Piotr Abelard

Umarł Sokrates Gallów, największy Platon Zachodu, nasz Arytstoteles z dialektyków, jacy kiedykolwiek żyli na świecie

- pisał

Piotr Czcigodny (Venerabilis), przyjaciel i opiekun Abelarda w ostatnim okresie jego życia.

OKRES

Filozofia średniowieczna.

Filozofia francuska

BIOGRAFIA

Abelard urodził się w 1O79 roku pobliżu Nantes , w niewielkiej miejscowości La Palett w rodzinie rycerskiej. Nie

chciał jednak podtrzymywać tradycji rodzinnych i postanowił poświęcić się nauce. W swej wędrówce, żądny

sławy i uznania poszukiwał mistrzów, od których wiele się nauczył i których, gdy nie spełniali jego oczekiwań,

upokarzał krytykując i zarzucając popełniane błędy. Był uczniem Wilhelma z Champeaux i Roscelina - twórców

wykluczających się stanowisk sporu o uniwersalia. Około 1113 roku podjął studia u Anzelma z Laon, twórcy tzw.

dowodu ontologicznego na istnienie Boga. Szybko zjednał sobie słuchaczy gdy śmiało zaczął komentować

trudne fragmenty Starego Testamentu. Choć studiów nie skończył przeniósł się do Paryża i tam w szkole

katedralnej Notre-Dame nauczał teologii. Szybko odniósł sukces naukowy, zdobył pieniądze i miłość swej

uczennicy Heloizy. Oboje przeszli do historii jako para tragicznych kochanków utrwalając swą miłość

nieszczęśliwą w bogatej epistolografii. Opiekun Heloizy, Fulbert, rozwścieczony narodzinami syna kochanków i

zachowanym w tajemnicy ślubem, zemścił się na Abelardzie i nasłał nań zbirów, którzy go okaleczyli.

Rozpoczął się teraz okres upokorzeń i prześladowań. Heloiza, na prośbę małżonka, wstąpiła do klasztoru,

dziecko oddano rodzinie na wychowanie, zaś Abelard schronił się do opactwa św. Dionizego i tam nauczał

teologii. W latach 1118 - 1120 napisał dzieł pt.

O jedności i troistości Boga

, które stało się przedmiotem dyskusji na

soborze w Soissons. Zostało uznane za rozprawę heretycką, nakazano jego spalenie. Abelard musiał udać się

do klasztoru, z którego, pod wpływem szykan, uciekł. Znalazł schronienie w dzikich okolicach niedaleko Troyes.

Założył tam kaplicę, a dawna popularność przyciągnęła kolejnych uczniów. Ponownie zaczął nauczać.

Po latach życia w odosobnieniu i tułaczki powrócił do Paryża około 1136 roku. Nauczał na Górze św. Genowefy.

W tym okresie słuchał jego wykładów Jan z Salisbury. W latach 1136 -1139 powstały jego nowe prace. Bernard z

Clairvaux, który przyczynił się do pierwszego potępienia poglądów Abelarda, ponownie uznał nowe treści za

nieortodoksyjne. W Sens zwołano synod, który miał rozpatrywać zarzuty Bernarda. Uznano je za zasadne i

ponownie potępiono poglądy Abelarda, którego odwołanie od wyroku nie przyniosło rezultatu. Papież Innocenty II

decyzję soboru potwierdził, Abelarda obłożył ekskomuniką. Schronienie znalazł w Cluny u Piotra Czcigodnego

który zapewnił mu opiekę i doprowadził do pojednania z Kościołem. Zmarł 21. IV. 1142 roku. Na życzenie

Heloizy, która była przeoryszą klasztoru powstałego w dawnej samotni Abelarda, tam został pochowany.

POGLĄDY

Logika

Posiłkując się doskonałą znajomością logiki Arystotelesa Abelard stworzył własne, odrębne stanowisko w tzw.

sporze o uniwesalia

zwane sermonizmem. Sądził, że powszechnik czyli słowo ogólne, które można orzekać o

wielu konkretnych rzeczach, wskazuje na ogólne pojęcie. Powstaje ono w umyśle człowieka, gdy na skutek

kontaktu z rzeczywistością , docierają doń podobizny poszczególnych przedmiotów. Następnie obrazy te

nakładają się na siebie tworząc pojęcie ogólne, ideę przedmiotu.

Teologia

Abelard zastosował swe mistrzostwo we władaniu logiką do rozważań teologicznych, co przysporzyło mu wielu

wrogów wśród teologów, którzy do metod tej nauki nie mieli zaufania. Pisał

... przez znajomość logiki stałem się

znienawidzony dla świata

(

Pisma wybrane

, przekład Leon Joachimowicz, t. I, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa

1968, List XV, strona 452). Abelard pragnął powierzyć rozumowi poszukiwanie i uzasadnianie prawd wiary:

za

najważniejsze zadanie filozofa uważam, aby na podstawie rozumowych przesłanek badał we wszystkim prawdę, nie zwracał
uwagi na mniemanie ludzi, ale szedł za wskazaniami rozumu

(

Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i poganinem

, tamże, t. II,

strona 7). Uważał też, że język wypowiedzi teologicznych powinien być bardziej precyzyjny a tematy

pogrupowane w całości takie, jak miłość, sprawiedliwość, wiara itp.

W rozprawie

Tak i nie

poruszył bardzo istotną zależność pomiędzy prawdą i autorytetem, znaczenie autorytetu w

poszukiwaniu prawdy. Problem, który omówił szczegółowo dotyczył napotykanych sprzeczności pomiędzy

autorytetami. Uważał, że wszystkie sporne kwestie powinien rozstrzygać rozum, podobnie jak wątpliwości, które

pojawiają podczas lektury

Pisma św

. lub pism Ojców Kościoła. Samo zaś wątpienie odgrywa znacząca rolę w

poznaniu:

Przez wątpienie rozpoczynamy badanie, przez badanie poznajemy prawdę

(

Tak i nie

, tamże, t. II, strona 287). O

tym, że może zaistnieć sprzeczność pomiędzy autorytetami Abelard uprzedzał w

Prologu

do cytowanej pracy:

Chociaż w rozległej literaturze kościelnej niektóre wypowiedzi nawet świętych pisarzy przy porównaniu wydają się nie tylko

1

przeciwne, lecz także sprzeczne, nie można jednak lekkomyślnie wydawać negatywnego sądu o ludziach

[tj. ich autorach]

(

Tak i nie

,

Prolog

, tamże, t. II, strona 265). Zanim uzna się jakiś tekst za godny zaufania należy zbadać

okoliczności jego powstania, do kogo był skierowany, czy zawiera poglądy przywołane, czy może polemiczne. Za

powstałe niejasności można obarczyć winą kopistę, który mógł się pomylić podczas przepisywania tekstu. Tak

więc, zdaniem Abelarda, do lektury należy podchodzić w sposób racjonalny, a nie emocjonalny i dopiero po

gruntownej analizie można tekst uznać za nośnika prawdy lub odrzucić.

Rozważania hermeneutyczne Abelarda znalazły uznanie w oczach współczesnych i podczas gdy inne poglądy

były traktowane podejrzliwie i napotykały na bardziej lub mniej surową krytykę, do potępienia włącznie,

Tak i nie

cieszyło się dużą poczytnością.

Etyka

Zdaniem Abelarda cechą najlepiej charakteryzującą naturę ludzką jest jej rozumność. Rozum służy do

zdobywania i tworzenia wiedzy o Bogu i świecie, ale również o tym czym jest dobro a czym zło. Wiedza moralna

wyraża się w sumieniu czyli władzy pozwalającej dokonać wyboru sposobu postępowania. Sumienie jako władza

wartościująca jest wspomagane cnotami takimi jak: roztropność, sprawiedliwość, umiarkowanie, które jako

wrodzone, skłaniają człowieka do dobra. Intencja, podejmowana w sumieniu, może być dobra lub zła, natomiast,

zdaniem Abelarda, sam czyn nie ma już wartości moralnej w oczach Boga.

Uczynki, które można i których nie można

spełniać, wykonują na równi dobrzy, jak i źli ludzie, a oddziela jednych od drugich sama tylko intencja

(

Etyka

, tamże, t. II,

strona 184). Skoro istnieje ścisły związek pomiędzy intencją a samym czynem, a intencja jako akt świadomości

jest dostępna jedynie Bogu, to i ocena czynu podlega tylko Jemu.

