Podmiotowa wizja człowieka

Podmiotowa wizja człowieka

Wstęp

1. Twórczość jako manifestacja wolności

2. Twórczość jako kategoria filozoficzna

3. Autonomia osoby ludzkiej u Immanuela Kanta

4. Egzystencjalizm, hermeneutyka i filozofia dialogu

5. Specyfika aktu twórczego

6. System pojęć umożliwiających opis aktu twórczego

Wstęp

Zwrócimy teraz uwagę na trudności językowe pojawiające się przy próbie zdefinio-

wania pojęć wolności i twórczości. Pojęcia te nie pasują bowiem do „naukowego”

obrazu świata. Zaproponujemy inny sposób postrzegania rzeczywistości, oparty

o tradycję filozoficzną od Kanta do czasów współczesnych. Powtórzymy trudne za-

gadnienia filozofii współczesnej pod kątem ich przydatności do rozwiązania ściśle

określonego i praktycznego problemu: wyjaśnienia jak możliwa jest wolność i twór-

czość. Proponujemy krótką refleksję nad stosunkiem człowieka do świata oraz rolą

poznania naukowego i nienaukowego.

1

Podmiotowa wizja człowieka

1. Twórczość jako manifestacja wolności

W module zatytułowanym Metoda techne i scjentyzm pojawiło się rozróżnienie

dwóch sposobów podejścia do człowieka: podejścia przedmiotowego i podejścia

podmiotowego. Podejście przedmiotowe polega na uznaniu, że człowiek jest zde-

terminowany przez czynniki wewnętrzne lub zewnętrzne. Ponieważ każdy człowiek

ma poczucie, że przynajmniej pewne decyzje od niego zależą, w podejściu przedmio-

towym ignoruje się zazwyczaj świadomość człowieka, starając się wykazać iluzo-

ryczność subiektywnych odczuć, które są redukowane do stanów fizyko-chemicznych

organizmu (fizykalizm) lub nieuświadomionych instynktów w podświadomości (psy-

choanaliza). W podejściu przedmiotowym nie ma również miejsca dla twórczości.

Skoro każde działanie jest w ten czy inny sposób zdeterminowane, to każdy akt

twórczy jest w pewien sposób „zakodowany” w pewnych zjawiskach, czynnikach lub

uwarunkowaniach.

W świetle przedstawionej koncepcji, człowiek nie jest zdolny do twórczego działania,

co kłóci się z powszechnym, intuicyjnym rozumieniem pojęcia twórczości. Zachowa-

nie twórcze jest zachowaniem nowatorskim, a powstałe dzieło jest w sposób istotny

czymś nowym. Nowość nie może oznaczać ujawniania się tego, co było ukryte lub

w pewien sposób obecne w innych czynnikach i zjawiskach. Nowość oznacza, że

powołana została do istnienia zupełnie nowa jakość. Przedmiotowe traktowanie

człowieka prowadzi do uznania, że nie istnieją zachowania rzeczywiście nowatorskie

i nie powstają rzeczy faktycznie nowe. Przy przedmiotowym rozumieniu człowieka

mamy do czynienia jedynie z pozorem twórczości. Można oczywiście nadal używać

terminu twórczość, ale jego znaczenie jest zupełnie różne od tego, którym się zazwy-

czaj posługujemy.

Rozumienie zachowania twórczego jako zachowania nowatorskiego musi zatem za-

kładać wolność. Przez wolność w tym sensie będziemy rozumieć brak zdetermino-

wania przez czynniki zewnętrzne i wewnętrzne. Człowieka, któremu przysługuje wol-

ność będziemy nazywali podmiotem. W tym module zajmiemy się podmiotowym

podejściem do człowieka, które oparte jest na założeniu, że człowiek jest wolny.

2

Podmiotowa wizja człowieka

Sprawa nie jest jednak aż tak prosta, jak mogłaby się wydawać. Przeciwko wolności

i podmiotowości człowieka można wysunąć bardzo mocne argumenty. Nauki empi-

ryczne dostarczają coraz to nowych przykładów zdeterminowania zachowań ludz-

kich. Bardzo często nie uświadamiamy sobie, że nasze zachowania są zdetermino-

wane przez różne czynniki. Nie można zatem stać na stanowisku, że człowiek jest

absolutnie wolny, należy raczej uznać, że w człowieku istnieje pewien obszar wolno-

ści.

Na czym polega wolność rozumiana jako brak zdeterminowania? Na pewno nie po-

lega ona na przypadkowości podejmowanych decyzji; wolność oznacza, że to czło-

wiek jest źródłem decyzji czyli, że nie są one ani przypadkowe, ani uwarunkowane

przez jakiekolwiek czynniki. Decyzje mogą być różnego rodzaju. Można decydować

bowiem o tym, czy należy podejmować pewne działanie lub o tym, w jaki sposób bę-

dzie ono realizowane.

pierwszym przypadku mamy do czynienia z decyzjami o charakterze etycznym.

W każdym społeczeństwie obowiązuje pewien kodeks etyczny, który ma postać

hierarchii wartości. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że wolność może się

manifestować poprzez łamanie norm. Bardzo często jednak u podłoża decyzji,

niezgodnych z społecznie usankcjonowanymi hierarchiami, wartości leżą inne,

nieuświadomione hierarchie wartości, które nie są deklarowane, lecz faktycznie

uznawane. Dla osoby, która jest przekonana, że wolność nie istnieje, żaden wybór

nie będzie wolny. Z kolei dla osoby, która wierzy, że wolność istnieje nawet

postępowanie zgodne z usankcjonowanymi normami może być uznane za działanie

olne.

w

Gdy podejmujemy decyzję, w jaki sposób zrealizować pewne działanie, odwołujemy

się często do zasobu wyuczonych metod rozwiązywania problemów. Gdy wykracza-

my poza owe metody, działamy w sposób niestandardowy. Czy działanie niestandar-

dowe stanowi manifestację wolności? Przeciwnik istnienia wolności uzna, że w rze-

czywistości nie ma działań niestandardowych. Istnieją jedynie strategie, których sobie

nie uświadamiamy. Dla zwolennika istnienia wolności nawet w wyborze działania

standardowego może manifestować się wolność.

3

Podmiotowa wizja człowieka

Jeżeli uznamy, że człowiek jest (przynajmniej częściowo) wolny, to musimy zarazem

uznać, że człowiek ponosi odpowiedzialność za własne czyny i decyzje. Przedmiot

nie jest za nic odpowiedzialny, podmiot z całą pewnością tak. Jednak również w tym

przypadku przeciwnicy istnienia wolności mogą argumentować, że odpowiedzialności

w prawdziwym tego słowa znaczeniu nie ma. Kara ma wówczas charakter naprawy

lub izolowania „zepsutego mechanizmu”.

