84348 SWScan00514

28 Kondycja ludzka

nie jest doń zdolne ani zwierzę, ani bóg¹, i tylko ono jest całkowicie należne od stałej obecności innych ludzi.

Ów szczególny związek pomiędzy działaniem i byciem razem wydaje się w pełni usprawiedliwiać wczesne tłumaczenie Arystotelesowskiego zoon politikon jako animal socialis, które znaleźć można już u Seneki; stało się ono następnie standardowym tłumaczeniem dzięki Tomaszowi z Akwinu: homo est naturaliter politicus, id est, socialis („człowiek jest z natury polityczny, to znaczy społeczny”)². Owo nieświadome zastąpienie tego, co polityczne, tym, co społeczne, bardziej niż jakakolwiek opracowana teoria zdradza, do jakiego stopnia zagubione zostało pierwotne greckie rozumienie polityki. Rzeczą znaczącą, lecz nie rozstrzygającą, jest tutaj fakt, że słowo „społeczne” jest pochodzenia rzymskiego i nie ma odpowiednika w greckim języku lub myśli. Jednak łacińskie użycie słowa societas również pierwotnie miało wyraźne, choć ograniczone, znaczenie polityczne; wskazywało na sojusz zawierany dla określonych celów, jak to ma miejsce wówczas, gdy ludzie organizują się dla rządzenia innymi czy popełnienia przestępstwa³. Dopiero wraz z późniejszym pojęciem societas generis humani, „społeczeństwa rodzaju ludzkiego”⁴, termin „społeczny” zaczyna zyskiwać ogólne znaczenie fundamentalnej kondycji ludzkiej. Rzecz nie w tym, że Platon lub “Arystoteles nie zdawali sobie sprawy z faktu, iż człowiek nie może żyć bez towarzystwa innych ludzi lub że ów fakt ich nie interesował, lecz w tym, że nie zaliczali tego uwarunkowania do cech specyficznie ludzkich; wręcz przeciwnie, było ono czymś wspólnym życiu ludzi i zwierząt i z tego jednego powodu nie mogło być fundamentalnie ludzkie. Naturalne, społeczne towarzystwo gatunku ludzkiego uważano za ograniczenie narzucone nam przez potrzeby życia biologicznego, te same u istoty ludzkiej i innych form życia zwierzęcego.

Wedle myśli greckiej ludzka zdolność do politycznej organizacji jest nie tylko odmienna od owego naturalnego stowarzyszenia, “którego centrum stanowi dom (oikia) i rodzina, ale stoi wobec jiiego w wyraźnej opozycji. Powstanie miasta-państwa oznaczało, że „umieściło [ono] człowieka w ramach swego politycznego ładu, dało mu obok życia prywatnego jak gdyby drugą egzystencję, bios politikos₁ Odtąd każdy człowiek należy w pewnym sensie do dwu porządków; to, co prywatne (idion), i to, co społeczne (koinon), dzieli bardzo wyraźna granica”⁵. Nie była to tylko opinia czy teoria Arystotelesa, ale fakt historyczny; założenie polis zostało poprzedzone zniszczeniem wszelkich zorganizowanych jednostek opierających się na pokrewieństwie, takich jak phratria i phyle⁶.

1

   Jest rzeczą znamienną, że bogowie homeryccy działają tylko w odniesieniu do ludzi, władając nimi z daleka lub interweniując w ich sprawy. Konflikty i spory między bogami również wydają się powstawać głównie z powodu brania przez nich udziału w sprawach ludzkich lub stronniczości w stosunku do śmiertelnych. Pojawia się zatem opowieść, w której bogowie i ludzie działają razem, ale scena ustawiona jest przez śmiertelnych, nawet jeśli decyzję podejmuje zgromadzenie bogów na Olimpie. Takie „współ-działanie” widać, jak sądzę, w Homerowym erg’ andron te theon te (Odyseja, I, 338): pieśniarz opiewa czyny bogów i ludzi, nie historie bogów i historie ludzi. Podobnie Teogonia Hezjoda traktuje nie

0    czynach bogów, lecz o pochodzeniu świata (116); opowiada więc, jak rzeczy powstały przez rodzenie i narodziny (nieustannie powracające). Pieśniarz, sługa Muz, śpiewa „o ludzkim lub dawnych bohaterów czynie

1    o boskich mieszkańcach Olimpijskiej góry” (Warszawa 1904, w przekładzie K. Kraszewskiego), ale, o ile wiem, nigdzie nie wspomina o wspaniałych czynach bogów.

2

   Cytat pochodzi z Index Rerum do turyńskiego wydania Akwinaty (1922). Słowo „polityczny” nie występuje w tekście, lecz indeks ujmuje sens Tomaszowy poprawnie, co widać na podstawie Summa teologiczna, zagadnienie 96, art. 4; zagadnienie 109, art. 3.

3

   Societas regni u Li wiusza, societas sceleris u Korneliusza Neposa. Taki sojusz może zostać zawarty dla celów handlowych, a Akwinata nadal

utrzymuje, że „prawdziwa societas” między ludźmi interesu istnieje tylko tam, „gdzie sam inwestor dzieli ryzyko”, czyli gdzie partnerstwo jest prawdziwym sojuszem (patrz WJ. Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory, 1931, s. 419).

4

   Posługuję się tu i w dalszych rozważaniach terminem „rodzaj ludzki” [„man-kind”] dla oznaczenia gatunku ludzkiego, w odróżnieniu od terminu „ludzkość” [„mankind”] wskazującego na sumę wszystkich istot ludzkich.

5

   W. Jaeger, Paideia, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1962, w przekładzie M. Plezi, t. 1, s. 138.

6

   Wprawdzie główna teza Fustela de Coulanges, według Wprowadzenia do The Ancient City (Anchor, 1956), polega na pokazaniu, że „ta sama religia” kształtowała starożytną organizację rodzinną i starożytne miasto-państwo, lecz wielokrotnie odwołuje się on do faktu, że rządy rodów, gens, oparte na religii rodziny, i rządy miasta „były w rzeczywistości dwiema antagonistycznymi formami rządu... Miasto albo by nie przetrwało, albo musiało z biegiem czasu rozbić rodzinę” (s. 252). Powodem