Bóg nie zważa na to, co czynimy, lecz w jakim

duchu czynimy, i nie od uczynku, lecz od intencji zależy zasługa lub chwała czyniącego

(tamże, strona 185). Jeżeli jednak

podda się postępowanie ludzkie ocenie społecznej, to grzechem będzie świadome łamanie norm moralnych i

społecznych, gdyż ludzie sądzą to, co jawne, więc nie intencja jest przedmiotem osądu, lecz jej efekt, czyli

postępek jest poddawany weryfikacji moralnej. Społeczeństwo wymierza karę takim czynom, które mogą

szkodzić innym, w ten sposób zapobiega rozprzestrzenianiu się zła, zgodnie z zasadą przezorności.

Humanizm Abelarda, cechujący jego antropologię, wyraża się w odrzuceniu przekonania o ułomności natury

ludzkiej, która skłania go do zła i skutecznej pomocy Boga w wyborze dobra. Uważał, że choć natura ludzka

posiada przywary, braki i skażenia, to sam człowiek jest w stanie z nimi walczyć, sam też decyduje o wartości

postępowania. Tym, co ułatwia mu godne postępowanie jest kierowanie się rozumem i miłością Boga. Człowiek,

zdaniem Abelarda, postępuje dobrze nie dlatego, że Bóg tak chce, lecz dlatego, że sam tego pragnie. W tytule

pracy poświęconej etyce jest zawarty postulat poznania samego siebie, a wynika on z przekonania Autora, że

poznanie motywów postępowania pozwala dążyć do osiągnięcia pewnego ideału moralnego, do nadania życiu

innego, głębszego sensu.

Tolerancja wyznaniowa

Żadna doktryna nie jest tak fałszywa, aby nie zawierała jakiejś domieszki prawdy -napisał Abelard w Rozmowie pomiędzy
filozofem, Żydem i chrześcijaninem

(tamże, t. II, Prolog, strona 6) i dlatego dialog ten skomponował na zasadzie

konfrontacji trzech, różnych postaw etycznych.

Rozmowa....

stanowi próbę pogodzenia wiary opartej na

Piśmie św

.

z wiarą opartą na prawie naturalnym, wrodzonym naturze ludzkiej. Ukazuje też dwa rodzaje życia - zgodne z tym

prawem i takie, którego racje moralne wynikają z zasad etycznych zawartych w Biblii. Abelard skłaniał się do

przekonania, że działanie moralnie słuszne ma wartość tę samą niezależnie od przyjętych założeń natury

teologiczno-filozoficznych. Z tego powodu Abelard w

Rozmowie...

wielokrotnie powołuje się na pisarzy

starożytnych, stara się wykazać słuszność ich poglądów moralnych, mimo że nie mogli znać zasad etyki

chrześcijańskiej. To radykalne i bardzo śmiałe stanowisko Abelarda, który starał się obiektywnie przedstawić i

wartościować filozofię starożytną, całkowita tolerancja dla dorobku myśli pogańskiej, a nie gwałtowny atak i

odrzucenie norm jakie ona niosła, a w szczególności przychylna ocena rozważań moralnych pisarzy

starożytnych, spotkało się z ostrą krytyką współczesnych mu teologów. Bernard z Clairvaux pisał

Czyniąc z

Platona chrześcijanina, dowodzisz tylko, że sam jesteś poganinem

(Josef Pieper,

Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii

średniowiecznej

, przekład Tadeusz Brzostowski, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2000, strona 84). Sam

Abelard tak wyraził podziw dla pisarzy starożytnych: Grecy

naukę ewangeliczną i apostolską podali na piśmie, a później

u nich odbyły się wielkie sobory i stamtąd ta nauka wyruszyła na podbój całego świata i stłumiła wszelkie herezje

(

Rozmowa

pomiędzy filozofem, Żydem a chrześcijaninem

, tamże, t. II, strony 55 - 56). Dla Abelarda człowiek jest miarą tego

wszystkiego, co moralne, słuszne. Podstawą i miarą obowiązującą w postępowaniu jest sumienie.

Imię Abelarda stało się w świadomości powszechnej synonimem wielkiej, nieszczęśliwej miłości, natomiast mniej

znane są jego poglądy, które zaciążyły na kształcie teologii i filozofii drugiej połowy XII wieku. Aktualne pozostają

jego rozważania na tematy etyczne tchnące głębokim humanizmem. Współczesnym ekumenizmem brzmi

przekonanie, że postępować moralnie można kierując się prawem natury, zasadami

Ewangelii

czy Zakonu

Mojżesza, gdyż Bóg jest własnością wszystkich ludzi.

PISMA

•

Dialektyka

(

Dialectica

),

2

•

Rozprawa o pojęciach ogólnych

(

Tractatus de intelectibus

),

•

Tak i nie

(

Sic et non

),

•

O jedności i troistości Boga

(

De unitate et trinitate Divina

),

•

Etyka, czyli poznaj samego siebie

(

Etica seu scito te ipsum

),

•

Histioria moich niedoli

(

Historia calamitatum

),

•

Rozmowa pomiędzy filozofem, Żydem i chrześcijaninem

(

Dialogus inter filosophum, Judemum et christianum

).

W języku polskim ukazało się tłumaczenie: Piotr Abelard,

Pisma wybrane

, t. I - III, w tłumaczeniu Leona

Joachimowicza, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1968 - 1969.

Św. Bonawentura

BIOGRAFIA

Jan Fidanza, znany pod imieniem Bonawentury, urodził się o koło 1217 roku w Bagnoregio w pobliżu Viterbo,

ówczesnej stolicy papieskiej. W Viterbo ojciec Bonawentury praktykował jako lekarz. Po wstąpieniu do zakonu

franciszkanów już w latach 1236 - 1242 Bonawentura studiował na wydziale artium Uniwersytetu Paryskiego, a

później na wydziale teologii w tej uczelni słuchał jeszcze wykładów m. in. Aleksandra z Hales, Jana z La Rochelle

i Wilhelma z Meliton. Po 1248 roku uzyskał tytuł bakałarza teologii, a około 1250 roku podjął się wykładów

Sentencji

Piotra Lombarda

. Trzy lata później uzyskał licencjat z teologii i rozpoczął oficjalne wykłady w paryskiej

szkole zakonnej. Konflikt pomiędzy zakonami żebraczymi a klerem świeckim, dotyczący uznawania tytułów

naukowych uzyskiwanych w szkołach zakonnych przez wydział teologii uczelni paryskiej spowodował, że

Bonawentura musiał czekać aż do 1257 roku na uznanie swego tytułu. Dopiero interwencja papieża Aleksandra

IV spowodowała, że wydział teologii Uniwersytetu Paryskiego oficjalnie uznał jego doktorat z teologii i przyjął

Bonawenturę razem z Tomaszem z Akwinu do grona nauczycieli oddając do ich dyspozycji oddzielne katedry. W

tym samym roku Bonawentura został wybrany generałem zakonu franciszkanów. Zakonem kierował aż do swojej

śmierci. Zmarł 20 maja 1274 roku. Pełniąc funkcję głowy zakonu franciszkańskiego Bonawentura odznaczał się

rzadkimi cechami: był nie tylko mądrym gospodarzem, ale także organizatorem i kodyfikatorem przepisów

zakonnych. Ułożone przez niego w 1260 roku Constitutiones Narbonnenses stały się zbiorem podstawowych

przepisów zakonnych i podstawą dalszej działalności legislacyjnej, a Bonawenturze przysporzyły miano drugiego

(po św. Franciszku z Asyżu) założyciela zakonu. Działalność zakonna Bonawentury stanowi jedną z płaszczyzn

jego działalności religijnej. Był on też jednym z duchowych organizatorów soboru w Lyonie, w czasie którego

trwania zmarł. Już w 1482 roku został kanonizowany przez papieża Sykstusa IV, zaś papież Sykstus V w 1588

roku ogłosił go doktorem Kościoła (Doktor Seraficki).

POGLĄDY

Pierwsza połowa XII w. była okresem głębokich przemian zachodzących w samej filozofii i metodach jej

uprawiania. Odkrycie dziedzictwa arystotelesowskiego i piśmiennictwa naukowego starożytności, które w

pierwszych dwudziestu latach XII wieku coraz szerzej było poznawane przez filozofów, powodowało

przyśpieszenie procesów recepcji filozofii starożytnej, a w szczególności Arystotelesa i zmian w nauczaniu

uniwersyteckim. Ich owocem były koncepcje filozoficzne, jakie pojawiły się w uczelni paryskiej po 1250 roku.
Główne tezy myśli Bonawentury krystalizowały się w sporach z Tomaszem z Akwinu i

awerroistami łacińskimi

.