Jak widać, nie jest łatwo udowodnić, że wolność istnieje, jak i że wolności nie ma.

Wszelkie próby uzasadnienia istnienia wolności poprzez odwołanie się do potocz-

nych pojęć, nie przekonają jej przeciwnika. Wydaje się, że zwolennicy i przeciwnicy

poglądu, że wolność istnieje posługują się różnymi językami. Używają tych samych

słów, lecz różnych pojęć. Przedstawiona argumentacja pokazuje jak ważnym instru-

mentem w tego typu rozważaniach jest język. Bez świadomości językowej nie można

rozstrzygnąć żadnego sporu, ani nawet ustalić, na czym polegają faktyczne różnice

poglądów.

Każdy język dysponuje słownictwem służącym do opisu zjawisk postrzeganych

obiektywnie oraz słownictwem opisującym prywatne doznania i uczucia osoby.

Pierwszy z interesujących nas rodzajów słów posiada w miarę obiektywne kryteria

stosowalności i może stanowić pierwowzór dla terminologii naukowej. Drugi rodzaj

słów dotyczy subiektywnych przeżyć i przekonań, które nie są dostępne bezpośred-

nio dla innych osób. Adaptowanie takich słów dla potrzeb nauki, np. psychologii, bu-

dzi często duże opory. Jak pamiętamy, behawioryści byli zwolennikami opisywania

rzeczywistości w sposób maksymalnie obiektywny.

W naszym języku nie ma powszechnie akceptowanych sformułowań potocznych, za

pomocą których można opisać wolność i twórczość. Zatem, jeżeli pragniemy zdefi-

niować wolność i twórczość, musimy wprowadzić nowy system pojęć. Okazuje się,

że nie jest to zadanie łatwe. Pierwsze próby zbudowania języka, w którym można by

mówić o wolności i jej granicach, należą do filozofów. Próbom tym przyświecał za-

zwyczaj podobny cel: obrona wolność i autonomii człowieka przed nadmiernymi

roszczeniami nauki, a ściślej przed nadmiernymi roszczeniami scjentyzmu. Nie cho-

4

Podmiotowa wizja człowieka

dziło w nich bynajmniej o krytykę nauki, lecz o obronę przed przesądami, które rodzi

bezkrytyczne zafascynowanie nauką.

5

Podmiotowa wizja człowieka

2. Twórczość jako kategoria filozoficzna

Poprzednio zwróciliśmy uwagę na to, że trudności w rozumieniu i używaniu termi-

nów: wolność, podmiotowość i twórczość spowodowane są w dużej mierze językiem,

którym się posługujemy. Okazuje się, że w języku nauki nie ma środków, które po-

zwalają zdefiniować te terminy. Nie znaczy to jednak, że nie istnieją tak nazywane

zjawiska. Są to bowiem zjawiska niepowtarzalne, a nauka może opisywać tylko to, co

powtarzalne. Naukowiec nie musi zatem głosić, że wolności nie ma. Może jedynie

stwierdzić, że w języku nauki nie da się jej opisać. Radykalna teza o nieistnieniu wol-

ności, podmiotowości i twórczości nie jest niczym uzasadniona. Dlatego też scjen-

tyzm uznaliśmy za przesąd.

To, co powiedzieliśmy na temat języka nauki, dotyczy również psychologii. Współ-

czesna psychologia jest nauką empiryczną i w jej języku nie można opisać ani wol-

ności, ani twórczości. Jest to bardzo ważne stwierdzenie, które pozwala dostrzec

oryginalność i swoistość proponowanego tutaj podejścia. Twórczy samorozwój nie

jest w naszym rozumieniu kategorią psychologiczną. Jak należy go jednak rozumieć,

jakich terminów należy użyć, aby go opisać i czy w ogóle można go opisać? Język

stosowany do opisu twórczości, będzie zupełnie innym językiem niż język naukowy,

będzie to język wypracowany na gruncie filozofii.

Szukanie języka adekwatnego do opisu twórczości na gruncie filozofii nie oznacza,

że wszyscy filozofowie uznawali istnienie wolności, podmiotowości i twórczości. Wie-

lu filozofów w ogóle nie podejmowało tego typu zagadnień. Pojęcie wolności, a wła-

ściwie wolnej woli, było od dawna obecne w filozofii i teologii chrześcijańskiej. Bez

założenia wolnej woli nie mają sensu pojęcia grzechu, kary i nagrody. Wolność nie

była jednak przedmiotem szczególnego zainteresowania przez całą starożytność

i średniowiecze. Zainteresowanie wolnością pojawiło się na przełomie XVII i XIX wie-

ku po dłuższym okresie rozwoju nauk empirycznych. Sukcesy tych nauk sprawiły, że

pojęcie wolnej woli było przedmiotem pośrednich lub bezpośrednich ataków. Kolejni

filozofowie nowożytni starali się opisywać człowieka w sposób coraz bardziej nauko-

6

Podmiotowa wizja człowieka

wy. Kulminacją tych tendencji była scjentystyczna, czyli przedmiotowa wizja człowie-

ka.

Mechanicyzm, który był przejawem skrajnego scjentyzmu wywołał jednak reakcję

obrońców wolności, którzy stanęli przed bardzo trudnym zadaniem. Przeciwko wol-

ności zdawał się świadczyć autorytet nauki, która penetrowała coraz to nowe obszary

rzeczywistości. Zdano sobie wówczas sprawę, że w rzeczywistości badanej i opisy-

wanej przez naukę nie da się wytyczyć linii dzielącej działania wolne od działań zde-

terminowanych, gdyż wcześniej czy później nauka znajdzie przyczyny każdego za-

chowania uznanego za przejaw wolności. Oznacza to, że określone zachowanie było

jedynie pozornie wolne, a w rzeczywistości zdeterminowane, czyli posiadało przy-

czyny, które je wywołały.

Aby zrozumieć ideę leżącą u podstaw filozofii podmiotowości, zastanówmy się nad

znaczeniem słowa rzeczywistość. Rzeczywistość stanowi niewątpliwie przedmiot na-

szego poznania. Nasze zmysły wytwarzają w nas pewien obraz rzeczywistości. Każ-

dy zdaje sobie sprawę, że obraz ten nie jest doskonały. Jest to obraz tylko częścio-

wy, gdyż wchodzimy w kontakt jedynie z fragmentami rzeczywistości. Obraz ten nie

jest również dokładny, gdyż niedokładne są nasze zmysły. Nie wątpimy natomiast, że

rzeczywistość istnieje obiektywnie, czyli niezależnie od tego, że ją poznajemy. W po-

znawaniu rzeczywistości wspomaga nas nauka. Dlatego też naukowy obraz świata

jest szerszy i dokładniejszy od obrazu dostarczonego nam przez zmysły. Opisane tu

stanowisko nosi miano realizmu, obecnie zwanego również realizmem naiwnym.

