CCF20090605012

- surowy krytyk, ale i wielki miłośnik Oświecenia - w samym złu szukać środków zaradczych¹, zamiast wraz ze złem odrzucać to, co z czasem mogłoby stać się lepsze. Horkheimer jako autor Krytyki instrumentalnego rozumu nie obawia się jeszcze, że zdobycze nauki i techniki oraz postępy industrializacji - choć zawdzięczają swe istnienie tej formie uspołecznienia, która, jak ocenia, ściągnęła na Europę największą w jej dziejach katastrofę - mogą przeszkodzić temu, by w przyszłości wzięła górę tendencja humanistyczna.

[JJesteśmy dziedzicami Oświecenia i postępu technicznego na dobre i złe. Przeciwstawianie się im przez regresję do prymitywnych stadiów nie złagodzi wywołanego przez nie permanentnego kryzysu. Przeciwnie, takie rozwiązania prowadzą od historycznie rozumnych do skrajnie barbarzyńskich form społecznego panowania. Jedynym sposobem dopomożenia naturze jest wyzwolenie jej pozornego przeciwieństwa, niezależnego myślenia (s. 135).

Spośród licznych wątków nader treściwej rozprawy Horkheimera wydobyłam jeden, tytułowy, na tle którego najwyraźniej, jak sądzę, ujawnia się swoistość stanowiska wybitnego filozofa współczesnego, podającego się za reprezentanta teorii krytycznej - Jurgena Habermasa. Chciałabym teraz ustosunkować się do proponowanej przez niego zmiany paradygmatu teorii krytycznej, związanej z koncepcją działania komunikacyjnego. Habermas uważa, że w toku krytyki rozumu instrumentalnego Horkheimer i Adomo uwikłali się w aporie świadczące o wyczerpaniu się paradygmatu filozofii świadomości (podmiotu), na którym jakoby opierała się teoria krytyczna w swej pierwotnej wersji, co miało przesądzić o jej niepowodzeniu, przemawiającym za zmianą paradygmatu teorii społecznej. Dodaje też, że już w początkach lat czterdziestych współtwórcy szkoły frankfurckiej zarzucili projekt jednoczenia filozoficznego zamysłu krytyki społeczeństwa współczesnego z interdyscyplinarnymi badaniami społecznymi.

Tę ostatnią tezę dementuje zarówno emigracyjna oraz powojenna działalność Instytutu Badań Społecznych (nader przecież efektywna, mimo skrajnie niesprzyjających - zwłaszcza pracy zespołowej - warunków zewnętrznych), jak i wypowiedzi jego dyrektora, Maxa Horkheimera, który w ostatnich wywiadach, udzielonych na krótko przed śmiercią mówi expressis verbis ,o potrzebie, możliwości i celowości kontynuowania programu ^tworzonego w latach trzydziestych². To, że do kontynuacji nie doszło, że po odejściu liderów Instytut uległ dezintegracji, a wyrazista wcześniej linia programowa zatarła się, górę zaś wzięło przyczynkarstwo, wynika przede wszystkim z tego, że następcy Horkheimera i Adoma poszli własnymi drogami. W wypadku J. Habermasa, najsłynniejszego przedstawiciela drugiego pokolenia szkoły frankfurckiej, jest to uderzające. Autor Teorii działania komunikacyjnego ma z pewnością rację, twierdząc, że filozofia świadomości, która bazuje na samowiednej relacji podmiotu z sobą samym, nie jest właściwym paradygmatem teorii społecznej. Nie sposób wywieść procesów uspołecznienia z monadycznego podmiotu. Zgodnie z założeniami filozofii świadomości, istotne jest odniesienie samotnego podmiotu do przedmiotu: „Podmiot, zarówno coś sobie przedstawiając, jak i działając, odnosi się w obiektywizującym nastawieniu do przedmiotów lub stanów rzeczy”³. Tak zaprojektowana filozofia nie nadaje konstytutywnego znaczenia interpersonalnemu odniesieniu między różnymi podmiotami. Filozofia świadomości to bez wątpienia adekwatne określenie stanowiska filozoficznego Kartezjusza czy Kanta; wiadomo, że Hegel odnosił się do takiej koncepcji krytycznie: już w swych wczesnych pismach jenajskich przeciwstawiał filozofii świadomości projekt, który Habermas określa mianem filozofii interakcji, tyle że w okresie poprzedzającym Fenomenologię ducha jej autor ujmuje zasady kształtowania się ducha: język, pracę i stosunek etyczny (walkę o uznanie) jako heterogeniczne. Marksa, jak również pierwsze pokolenie frankfurtczyków trudno uznać za filozofów świadomości, ponieważ kluczowe - z punktu widzenia socjalizacji - są dla nich relacje międzyludzkie, nie zaś odniesienie człowieka do rzeczy. Można byłoby nazwać ich filozofami interakcji, gdyby nie to, że

1

Por. J.J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. B. Strumiński, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1966, s. 176.

2

   Por. M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, t. VII: Vortrage und Aufzeichnungen 1949-1973, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M. 1985, s. 423 i n.

3

   J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. I, przeł. A.M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 642.