ESCHATOLOGIA TABORU
Str. 158-177
Zasadniczy zarzut Barlaama przeciwko Palamasowi to: rozróżnienie pomiędzy istotą Boga a energiami jest zamachem na niezłożoność Boga, którego konsekwencją jest dyteizm. Poglądy Barlaama korespondowały z poglądami św. Tomasza z Akwenu, który przyjmował, że „Bóg jest swoją boskością, czyli bóstwem, swoim życiem i wszystkim tym, co w tenże sposób o nim orzeka”. Oznacza to, że w Bogu nie ma różnicy między istotą a przymiotami.
Jeszcze przed sporem Barlaama z Palamasem IV Sobór Luterański (1215) podał dogmat o niezłożoności Boga - {jest tylko jeden prawdziwy Bóg: Ojciec, Syn i Duch św.; trzy Osoby ale jedna istota, substancja i natura}. Barlaam podzielał ten pogląd Soboru. Odpowiedzią Palamasa na zarzuty Barlaama są Triady, w których broni się przed dyteizmem.
W Kościele wschodnim zwyciężyło stanowisko Grzegorza Palamasa. Synod w Konstantynopolu (1351-1352) oficjalnie uznał jego nauczanie, że energie Boże są niestworzone, jak niestworzona jest Jego istota. Palamizm przyjął się niemal powszechnie wśród teologów prawosławnych.
W Kościele zachodnim poglądy Palamasa były podejrzewane o herezję. Wg Szczurka w objawionej nauce o zupełnej prostocie Boga wypowiadał się w przeszłości hezychazm (gr. hesychia- wyciszenie). Palamas bronił hezychazmu przeciw zarzutom o dualizm. W Triadach wyróżnił on w Bogu niedostępną istotę oraz różną od niej i dostępną dla stworzeń energię. Energia jest dostępna dla ludzi w modlitewnym wyciszeniu (hesychia) poprzez niestworzone Boże światło (światło Taboru). W ten sposób wyróżniał on w Bogu wyższą i niższą oraz niewidzialną i widzialną stronę natury. Palamizm nie został formalnie potępiony nawet przez Sobór Florencki (1439-1442), który orzekł, że zbawieni w niebie oglądają wyraźnie Boga troistego i jednego, takim jakim On jest.
Współcześni teologowie próbują pogodzić palamizm z doktryną katolicką wyrażoną na Soborze Florenckim. M. in. Congar, Łosski. Palamicka doktryna o energiach stara się wyjaśnić relacje zachodzące pomiędzy Bogiem a stworzeniami w ogóle, a pomiędzy Bogiem a człowiekiem w szczególności. Istota Boga jest prosta, niepodzielna i nie ma żadnych części-oznaczają Ona Boga takiego jakim jest On sam w sobie. Natomiast energie oznaczają całego Boga, takiego jakim jest On w działaniu.
Spór o energie rzutuje na koncepcję łaski. Zarówno teologia katolicka, jak i prawosławna wyrażają misterium łaski za pomocą pojęcia światła. Zachodnia charytologia wyróżnia stworzone światło łaski i stworzone światło chwały. Wg Tomasza z Akwenu „łaska jest dla duszy czymś w rodzaju światła”. Mówi się, że łaska zostaje stworzona, gdy tymczasem to ludzie zostają w niej stworzeni, czyli wprowadzeni w nowy sposób istnienia z niczego, bez żadnych zasług z ich strony.
Charytologia wschodnia nie zna pomiędzy Bogiem a stworzonym światłem nadprzyrodzonego porządku, który uzupełniałby świat stworzony jako nowe stworzenie. Rozróżnienie: nadprzyrodzone-stworzone, dla niej nie istnieje. To, co teologia zachodnia okreśsla jako nadprzyrodzone, dla teologii wschodniej oznacza niestworzone energie. Dla Zachodu łaska jest skutkiem boskiej przyczyny, dla Wschodu zaś łaska to energia-promieniowanie istoty Bożej. Teologia zachodnia i wschodnia tłumaczą więc misterium łaski za pomocą światła, z tą różnicą, że dla Zachodu jest to światło stworzone, dla Wschodu -niestworzone.