Filozofia podmiotowości mogła się rozwinąć tylko dzięki zakwestionowaniu tego sta-

nowiska. Dla filozofów podmiotowości rzeczywistość nie była jedna i absolutna —

rzeczywistość była wielowarstwowa. Słowa warstwa nie należy rozumieć tutaj do-

słownie. Wielowarstwowość bytu oznacza, że posiada on wiele aspektów, z których

żaden nie jest dominujący. Mamy nadzieję, że problem ten wyjaśni się podczas

omawiania poglądów poszczególnych filozofów. Warstwa empiryczna była przedmio-

tem poznania zmysłowego oraz przedmiotem badań naukowych. Również człowiek

w swej warstwie empirycznej był postrzegany i poznawany jak każdy inny przedmiot.

Nauka zatem musi traktować człowieka w sposób przedmiotowy. Jednak obraz czło-

7

Podmiotowa wizja człowieka

wieka dostarczony przez naukę nie był dla filozofów podmiotowości obrazem pełnym.

W swej warstwie głębszej człowiek jest wolny, ale poznanie owej wolności nie może

się odbywać w sposób właściwy dla nauki.

Filozofia podmiotowości zerwała w ten sposób z realizmem naiwnym. Owo zerwanie

odbywało się na wiele sposobów. Każdy kierunek, każdy filozof wprowadzał własny

układ pojęć i własny język. W różny sposób rozumiano i opisywano ową głębszą

warstwę, w której zawsze umieszczano wolność. Pierwsza próba zerwania z reali-

zmem naiwnym należy do Gottfirieda Wilhelma Leibniza (1646–1716), którego jed-

nak nie można zaliczyć do filozofów podmiotowości. Według Leibniza, świat w swej

najgłębszej warstwie składa się z niepodzielnych monad bytujących poza czasem

i przestrzenią, które posiadają różny stopień świadomości. Świat monad nie jest jed-

nak rzeczywistością, którą poznajemy za pomocą naszych zmysłów i nie jest

rzeczywistością, która opisują nauki empiryczne. Monada, a każdemu z nas

odpowiada w najgłębszej warstwie pojedyncza monada, nie dostrzega bowiem

innych monad. Mnogość monad zlewa się bowiem w czasowy i przestrzenny świat

empiryczny, stanowiący zewnętrzną warstwę rzeczywistości. Pomysłem tym Leibniz

antycypował poglądy Immanuela Kanta (1724–1804).

W kolejnych tematach omówimy podstawowe nurty filozofii podmiotowości. Będą to

kolejno poglądy Immanuela Kanta, egzystencjalistów, hermeneutyków i filozofiów

dialogu. Prezentowane poglądy będą bardzo niejednorodne. Łączyć je jednak będzie

odejście od realizmu naiwnego oraz podmiotowe traktowanie człowieka. Prezento-

wanie tak różnorodnych stanowisk ma na celu przede wszystkim pokazanie trudno-

ści, jakie napotykamy, gdy chcemy mówić o wolności i twórczości. Warto również

zauważyć, że nie każdy filozof, który mówi o twórczości, mieści się w nurcie filozofii

podmiotowości. Ci spośród filozofów, którzy traktują twórczość jako przenikającą

świat „siłę kosmiczną”, nie należą do tego nurtu, gdyż nie traktują twórczości jako

manifestacji wolności człowieka.

Na zakończenie warto dokonać jeszcze jednego ustalenia terminologicznego. W nur-

cie filozofii podmiotowości używa się często terminu autonomia. Autonomia nie jest

równoznaczna z wolnością. Każdy człowiek jest wolny, lecz nie każdy człowiek jest

8

Podmiotowa wizja człowieka

autonomiczny. Przez autonomię człowieka będziemy od tej chwili rozumieli uświa-

domioną wolność. Zaprzeczeniem autonomii będzie heteronomia. Człowiek hetero-

nomiczny jest również w istocie wolny, ale sobie owej wolności nie uświadamia.

9

Podmiotowa wizja człowieka

3. Autonomia osoby ludzkiej u Immanuela Kanta

Pierwszym filozofem, który podjął się zadania uzasadnienia autonomii człowieka był

Immanuel Kant. Wolność i autonomia człowieka są kategoriami filozoficznymi lub, jak

mówił Kant, kategoriami metafizycznymi. Nie mogą być one przedmiotem nauki, któ-

ra opisuje to, co jest dostępne doświadczeniu. Odpowiedzi na pytania metafizyczne

są niezwykle ważne dla człowieka. Jednak metafizyka, która mogłaby opisać wolność

i autonomię, wykracza poza doświadczenie i narażona jest na wiele błędów, które,

według Kanta, stały się udziałem niemal wszystkich filozofów, którzy go poprzedzali.

W jaki zatem sposób można odpowiedzieć na nurtujące człowieka pytania? Propozy-

cja Kanta polegała na dotarciu do warunków ludzkiego poznania lub, jak pisał sam

Kant, dokonaniu krytyki ludzkiego poznania. Poglądy Kanta noszą nazwę transcen-

dentalizmu. Słowo to pochodzi od łacińskiego transcendentis tj. ‘wykraczający’.

Krytyka poznania doprowadziła Kanta do odrzucenia tezy realizmu naiwnego. To nie

człowiek (podmiot) dostosowuje się do przedmiotu, czyli wytwarza w sobie obraz

obiektywnie istniejącej rzeczywistości, lecz przedmiot dostosowuje się do podmiotu.

Innymi słowy, rzeczywistość przybiera „kształt”, który nadaje jej podmiot. W swych

rozważaniach Kant starał się uzasadniać każdy krok swej argumentacji, a wszystkie

głoszone przez siebie tezy wydedukować ze zdań koniecznie prawdziwych. W swym

poszukiwaniu warunków poznania doszedł do następujących rezultatów.

Poznanie zmysłowe możliwe jest dzięki tzw. apriorycznym formom zmysłowej na-

oczności, czyli czasowi i przestrzeni. Czas i przestrzeń nie istnieją niezależnie od

podmiotu. Są jedynie pewnymi strukturami poznawczymi, dzięki którym możemy po-

strzegać świat jako przestrzenny i zmieniający się w czasie. Zauważmy, że z punktu

widzenia realizmu naiwnego obiektywnie istniejąca, tj. niezależna od podmiotu, rze-

czywistość jest czasowa i przestrzenna.

