SKMBT�500712270947017

CZĘŚĆ II • DZIAŁANIE

„religijnie” (nierzadko w odwołaniu do religii dalekowschodnich), względnie w jakiejś syntezie obu podejść.

Przykładem dwudziestowiecznego dowartościowania postawy wewnętrznej są poglądy na szczęście Tadeusza Czeżowskiego. Ten wybitny przedstawiciel Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, zwolennik filozofii ścisłej, zasugerował w jednym ze swoich artykułów, że właściwe szczęście (czy szczęśliwość) można uzyskać dzięki postawie kontemplacyjnej¹. W niektórych swych tekstach Czeżowski przez kontemplację rozumie upodobanie, czyli postawę estetyczną względem świata (w czym zbliżyłby się do Arthura Schopenhauera, który w takiej postawie doszukiwał się remedium na nieusuwalne cierpienia życiowe). Jednak we wspomnianym artykule Czeżowski określa kontemplację jako „rozmyślanie nad sobą i nad całością bytu”. „Zrozumienie własnej przynależności do owej całości wynosi tego, kto je uzyskał, niejako ponad jego życie indywidualne, wskazuje mu je z nowej jakby perspektywy, w której życie to staje się przez przynależność do całości bytu wartościowe bez względu na takie czy inne jego koleje”. Innymi słowy: warunkiem lub nawet źródłem szczęścia jest rozpatrywanie własnego życia i jego wydarzeń w szerszym kontekście - kontekście całości bytu. Czeżowski nie dookreśla charakteru tej całości. Jego sformułowania dopuszczają interpretację zarówno naturalistyczną lub panteistyczną, jak i teistyczną.

Lekcja Arystotelesa

Czeżowski, do którego poglądów jeszcze wrócimy, wśród przedstawicieli stanowiska kontemplacyjnego wymienia Arystotelesa. Przy Arystotelesowskich (intelektualnych) przygodach ze szczęściem warto się zatrzymać, gdyż dają nam one ważną lekcję.

Prawdopodobnie Arystoteles pierwotnie opowiadał się za etyką-felicytologią kontemplacji². Według niego szczęście człowieka miało polegać na najdoskonalszym akcie najdoskonalszej jego władzy wobec najdoskonalszego przedmiotu.

Tą władzą jest intelekt, aktem - poznanie teoretyczne (kontemplacja — ogląd), przedmiotem - Bóg jako czysty akt, czysta forma. Powyższa definicja spodobała się bardziej scholastykom niż samemu jej autorowi. Okazało się bowiem, że w ten sposób Arystoteles określił nie: szczęście realne, przyrodzone, lecz: szczęście idealne, nadprzyrodzone. Czy człowiek może intelektualnie dosięgnąć Boga? Nawet jeśli tak, to na ziemi nie może kontemplować Go nieprzerwanie. Kontemplacja nie może też być jego jedynym zajęciem. Człowiek musi także jeść, pracować, rozmawiać i tym podobne.

Powyższy fakt skłonił Arystotelesa do odejścia od nierealistycznej etylu kontemplacji do realistycznej etyki życia czynnego — życia, w którym spotykamy się ze zwykłymi i pospolitymi dobrami. Według tej etylu podstawą szczęścia jest umiar w dążeniu do tych dóbr i w korzystaniu z nich. Ponieważ umiar jest istotą cnót, o których pisaliśmy w poprzednim rozdziale, a cnoty są pewnymi wewnętrznymi dyspozycjami, można przyjąć, że druga etyka Arystotelesa była etyką postawy wewnętrznej. Według niej szczęście polegało na postawie umiaru wobec tego, z czym człowiek ma do czynienia.

I ta etyka nie zadowoliła filozofa ze Stagiry. Szczęście bez innych nie jest bowiem prawdziwym szczęściem. Stąd trzecią etyką-felicytologią Arystotelesa była etyka przyjaźni czy szerzej: etyka uczuć życzliwych. Można w niej odnaleźć najbardziej „łudzicie” rozumienie szczęścia — ma ono polegać na pozytywnych relacjach międzyludzkich. Taicie szczęście jednak w oczywisty sposób nie zależy tylko od jego podmiotu — aby być szczęśliwym, trzeba pragnąć dobra przyjaciela i trzeba dawać mu to, co najlepsze. Jest to jednak niemożliwe, jeśli nie ma się kogoś, kto zasługuje na miano przyjaciela, lub jeśli tego kogoś w wyniku jakiegoś nieszczęścia po prostu straciliśmy.

Morał z lekcji Arystotelesa nasuwa się sam. Nie tylko zewnętrzne i pospolite źródła szczęścia są zawodne. Źródła wyższe, związane z postawą wewnętrzną i kontemplacją, nieraz wymagają od nas ogromnego wysiłku, nie gwarantując pełnej satysfakcji. Co gorsza, i one są utracalne i zależne od warunków zewnętrznych. Kto nie posiada środków niezbędnych do życia, musi walczyć o przetrwanie, co wyklucza możliwość pielęgnowania własnej duchowości. Kto znajduje się w sytuacji ciągłego zagrożenia lub jest nękany przez ustawicznie

189

Zob. T. Czeżowski, O szczęściu, [w:] tegoż, Pisma z etyki i teorii wartości, red. P.J. Smoczyński, Wrocław: Ossolineum, 1989, s. 196.

Zob. W. Tatarkiewicz, Trzy etyki. Studium z Arystotelesa, [w:] tegoż, Dobro i oczywistość, dz. cyt., s. 209-225. Arystotelesowska etyka była teorią „eudaimonii”, którą aspektywnie (zob. wyżej) można utożsamiać ze szczęściem. Stąd jego etykę wolno pod pewnym względem nazwać teorią szczęścia (felicytologią; od łac.felix- szczęśliwy). Do sprawy tej jeszcze wrócimy.