W latach 1245 - 1265 na wydziale artium Uniwersytetu Paryskiego prezentowano trzy różne koncepcje

antropologiczne.

Pierwsza augustyńska, nabrała nowych aspektów w ujęciu Bonawentury (m.in. pod wpływem lektury dzieł

Arystotelesa). Druga, nawiązywała bezpośrednio do dziedzictwa Arystotelesowskiego i stanowiła swoistą,

chrześcijańską, interpretację spuścizny Filozofa (tak określano w tych czasach Arystotelesa), z której Tomasz z

Akwinu usunął elementy sprzeczne z doktryną chrześcijańską. Ostatnią propozycją intelektualną prezentowali

3

awerroiści łacińscy

, którzy w swoim dorobku łączyli dziedzictwo filozofii arabskiej z naturalistycznymi i

materialistycznymi elementami myśli Arystotelesa.

METODOLOGIA

Na gruncie metodologii Bonawentura, wzorem swych nauczycieli Aleksandra z Hales i Jana z Rupeli,

przyjmował, że filozofia i jej nauki pomocnicze (artes liberales) powinny pełnić służebną rolę w stosunku do

teologii. Przykład takiej postawy zawiera mały traktat - De reductione artium ad theologiam. Z jego treści wynika,

że jedność wiedzy można uzyskać jedynie wówczas, gdy wszystkie nauki, łącznie z filozofią będą służyły

pogłębianiu wiary i jej odnowie. Służebny charakter filozofii wobec religii jest widoczny również w teologii

naturalnej i argumentacji na rzecz istnienia Boga.

ONTOLOGIA. BÓG

W rozważaniach dotyczących Boga św. Bonawentura połączył wątki augustyńskie i arystotelesowskie.

Przyjmował -

credo ut intelligam

(uwierz, abyś zrozumiał) św. Augustyna i łączył z przekonaniem Arystotelesa, że

proces poznania Boga należy rozpocząć od poznania świata tak, by poprzez jednostkowe byty i ich hierarchię

osiągnąć Absolut. Za św. Augustynem sądził, że Bóg jest przyczyną sprawczą istnienia, przyczyną wzorczą
(

exemplum

- wzór) poznania i przyczyną celową działań ludzkich. Działa więc w płaszczyźnie ontologicznej,

epistemologicznej i etycznej. Jednak zdaniem Bonawentury człowiek nie jest w stanie poznać natury boskiej

choć intuicyjnie wyczuwa konieczność istnienia Boga.

ISTNIENIE BOGA

Bonawentura sformułował trzy argumenty podejmujące tą kwestię. Pierwszy oparty jest na przekonaniu, że

istnienie Boga jest prawdą właściwą duszy rozumnego człowieka odkrywaną intuicyjnie (choć nie jest to idea

wrodzona). Drugi argument ma charakter kosmologiczny, a jego podstawą jest założenie, że całe stworzenie

manifestuje boskie istnienie. Tok rozumowania wiedzie od stworzenia do Stwórcy, czyli zakłada zasady

przyczynowości jako źródło egzystencji bytu. Argument ostatni łączy argumentację dowodu ontologicznego

Anzelma z Canterbury z augustyńską drogą poznania Boga przez przyrodę. Bonawentura powiada -

Si Deus est

Deus, Deus est

(jeżeli Bóg jest Bogiem, Bóg jest). Św. Bonawentura wyraża przekonanie, że zdanie to jest

prawdziwe, ponieważ istnienie Boga należy do Jego natury.

KOSMOS

Zgodnie z ogólnie przyjętą wykładnią Pisma św. Bonawentura powiada, że w Bogu świat ma swój początek,

rozwój i kres, czyli cały świat pochodzi od Boga, jest z nim zgodny i do niego powraca. Posługując się ideą

egzemplaryzmu

Bonawentura sądził, że Bóg posiadając wszystkie atrybuty jest głównym celem dążeń przyrody

i człowieka, jest też zasadą różnorodności i bogactwa stworzenia.
Do opisu przyrody Bonawenturze posłużyło augustyńskie pojęcie racji zarodkowych (

rationes seminales

).

Zgodnie z nim Bóg jest stwórcą materii i zawartych w niej możliwości rozwoju, czyli zasad, które kierują i

determinują jej rozwój w ustalony sposób.

ANTROPOLOGIA

Do opisu rzeczywistości posłużył się też Bonawentura arystotelesowskim

hylemorfizmem

; przyjął, że wszystkie

byty istniejące w świecie składają się z materii i formy. Podobnie w odniesieniu do człowieka: posiada on dwa
elementy: nieśmiertelną duszę i zniszczalne ciało, ich połączenie dopiero stanowi

compositum

zwane

człowiekiem, czyli naturalną całość,

compositum humanum

, gdyż ani sama dusza, ani samo ciało nie stanowią

osoby ludzkiej. Dusza ludzka jest formą bytującą, żyjącą, rozumującą i używającą wolności. Zarazem dusza jest

skazana na połączenie z ciałem, gdyż w jej naturze tkwi niekompletność. Zdaniem Bonawentury nie ma nic

szlachetniejszego od połączenia ciała i duszy, czyli osoby ludzkiej; o której godności stanowi posiadany rozum.

Ciało nie jest więzieniem duszy (jak sądzili orficy, Platon, Augustyn) lecz jest towarzyszem i przyjacielem duszy,

na którą Bóg nakłada obowiązek miłości własnego ciała, które z kolei żywi do niej szacunek. Zdaniem

Bonawentury człowiek znajduje się w centrum stworzenia (

homo in medio constitus

) dzięki temu, że łączy w sobie

dwa światy: duchowy i materialny.

Osobny nurt rozważań metafizycznych stanowi analiza pojęć:

vestigium Dei

(ślad Boga) i

imago Dei

(obraz Boga).

Podobnie jak Tomasz z Akwinu Bonawentura sądził, że wszystkie byty skończone posiadają - ślad Boga, tak jak

wszystkie artefakty (wytwory człowieka) noszą na sobie znamiona twórcy, zaś człowiek, jako byt wyróżniony

dzięki swojemu podobieństwu do Boga, zawiera w duszy obraz Boga, który umożliwia mu, dzięki wierze,

zbliżenie do Boga.

POZNANIE

W teorii poznania Bonawentury przeplatają się wątki arystotelesowskie i augustyńskie. Bonawentura jest zgodny

z św. Augustynem, gdy pisze o przedmiocie poznania, gdy powiada, że właściwym przedmiotem poznania jest

Bóg i idee odciśnięte w duszy. Natomiast podąża za Arystotelesem, gdy mówi o pochodzeniu wiedzy i metodach

jej zdobywania. Zdaniem Bonawentury wiedza ma charakter nabyty, a droga do poznania Absolutu wiedzie

4

poprzez poznanie zmysłowe świata materialnego i rozumowe wyciąganie wniosków i formułowanie sądów. Do

tego momentu rozważań Bonawentura jest zgodny z Filozofem. Mówiąc, że ostatnim etapem poznania jest

zbliżenie się do Absolutu poprzez poznanie prawd wiecznych odciśniętych w duszy, Bonawentura ponownie
powraca do argumentacji augustyńskiej. Od Augustyna pochodzi również bonawenturiańska teoria

iluminacji

,

czyli przekonanie o oświecaniu umysłu ludzkiego wiecznymi zasadami pochodzącymi od Boga. Oświecenie to

nie powoduje powstawania pojęć, ma charakter częściowy, a jego rola polega na kierowaniu prawidłowością

wnioskowania i formułowaniu sądów, dając im pewność nie osiągalna w inny sposób.

ETYKA

Bonawentura uznał, że najważniejsze jest żyć na ziemi zgodnie z naturą i czynić wszystko zgodnie z tym, co jest

w człowieku najszlachetniejsze, wzniosłe, tj. zgodne z intelektem, jak powiada Filozof w X Księdze Etyki.

Odwołując się do Arystotelesa i podkreślając rolą intelektu w działaniu człowieka Bonawentura pozostaje w

ramach etyki starożytnej, której twórcy sadzili, że decyzje dotyczące wyboru moralnego zależą tylko i wyłącznie

od rozumu podporządkowującego sobie wolę, a tym samym uczucia. W rozważaniach antropologicznych

Bonawentura podkreślał pojęcie godności człowieka i łączył ją z rozumem; na gruncie etyki również z rozumu (a

nie woli bądź emocji) uczynił ośrodek decyzji moralnych.