Podobnie rzecz się ma z poznaniem naukowym. W poznaniu naukowym odwołuje-

my się do pojęć takich jak przyczyna, skutek, istnienie, jedność, wielość, koniecz-

ność, przypadkowość, itd. Dla realisty naiwnego, pojęciom tym odpowiada coś real-

10

Podmiotowa wizja człowieka

nie istniejącego, coś, co jest niezależne od poznającego i badającego rzeczywistość

podmiotu. Jednak dla Kanta wymienione pojęcia są tzw. kategoriami intelektu, za

pomocą których podmiot może myśleć o świecie. Czy jednak to, co nazywamy świa-

tem, co postrzegamy, o czym myślimy i co opisują nauki empiryczne jest jedynie

swoistą „halucynacją”? Kant był przekonany, że istnieje pewna rzeczywistość nieza-

leżna od podmiotu. Jaka ona jest sama w sobie, tego podmiot poznać nie może,

gdyż to, co poznaje, jest wypadkową pobudzeń płynących ze świata rzeczy samych

w sobie oraz właściwych podmiotowi form poznania.

W koncepcji Kanta świat jest dwuwarstwowy. Warstwą dostępną poznaniu jest świat

empiryczny, ukształtowany przez formy poznawcze podmiotu (np. czas, przestrzeń,

przyczynowość, jedność ) oraz niedostępny poznaniu świat rzeczy samych w sobie.

Świata rzeczy samych w sobie nie możemy poznać, gdyż nie stosują się do niego

nasze formy poznawania świata. Na przykład do świata rzeczy samych w sobie nie

stosuje się kategoria przyczynowości, która obowiązuje w świecie empirycznym. Dla-

tego też w świecie empirycznym panuje zdeterminowanie, a w świecie rzeczy sa-

mych w sobie wolność. W świecie empirycznym każde zdarzenie musi mieć swą

przyczynę. Jest tak dlatego, że o zjawiskach możemy myśleć jedynie jak o ogniwach

łańcucha przyczyn i skutków, natomiast poza naszym poznaniem nie ma ani przy-

czyn ani skutków.

Owo dwuwarstwowe postrzeganie świata dotyczy również człowieka. Człowiek wi-

dziany jako zjawisko jest włączony w przyczynowość przyrody. Jest zatem postrze-

gany jako zdeterminowany przedmiot. Na takie widzenie nas samych skazani jeste-

śmy przez formy poznawcze, za pomocą których możliwe jest w ogóle poznawanie

świata. Wszelkie próby wykazania, że w świecie empirycznym istnieje wolność ska-

zane są z góry na niepowodzenie. Jednak rozum ludzki dopuszcza, czy wręcz do-

maga się uznania istnienia wolności. Czy wolność pozostaje zatem jedynie pewnym

postulatem rozumu, który popada w sprzeczność z doświadczeniem i nauką?

Kant uważa, że sprzeczność ta może być rozwiązana na płaszczyźnie etycznej,

w której człowieka traktuje się nie jako zjawisko empiryczne, lecz jako absolutnie nie-

zdeterminowany, czyli absolutnie wolny podmiot. W tym ujęciu człowiek jest trakto-

11

Podmiotowa wizja człowieka

wany jako rzecz sama w sobie. Czy tak rozumiana wolność może się w jakikolwiek

sposób manifestować? Na to pytanie Kant również odpowiada w sposób twierdzący.

Wolność manifestuje się bowiem w działaniu bezinteresownym.

Działanie bezinteresowne w sensie Kanta nie powinno być rozumiane w sposób po-

toczny. Bezinteresowność działania u Kanta polega na realizowaniu naczelnej zasa-

dy zwanej imperatywem kategorycznym, polegającej na tym, aby każdy postępo-

wał tak, jakby chciał, aby zasada jego postępowania obowiązywała powszechnie.

W świecie empirycznym wszelkie działanie staje się ogniwem w łańcuchu przyczyn

i skutków. Nie można w nim odróżnić działań bezinteresownych od działań, które są

uwarunkowane różnymi skłonnościami, przyzwyczajeniami, sympatiami i antypatiami.

O tym, czy działanie jest bezinteresowne nie decyduje również to, czy przyniesie ono

osobie działającej korzyść lub nagrodę. W działaniu bezinteresownym liczy się bo-

wiem niedostępny poznaniu empirycznemu motyw. Jeżeli ratujemy czyjeś życie dla

nagrody, uznania lub z sympatii, którą dla tej osoby żywimy, nie postępujemy wów-

czas w sposób bezinteresowny. Jeżeli natomiast motywem jest chęć realizowania

ogólnej zasady, że należy chronić życie ludzkie, postępujemy bezinteresownie i ma-

nifestujemy swą wolność.

Człowiek, który świadomie postępuje zgodnie z imperatywem kategorycznym jest dla

Kanta człowiekiem autonomicznym. Na płaszczyźnie etycznej uwalnia się bowiem

z więzów uwarunkowań przyczynowo-skutkowych. Człowiek, który w intencjach swe-

go postępowania ulega sympatiom i antypatiom, skłonnościom i nawykom jest czło-

wiekiem heteronomicznym. Jednak zarówno człowiek autonomiczny jak i hetero-

nomiczny są w swej najgłębszej warstwie wolni, mimo że w warstwie empirycznej

obaj są zdeterminowani. Z punktu widzenia realizmu naiwnego stwierdzenie takie jest

oczywistą sprzecznością. Jednak w ujęciu Kanta pomimo zdeterminowania w świecie

empirycznym możemy mieć świadomość naszej wolności.

System Kanta jest bardzo trudny i zawiły. Widać wyraźnie, że Kant borykał się z ję-

zykiem. W języku opisać można bowiem świat empiryczny, nie zaś to, co stanowi

warunki poznania i wykracza poza ten świat. Świadome próby wykroczenia poza opis

12

Podmiotowa wizja człowieka

świata empirycznego wymagały tworzenia nowych pojęć, które mogły być należycie

rozumiane jedynie na gruncie systemu, w którym funkcjonowały. Problemy te jeszcze

wyraźniej uwidoczniły się u kontynuatorów myśli Kanta: Johanna Gottlieba Fichtego

(1762–1814), Friedricha Wilhelma Schellinga (1775–1854) oraz Georga Friedricha

Hegla (1770–1831). W pewnym momencie pojawiło się pytanie, czy wolność trzeba

uzasadniać na gruncie zawiłego sytemu filozoficznego i czy wolność w ogóle wyma-

ga uzasadnienia? Dalszy rozwój filozofii podmiotowości zmierzał w kierunku uznania,

że wolności ani nie można, ani nie trzeba uzasadniać. Zachowane zostało natomiast

kantowskie założenie o wielowarstwowości świata i podmiotu.

