50921 symbol008

16

trzymający się ściśle symbolizmu językowego i poszukujący podobieństw lingwistycznych, które pozwalają wnioskować o podobieństwach socjologicznych. Dla funkcjonałizmu tego mit, rytuał i symbol są dobrze zrozumiałe, gdy poznało się ich etymologię (Durand 1986, 64).

Dyskusja z owymi hipotezami skupić się winna na istocie symbolu i mitu, nie zaś na roztrząsaniu zagadnienia "obiektywnych" ideologii religijnych. Drugim z tropów podąża między innymi H. Łowmiański, widząc podstawową sprzeczność teorii Dume-zila w jej nieadekwatności do ustroju rodowo-plemiennego Indo-europejczyków (Łowmiański 1986, 40) . Spostrzegamy jednak, że obie hermeneutyki - lingwistyczna Dumezila i materialistyczna Łowmiańskiego, odkrywają różne aspekty mitu (językowy i ekonomiczny) . Stąd bardziej celowym jest rozpatrzenie w nich różnic pojmowania symbolu, niż podważanie z własnego punktu widzenia końcowych efektów analiz.

Mit w teorii symbolicznej nie redukuje się, jak słowo mieszczące się w leksyce, bezpośrednio do znaczenia funkcjonalnego. Zapewne tworzy on pewien język, lecz ponad zwykłym poziomem ekspresji językowej (Durand 1986, 65). Dostrzegł to Levi-Strauss, dzięki czemu metoda strukturalna nie zatrzymuje się nigdy na symbolu wyłączonym ze swego kontekstu, lecz ustala relacje zachodzące pomiędzy składnikami mitu (Ricoeur 1989, 175). Jak zaznaczyliśmy wcześniej, strukturalizm dopomaga w porządkowaniu zijaczeń, nie interpretując ich szczegółowo. W zależności od stosowanej metody, zarówno strukturalizm, jak i funkcjonalizm lingwistyczny, sprowadzają mit do ścisłego kontekstu społecznego lub syntaktycznego, a w rezultacie symbol do kategorii prostego znaku (Durand 1986, 70-71).

Kryteriologia zastosowana przez P. Ricoeura w Symbolice zła, ukazuje nam możliwość "znaczeniowej" interpretacji wierzeń religijnych (Ricoeur 1986). Hermeneutyczna myśl Ricoeura wiedzie czytelnika od fenomenologii zła, ku typologii mitów mówiących o pochodzeniu zła i jego kresie. 0 ile fenomenologowie religii uważali za wskazane cofnąć się od opowieści do prenarracyjnych korzeni mitu, o tyle Ricoeur proponuje przeciwny kierunek "eksploracji" - od symbolicznej świadomości ku opowieści mitycznej (Ricoeur 1986, 157). Pomiędzy obu etapami poznania znajduje się miejsce dla stworzenia "typów" przekazów mitycznych, nakładających na wielość fenomenów jednolitą siatkę pojęciową. Autor zgadzając się z Levi-Straussem, wprowadza morfologię głównych "figur" przedstawień zła: pierwotnego chaosu (Sumer), upadku i zbawienia człowieka (judaizm, chrześcijaństwo), tragicznej egzystencji ludzkiej (tragedia grecka) oraz mit "duszy wygnanej" (filozofia orficko-pitagorejska) (Ricoeur 1986, 163-165) . Typologia ta nie grzęźnie w klasyfikacyjnych przegródkach, statyka przekształca się w dynamikę, gdy odkrywane jest przez Ricoeura utajnione życie mitów oraz gra ich ukrytych pokrewieństw. Wszystkie owe "figury" poddawane są nieustannie weryfikującym sprawdzianom, jak choćby w przypadku mitu pierwotnego chaosu zgodność ze strukturą kultu, jako że kult w tym wypadku jest obrzędowym powtórzeniem zmagań u zarania świata (Ricoeur 1986, 163).

Metoda hermeneutyczna odkrywa dzięki temu znaczenia mitów, nie partycypując jednocześnie pod pozorem obiektywności, w ich treściach. Rozpoczynamy wprawdzie wędrówkę od symboli, by dojść do "opowieści", lecz nie narzucamy tego scenariusza społeczeństwu pradziejowemu, w twierdzeniu że również jego droga tworzenia mitów biec musiała według identycznych etapów (jak czyni to np. J. Żak 1975, 45-57). Symbole, jak powiada Ricoeur, już są -spotykamy je, odkrywamy. Ukierunkowanie badań i ograniczenie ich pola wynika z usytuowania podmiotu poznającego w historii, kulturze oraz filozofii. Hermeneutyka ustanawiająca winna zdawać sobie sprawę z tego faktu, zaś ten kto chciałby w imię "obiektywności" pozostać na uboczu własnej historii, nie dopuszczając jakiegokolwiek usytuowania, mógłby ostatecznie poznać wszystko, lecz nie zrozumiałby niczego (Ricoeur 1986, 22-26).

Naszkicowane metody interpretacyjne, od strukturalizmu Levi-Straussa po hermeneutykę ustanawiając Ricoeura, odkrywają różne aspekty rzeczywistości mitycznej (strukturę, funkcję, znaczenie itd.). Ponad nimi, wziętymi z osobna, prześwituje jednak wspólna cecha redundancji symbolu. To właśnie przez moc powtarzania, doskonalącego dzięki gromadzeniu przybliżeń, zapełniają się jego znaczenia. Można je w tym porównać do spirali, w której za każdym powtórzeniem coraz bardziej zbliżamy się do celu, do jej środka. Nie tylko jeden symbol nie jest równie znaczący co wszystkie inne, ale w monotematycznym zespole, wzajemnie się one uzupełniają (Durand 1986, 26).

Wychodząc od tej fundamentalnej właściwości redundancji, klasyfikować można świat symboliczny w zależności od tego, jakie napotykamy relacje: gestów (rytuału), języka czy obrazu. Gra owych rytualnych, mitycznych i ikonograficznych powtórzeń, koryguje i uzupełnia znaczenie przedmiotu w oczach badacza (Durand