Bonawentura należy do tych wielkich filozofów, obok Tomasza z Akwinu, którzy w XIII w. stworzyli własny system

filozoficzny oparty zarówno na tradycji chrześcijańskiej jak i na dziedzictwie starożytnej myśli filozoficznej.
Zafascynowany myślą

neoplatońską

i arystotelesowską umiał Bonawentura pogodzić je z ideałami

chrześcijańskimi głoszonymi przez Franciszka z Asyżu.

PISMA

Dzieła wszystkie św. Bonawentury przygotowano w kolegium jego imienia w Quaracchi w krytycznym

opracowaniu i wydano w latach 1882 - 1902.

Wybrane tytuły:

Brevilquium (skrótowy wykład teologii)

De reductione artium ad theologiam (rozważania o stosunku nauk do teologii)

Itinerarium mentis in Deum (mistyczny wykład wskazujący jak rozum ludzki może osiągnąć Boga)

De triplici via (drzewo życia; trzy drogi prowadzące do Boga poprzez pokój, prawdę i miłość)

Soliloquium (cztery rozdziały poświęcone rozmowie duszy pobożnej z samą sobą)

Collationes in Hexaëmeroni (symboliczna interpretacja sześciu dni stworzenia)

Tłumaczone na język polski są jedynie prace wydane w tomie: Św. Bonawentura - Pisma ascetyczno-mistyczne,

Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1984.

LEGENDA

Nie zachowały się żadne podania, anegdoty czy też legendy związane z życiem i działalnością Bonawentury. Był

on niewątpliwie człowiekiem o nieposzlakowanej reputacji, głęboko wierzącym i wykształconym. Darzył

ogromnym uznaniem i podziwem św. Franciszka z Asyżu i jemu poświęcił dwa teksty:

Legenda Sancti Francisci

i

Legenda minor Sancti Francisci

. Należy zaznaczyć, że termin legenda oznaczał: relację historyczną przeznaczoną

do publicznego czytania, napisaną według określonych zasad rządzących tego rodzaju kompozycją literacką.

Obie rozprawki Bonawentura napisał, składając hołd założycielowi zakonu franciszkańskiego, w 1263 roku.

Zostały one zaaprobowane przez zgromadzenie zakonne, które jednocześnie nakazało zniszczenie wszystkich

wcześniej napisanych biografii św. Franciszka. Celem tych działań było zachowanie dla potomności prawdziwej

relacji o życiu, działalności i nauce założyciela zakonu, a spowodowane było dyskusjami wewnątrz zakonu,

między innymi doktrynalnymi i dotyczącymi istoty ubóstwa, nieraz bardzo gwałtownymi.

Albert Camus

EPOKA I MIEJSCE

Filozofia współczesna, XX wiek, filozofia francuska.

BIOGRAFIA

Albert Camus (1913 - 1960) urodził się w Algierii, we wsi Mondovia. Jego ojciec był robotnikiem rolnym, matka

sprzątaczką. Matka przyszłego pisarza i filozofa nie umiała pisać. Ojciec Camusa zginął w bitwie pod Marną w

1914. Dzieciństwo spędził Camus w ubogiej dzielnicy Algieru. Edukacja chłopca raz po raz stawała pod znakiem

zapytania. Do liceum trafił po interwencji nauczyciela ze szkoły podstawowej, gdyż trudna sytuacja materialna

skłaniała domowników do podjęcia decyzji o wysłaniu chłopca do pracy. Camus ukończył liceum w Algierze i tam

też pracował jako mechanik, agent biura żeglugowego, wreszcie jako urzędnik. Podjął studia filozoficzne, ale ich

nie ukończył z powodu słabego zdrowia - cierpiał na gruźlicę. W 1935 roku napisał swoje pierwsze eseje, w tym

5

też czasie związał się z wędrownym teatrem "L'Equipe". Działał tam jako aktor, scenograf i kierownik literacki. W

rok później grupa studentów, artystów i robotników założyła w Algierze Dom Kultury oraz zespół "Theatre du

Travail", a głównym animatorem przedsięwzięcia był właśnie Camus. Przez krótki czas filozof należał do partii

komunistycznej, wystąpił z niej w 1938 roku i związał się z lewicowym dziennikiem literackim. W 1942 roku

przeniósł się do Francji i od razu włączył się do ruchu oporu. W latach 1944-1947 był redaktorem

konspiracyjnego czasopisma "Combat", w tym też czasie zawarł znajomość z Sartrem. W roku 1947 Camus

wycofał się z życia politycznego i poświęcił się pisarstwu. W 1957 otrzymał literacką Nagrodę Nobla za

całokształt twórczości.

POGLĄDY

Albert Camus uchodzi za jednego z głównych przedstawicieli

egzystencjalizmu

. I faktycznie, jego myśl jest tak

bliska tej doktrynie, że trudno traktować poważnie stwierdzenia Camusa, że egzystencjalistą nie był. W

początkowym okresie twórczości filozofia Camusa mieści się właściwie w szerokich ramach koncepcji Sartre'a,

stanowiąc jedno z możliwych jej rozwinięć. Dopiero później dochodzi do wyraźnych teoretycznych rozbieżności,

choć trzeba zaznaczyć, że także w pierwszym okresie Camus nigdy Sartre'a nie naśladował, a wszystkie jego

dzieła utrzymane są w oryginalnym, charakterystycznym dla autora stylu.
W filozofii Camusa centralne miejsce zajmują dwa problemy:

absurd

i

bunt

. Kategoria absurdu jest wspólna dla

myśli Camusa i Sartre'a. Na doświadczenie absurdu składa się wiele czynników, najważniejsze jednak to

narodziny i śmierć człowieka. Absurdem jest, że można umrzeć i nie być szczęśliwym. Wobec tego

podstawowym problemem jest przyjęcie właściwej postawy wobec absurdu. W "Micie Syzyfa", najsłynniejszym

zbiorze esejów Camusa, autor rozważa problem samobójstwa. Ostatecznie stwierdza jednak, że nie jest to

właściwe rozwiązanie. Pełną odpowiedź na pytanie o miejsce człowieka w świecie i sens życia przynosi obszerny

zbiór esejów pt. "Człowiek zbuntowany" - i to właśnie bunt okaże się właściwą odpowiedzią na absurd.

Camus był pisarzem i filozofem. To połączenie bliskich sobie, ale przecież odmiennych aktywności widoczne jest

w wielu jego dziełach. Z jednej strony teksty filozoficzne nie są pozbawione walorów literackich, z drugiej zaś -

opowiadania, powieści i dramaty obfitują w wątki filozoficzne. Ponadto Camus często sięgał do skarbnicy

literatury i dla wyrażenia swoich obserwacji posługiwał się sylwetkami różnych bohaterów - strategia ta dominuje

w wielu esejach poświęconych twórczości np. Dostojewskiego czy Kafki.

ABSURD I SAMOBÓJSTWO

"Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo. Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je
przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii."

Tymi słowami rozpoczyna się "Mit Syzyfa". Przyczyny samobójstwa mogą być bardzo różne. Rzadko jednak

zdarza się, by krok ten podjęty był w imię jakiejś teoretycznej, filozoficznej sprawy. Ludzie popełniają

samobójstwo, gdy uznają, że życie nie jest warte trudu przeżywania. Kroplą przepełniającą kielich może być

dowolne zdarzenie - nieuleczalna choroba, odrzucone uczucie, ale też drobna uraza - np. do przyjaciela, który

tego dnia rozmawiał z nami obojętnie. Wszystkie motywacje Camus sprowadza do doświadczenia absurdu, które

sprawia, że "rozsypuje się dekoracja" - świat przestaje być uporządkowana całością, a w jego pęknięciach

ujawnia się absurd. Camus proponuje konsekwentne przemyślenie tej sytuacji. Tym, co potęguje rozdarcie i

udręczenie, jest nadzieja - że w przyszłości uda się ów pęknięty świat skleić. W pierwszym kroku należy więc

pozbyć się nadziei i sprawdzić, czy myśl może żyć na pustyni. Czy można żyć z nieustającą świadomością

absurdu? Absurd jest konstytuowany przez współistnienie dwóch elementów. Pierwszym jest ludzkie pragnienie,

drugim rozczarowanie, które przynosi świat. Rozwiązania, które łagodzą ów konflikt, Camus nazywa

filozoficznym samobójstwem. Zarówno filozofie, które przedstawiają świat jako uporządkowaną i rozumną całość,

jak i systemy przynoszące uspokojenie człowiekowi (np. w postaci obietnicy zbawienia), są według Camusa

przekłamaniem problemu. W tej perspektywie pojawiają się też rozważania o Bogu. Tutaj Camus przypomina

tradycyjny paradoks: albo Bóg jest wszechmogący, ale wówczas odpowiada za zło, albo człowiek jest wolny i

odpowiedzialny, ale wówczas pod znakiem zapytania staje wszechmoc Boga. Prawdziwym wyzwaniem jest

zbadanie konsekwencji absurdu. Samobójstwo nie jest właściwym rozwiązaniem. Jest wprawdzie rozwiązaniem

absurdu, ale teraz problem sie odwraca. Nie chodzi już o odpowiedź na pytanie, czy życie jest warte trudu

przeżywania go. Jeśli absurd jest niezbywalnym określeniem sytuacji człowieka w świecie, to filozoficzna

konsekwencja wymusza stwierdzenie, że życie jest tym lepsze, im mniej ma sensu. Na tym jednak nie koniec.