13

Podmiotowa wizja człowieka

4. Egzystencjalizm, hermeneutyka i filozofia dialogu

Egzystencjalizm stanowi jeden ze współczesnych prądów w filozofii. Prekursorem

egzystencjalizmu był duński pisarz i filozof Søren Kierkegaard (1813–1855). Dla eg-

zystencjalistów istnieją dwa rodzaje prawdy: prawda naukowa i prawda egzysten-

cjalna. Nauka może uzasadniać jedynie prawdy naukowe, prawdy egzystencjalne

dostępne są jedynie w przeżyciu. Nie oznacza to, że prawdy naukowe są w jakikol-

wiek sposób ważniejsze od prawd egzystencjalnych. Wręcz przeciwnie, słynne hasło

egzystencjalistów głosi, że egzystencja wyprzedza esencję. Egzystencja to nic inne-

go niż ludzki byt, który nie jest przedmiotem nauki, lecz przeżycia. Esencja, to wła-

sności rzeczy istniejących, istota owych rzeczy, coś co może być poznane przez na-

ukę. Wolność człowieka nie jest należy do warstwy dostępnej poznaniu naukowemu,

lecz do warstwy, którą możemy przeżywać.

Przeżywanie wolności odbywa się w wyborach, których dokonujemy. Szczególnie

w wyborach trudnych i tragicznych. W przeżyciu owych dramatycznych wyborów nie

mamy możliwości oparcia się na żadnych wskazówkach i powszechnie uznawanych

wartościach. Za każdym razem jest to indywidualny dramat człowieka, który w wybo-

rze tym musi samodzielnie wyznaczyć sobie hierarchię wartości. Wolność u egzy-

stencjalistów jest zatem prawdziwym i tragicznym wyzwaniem dla człowieka. W co-

dziennych rutynowych decyzjach człowiek realizuje zastane, wpojone mu wartości.

Dopiero wybór w obliczu konfliktu norm pozwala boleśnie przeżyć własną wolność.

W pisarstwie egzystencjalistów dominuje motyw tragicznego wyboru. Dlatego też

Kierkegaard sięgał często do tragedii antycznej (np. Antygona Sofoklesa) oraz do

Starego Testamentu (ofiara Abrahama). Dramat wyboru Antygony polegał na konflik-

cie praw stanowionych (królewskich) i praw boskich (dzisiaj powiedzielibyśmy praw

naturalnych). Dramat Abrahama polegał na konieczności wyboru między daną mu

wcześniej przez Boga obietnicą dotyczącą przyszłości Izaaka, a boskim rozkazem

złożenia go w ofierze, który ową obietnicę przekreślał. Do czołowych przedstawicieli

egzystencjalizmu kierunku należeli Jean Paule Sartre (1905–1980), Martin Heidegger

14

Podmiotowa wizja człowieka

(1889–1976), Karl Jaspers (1883–1969). Pod wpływem egzystencjalizmu tworzył

znany pisarz Albert Camus (1913–1960).

Egzystencjalizm łączył się bardzo często z innym kierunkiem w filozofii zwanym

hermeneutyką. Termin hermeneutyka funkcjonował już w starożytności. Początkowo

oznaczał on sztukę interpretowania słów wyroczni, później sztukę interpretowania

tekstów, szczególnie Biblii. Jako sztuka interpretacji hermeneutyka była częścią filo-

logii. Odczytując i interpretując jakikolwiek tekst, staramy się zrozumieć intencje auto-

ra. Zakładamy zatem, że istnieje jedna, idealna interpretacja tekstu, jedyny zamie-

rzony przez autora sens. W dotarciu do zamierzonego sensu napotykamy na wiele

przeszkód, na które składają się różnice języka, czasów, zwyczajów i mentalności.

Teksty pisane przed wiekami, w nie do końca zrozumiałym języku, w innych warun-

kach i realiach życia, często pozostają dla nas niezrozumiałe. Hermeneutyka filolo-

giczna starała się budować reguły interpretacji, które pozwoliłyby na pokonanie

owych przeszkód.

Hermeneutyka filozoficzna wyłoniła się z hermeneutyki filologicznej poprzez za-

kwestionowanie podstawowego założenia mówiącego, że celem interpretacji tekstu

jest dotarcie do intencji autora. Skoro główny cel, tradycyjnie rozumianego procesu

interpretacji, przestał być wartością, uwaga hermeneutów skupiła się na samym pro-

cesie interpretowania dzieła, na niekończącym się procesie dochodzenia do rozu-

mienia.

Okazało się, że czynniki, które były przeszkodami w dotarciu do idealnego sensu, są

zaletami w procesie interpretowania. W niemożliwym do skończenia procesie odczy-

tywania dzieła dowiadujemy się przede wszystkim czegoś o sobie. Różnice języka,

kultury, przesądów okazują się mieć twórczy charakter. Pozwalają bowiem na do-

strzeżenie własnych uwarunkowań i ograniczeń. Każdy ma prawo zadać tekstowi

inne pytania i uzyskać inne odpowiedzi. Interpretowanie tekstu staje się twórczym

dialogiem, w którym manifestuje się nasza podmiotowość i autonomia. Poprzez

ujawnianie własnych ograniczeń nałożonych nam przez język, wychowanie i społe-

czeństwo docieramy do ukrytego obszaru wolności. Do czołowych przedstawicieli

15

Podmiotowa wizja człowieka

hermeneutyki należą, oprócz wymienionego już Martina Heideggera, Hans Georg

Gadamer (1900–2002) i Paul Ricoeur (ur. 1913).

Współczesną odmianę egzystencjalizmu stanowi filozofia dialogu. Czołowymi

przedstawicielami tego nurtu są Martin Buber (1878–1965), Emmanuel Levinas (ur.

1906) i Franz Rosenzweig (1886–1929). W filozofii dialogu, podobnie jak w egzy-

stencjalizmie, człowiek traktowany jest jako byt wielowarstwowy. Każda warstwa po-

siada charakterystyczny dla niej sposób poznania. Warstwa empiryczna dostępna

jest poznaniu naukowemu, natomiast warstwa egzystencjalna dostępna jest jedynie

bezpośredniemu przeżyciu. Aby doświadczyć własnego „ja” i jego wolności należy

spotkać się z innym człowiekiem. Owo spotkanie staje się twórcze, wtedy gdy przy-

biera postać dialogu egzystencjalnego.

