakikolwiek ruch tego autor nie wyjaśnia. Niech za ilustrację jego wykładu posłuży cytat: "Prapoczątek świata jako koncentracja, jako usytuowany w centrum ruch wewnętrznej kondensacji, jest procesem twórczym, takim, jaki można przeżyć w toku twórczości duchowej, a który w identyczny sposób zostaje przeniesiony na uniwersum"⁸⁾.

Istotą filozofii wedyjskiej jest proces poznawczy tożsamy z rzeczywistym prapoczątkiem świata. Świat wynika z Jednego, a więc to Jedno przenika medytację i rozpływa się w niej. "Wedyjska prawda o wynikaniu wszechświata z wewnętrznej kondensacji w owym Jednym znajduje swój wyraz w słowie brahman"⁹⁾. Gabriel pisze, że sensu prasłowa brahman nie da się oddać ani za pomocą logicznej definicji, ani za pomocą pojęcia określającego jakiś przedmiot dodając, że podawane wcześniej definicje były tyleż trafne, co nietrafne. Zgadzam się z Leo Gabrielem w tym, że "przeprowadzenie tego rozumowania nastręcza duże trudności umysłowi wyćwiczonemu w zachodniej szkole logiki"¹⁰⁾. Ciekawe, czy oznacza to, że mamy tu do czynienia z odmiennym rodzajem logiki, czy po prostu z jej brakiem?

A jednak autor odsuwa nieco kurtynę tajemniczości, jaką osłonił wcześniej to słowo. Mówi, że brahman to "święte słowo wedyjskie, Logos wedyjski, Słowo, które rozpuszcza w sobie wszystkie przedmiotowe i istniejące w obrębie świata relacje, aby dopuścić 'do słowa' absolut. Nie jest to pojęcie wyłącznie oznaczające, lecz również oddziaływające; przede wszystkim zaś jest to słowo stwarzające sam podmiot myślenia w sensie myślącej jaźni. Jest to słowo twórcze, które nie ustanawia mocą swego znaczenia świata przedmiotowego, lecz urzeczywistnia samego myślącego, rozważającego i mówiącego"¹¹⁾. Słowo to wytwarza zawartą w tekstach religijnych wiedzę w konkretnym ja, w świadomym podmiocie. Absolut (brahman) staje się w mędrcu-brahminie absolutną jaźnią (atmanem). Okazuje się jednak, że wspominane przed chwilą "konkretne ja" nie odnosi się do jednostkowej jaźni różniącej się od innych. Nie ma takiej jaźni - jeżeli o niej mówimy, to ulegamy złudzeniu. Świadomy podmiot, rzeczywiste ja, jest tożsame ze wszystkim innym; innymi słowy mówiąc jest absolutnym ja tożsamym z absolutem nie w sensie przedmiotowym, lecz jak mówi Schelling, w sensie "prastanu". Ja jest objawieniem się absolutu w świadomości medytującej.

Gwoli przybliżenia sobie terminu atman sięgnąłem do jednej z anglojęzycznych encyklopedii i znalazłem tam - jak mi się zdaje - przystępniejsze przedstawienie tego pojęcia. Oto ono:

"Atman - w Hinduizmie termin oznaczający oddech lub duszę i zasadę życia. Wierzy się, że atman, inaczej dusza indywidualna, jest tożsamy z Brahmanem, duszą świata, boskością. W filozofii hinduskiej termin ten określa prawdziwą esencję wszystkiego, a w szczególności wszechświata. Uznaje się, że atman jest jedyną rzeczą, która w ogóle istnieje, nieśmiertelną substancją przemieszczającą się z ciała do ciała"¹²⁾.

Medytacja, która w tekście Gabriela nazywana jest też czystym oglądem, rozpatruje prapodstawę, uświadamia siebie i "rozpuszcza się" w atmanie. "Autokontemplacja jest bezpośrednim zapośredniczeniem absolutu w wewnętrznej jaźni"¹³⁾.

