SWScan00549

84 Kondycja ludzka

oznacza bycie ze swoim ja, a zatem myślenie, choć jest może najbardziej samotną ze wszystkich czynności, nigdy nie jest całkowicie pozbawione partnera oraz towarzysza.

Człowiek, który miłuje dobro, nie może nigdy pozwolić sobie na prowadzenie samotnego życia, niemniej jednak jego życie z innymi i dla innych musi pozostać zasadniczo bez świadectwa i bez towarzysza w postaci samego siebie. Nie jest on samotny, lecz osamotniony; żyjąc z innymi, musi kryć się przed nimi i nie może nawet ufać sobie jako świadkowi własnych czynów. Filozof może zawsze polegać na swych myślach, że dotrzymają mu towarzystwa, podczas gdy dobre uczynki nie dotrzymują towarzystwa nikomu; muszą zostać zapomniane z chwilą, gdy się ich dokona, bo nawet pamięć unicestwi ich jakość bycia „dobrymi”. Myślenie, ponieważ można je zapamiętać, krystalizować się może w myśl, a myśli, podobnie jak wszystkie rzeczy zawdzięczające swe istnienie pamięci, mogą zostać przekształcone w namacalne przedmioty, które, jak zapisana strona czy wydrukowana książka, stają się częścią ludzkiego świata rzeczy \the human artifice]. Dobre uczynki, ponieważ trzeba o nich natychmiast zapomnieć, nigdy nie mogą stać się częścią świata; przychodzą i odchodzą, nie pozostawiając żadnego śladu. Zaprawdę, nie są one z tego świata.

To właśnie bezświatowość nieodłącznie zawarta w dobrych uczynkach sprawia, że miłujący dobro jest postacią z gruntu religijną, a dobro, podobnie jak w starożytności mądrość, cechą z gruntu nie-ludzką, nadludzką. A jednak umiłowanie dobra, inaczej niż umiłowanie mądrości, nie jest tylko doświadczeniem nielicznych; tak samo jak osamotnienie, inaczej niż samotność, należy do zakresu doświadczeń każdego człowieka. W pewnym sensie zatem dobro i osamotnienie mają dla polityki o wiele większe znaczenie niż mądrość i samotność; jednak tylko samotność może stać się autentycznym sposobem życia, uosabianym przez filozofa, podczas gdy o wiele bardziej powszechne doświadczenie osamotnienia jest tak sprzeczne z kondycją ludzką w aspekcie wielości [plurality], że na dłużej jest nie do zniesienia i wymaga towarzystwa Boga, jedynego wyobrażalnego świadka dobrych uczynków — w przeciwnym razie doświadczenie to całkowicie unicestwiłoby ludzką egzystencję. Doświadczenie religijne jest z innego świata i ta jego cecha [otherworldliness] — o ile jest ono naprawdę doświadczeniem miłości w sensie czynności, a nie, jak bywa znacznie częściej, biernym oglądaniem prawdy objawionej — przejawia się w obrębie samego świata; czynność ta, podobnie jak wszystkie inne, nie opuszcza świata, lecz musi być spełniana wewnątrz niego. Jednak ów przejaw, mimo iż ukazuje się w przestrzeni, w której spełniane są inne czynności, i jest od nich zależny, ma aktywnie negatywną naturę; unikając świata i kryjąc się przed jego mieszkańcami, neguje przestrzeń, którą świat oferuje ludziom, a przede wszystkim ową publiczną część świata, gdzie każda rzecz i każdy człowiek są widziani i słyszani przez innych.

Dobro jako konsekwentny sposób życia jest zatem nie tylko niemożliwe wewnątrz obszaru publicznego, ale jest nawet wobec niego destruktywne. Tę niszczącą właściwość czynienia dobrze niezwykle wyraźnie uświadamiał sobie Machiavelli, który w słynnym fragmencie Księcia ośmielał się nauczaę „jak nie być dobrym”⁸⁶. Nie trzeba dodawać, że nie chodziło mu o to, że należy ludzi uczyć, jak być złymi; czyn przestępczy również musi unikać bycia widzianym i słyszanym przez innych, aczkolwiek z innych powodów. Kryterium, jakie Machiavelli przyjmował dla działania politycznego, stanowiła sława, jak w okresie klasycznym starożytności, a zło i dobro jednako nie mogą jaśnieć jej blaskiem. Toteż wszystkie metody, które „mogą otwierać drogę do władzy, lecz nie do sławy”, są złe⁸⁷. Zło, które wychodzi z ukrycia, jest zuchwałe i bezpośrednio niszczy wspólny świat; dobro, które wychodzi z ukrycia i przyjmuje rolę publiczną, nie jest już dobrem, lecz czymś zepsutym w swojej istocie, co wniesie własne zepsucie wszędzie, gdzie się pojawi. Dlatego Machiavelli uznawał Kościół za czynnik zepsucia w polityce włoskiej — z racji samego jego uczestnictwa w sprawach świeckich jako takich, a nie ze względu na skorumpowanie biskupów i prałatów. Problem religijnej władzy nad obszarem świeckim stawiał nieuchronnie, jego zdaniem, następującą alternatywę: albo dziedzina publiczna korumpuje instytucję religijną i przez to sama ulega zepsuciu, albo instytucja religijna pozostaje nieskorumpowana i niszczy całkowicie dziedzinę publiczną. Kościół zreformowany był zatem według Machiavellego jeszcze bardziej niebezpieczny, spoglądał on z wielkim respektem, lecz jeszcze większą obawą na religijne odrodzenie tamtych czasów, na „nowe zakony”, które „ratując religię przed zniszczeniem przez rozpustę dostojników Kościoła” uczą ludzi, jak być dobrymi

⁸⁶    Książę, Wrocław 1979, rozdz. 15, s. 66. [Patrz uzupełnienie przekładu w przypisie — przyp. tłum.J

⁸⁷    Tamże, rozdz. 8, s. 37.