W nurcie wschodnim w. Łosski wyróżnia potrójne światło: zmysłowe, które objawia zmysłom rzeczy, światło rozumu objawia prawdę zawartą w myślach i światło niestworzone objawia naturę boską. Takim niestworzonym światłem jest światło Taboru - wieczne, nieskończone, istniejące poza czasem i przestrzenią, pojawiające się w starotestamentowych teofaniach jako chwała Boża. Obydwie strony zdogmatyzowały
swoje stanowisko: Zachód na Soborze w Vienne (1311), a Wschód na synodzie w Konstantynopolu (1351-1352). Sobór w Vienne tłumaczy misterium łaski odgórnie, wychodząc od Boga, który stwarza w człowieku światło łaski, którego konsekwencją jest światło chwały. Natomiast Synod w Konstantynopolu tłumaczy misterium łaski oddolnie, wychodząc od człowieka, którego Bóg jakby podnosi ku sobie, aby zamieszkał w Jego energiach.
Odmienne modele charytologii rodzą spór o wizję uszczęśliwiającą, które mają źródło w dwóch wypowiedziach biblijnych: „Bóg zamieszkuje światłość niedostępną i dlatego żaden z ludzi Go nie widział ani nie może zobaczyć” (1 Tm 6, 16): oraz „będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Teologia wschodnia idzie za pierwszą wypowiedzią, podkreślając niedostępność Boga. Teologia zachodnia zaś idzie za drugą wypowiedzią: „ujrzymy Go takim, jakim jest”. Św. Tomasz z Akwinu twierdzi, że „w niebie szczęśliwcy widzą istotę Boga”. Nie osiągają tego jednak własnymi siłami, ale potrzebują do tego dodatkowego, stworzonego światła. W teologii katolickiej to jest ono nazywane wizją uszczęśliwiającą lub światłem chwały. Nauka o wizji uszczęśliwiającej stała się w Kościele zachodnim dogmatem na podstawie. Konstytucji Benedykta XII Benedictus Deus.
Odmienne poglądy na koncepcje na temat oglądania Boga przekładają się na koncepcję zbawienia. W teologii katolickiej nauka o oglądaniu Boga rozwijała się w dwóch kierunkach. Tomiści uważali, że wizja uszczęśliwiająca jest aktem poznania, za którym idzie miłość. Dla szkotystów natomiast wizja była aktem miłości oświecanej przez poznanie. W obydwóch interpretacjach dochodzi do głosu miłość, która jest dynamiczna. Na jej bazie można by mówić o epektasis również w teologii katolickiej. Z kolei w prawosławnej nauce o zbawieni jako udziale w Bożych energiach wynika dynamizm zbawienia, wyrażony przez epektasis.
Odmienne koncepcje zbawienia mają wpływ na odmienne koncepcje przebóstwienia. W teologii zachodniej przebóstwienie ma charakter moralny, a w teologii wschodniej ontologiczny. W teologii wschodniej zjednoczenie z boską naturą jest zjednoczeniem w energiach, które daje człowiekowi wszystko to, co Bóg posiada z natury oprócz tożsamości natury. Człowiek pozostaje nadal stworzeniem, choć równocześnie przez udział w energii jest bogiem. Dla teologii zachodniej uczestnictwo w boskiej naturze dotyczy „podobieństwa Bożych doskonałości”. Wg. Granata, stworzenia rozumne mają udział w przymiotach Bożych w sposób fizyczny, przypadłościowy i analogiczny.
Różne koncepcje przebóstwienia mają wpływ na wyjaśnienie relacji zachodzących pomiędzy czasem a wiecznością. Teologia prawosławna mówi o istnieniu jakiejś formy czasu w wieczności. Wg teologii katolickiej po zmartwychwstaniu ciał pojawi się również w niebie czas jako następstwo chwil wcześniejszych i późniejszych, spostrzeganych rozumem. Będzie to czas przemieniony.
Teologia katolicka, akcentując, że Bóg stał się człowiekiem, a zatem przyjął stworzoną ludzką naturę mówi o stworzonym świetle łaski i stworzonym świetle chwały, dzięki któremu człowiek doświadcza zbawienia jako przebóstwienia. Relacje pomiędzy bogiem a człowiekiem wyjaśnia się więc za pomocą tego, co stworzone. Z kolei prawosławna doktryna o energiach podkreśla, że człowiek przez łaskę, będącą Bożą energią , ma już udział w Bogu, a zbawienie jako przebóstwienie, będąc zjednoczeniem z Bogiem w energiach, da człowiekowi wszystko to, co Bóg posiada z natury oprócz tożsamości natury. W liturgii zachodniej przeważa ruch katabatyczny: Chrystus przychodzi do wiernych. Natomiast w liturgii wschodniej ruch anabatyczny: wierni są podnoszeni ku Chrystusowi.