Atmana uznaje się czasami za przewodnika na drodze do zrozumienia wszystkiego, objęcia wszechświata. Ujmując to kategoriami heglowskimi można powiedzieć, że brahman ze stanu "bytu w sobie" staje się w atmanie "bytem w sobie i dla siebie" osiągając samoświadomość. Osiągnięcie przez medytującego tej samoświadomości jest odnalezieniem prapodstawy. W odróżnieniu od epistemologii europejskiej w ujęciu nowożytnego idealizmu, w której krytyczny podmiot odnosi się do przedmiotu poznania, a nie do rzeczywistości - jak pisze Gabriel - w spekulacji wedyjskiej nie ma miejsca na taki rozdział. Rozróżnienie na podmiot i przedmiot poznania odbiega skrajnie od indyjskiego procesu utożsamienia atmana z brahmanem. Atman jest prapodstawą świata zawartą we wnętrzu człowieka, uchwytną w medytacji, lecz niewyrażalną. Mówi się o nim neti-neti, "nie to, nie to", co ma podkreślać niemożność oddania w słowach jego istoty. "In interiori hominis habitat veritas" pisał św. Augustyn i choć z pewnością nie miał na myśli atmana, jego słowa doskonale oddają omawianą tu sytuację. Należy zaznaczyć, że brahman, inaczej niż grecki czy chrześcijański Logos, nie przejawia się w materii, a jedynie w sferze ducha. Być może kolejny to powód, ażeby uznać świat materialny za ułudę i nie przykładać do niego wagi, co miałoby także swój wymiar praktyczny.

Czy o brahmanie można orzec coś, ponad negację neti-neti? Orzekanie przedmiotowe ani predykatywne nie wchodzi tu w rachubę, gdyż zakłada odrębność (przynajmniej w sensie logicznym) przedmiotu i tego, co się o nim orzeka [x jest y-grekiem albo x jest y-grekowy], która jest niedopuszczalna w myśl absolutnej jedności prapodstawy. Atman z kolei (chociaż odróżnienie między atmanem a brahmanem w artykule Leo Gabriela jest płynne) nie jest ani podmiotem logicznym, ani psychologicznym, ani teoriopoznawczym. Ów podmiot absolutny nie jest podmiotem w sensie formalnym, a znaczy to, że stanowiąc podstawę i przesłankę wszelkiego orzekania, stanowi także przesłankę orzekania o podmiocie.

* * *

"Na początku istniał tu tylko sam brahman. Ten znał tylko siebie samego: Ja jestem brahmanem. Dlatego stał się wszechświatem. Ktokolwiek z bogów uświadomił to sobie, stał się tym, co sobie uświadomił. Tak samo jest w przypadku ryszich i ludzi" [jak podaje prof. E. Słuszkiewicz, "rszi" znaczy mniej więcej tyle, co "święty wieszcz"]¹⁴⁾. Na podstawie tego fragmentu widać, że myśl w filozofii indyjskiej jest utożsamiana z bytem. Prawda logiczna jest tym samym, czym prawda ontologiczna. Uświadomieni bogowie i ludzie dostąpili, dostępują bądź dostąpią jedności z brahmanem. Należy jednak pamiętać, że uświadomienie to nie ma postaci rozumowej:

"Ani rozumem, ani mową
nie da się objąć (atmana), ani wzrokiem,
'ON jest' (asti) - przez takie tylko słowa
Można go pojąć, nie przez inne!
'ON jest' - tak tylko można pojąć,
jego prawdziwą podwójną istotę"¹⁵⁾.

Występujące w powyższym sześciowierszu "jest" (asti) nie ma charakteru spójnika, lecz wyraża maksymalnie skoncentrowane istnienie. Tylko w ten sposób można powiedzieć cokolwiek o brahmanie-atmanie. Leo Gabriel wspomina o wysoce emocjonalnym nacechowaniu wspomnianego "jest"; eksplikuje ono ekstatyczny zachwyt medytującego związany z wewnętrznym odczuciem natury wszechświata.

* * *

Myśl wedyjska nie jest wyłącznie spekulacją na temat Upaniszad, lecz przede wszystkim do niej się sprowadza. Jej pochodne - buddyzm i sankhja - odcinają się wyraźnie w etycznej i logicznej krytyce Jednego od głównego nurtu rozważań starohinduskich. Sankhja neguje absolut i rezygnuje z koncepcji prapodstawy na rzecz dualistycznego przeciwieństwa między naturą (prakrti) a duchem (purusa). Celem sankhji jest wyzwolenie ducha z natury, który przez świadomość wywołuje w niej wrażenia bólu. Wyzwolenie ducha z natury, czyli właściwie rozdzielenie tych pierwiastków, bywa nazywane też wyzwoleniem natury z ducha. Młodsza od niej doktryna buddyjska zaleca wyzwolenie ducha z ziemskiego uwikłania dzięki moralnemu życiu, którego doskonały przykład dał swoim przyszłym wyznawcom Budda. Wyzwolenie to można osiągnąć tylko przez radykalne zaprzeczenie istnieniu-w-świecie. Poprzez ten rodzaj istnienia jesteśmy związani ze światem i nie możemy istnieć w pełni samoistnie. Człowiek, jako istota moralna, musi całe swoje życie opierać się wyłącznie na sobie i z siebie wyprowadzać reguły etyczne. "Teoretycznej samorealizacji w świadomym duchu (prajna atma) przeciwstawia się tu samorealizację praktyczno-etyczną"¹⁶⁾.