Czym charakteryzuje się dialog egzystencjalny? Według filozofów dialogu najlepiej to

wyjaśnić, odwołując się do tzw. dialogu sokratejskiego. Dialog sokratejski pozwala

odkrywać prawdy z poziomu dostępnego nauce. W dialogu tym zakłada się, że istnie-

je jedna prawda, do której uczestnicy dialogu starają się zbliżyć. Dialog sokratejski

stanowi metaforę dochodzenia do prawd naukowych i nauczania prawd naukowych.

Dialog ten nie może jednak udzielić odpowiedzieć na podstawowe pytania egzysten-

cjalne, na przykład, czy jesteśmy wolni.

Dialog egzystencjalny jest zaprzeczeniem dialogu sokratejskiego. Nie zakłada się

w nim, że istnieje obiektywna prawda, ani że ktoś z uczestników ma racje, a ktoś inny

jej nie ma. Jego celem nie jest jednak poznanie naukowe. W dialogu egzystencjal-

nym rozpoznajemy bowiem samego siebie, swoje ograniczenia i uwarunkowania.

Jest to możliwe dzięki innemu uczestnikowi dialogu, w którym możemy przejrzeć się

jak w lustrze. Dialog egzystencjalny jest dialogiem twórczym. Nie jest to jednak twór-

czość rozumiana jako proces psychiczny prowadzący do powstania konkretnego

dzieła. Dialog egzystencjalny zapoczątkowuje bowiem proces twórczego samorozwo-

ju i samopoznania osoby ludzkiej, proces polegający na rozpoznaniu własnych ogra-

niczeń i własnych relacji z innymi. Aby mógł zaistnieć dialog egzystencjalny, nie

można ferować ocen ani narzucać własnych poglądów. Dialog egzystencjalny jest

spotkaniem wolnych osób, gdzie zakłada się równość uczestników i brak autorytetu.

16

Podmiotowa wizja człowieka

Przedstawiona wyżej charakterystyka nie odpowiada na pytanie, jak zrealizować

praktycznie dialog egzystencjalny. Przedstawiciele filozofii dialogu sami nie podają

gotowej recepty, chociaż twierdzą, że może się on odbywać w praktyce. Praktyczna

realizacja dialogu egzystencjalnego nie jest sprawą łatwą, gdyż w każdej chwili może

się on przekształcić w dialog sokratejski, do którego jesteśmy przyzwyczajeni i w któ-

rym czujemy się pewniej. Proponowane w WSHE treningi z myślenia i działania

twórczego mają praktycznie realizować ideę dialogu egzystencjalnego. Dążą one,

podobnie jak dialog egzystencjalny, do stymulowania procesu twórczego samoro-

zwoju. Zanim jednak omówimy dokładnie twórczy charakter owych treningów,

wprowadzimy szereg pojęć, które umożliwią zdefiniowanie pojęcia twórczości.

17

Podmiotowa wizja człowieka

5. Specyfika aktu twórczego

Istotą filozofii podmiotowości jest postrzeganie człowieka jako bytu wielowarstwowe-

go. W warstwie dostępnej poznaniu naukowemu, czyli w warstwie empirycznej, czło-

wiek jest traktowany jak przedmiot. Ponieważ celem nauki jest wykrycie i opisanie

zjawisk powtarzalnych, to naukowy opis człowieka dotyczy prawidłowości w jego

funkcjonowaniu i zachowaniu. Owe prawidłowości są w istocie zdarzeniami przyrod-

niczymi.

Wolność człowieka sytuuje się w innej warstwie. Zazwyczaj nazywa się ją warstwą

egzystencjalną. Wolność oznacza brak zdeterminowania przez jakiekolwiek czynniki

wewnętrzne lub zewnętrzne. Nie może być zatem badana przez naukę. Jak pamię-

tamy, skrajny scjentyzm posuwa się do zaprzeczenia istnienia wolności. Jednak wol-

ność może się manifestować w świecie. U Kanta było to działanie bezinteresowne,

u egzystencjalistów tragiczny wybór, u hermeneutów proces dochodzenia do rozu-

mienia, a u filozofów dialogu — dialog egzystencjalny.

Obecnie przyjrzymy się specyfice aktu twórczego. Po pierwsze — akt twórczy jest

zdarzeniem nowym, prowadzi do powstania w świecie empirycznym nowego stanu

rzeczy, nowego dzieła lub wynalazku. Po drugie — akt twórczy jest specyficznie

ludzki, to człowiek jest jego sprawcą. Po trzecie — akt twórczy, w przeciwieństwie do

niektórych innych działań człowieka, nie ma przyczyn w świecie empirycznym, jest

zatem manifestacją ludzkiej wolności.

Jak jednak pogodzić akt twórczy, rozumiany jako ingerencja człowieka w przebieg

procesów przyrodniczych, z odkrywaną przez naukę powtarzalnością tych procesów?

Dla niego ingerencja człowieka w przebieg procesów przyrodniczych może być jedy-

nie pozorna. Według scjentysty, każde działanie ludzkie jest jednym ze zdetermino-

wanych procesów przyrodniczych. Postawa scjentystyczna wiąże się nierozerwalnie

z poglądem, który został określony wcześniej jako realizm naiwny. Dla zwolenników

tego poglądu świat jawi się jako mechanizm, a człowiek jako część owego mechani-

zmu. Poznanie świata przypomina tworzenie obrazu na kliszy fotograficznej. Czło-

18

Podmiotowa wizja człowieka

wiek może operować owym obrazem i przekształcać świat. Nie jest to jednak działa-

nie wolne, gdyż jako część mechanizmu zwanego światem, człowiek podlega rów-

nież prawom przyrody. Wszelkie działanie ludzkie jest zatem dla konsekwentnego

scjentysty zdeterminowane.

Za pomocą języka scjentystycznego nie można opisać istoty aktu twórczego. Czło-

wiek posiada jednak świadomość własnego działania, a często również świadomość

tego, że tworzy. W języku scjentystycznym nie można również opisać świadomości

ludzkiej. W skrajnych podejściach świadomość była redukowana do pewnych proce-

sów fizyko-chemicznych zachodzących w organizmie.