Ostateczna przyczyna różnic pomiędzy wschodnim i zachodnim modelem wyjaśniającym relacje pomiędzy Bogiem a człowiekiem leży w różnych koncepcjach Trójcy Świętej. Wschodnia koncepcja Trójcy Świętej wychodzi od Ojca jako początku bez początku bóstwa Syna i ducha Świętego. Zachodnia koncepcja Trójcy Świętej wychodzi od jednej boskiej natury. Boska natura nie poprzedza trzech osób tylko egzystuje w potrójnym osobowym sposobie subsystencji.
Misterium Przemienienia - niezależnie od sporu o energie -jest obserwatorium wydarzeń eschatologicznych, przede wszystkim paruzji. Paruzja dokonują się nagle tak jak Przemienienie Pańskie, objawi chwałę Chrystusa. Równocześnie paruzja udzieli tej chwały zbawionym, co będzie oznaczało ich przebóstwienie.
Eschatologia Taboru w dyskursie z eschatologią protestancką
Misterium Przemienienia prowadzi do eschatologii apokaliptycznej. Apokalipsa oznacza objawienie. Eschatologia apokaliptyczna akcentuje paruzję, która objawi bóstwo Chrystusa i przyniesie zbawionym przebóstwienie na wzór przebóstwionej ludzkiej natury natury Chrystusa. Czasową stroną eschatologii apokaliptycznej jest eschatologia jako eksodon. Można w niej wyróżnić następujące etapy: stan pielgrzymowania, stan pośredni i paruję rozumianą jako epifania.
M. Luter, U. Zwingli, oraz J. Kalwin zachowywali krytyczny dystans wobec Apokalipsy św. Jana. Powściągliwość wobec Apokalipsy utrzymuje się w teologii protestanckiej aż do dzisiaj. Wpracach teologów dotyczących eschatologii dominują dwie tendencje, które J. Moltman określa jako uczasowienie lub uwiecznienie eschatologii.
Przykładem uczasowienia eschatologii może służyć koncepcja Cullmana, wg której w Chrystusie jest pełnia czasu. Czas po Chrystusie jest wypełniony, ale jeszcze nie jest doskonały. Dlatego chrześcijanin egzystuje pomiędzy już a jeszcze nie. Cullman krytykuje apokaliptykę, w której widzi opis przyszłości jako owoc czystych spekulacji służący zaspokojeniu ludzkiej ciekawości.
O uwiecznieniu eschatologii mówi P. Althaus. Tak jak każda fala morska uderza w piaszczysty brzeg, tak samo każda chwila czasu uderza w wieczność. Dla k. Bartna teraźniejszość jest atomem wieczności.
J. Moltman uczasowieniu i uwiecznieniu eschatologii przeciwstawia własną koncepcję, która jest eschatologią przychodzącego Boga. Kiedy Bóg przyjdzie w swojej chwale, wówczas napełni cały kosmos jej blaskiem i wszyscy Go zobaczą. To przyjście Boga w chwale oznacza paruję Chrystusa. Różnica między moltmanowską koncepcją eschatologii a eschatologią apokaliptyczną sprowadza się do tego, że eschatologia jako przychodzenie Boga sugeruje ruch katabatyczny: Bóg przychodzi do swojego stworzenia; natomiast apokaliptyczna eschatologia sugeruje ruch anabatyczny: Bóg podnosi swoje stworzenie do siebie.
W eschatologii luterańskiej i reformowanej pojawia się problem opóźnienia paruzji. Wg A. Schweitzera utrzymujące się już dwa tysiące lat opóźnienie paruzji czyni niemożliwą chrześcijańską eschatologię. Problem ten może rozwiązać eschatologia apokaliptyczna. Traktując paruję jako objawienie, podkreśla, że paruzja dokona się nagle. To nie ostatni dzień kalendarza przyniesie paruję, ale owo nagłe objawienie paruzji przyniesie ostatni dzień kalendarza.
Różnice między eschatologią katolicka a protestancką dotyczą przede wszystkim stanu pośredniego. G. Sauter redukuje stan pośredni do hipnopsychityzmu. O. Cullman nie zostawia w ogóle miejsca dla stanu pośredniego. Opowiada się za tezą, że cały człowiek umiera i cały człowiek zmartwychwstanie.. Natomiast H.G. Pohlmann uważa, że prawda o powszechnym zmartwychwstaniu umarłych nie wyklucza, lecz implikuje jakiś modus wiary w nieśmiertelność. Również Moltmann przyjmuje stan pośredni, który obejmuje czas pomiędzy zmartwychwstaniem Chrystusa a powszechnym zmartwychwstaniem umarłych. Zmarli są wprawdzie zmarłymi i nie zmartwychwstali jeszcze, ale przecież w Chrystusie i wraz z Nim na drodze do Jego przyszłości.