CCF20090625006

xrv Anna Zeidler-Janiszewska

siąj». 'rym, co rozum historyczny wyklucza, jest właśnie idea, że telos. spełnienie historii, może się wydarzyć już dzisiaj"¹².

Borges w Tajemnym cudzie podejmuje ten wątek, przy czym nie przypadkiem obiera Pragę jako miejsce akcji i nie przypadkiem też jego bohater, Jaromir Hladik — początkujący pisarz, jest autorem przekładu SeferJecirach na czeski i eseju o koncepcjach Ja-koba Boehmego „w duchu hebrajskim". Aresztowany po wkroczeniu Niemców do Pragi, skazany na śmierć Hladik, czekał w celi 10 dni na wykonaniu wyroku. W ostatnim dniu rozmyślał o rozpoczętym dramacie Wrogowie i o tym, że do jego ukończenia potrzebowałby jeszcze

roku. Roku, którego już nie będzie____We śnie jednak

dowiedział się, że czas ten został mu przyznany i — istotnie — wydarzył się tytułowy „tajemny cud". Stojąc przed plutonem egzekucyjnym Hladik odczuł, iż fizyczny świat „zatrzymał się” podczas gdy jego umysł nie (co pozwoliło na zakończenie dramatu). Chwila pomiędzy rozkazem a jego wykonaniem przez pluton egzeku-cyjny wydłużyła się na cały rok. Moses zauważa, iż czysto indywidualne doświadczenie Borgesowskiego bohatera odpowiada kolektywnemu doświadczeniu projektowanemu w' tradycji mistyki żydowskiej (omijającej „czas historyczny", a potem — w rozwinięciu Rosenzw'eiga, Scholema i Benjamina — świadomie się mu przeciwstawiającej).

Mimo iż Moses w s wuj ej analizie nie pozostaje obojętny wobec czysto literackich sposobów ekspozycji idei „chwili" i „JetzL-Zeit" (zwłaszcza w odniesieniu do opowiadania Borgesa). traktuje interpretowane teksty jako ilustracje problematyki historiozoficznej. W tym właśnie miejscu pojawiłby się opór Bohrera. W przypadku Benjamina na przykład podkreślał mocno, iż interpretując „Tezy" trzeba w'ziąć pod uwagę wpływ modyfikacji pojęcia czasu nie tylko w dziełach współczesnej litera-tuiy. którymi zajmowuł się Benjamin, ale i w tradycji

¹² Sliiplianc Moses. Der Engel.... s. 10.

Baudelaire’a oraz niemieckiego romantyzmu, któiy byl mu doskonale znany. Słowem — Bohrer chciałby „od-mctafizycznić” koncepcję Benjamina (a także Musila, <Joyce’a, Kaflu. Becketta). Nie przypadkiem też w rozdziale Czas i imaginacja eksponuje Moments of Being Virginii Woolf i jej przekonanie, że „zdecydowanie nie ma Boga. jesteśmy językiem, jesteśmy muzyką, jesteśmy rzeczą samą w sobie. A ja to widzę, kiedy jestem w szoku” (s. 180). Z objęć interpretacji filozoficzno-

-    teologicznych chce także Bohrer wydrzeć twórczość Kafki (przez Mosesa ujmowanego w duchu Scholema), powołując się na „interpretatorów młodszej generacji”, którzy na różne sposoby próbują opisać Kafkowską „negację czasu”.

O ile w książce o kategorii nagłości filozoficzną doniosłość zyskują eksperymenty artystyczne, a to poprzez specyficznie przez Bohrcra interpretowanego Nietzschego, o tyle obecnie na plan pierwszy wysuwa się pojęcie kontemplacji Schopenhauera, nawiązujące do „intelektualnego oglądu” Schellinga. Bohrer eksponuje te przede wszystkim wątki Schopenhauerowskiej koncepcji. które można stosunkowo łatwo „uwolnić” od metafizycznego balastu i zarazem ujęć jako antycypację idei momentu dionizyjskiego u Nietzschego. Czy jednak — wracam do postawionego już wcześniej pytania

—    możemy całkowicie uwolnić się od odniesień metafizycznych?

Rozważając tę kwestię Bohrer odwołuje się znów' do Benjamina — tym razem do pojęcia „aury”. Aurę. jak wiadomo, wywodził Benjamin z magicznych i religijnych źródeł sztuki, a mówiąc o jej nowoczesnej destrukcji, przywoływał przykład fotografii i kina. Z drugiej jednak strony, gdy pisał o nowoczesnym malarstwie i nowoczesnej literaturze, nie traktował interpretowanych dzieł jako całkiem pozbawionych aury, czego nie można wszak uzasadniać kontekstem magiczno--religijnym. Właśnie Schopenhauerowskie pojęcie kontemplacji okazuje się tutaj przydatne, nie przypadkiem