CCI20100224049

wywać z trudem, część po części. Jest więc w nas, a raczej poza nami, wizja możliwa Boga, jak powiedzą Aleksandryjczycy, wizja zawsze potencjalna, nigdy nieurzeczywistniona aktualnie przez umysł świadomy. W tej intuicji zobaczylibyśmy Boga rozwijającego się w Ideach. Ona to „czyni wszystko”¹, odgrywając w stosunku do umysłu dyskursywnego, poruszającego się w czasie, tę samą rolę, jaką gra sama nieruchoma Przyczyna ruchu w stosunku do ruchu niebios i biegu rzeczy.

Znalazłoby się tedy zawarte w filozofii Idei suigeneris pojmowanie przy-czynowości, pojmowanie, które należy uwydatnić w pełnym świetle, gdyż jest ono tym, do którego dojdzie każdy z nas, gdy pójdzie do końca za ruchem przyrodzonym umysłu, aby wznieść się aż do początku rzeczy. Prawdę mówiąc, filozofowie starożytni nigdy nic wyrazili go jawnie. Zadowolili się wyciąganiem zeń wniosków, w ogóle raczej wskazali nam punkt zapatrywania się na nie, niż przedstawili nam je samo w sobie. W istocie, czasem mówią nam o przyciąganiu, czasem o impulsie, wywieranym przez pierwszą przyczynę ruchu na całość świata. Oba zapatrywania znajdują się u Arystotelesa, który pokazuje nam w ruchu wszechświata dążenie rzeczy do doskonałości boskiej, a więc wstępowanie wzwyż do Boga, gdy tymczasem gdzie indziej opisuje go jako skutek zetknięcia Boga z pierwszą sferą, a więc jako zstępujący w dół od Boga do rzeczy. Aleksandryjczycy zresztą poszli tylko, jak sądzimy, za tą podwójną wskazówką, gdy mówili o postępie i nawrocie: wszystko wypływa z pierwszej zasady i wszystko pragnie wrócić do niej. Ale te dwa pojmowania boskiej przyczynowości nie mogą się utożsamić ze sobą, jeśli się ich obu nie sprowadzi do trzeciego, które uważamy za podstawowe i które samo pozwoli nie tylko pojąć, dlaczego, w jakim kierunku rzeczy poruszają się w przestrzeni i w czasie, lecz również, dlaczego istnieje przestrzeń i czas, dlaczego ruch, dlaczego rzeczy.

To pojmowanie, które prześwieca coraz bardziej w rozumowaniach filozofów greckich, w miarę jak się idzie od Platona do Plotyna - to pojmowanie tak byśmy wyrazili: Postawienie jakiejś rzeczywistości wymaga samo przez się jednoczesnego postawienia wszystkich pośrednich stopni rzeczywistości pomiędzy nią a czystą nicością. Zasada ta jest oczywista, gdy chodzi • o liczbę: nic możemy postawić liczby 10, nie stawiając przez to samo istnienia liczby 9, 8, 7... itd., słowem, całego odstępu między 10 i zerem. Ale nasz umysł przechodzi tu z natury swej od zakresu ilości do zakresu jakości. Wy-

*¥

daje nam się, że skoro pewna doskonałość jest dana, to dana jest również cała ciągłość obniżających się stopni pomiędzy tą doskonałością z jednej strony a nicością, o której zdaje nam się, że myślimy - z drugiej. Postawmy więc Boga Arystotelesa, myśl myśli, to znaczy myśl tworzącą krąg, przekształcającą się z podmiotu w przedmiot i z przedmiotu w podmiot w okrężnym przebiegu momentalnym lub raczej wiecznym. Ponieważ z drugiej strony nicość zdaje się stawiać sama siebie, a gdy te dwa krańce są dane, odstęp pomiędzy nimi jest dany również, więc wynika stąd, że wszystkie szczeble zstępne bytu. od doskonałości boskiej do „nicości bezwzględnej”, urzeczywistnią się automatycznie niejako, skoro się tylko postawi Boga.

Przebieżmy więc ten odstęp od góry do dołu. Przede wszystkim wystarcza najlżejsze zmniejszenie pierwszej zasady, aby byt został zrzucony w przestrzeń i w czas: ale trwanie i rozciągłość, które przedstawiają to pierwsze zmniejszenie, będą możliwie najbliższe nierozciągłości i wieczności boskiej. Będziemy musieli więc wyobrazić sobie to pierwsze obniżenie zasady boskiej w postaci sfery obracającej się dokoła siebie, naśladującej wieczność kręgu myśli boskiej przez wiekuistość swego ruchu okrężnego, stwarzającej zresztą własne swe miejsce, a przez to miejsce w ogóle², ponieważ nic jej nie zawiera i ona miejsca nie zmienia, stwarzającej również własne swe trwanie, a przez to trwanie w ogóle, ponieważ jej ruch jest miarą wszystkich innych³. Potem, stopień po stopniu, zobaczymy, jak doskonałość się zmniejsza, aż do naszego świata podksiężycowego, w którym cykl rodzenia, wzrostu i śmierci nieudolnie naśladuje krąg pierwotny. Tak pojmowany związek przyczynowy pomiędzy Bogiem i światem przedstawia się jako przyciąganie, gdy się nań patrzy z dołu, jako impuls lub działanie drogą zetknięcia, gdy się nań patrzy z góry, ponieważ pierwsze niebo z jego ruchem okrężnym jest naśladownictwem Boga, a naśladownictwo jest przyjęciem formy. A więc, zależnie od tego, czy się patrzy w jednym lub drugim kierunku, spostrzega się Boga jako przyczynę sprawczą lub jako przyczynę celową. A jednak ani jeden, ani drugi z tych dwóch stosunków nie jest stosunkiem przyczynowym ostatecznym. Prawdziwy stosunek jest taki, jaki się znajduje między dwoma członami równania, z których pierwszy człon jest wyrazem jedynym, drugi zaś dodawaniem nieograniczonej liczby wyrazów. Jest to, jeśli kto chce, stosunek sztuki

257

1

Arystoteles, De anima, 430 a 14: Kat conv ó |i€V TOiouToę i'ouę tło Tiai^Ta yu^caOai, ó 8e tco udinra Troicie, wę cfię Tię\ otoi; to <[>coę; Tpóuoi' yap Tiva Kai tó c|>tos ttokeI Ta 8wd|ia orra ypwpaTa ći^epydęt xpwgaTa.

2

   De Coelo, II, 287 a 12: rąs eaxaTr|ę TrepnJjopdę outg kcvóv gotu' g£co0ci' outg tóttos*. Phys., IV, 212 a 34: tó 8g irdu gcfti pey tóę Kii'rjcfGTai gcjti 8’ióę ov. ‘Qę \iev yc/p o\ov_t a|j,a tov tóv TÓirot; ou gGTapdXXGi; kukXcoi 8g Kii'rjacTai, twi^ popi ów ydp ouToę ó TÓTroę.

3

   De Coelo, I, 279 a 12: ou8g xpó^09 ćcftu' e£co tou oupai'ou. Phis., VIII, 252 b 27: ó xpóyoę ttćBos ti KmrjaGioę.