Sytuacja zmienia się radykalnie, gdy zerwiemy z poglądami realizmu naiwnego. Ze-

rwanie to stało się faktem dzięki przedstawionemu pobieżnie nurtowi w filozofii, który

dla naszych celów określiliśmy mianem filozofii podmiotowości. Dla filozofów tego

nurtu świat był wielowarstwowy. Jednak warstwa empiryczna, dostępna poznaniu

naukowemu przestała być obiektywnie istniejącym światem, niezależnym od podmio-

tu. Wśród filozofów podmiotowości stopniowo kształtowało się przekonanie, że to

człowiek ma istotny wpływ na kształt świata empirycznego. U Kanta świat empiryczny

istnieje dzięki formom poznawczym podmiotu. Są one wspólne dla wszystkich istot

myślących i człowiek nie może ich przekraczać ani zmieniać. Jednak już według po-

glądów egzystencjalistów i hermeneutów człowiek może modyfikować własny obraz

świata, poprzez uświadomienie sobie własnych schematów pojęciowych i ich prze-

kroczenie.

Realizm naiwny nie był w stanie zadowalająco wyjaśnić wolności i świadomości, gdyż

mógł stosować jedynie pojęcia służące do opisu zjawisk empirycznych. Odrzucenie

realizmu naiwnego stwarza nadzieję na opisanie wolności i świadomości oraz, co

najważniejsze, na wyjaśnienie fenomenu aktu twórczego, który polega na niezdeter-

minowanej ingerencji podmiotu w procesy świata empirycznego. Stanowisko odrzu-

cające realizm naiwny określać będziemy za Kantem mianem transcendentalizmu.

Transcendentalizm akcentuje wyraźnie aktywną rolę podmiotu w świecie empirycz-

nym. Podmiot jednak wykracza poza ten świat. Wolność i świadomość nie są zjawi-

skami i nie należą do świata empirycznego.

19

Podmiotowa wizja człowieka

Świadomość przejawiająca się w myśleniu ludzkim nie jest jedynie procesem, który

można opisać w języku psychologii, chociaż procesom psychicznym niewątpliwie

towarzyszą w organizmie pewne zjawiska fizyczne i chemiczne. Świadomość jest

czymś więcej niż zjawiskiem, gdyż to w pewnym sensie świadomość warunkuje

świat. W dojrzałej filozofii hermeneutycznej pojawiła się w pewnym momencie zna-

mienna myśl: podmiot nadaje sens światu i rzeczom, które w świecie występują.

Zastanówmy się przez chwilę nad sensotwórczą rolą podmiotu. Każdy przedmiot z

naszego otoczenia posiada zastane przeznaczenie. Gdy nadamy mu nowe przezna-

czenie, nadamy mu zarazem nowy sens i wzbogacimy w sposób istotny jego istnie-

nie. Kawałek krzemienia jest tylko kamieniem. W rękach człowieka pierwotnego na-

tomiast, zyskał nowe przeznaczenie, stał się narzędziem. To samo dotyczy dowolne-

go przedmiotu lub zjawiska. Pozostając w zgodzie z prawami przyrody, można

przedmiotom i zjawiskom nadawać nowe przeznaczenie i nowy sens. Nadawanie

sensu odbywa się poprzez działanie. Warunkiem działania jest wybór, a zatem dzia-

łanie warunkowane jest przez wolność. Na wybory podmiotu wpływają nawyki, przy-

zwyczajenia oraz wpojone schematy pojęciowe. Dlatego też wydaje się nam często,

że nie jesteśmy wolni w swoich wyborach, a wszystkie rzeczy mają ściśle określony

sens.

Przekraczanie schematów pojęciowych odbywa się często nieświadomie. Nie zdaje-

my sobie wówczas sprawy, że tworzymy coś istotnie nowego (twórczość nieświa-

doma) lub jeżeli zdajemy sobie z tego sprawę, to wydaje nam się, że to nie my jeste-

śmy prawdziwym źródłem aktu twórczego (twórczość niezamierzona). Dopiero

uświadomienie sobie, że możemy sami zmieniać własne schematy pojęciowe, umoż-

liwia twórczość zamierzoną. Na ten aspekt działania podmiotu zwrócili uwagę her-

meneuci i filozofowie dialogu. Dialog (z tekstem lub inną osobą) pozwala uświadomić

sobie własne schematy pojęciowe. Pozwala on zatem nadać nowe sensy rzeczom

i zjawiskom. Dlatego też dialog egzystencjalny jest dialogiem twórczym. Istotę tego

aktu oddał renesansowy artysta Michał Anioł, gdy twierdził, że w bryle marmuru do-

strzega zarys rzeźby, która ma dopiero powstać. Ten zarys rzeźby nie istniał tam dla

innych. W ową bryłę marmuru musiał „włożyć” go sam artysta. Wypowiedź Michała

20

Podmiotowa wizja człowieka

Anioła antycypuje twórczość zamierzoną, w której podmiot zdaje sobie sprawę ze

swej sensotwórczej roli.

Perspektywa transcendentalizmu wyjaśnia działanie podmiotu w świecie. Działanie to

przypomina grę. W świecie empirycznym istnieją reguły (opisane przez prawa na-

ukowe), które podmiot musi respektować. Może jednak, nie łamiąc tych reguł, poru-

szać pionkami zgodnie ze swą wolą. Ta prosta metafora ma sens, jeśli podmiot jest

czymś więcej niż pionkiem w grze. Sprzeczności, w które wikła się konsekwentny

scjentysta, biorą się stąd, że grającego próbuje się zredukować się do roli pionka.

Przedstawiliśmy tu bardzo ogólne rozważania na temat wolności, świadomości

i twórczości. Stanęliśmy jednak ponownie przed barierą języka. Każdy kierunek filo-

zoficzny, każdy filozof wprowadza własny, często bardzo zawiły, układ pojęć. Ponad-

to filozofowie podmiotowości mówili o akcie twórczym jedynie pośrednio. W rezulta-

cie wprowadzona przez nich terminologia nie będzie dla nas zbyt przydatna. Aby opi-

sać twórczość, wprowadzimy zupełnie nowy język.

21

Podmiotowa wizja człowieka

6. System pojęć umożliwiających opis aktu twórczego

Akt twórczy jest to pewien akt działania podmiotu. Polega on, jak pamiętamy, na na-

daniu nowego sensu fragmentowi rzeczywistości. To nadanie nowego sensu może

polegać na nowym zorganizowaniu czy połączeniu pewnych przedmiotów. Akt twór-

czy może być świadomy lub nieświadomy, zamierzony lub niezamierzony. Język opi-

sujący działanie twórcze musi nie tylko pozwolić na odróżnienie działania twórczego

od działań nie mających takiego charakteru, ale pozwolić na dokonanie rozróżnień

między aktami twórczymi.