Camus stwierdza, że życie w poczuciu absurdu wymaga ciągłego sprzeciwu. Napięcie między ludzkimi chęciami

a możliwościami oferowanymi przez świat jest źródłem buntu. Konsekwencja, której domaga się filozof, polega

na tym, by żyć razem z absurdem. To tutaj jest miejsce na ludzką wolność i pasję.

W ten sposób otrzymujemy pełny obraz ludzkiego życia: jest to życie bez nadziei na lepszą przyszłość, życie w

świadomości absurdu. Nie ma to jednak nic wspólnego z rezygnacją. Dobrą ilustracją tej sytuacji jest dokonana

przez Camusa interpretacja mitu o Syzyfie. Camus powiada, że mit ów jest tragiczny tylko o tyle, o ile bohater

jest świadomy swej sytuacji. Ale kim jest Syzyf? Jest człowiekiem, który kochał życie - tak bardzo, że oszukał

bogów. Spotkała go kara - bez końca i nadaremnie wtacza pod górę głaz, który u szczytu spada z powrotem na

dół. Jak widać, Syzyf nie może mieć nadziei. Są jednak chwile, gdy Syzyf tryumfuje - chwile wytchnienia, gdy

schodzi z góry, by ponownie potoczyć kamień. Swą analizę Camus kończy stwierdzeniem:

"Aby wypełnić ludzkie

serce, wystarczy walka prowadząca ku szczytom. Trzeba wyobrażać sobie Syzyfa szczęśliwym."

BUNT

Problematyka buntu została przez Camusa najpełniej opisana w "Człowieku zbuntowanym". Swą teorię Camus

buduje tutaj posługując się wątpieniem metodycznym Kartezjusza. Kartezjusz wątpił we wszystko, aż znalazł

6

formułę zdolną oprzeć się wątpieniu - "myślę więc jestem". Podobnie postępuje Camus, z tym, że

przezwyciężony ma zostać absurd, a nie sceptycyzm. Cóż pewnego jest w świecie absurdalnym, w świecie

nieszczęścia, śmierci, rozbieżności dążeń, niepewności celów? Czymś takim jest tylko krzyk, niezgoda na

absurd, czyli bunt. Camus stwierdza: "Buntuję się, więc jesteśmy". Dlaczego "jesteśmy", a nie - analogicznie do

Kartezjusza - "jestem'?

Buntownik to człowiek, który mówiąc "nie" wyraża swoją niezgodę na istniejący porządek. Do pewnego momentu

akceptuje wszystkie wydarzenia, aż wreszcie się buntuje. Bunt zawsze odbywa się w imię czegoś. Czasami

zdarza się, że buntownik kładzie na szali własne życie. Zatem okazuje się, że bunt pozwala na wyłonienie się

wartości. Jeśli buntuję się, to uznaję, że cel buntu wart jest narażenia życia, a więc że cel ów jest wartością

wyższą nawet niż życie. Odsłonięty w ten sposób świat wartości nie jest czymś subiektywnym. Jest niezmiernie

ważny - wartości przeciwstawione absurdowi są tym, co konstytuuje nasze człowieczeństwo. Dlatego Camus

napisał "Buntuję się, więc jesteśmy."

Oczywiście źródła buntu i sposoby jego wyrażenia mogą być bardzo rozmaite. Nawet jeśli często bunt nie

przybiera tak radykalnych postaci, jak narażanie życia, to schemat nakreślony przez Camusa zachowuje

podobną wagę. W różnych rozdziałach książki Camus opisuje bunt metafizyczny, historyczny, a także relacje

między buntem i sztuką. Ostatecznie okazuje się, że bunt jest rozwiązaniem podobnym do szczęścia Syzyfa

odpoczywającego podczas drogi w dół:

"Bunt nie rozstrzyga wszystkiego; ale przynajmniej stawia opór. Kiedy to czyni,

światło południa spływa na historię."

DZIEŁA FILOZOFICZNE

Powieści: "Śmierć szczęśliwa" (powstała jako pierwsza, ale wydano ją po śmierci pisarza), "Obcy" (1942),

"Dżuma" (1947), "Upadek" (1956), "Pierwszy człowiek" (nie ukończona, rękopis znaleziono przy Camusie w dniu

jego tragicznej śmierci)

Zbiór opowiadań pt. "Wygnanie i królestwo" (1957)

Dramaty: "Nieporozumienie" (1944), "Kaligula" (1945), "Stan oblężenia" (1949), "Sprawiedliwi" (1949).Zbiory

esejów: "Mit Syzyfa" (1942), "Człowiek zbuntowany" (1951)

ANEGDOTY, LEGENDY, WSPOMNIENIA

•

Pierwszym przedsięwzięciem scenicznym "Theatre du Travail" była adaptacja "Czasów pogardy" Andre
Malraux. 23-letni Camus napisał wówczas list do Malraux z prośbą o pozwolenie wystawienia sztuki.

Otrzymał odpowiedź następującej treści: "Graj! A.M." W roku 1959 Malraux pełniący funkcję ministra

kultury zaproponował Camusowi - laureatowi Nagrody Nobla - objęcie kierownictwa Komedii Francuskiej

lub innego paryskiego teatru. Camus odmówił.

•

Camus przez wiele lat przyjaźnił się z Sartrem. Do kłótni doszło po wydaniu przez Camusa "Człowieka
zbuntowanego". Gazeta, której Sartre był redaktorem naczelnym, opublikowała wówczas bardzo

nieprzychylną recenzję. Między filozofami doszło do gwałtownej polemiki na łamach tejże gazety i w

efekcie - do zerwania przyjaźni.

•

Camus zginął w wypadku samochodowym, podczas podróży, którą odbywał z synem Gallimarda -
swego wydawcy. Młody Gallimard także poniósł śmierć.

•

Postaci Alberta Camus zawdzięcza się trwającą wiele lat modę - na czarne stroje, a zwłaszcza czarne
swetry z golfem. Francuska młodzież pod dużym wpływem pisarza przybierała też pozę, polegającą na

paleniu papierosa bez wyjmowania go z ust, czemu towarzyszyło mrużenie oczu spowodowane

uciążliwym dymem.

Heraklit z Efezu

Biografia

Urodził się w znakomitym mieście Jonii Efezie. Żył ok. 544 - 484 r. p.n.e. Prawdopodobnie pochodził z

arystokratycznej rodziny, jednak zrzekł się wszelkich godności i poświęcił badaniu rzeczywistości. Żył, jak można

7

sądzić, w bardzo skromnych warunkach. Miał charakter wzgardliwy i pyszny. Zniechęcił się do ludzi i odsunął od

nich, po czym zamieszkał w górach, gdzie żywił się roślinami. Zachowała się niezbyt pewna wiadomość, że z

tego powodu zapadł na puchlinę wodną. Wówczas miał wrócić do Efezu i pytać lekarzy czy umieją przekształcić

ulewę w suszę. Ponieważ go nie rozumieli, zagrzebał się w oborze - pragnął uzdrowić się dzięki ciepłu łajna.

Kuracja okazała się jednak nieskuteczna i Heraklit zmarł. Możliwe, że te niepewne informacje są tylko wyrazem

jego złych stosunków ze współobywatelami.

Poglądy

Poglądy Heraklita można rekonstruować jedynie na podstawie zachowanych fragmentów jego dzieła, a także

omówień zawartych w pracach różnych filozofów starożytnych. Podobnie do filozofów z Miletu (Tales, i

Anaksymenes), również Heraklit zastanawiał się z czego powstał świat. Wzbogacił jednak ówczesną filozofię

miedzy innymi o pytanie: co kieruje procesem kształtowania się świata? Odpowiedź na nie wywarła znaczący

wpływ na losy późniejszej filozofii.