Po tej dygresji poświęconej krytycznym kontynuacjom myśli wedyjskiej Leo Gabriel zaczyna rozważać kwestię idei antropologicznej w metafizyce indyjskiej, czyli miejsca podmiotu w świecie, jego znaczenia i relacji w stosunku do pierwotnego ruchu prapoczątku. Ruch prapoczątku, ów "absolutny proces kosmiczny" uaktualnia się w świadomości podmiotu. Pierwotność tej refleksji przejawia się w tym, że nie następuje w niej odróżnienie przedmiotu od podmiotu.

Jak można zauważyć cała spekulacja indyjska nastawiona jest na ogarnięcie całości poprzez wyprowadzenie jej z jednej prapodstawy. Autor "Wprowadzenia do myśli indyjskiej" w dostrzeżeniu po raz pierwszy przez starożytnych Hindusów relatywności każdego systemu filozoficznego i naukowego do absolutu upatruje wielkość myśli pochodzącej z południa Azji. Cytując Schopenhauera i Nietzschego wskazuje na podobieństwa filozofowania indyjskiego, greckiego i niemieckiego, nie zapominając wszakże o istotnych różnicach. Chyba najbardziej wyraźną jest różnica w pojmowaniu podmiotu w metafizyce wschodniej i zachodniej. W Europie aktywny, myślący podmiot "realizuje zarówno świat moralny (Fichte), jak i naturę (Schelling) oraz historię (Hegel)"¹⁷⁾. Wedle koncepcji wedyjskiej to w medytującym podmiocie przejawia się przedmiot poznania, stapia się z nim w akcie kontemplacji tworząc jedność. Nie ma tu miejsca na aktywność podmiotu w rozumieniu zachodnim.

Kończąc tekst autor wskazuje na rodzenie się duchowej więzi między narodami Wschodu i Zachodu, jakiej nie było chyba jeszcze w dziejach świata. Wyciąga stąd wniosek o nieuniknionej przyszłej jedności politycznej całego globu¹⁸⁾. Jego zdaniem przenikanie kultur powinno opierać się na włączaniu, a nie podporządkowywaniu elementów jednej kultury drugiej. Być może przed Leo Gabrielem stają obrazy ekspansywności Zachodu i jego tendencji do narzucania własnych form kulturowych, być może właśnie przed tym pragnąłby uchronić Indie - kraj, którego myśl filozoficzna tak go zafascynowała.

Przypisy:
¹⁾ Encyklopedia PWN, tom 1, str. 784, hasło: "filozofia".
²⁾ Erich Frauwallner "Historia filozofii indyjskiej", tom I, rozdz. "Wprowadzenie do myśli indyjskiej", str. 15-16, ww. 15-16; 1-4.
³⁾ Ibid., str. 16, ww. 5-8.
⁴⁾ Ibid., str. 17, ww. 21-23.
⁵⁾ Ibid., str. 17, ww. 28-33.
⁶⁾ Ibid., str. 21, ww. 5-10.
⁷⁾ Rygweda, wers 46, przeł. St. F. Michalski, w: S. Radhakrishnan, "Filozofia indyjska", t. I, Warszawa 1958, str. 120, przyp. 104.
⁸⁾ "Historia filozofii indyjskiej", str. 23, ww. 28-32.
⁹⁾ Ibid., str. 24, ww. 23-25.
¹⁰⁾ Ibid., str. 25, ww. 2-4.
¹¹⁾ Ibid., str. 25, ww. 5-12.
¹²⁾ Encyklopedia Encarta, hasło: "atman".
¹³⁾ Historia filozofii indyjskiej, str. 26, ww. 15-16.
¹⁴⁾ Ibid., str. 31, ww. 1-3; w oryginale: Bryhadaranjaka 1, 4, 10.
¹⁵⁾ Katha 3, 11-13, w: Upaniszady, przeł. Michalski, str. 49.
¹⁶⁾ Historia filozofii indyjskiej, str. 36, ww. 20-21.
¹⁷⁾ Ibid., str. 42-43, ww. 29, 1.
¹⁸⁾ Ibid., str. 46, ww. 17-18.

Bibliografia:

1. Leo Gabriel "Wprowadzenie do myśli indyjskiej" w: Erich Frauwallner "Historia filozofii indyjskiej", Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990 r.

2. Encyklopedia Powszechna PWN, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983 r.

3. Encyklopedia multimedialna Encarta, 1994 Microsoft Corporation.

1

---