Językiem, który pozwala na takie rozróżnienia, jest język prakseologii sformułowany

przez wybitnego polskiego filozofa Tadeusza Kotarbińskiego (1886–1981). Prakse-

ologia jest to teoria sprawnego działania. Język ten nie jest obarczony balastem

znaczeniowym zawiłej terminologii filozoficznej, obecnej w dziełach Kanta, Heidegge-

ra czy Gadamera. Z drugiej strony język prakseologii jest precyzyjny i pozwala na

ścisłe definiowanie pojęć. Warunku tego nie spełnia literacki język egzystencjalistów i

filozofów dialogu. Język prakseologii jest bardzo prosty, można jednak w nim wyrazić

w sposób nieskomplikowany podstawowe pojęcia obecne w myśli filozofów podmio-

towości.

Podstawową kategorią języka prakseologii jest sprawca. Zastępuje on obarczony

wieloznacznościami filozoficzny termin podmiot i zwraca jednocześnie uwagę na

aspekt aktywnego działania. Sprawcą, czyli podmiotem jest każdy byt aktywnie dzia-

łający, który sam stanowi o swej aktywności.

Istota bycia sprawcą polega na działaniu zgodnie z własną wolą. Innymi słowy,

sprawcą jest każdy organizm, który może dokonywać wyborów. Często są to wybory

bardzo proste. Prymitywny organizm może w niewielkim stopniu wybierać. Jego wol-

ność jest zatem bardzo ograniczona. Nawet jeżeli możliwości sprawcy są bardzo

ograniczone, to przynajmniej w niewielkim zakresie prowadzi on grę z przyrodą. Każ-

da gra opiera się na regułach. W grze z przyrodą regułami są prawa przyrody.

Sprawcą może być nie tylko człowiek, ale i zwierzę. Sprawcy różnią się zatem mię-

22

Podmiotowa wizja człowieka

dzy sobą zakresem czynów dostępnych ich wyborom. Zbiór czynów, które sprawca

jest w stanie podjąć nazywamy repertuarem aktywności. Repertuar aktywności

sprawcy zmienia się w czasie.

Dlaczego jednak sprawca musi w ogóle podejmować działanie, dlaczego musi być

aktywny? Aktywność sprawcy pozwala mu na przeżycie, na utrzymanie własnej eg-

zystencji. Aby móc przeżyć, organizm poszukuje pożywienia, zbiera informacje, or-

ganizuje sobie schronienie i zapewnia sobie bezpieczeństwo. Gra z przyrodą polega

na ciągłym przekształcaniu otoczenia, aby przysposobić je do lepszego zaspokajania

swoich potrzeb. Różni sprawcy posiadają różne potrzeby. Stąd różnorodna jest ak-

tywność sprawców.

Sprawca dokonuje wysiłku, wydatkuje energię, ale proces ten owocuje użytkowa-

niem, czyli zaspokajaniem swoich potrzeb. W grze z otoczeniem może wygrywać,

ale może również przegrywać. Celem aktywności sprawcy jest wygrana. Dokonuje on

zatem wyborów w ramach repertuaru aktywności. Umiejętność wyboru czynów z re-

pertuaru aktywności nazwiemy umiejętnością wartościowania. Jest to kolejny bar-

dzo ważny parametr charakteryzujący sprawcę. W konkretnych okolicznościach

sprawca dokonuje wyboru. Od tego, który z dostępnych czynów zostanie wybrany

zależy często życie sprawcy. Wybory te bywają często nieświadome. Bez względu

jednak na to jaki był charakter wyboru, otoczenie wynagradza sprawcę za wybory

trafne, a karze za wybory nietrafne.

Do wymienionych parametrów charakteryzujących sprawcę należy dołączyć jeszcze

wolę działania. Sprawca, aby zrealizować własne wybory musi pokonywać zarówno

opór otoczenia, jaki i opór własnego organizmu. Wola działania jest to umiejętność

wprowadzania wybranych czynów w życie.

Czyny, których podmiot faktycznie dokonał, nazwiemy działaniem. Działanie

podmiotu jest zatem wypadkową trzech wymienionych parametrów. Każde działanie

ukierunkowane jest na otoczenie podmiotu. Nie jest to jednak całe otoczenie, lecz

pewien jego fragment. Fragment otoczenia będący przedmiotem działania sprawcy

nazwiemy tworzywem. Każdy sprawca oddziałuje na różne fragmenty rzeczywisto-

23

Podmiotowa wizja człowieka

24

ści, czyli na różne tworzywa. Tworzywem może być, np. porcja powietrza wciągana

do płuc lub inny organizm, który ma się stać pożywieniem. Poprzez działanie orga-

nizm przekształca tworzywo. Tworzywo przed rozpoczęciem działania nazwiemy su-

rowcem, po zakończeniu działania nazwiemy wytworem.

Za pomocą zyskanego w działaniu wytworu sprawca zaspokaja swoje potrzeby.

Wciągnięte do płuc powietrze i zjedzony pokarm zaspokajają elementarne potrzeby

fizjologiczne. Wytwory działania sprawcy pozwalają mu bezpośrednio lub pośrednio

utrzymać się przy życiu. Zaspokajanie przez sprawcę swoich potrzeb za pomocą po-

wstałych wytworów nazywać będziemy użytkowaniem. Użytkowanie musi zapewnić

sprawcy i jego potomstwu kontynuację biologicznej egzystencji. Jest to elementarna

potrzeba, której niezaspokojenie w dłuższym okresie czasu oznacza śmierć organi-

zmu i gatunku.

Jak dotąd rozważaliśmy faktycznie najprostszy przypadek sprawcy jako prymitywne-

go organizmu. Człowiek jako sprawca ma jednak o wiele szersze potrzeby, a ich za-

spokojenie wymaga oddziaływania na bardzo różne obszary rzeczywistości. Mogą

być sfery niematerialne, np. świat symboli, obszar emocji, uczuć, wiary i przekonań.

Oddziaływanie na te sfery zaspokaja wiele potrzeb niematerialnych: ciekawość, po-

trzebę uczuć, potrzebę piękna lub potrzebę kontaktu z innymi ludźmi. Na aktywność

ludzką składa się zatem wiele różnych działań. Jest to możliwe dzięki niezwykle bo-

gatemu repertuarowi aktywności. Czy jednak zależność, z którą mamy tu do czynie-

nia jest jednostronna? Czy działanie podmiotu zależy jedynie od repertuaru aktywno-

ści, czy też może nań wpływać? Innymi słowy, czy działanie sprawcy może zaspoka-

jać jedynie stałe potrzeby, czy też może go rozwijać lub degradować? Odpowiedzi na

te pytania znajdują się w module zatytułowanym Działania standardowe i działania

twórcze.