RZECZYWISTOŚĆ

Jedność i wielość, ogień, żywioły, czas cykliczny, konieczność, rozum

Punktem wyjścia jest dla Heraklita przeświadczenie, że "wszystko jest jednością" (jest to motyw który, jak

można sądzić, wywodzi się z

orficyzmu

). Świat jest wieczny, nie został stworzony ani przez bogów, ani przez

ludzi. Pierwotnym tworzywem, z którego powstał jest wieczny ogień (niektórzy badacze myśli Heraklita sądzą, że

ogień w jego filozofii pełni jedynie funkcję symbolu siły kształtującej świat; inni jednak pojmują go dosłownie, tak i

w tym opracowaniu). Z niego wyłaniają się pozostałe trzy żywioły - powietrze, woda i ziemia. Z czterech żywiołów

kształtuje ("lepi") się świat, który przechodzi kolejne stany swego istnienia w "kole czasu". Heraklit, jak wielu

innych starożytnych filozofów greckich (m.in. Anaksymander, pitagorejczycy, Empedokles, stoicy) sądził, że świat

zmienia się cyklicznie, a więc, że istnieje skończona ilość stanów świata, które następują po sobie w sposób

konieczny (nie ma przypadku czy alternatywy). Punktem wyjścia jest kula ognista, z niej powstają żywioły, z

których powstaje świat znajdujący się w ciągłym procesie zmian, wreszcie świat powraca do pierwotnej postaci

ognia. Proces ten powtarza się nieskończoną ilość razy, nie ma początku ani końca. Kula ognista to pierwotna

jedność, świat to wielość. Rzeczywistość przechodzi zatem proces przemian: od jedności ognia przez wielość

zróżnicowanego świata do jedności ognia, a więc zgodnie z treścią aforystycznej wypowiedzi, przypisywanej

legendarnemu orfikowi, Muzajosowi: "Wszystko wywodzi się z jedności i do jedności powraca". Heraklit miał

uczyć o cyklicznym "zgorzeniu świata" co 10800 lat (tak zwany "wielki rok"). "Wszystko bowiem będzie sądził i

karał ogień, który kiedyś nastanie" (Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu pod red J. Legowicza, PWN, 1970,

strona 76, przekład fragmentów B. Kupis). Należy tu zaznaczyć, że w epoce, w której żył Heraklit nie odróżniano

wyraźnie społeczeństwa, świata ludzkiego od przyrody i wypowiadano się na jej temat przy użyciu słów

stworzonych dla potrzeb ludzkiego życia, na przykład terminy prawnicze: sądzić i karać tu odnoszą się do

ognistego pratworzywa. Cykliczność czasu oznacza istnienie przeznaczenia, które jest koniecznością: "Wszystko

następuje według przeznaczenia, samo zaś przeznaczenie jest koniecznością" (tamże, strona 78). Pierwotne

tworzywo jest obdarzone rozumem (logos), który steruje przemianami. Jednakże rozum ten nie podejmuje

swobodnych, wolnych działań - zawiera w sobie raczej konieczność, z perspektywy nam współczesnej

przypomina raczej automat.

Zmienność świata dostępnego zmysłom

Już Ksenofanes z Kolofonu (ok. 570 - ok. 480 p.n.e.) zauważył, że cały świat dostępny naszym zmysłom

ulega nieustannemu przemijaniu ("wszystko, co się staje, jest przemijające"; tamże, strona 80, przekład B.

Kupisa). Ciągła zmienność rzeczywistości zmysłowej szczególnie intrygowała Heraklita. Dla jej zobrazowania

użył metafory rzeki: "Według Heraklita nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki" (tamże, strona 77) co

później zostało skwitowane krótkim stwierdzeniem: "Wszystko płynie" (tej wypowiedzi nie ma jednak w

zachowanych fragmentach dzieła Heraklita). Nieodwracalność biegu rzeki wskazuje może na konieczność

przenikającą świat zmysłowy. To właśnie przeświadczenie zostało, w sposób upraszczający, utożsamione z

heraklityzmem (używa się też nazwy: wariabilizm). Natomiast niezmiennym składnikiem rzeczywistości jest sama

zasada zmienności, czyli rozum (logos).

Przeciwieństwa: ich walka i harmonia

Świat zmysłowy stale ulega zmianie, ponieważ jest splotem walczących ze sobą przeciwieństw. "Bóg [=

całość świata] jest dniem i nocą, zimą i latem, walką i pokojem, sytością i głodem..." (tamże). Przeciwieństwa

walczą ze sobą i w obrębie każdej pary na przemian, cyklicznie, raz jedno bierze górę, raz drugie. Napierają na

siebie, przenikają się, jednak nigdy jeden człon nie unicestwia drugiego: noc zwycięża dzień, ale później dzień

wraca i nie ma kresu tego wahadłowego ruchu. Arystoteles (384 - 322 p.n.e.) tak referował poglądy Heraklita:

"Również natura niewątpliwie dąży do przeciwieństw i z nich, a nie z rzeczy sobie podobnych tworzy harmonię...",

oraz: "Rzeczy przeciwstawne łączą się, a z różniących się od siebie powstaje najcudniejsza harmonia i wszystko

powstaje przez walkę" (tamże, strona 78). Symbolicznym zobrazowaniem walki przeciwieństw w filozofii Heraklita

jest łuk i lira. Cięciwa i struna poruszają się na przemian w przeciwnych kierunkach: raz w jedną, raz w drugą

stronę. Ich ruch nie jest dowolny, nie może też przekroczyć określonych granic. Łuk składa się z cięciwy i

odpowiednio wygiętego kawałka drewna. "Mocują" się one ze sobą i właśnie przez to nadają sobie nawzajem, w

8

obrębie całego łuku, sens; rozdzielone, poza łukiem, byłyby czymś innym. Razem określają też czym jest całość.

Świat, jako splot "mocujących" się ze sobą przeciwieństw nieustannie zmienia się.

CZŁOWIEK

Wieczne powroty człowieka

Konsekwencją tego, że czas w filozofii Heraklita ma charakter cykliczny jest paradoksalne, podwójne

istnienie człowieka: jest śmiertelny i nieśmiertelny jednocześnie: "Nieśmiertelni - śmiertelni, śmiertelni -

nieśmiertelni; ci żyją śmiercią tamtych, tamci zmarli życiem tych" (tamże). W obrębie jednego "wielkiego roku"

jesteśmy śmiertelni, gdy jednak uwzględnimy nieskończoność ruchu cyklicznego czasu okaże się, że jesteśmy

nieśmiertelni, choć kolejne nasze istnienia nie zawierają niczego nowego, są zatem jałowe. Oczywiście nie

możemy też pamiętać naszych poprzednich istnień, bo przecież pamięć taka oznaczałaby jakąś zmianę.

Rzymski epikurejczyk Lukrecjusz (ok. 95 - 55 p.n.e.) w swoim arcydziele, eposie filozoficznym pod tytułem O

naturze wszechrzeczy odrzuca znaczenie takiej nieśmiertelności:

"Nawet gdyby materie naszą, gdy w śmierci runie,

Złożył na nowo kaprys czasu i odbudował

Życie, jak dziś, to cóż by dało życie od nowa,

Jeśliby człek powtórny przeszłości nie pamiętał.

Skoro raz bytu ciągłość zerwana, rozdzierzgnięta,

Cóż by nas obchodziło, co było z nami? Wszak obaw

Nie zna serce o tamtych, co dawno legli w grobach!"

(Tytus Lucretius Carus, O naturze wszechrzeczy, przekład Edward Szymański, PWN, 1957, strona 112, księga

III, wersy 848 - 854).

Również św. Augustyn (354 - 430) odrzucił, jednak z innego powodu, wieczne powracanie tych samych ludzi. W

swoim największym dziele noszącym tytuł O państwie Bożym pisał:

"Bądźmy dalecy od przyjmowania, iż jest to zgodne z naszą prawdziwą wiarą, jakoby słowa Salomona [z księgi

Eklezjastes] oznaczały owe cykle, podczas których (...) powtarzają się nawroty tych samych czasów i tych

samych doczesnych rzeczy. Znaczyłoby to, że jak na przykład filozof Platon w naszym okresie kształcił uczniów

w ateńskiej szkole zwanej Akademią, tak też w niezliczonych wiekach przeszłości, po bardzo długich wprawdzie,

ale oznaczonych odstępach czasu, wszystko się powtarzało: i ten sam Platon, i to samo państwo, i ta sama

szkoła, i ciż sami uczniowie; i podobnie musi się powtarzać w niezliczonych wiekach przyszłości. Bądźmy jak

najdalsi, powtarzam, od tego rodzaju wierzeń! Bo raz tylko umarł Chrystus za grzechy nasze".

