page0240

234

ELEACI.

Wielka była niewątpliwie zasługa poety, gdy wobec greckiego wielobóstwa, wygłosił Jedność bożą, w niczem nie podobną do ludzkich pojęć lub obrazów. Ale ozem będzie świat doczesny? Czy będzie istniał rzeczywiście, jeżeli istnienie prawdziwe tylko Bóstwa jest przywilejem nieprzedawnionym ? Wolno także zagadnąć poetę mistyka, w jakim ma nadal stosunku pozostawać doczesność wśród którćj żyjemy, do wieczności, która jest jćj niepojętą antytezą? Późniejsi Eleaci odpowiedzą na to pytanie z nieubłaganą ścisłością, on nie chciał posunąć się do ostatnićj konsekwencyi. Mimo ani środka ani końca ani żadnćj innćj części. Taką jest nieskończoność. Ale byt nie jest takim, jakim niebyt, kilka zaś bytów, ograniczałoby się nawzajem. Jedno nareszcie nie może być podobuem do niebytu ani do wielobytu (rot? 7ro/.ż(nę), bo nie ma niczego, coby je ograniczało. Takiem więc jest to jedno, które on Bogiem nazywa, a nie porusza się ani też nie jest bez ruchu. Nieruchomym bowiem jest niebyt, gdyż nic do niego nie przybywa ani on do niczego. Ruch zaś istnieje tam, gdzie jest kilkoro oprócz jednego. Każda bowiem rzecz, która jest w ruchu, do drugićj się porusza, do niebytu zaś nic się nie porusza, bo niebyt nigdzie nie jest. Jeżeli zaś rzeczy przemieniają się jedna w drugą, musi być ich więcćj niż jedna. Dlatego potrzeba do ruchu albo dwóch rzeczy albo więcćj niż jedna; to, co nie jest niczem, jest także bez ruchu; nareszcie jedno ani nie jest bez ruchu ani też nie porusza się, skoro nie jest podobnem ani do niebytu ani do wielobytu. Ze wszystkiem zaś takim Bóg jest, bo jest wieczystym i jednym, równym i podobnym do sfery, ani skończonym ani nieskończonym, nie spoczywa ani też nie jest w ruchu*. Kto przeczytał uważnie tę piękną próbkę subtelnej dialektyki, (przełożyłem ją jak najdosło-wnićj), zrozumiał od razu, dlaczego Xenofanes tak starannie usuwa z pojęcia Boga wszystkie znamiona, bytu doczesnego. Powiedziawszy, że w niczem nie jest On podobnym do stworzeń, musiał zarówno odmówić mu spoczynku jak ruchu. Obie te kate-gorye, tak samo jak czas i przestrzeń, nie przypadają do Bóstwa. Ale trudność nadzwyczajna, towarzysząca takiemu rozumowaniu, a zwiększona jeszcze formą poetyczną, w którćj było wygłaszanem, stała się powodem do licznych nieporozumień. Tak n. p. Nicolaos z Damaszku fSimpl. in Arist. Phys. f. 6. ed. Diels p; 23) twierdził, że xenofanesowe bóstwo było n ieogra niczonem i n ieporuszanem (w? anttqov xai oxtV/;rov), Alexander przeciwnie, że ograniczonem i sferycznem (o>ę nene(ia<3uśv»v x<« a<pa,tęotufię). Arystoteles zaś (Met. I. 5) zarzucał mu, że nie określił jasno natury Wszechjedności (ourffr t$uaaąitjviaev), bo gdy Parmenides obdarzał ją bytem myślnym (zazd róv lóyov), a Melissos materyalnym (x«Ta rtjv 1 żijv), on nie oświadczył się ani za jednym ani za drugim (ovÓe rlję ąvatoię rovxoiv ov(fert(jaę fot ze (ftyeh). Te nieporozumienia były nieuniknione, tern bardzićj, że poezye Xenofanesa rychło zaginęły, a z nielicznych wierszy ocalonych, każdy mógł być tłumaczonym inaczćj. Teofrast jednak, wielki uczeń Arystotelesa, odgadnął myśl prawdziwą poety i tę samą przypisuje mu naukę, co autor wspomnianego dziełka, z którego podałem ustęp. Świadectwo Teofrasta zachował Symplicyusz w komentarzu in Arist. Phys. (p. 23, ed. Diels: ovtt ó'e anti^ov ovte nene^a<ssuvov tivai etc.).

http://rcin.org.pl