(Św. Augustyn, O państwie Bożym, przekład Wiktor Kornatowski, wyd. PAX, 1977, tom II, strona 66, księga XII,

rozdział XIV, 2).

Rozumna natura człowieka

Heraklit głosił, że "rozum wszystkim istotom jest wspólny" i że "każdy człowiek ma zdolność poznawania

samego siebie i rozumnego myślenia" (Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu pod red J. Legowicza, przekład

fragmentów B. Kupis, wyd. cyt., strona 79). Jest tak, bowiem ludzka "dusza jest iskrą z substancji gwiazd, tzn. z

eterycznego ognia" (tamże), czyli że nasza rozumność zakorzeniona jest w przenikającym całą rzeczywistość

rozumie (logosie), jest jedynie jej fragmentem, czasowo odizolowanym od pierwotnej kuli ognistej: "Po

rozłączeniu z ciałem [= śmierci] dusza powraca do spokrewnionej z nią duszy świata" (tamże). Pomimo tej

wspólnoty w rozumności Heraklit stwierdza, że istnieje różnica pomiędzy partykularną opinią konkretnego

człowieka a samym rozumem. "Nie mnie - powiada [Heraklit] - lecz głosu rozumu słuchając, mądrze jest

przyznać, że wszystkie rzeczy stanowią jedność" (tamże, strona 76). Grecki filozof sceptycki, żyjący w II wieku

naszej ery w Rzymie, znany pod imieniem Sekstusa Empiryka napisał o poglądzie Heraklita: "Rozum natomiast

uważa za sprawdzian prawdy, ale nie każdy dowolny rozum, ale powszechny i boski" (tamże). Właśnie z powodu

tej różnicy, która nie jest wyjaśniona w zachowanych fragmentach pisma Heraklita, ludzie są różni: "Większość

ludzi jest złych, a tylko niewielu jest dobrych" i "Jeden człowiek wart dla mnie tyle, ile dziesięć tysięcy, jeżeli jest

najlepszy" (tamże, strona 79). Zapewne arystokratyczne pochodzenie efeskiego filozofa, jego niechęć do

pospólstwa wpłynęły na jego poglądy w tym zakresie.

Zdolności poznawcze człowieka

Wydaje się, że Heraklit nie cenił zbytnio poznania zmysłowego i miał twierdzić: "Złymi świadkami są oczy i

uszy dla ludzi, którzy mają dusze barbarzyńców". Wspomniany wyżej Sekstus Empiryk tak objaśnia te słowa:

"Znaczy to tyle, jakby powiedział: " (tamże). Jedynie "powszechny i boski" rozum (czyli logos zawarty w ogniu)

stanowi kryterium prawdy. Podobne poglądy głosił żyjący mniej więcej w tych samych latach co Heraklit,

pitagorejczyk Epicharm z Kos (ok. 550 - 460 p.n.e.): "Tylko rozum widzi i tylko rozum słyszy; wszystko inne jest

głuche i ślepe" (tamże, przekład B. Kupis, strona 73).

Pomimo tego, że Heraklit sądzi, iż rozum ludzki ma tak znakomite źródło i łączy go pochodzenie od samego

logosu przenikającego całą rzeczywistość, to jednak w niektórych fragmentach jego dzieła są obecne

przekonania presceptyckie: "Najmądrzejszy człowiek w porównaniu z bogiem wydaje się małpą pod względem

mądrości, piękna i pod innymi względami" (tamże, strona 79). Jednym z objawów marności człowieka w

stosunku do boga (Heraklit, jak się wydaje, utożsamia pierwotne pratworzywo wraz z obecnym w nim rozumem z

bogiem) jest to, że "Dla boga jest wszystko piękne, dobre i sprawiedliwe. Tylko ludzie uważają jedne rzeczy za

sprawiedliwe, inne za niesprawiedliwe" (tamże, strona 77). Bóg jest bowiem całością obejmującą wszystkie,

koniecznie się uzupełniające przeciwieństwa, natomiast perspektywa człowieka jest zawsze partykularna,

9

jednostronna. Grecki filozof, Jamblich z Chalkis (ok. 270 - ok. 330), założyciel neoplatońskiej szkoły syryjskiej,

przekazał nam, że "Dziecięcymi igraszkami nazywał Heraklit mniemania ludzkie" (tamże, strona 79), nie wiemy

jednak, czy pospólstwa, którym pogardzał, czy w ogóle wszystkich ludzi.

Efeski filozof rozróżnia uczoność (w znaczeniu zapewne szerokiej wiedzy o charakterze encyklopedycznym,

jak byśmy to dzisiaj powiedzieli) i rozum i, jak się wydaje, krytykuje Pitagorasa w powiedzeniu: "Wielka uczoność

nie daje rozumu" (tamże). Dla Heraklita rozumność i postępowanie moralne są ściśle związane: "Być rozumnym

to największa cnota, a mądrość polega na tym, by mówić prawdę i postępować zgodnie z naturą, słuchając jej

głosu" (tamże). Ten motyw miał wielkich kontynuatorów, na przykład w osobach Demokryta z Abdery i Sokratesa.

Zagadkowość ludzkiej duszy

Choć Heraklit głosił, że każdy człowiek ma możność poznawania samego siebie (co jest może odpowiedzią

na wezwanie - napis znajdujący się nad wejściem do świątyni w Delfach, najważniejszego sanktuarium

religijnego starożytnych Greków: Poznaj samego siebie!), może jednak nie oznacza to, iż potrafi siebie

ostatecznie zgłębić, bowiem: "Choćbyś wszystkie drogi przeszedł, nie dotrzesz do granic duszy; tak głęboki jest

jej logos" (tamże).

Człowiek sam dla siebie jest zagadką, jest jakoś nieuchwytny, ponieważ, jak ujmuje to Heraklit "bogiem

człowieka jest jego charakter" (tamże, strona 78).

Oddziaływanie filozofii Heraklita

Wariabilizm heraklitejski zniechęcił Platona do poszukiwania prawdy w świecie zmysłowym i skłonił go do

poszukiwania jej źródeł poza nim, w świecie idei. Natomiast za Heraklitem poszli stoicy, uczestnicy nurtu

filozoficznego, który na przełomie IV i III wieku p.n.e. stworzył w Atenach Zenon z Kition (336 - 269 p.n.e.). Miał

on wielu wspaniałych kontynuatorów w Grecji i w Rzymie, aż do końca II w. n.e. Stoicy przejęli od Heraklita

koncepcję ognistego pratworzywa, rozumu, konieczności, cykliczności czasu, zgorzenia świata. Dialektyczne

właściwości myśli filozofa efeskiego, operowanie przeciwieństwami, by odnaleźć za nimi ukrytą jedność,

przedstawianie przeciwieństw w ruchu - wszystko to głęboko wniknęło w dzieje europejskiej filozofii, aż do filozofii

G. W. F. Hegla (1770 - 1831) i jego Fenomenologii ducha i Nauki Logiki, Karola Marksa (1818 - 1883) i jego

Kapitału, oraz filozofii współczesnej.

Anegdoty

Starożytni czytelnicy pisma Heraklita zapewne trudzili się nad nim, starając się je przeniknąć. Diogenes

Laertios, Grek żyjący zapewne w III w. n.e., autor niezwykle ważnego dla poznania dziejów filozofii greckiej dzieła

pt. Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tak o tym pisze: "Opowiadają, że Eurypides dał mu [Sokratesowi] kiedyś

do przeczytania dzieło Heraklita i zapytał go następnie, co o nim myśli. Sokrates miał odpowiedzieć: [to znaczy z

wyspy Delos, sławnej ze znakomitych nurków]".

(Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przekład tego fragmentu Irena Krońska, PWN, 1968,

strona 89, księga II, rozdział 5, 22).

W dziele Diogenesa Laertiosa znajdują się i inne uwagi o Heraklicie. Miał mówić, "że Homer zasługuje na to,

aby go usunąć z zawodów poetyckich i obić rózgami, i tak samo Archilochos. Mówił też, że , i że lud powinien

walczyć w obronie prawa, tak jak w obronie murów. Wyrzucał Efezyjczykom, ze wygnali z miasta jego przyjaciela

Hermodora, mówiąć . Gdy Efezyjczycy prosili go, aby ustanowił im prawa, odmówił, ponieważ miast

opanował już zły rząd. Oddaliwszy się ku świątyni Artemidy bawił się z dziećmi grą w kości. A kiedy Efezyjczycy

otoczyli go kołem, zawołał: Diogenes Laertios twierdzi również, że greccy stoicy pisywali komentarze do dzieła

Heraklita. Uczeń Zenona z Kition, założyciela szkoły stoickiej, Kleantes, który był po Zenonie kierownikiem szkoły

napisał Komentarze do Heraklita w czterech księgach. Inny stoik Sairos (III w p.n.e.) miał napisać dzieło w

księgach diatryb pt. O Heraklicie.

Dzieła filozoficzne

Napisał dzieło filozoficzne pt. O naturze. Możliwe, że dzieliło się na trzy części: o wszechświecie, polityce i

teologii. Miało być celowo napisane stylem "ciemnym", aby tylko odpowiednio przygotowani mogli je zrozumieć.

Złożył je w świątyni Artemidy w Efezie. Do naszych czasów nie dochowało się, pozostały tylko drobne fragmenty

w liczbie około 120 (w zależności od wydania).

Epoka i miejsce

Starożytność, Grecja, Jonia, okres przedsokratyczny.

David Hume

EPOKA I MIEJSCE

Filozofia nowożytna, XVIII w., filozofia brytyjska.

10

BIOGRAFIA

David Hume (1711 - 1776) urodził się w Edynburgu, rodzina jego spokrewniona była z hrabiami Hume. Wcześnie

stracił ojca i wychowywany był przez matkę. Już w 1723 roku wstąpił na uniwersytet w rodzinnym mieście, poznał

tam filozofię grecką i rzymską. Studia prawnicze, które odbywał, zniechęciły go do prawa i filozofii. Po ich

ukończeniu zatrudnił się w kantorze kupieckim w Bristolu, szybko jednak porzucił to zajęcie. W roku 1734

wyjechał do Francji i osiadł w La Fleche - miejscowości, w której swego czasu uczył się Kartezjusz. Tam napisał

Hume swoje pierwsze dzieło: "Traktat o naturze ludzkiej". W 1737 udał się do Londynu, gdzie dwa lata później

dzieło to wydał. Rozczarowany zupełnym brakiem reakcji na swoją publikację Hume oddał się studiom

historycznym i ekonomicznym. W roku 1744 ubiegał się o katedrę filozofii moralnej w Edynburgu, ale

bezskutecznie. Po tym niepowodzeniu Hume zajął się polityką. Jako sekretarz St. Claira - kierownika wojskowej

misji do Turynu i Wiednia - zwiedził Hume znaczną część Europy. Po powrocie zajął się pisarstwem, jeszcze raz

starając się o posadę uniwersytecką - tym razem w Glasgow. I tym razem został odrzucony, ale niebawem

otrzymał posadę bibliotekarza w Edynburgu i pełnił tę funkcję do 1757 roku. Następnie wyjechał do Londynu,

gdzie pracował nad swoją "Historią Anglii za Tudorów". Po zakończeniu wojny francusko - angielskiej został

sekretarzem ambasady angielskiej we Francji. Tam też poznał wielu wybitnych filozofów i uczonych, a powrócił

do Anglii w 1765 roku w towarzystwie Jana Jakuba Rousseau. Resztę życia spędził spokojnie, kupił dom w

Edynburgu i zamieszkał tam ze swoją siostrą. W 1775 roku (a więc na rok przed śmiercią) odczuwając poważne

dolegliwości zdrowotne napisał autobiografię.

POGLĄDY

Wystąpienie Davida Hume'a jest w pewnym sensie zwieńczeniem dotychczasowej tradycji empirycznej.

Zainteresowania tego filozofa były bardzo obszerne, obejmowały bowiem teorię poznania, etykę, filozofię

społeczną. Hume może uchodzić za wzór filozoficznej konsekwencji - w swych rozważaniach zabrnął bowiem w

sceptycyzm, wyznając jednocześnie, że życie samo rozwiązuje problemy, z którymi nie umie sobie poradzić

filozofia. Hume wskazał pewne problemy, których faktycznie nie umiał rozwiązać. Nie wstydził się jednak tej

bezradności, a rzetelność jego badań, jakkolwiek zakończonych kapitulacją, sprawiła, że przed następnymi

filozofami stanęło poważne wyzwanie.

Hume badając to, co dostępne ludzkiemu poznaniu, wykazał, że trudno jest znaleźć filozoficzne argumenty dla

prawomocności nauk, poddał też krytyce metafizykę. Na kartach jego dzieł rozpadły się pojęcia substancji i

podmiotu, a przekonanie o istnieniu świata zewnętrznego zostało uznane za zdroworozsądkowe założenie nie

poparte rozumowymi racjami.

IMPRESJE I IDEE

Podstawą dla wielu rozstrzygnięć filozofii Hume'a jest analiza ludzkiego poznania. Hume stwierdza, że w

poznaniu posługujemy się dwoma rodzajami pojęć. Pierwsze z nich odpowiadają impresjom, czyli naszym

bezpośrednim wrażeniom i uczuciom. Impresjami są więc nasze wszystkie wrażenia zmysłowe, to co widzimy,

słyszymy, to czego dotykamy. Impresjami są także miłość, nienawiść, pożądanie i inne uczucia. Z impresji

powstają idee - to drugi rodzaj pojęć. Umysł człowieka ma skłonności do wyobrażania sobie wielu rzeczy,

zapamiętywania, kojarzenia impresji. Idee możemy podzielić na proste i złożone. Idee proste powstają w wyniku

przypomnienia sobie jednej, konkretnej impresji. Mamy z nimi do czynienia, gdy myślimy o jakimś przedmiocie i

wyobrażamy go sobie - mogę np. mówić o idei krzesła, które stoi w sąsiednim pokoju. Idee złożone powstają z

połączenia idei prostych. Są to takie pojęcia jak substancja, jakość, stosunek. Według Hume'a nie ma czegoś

takiego, jak idee ogólne. Jeśli np. używam pojęcia "kwiaty" to służy ono oznaczeniu wszystkich kwiatów, nie jest

jednak możliwe potraktowanie go jako "idei kwiatów".

Następnym krokiem wywodu Hume'a jest odróżnienie faktów i stosunków między ideami. Zdanie "Słońce

wschodzi rano" będzie zdaniem dotyczącym faktu, natomiast wszystkie twierdzenia matematyki dotyczą

stosunków między ideami. Z tych ustaleń Hume wyciąga zdumiewające konsekwencje. Okazuje się, że zarówno

wypowiedziom dotyczącym faktów, jak i dotyczącym stosunków między ideami będą towarzyszyły poważne

niedostatki, do tego stopnia, że wątpliwa stanie się prawomocność nauk i metafizyki.

KRYTYKA INDUKCJI

Z wypowiedzi o faktach nie sposób zbudować systematycznej nauki. Zdania mówiące o faktach są bowiem

oparte na impresjach, którym nie towarzyszy konieczność i ogólność. Z impresji niepodobna wyprowadzić

żadnych praw. Mogę wprawdzie stwierdzić, że "Słońce dzisiaj wzeszło rano", nie mam jednak żadnych podstaw,

by twierdzić, że jutro także wzejdzie. Zdaniem Hume'a ogólne sądy dotyczące faktów są tylko wynikiem naszego

przyzwyczajenia. W nauce nie możemy posługiwać się indukcją - uogólnianiem kilku wypadków i wnioskowaniem

na tej podstawie o następnych. Impresje dotyczą tylko tego, co bezpośrednio dane. Wypowiedzi o faktach,

oparte na impresjach, dalekie są od logicznej implikacji. Jeśli dziewięcioro dzieci powie nam, że lubi cukierki, to

nie upoważnia nas to jeszcze do sformułowania "naukowej" tezy, że wszystkie dzieci je lubią. Dziesiąte może

cukierków niecierpieć.

PROBLEM MATEMATYKI

Zupełnie inny dramat towarzyszy matematyce. Matematyka jest wiedzą dotyczącą stosunków między ideami.

Dostarcza wiedzy pewnej, bowiem stosunki te są niezależne od doświadczenia i nie ma w nich nic

11

przypadkowego. Tyle, że wszystkie wypowiedzi dotyczące idei nie mają tym samym odniesienia do

rzeczywistości. Rzeczywistość bowiem opisują nam impresje.

PROBLEM METAFIZYKI. KRYTYKA ZWIĄZKU PRZYCZYNOWO - SKUTKOWEGO

Zdaniem Hume'a nie mamy też żadnych dobrych racji, by zawierzyć pojęciom, którymi posługuje się metafizyka.

W centrum badań szkockiego filozofa znalazły się tu dwa zagadnienia - problem tożsamości i trwałości podmiotu,

oraz krytyka związku przyczynowo-skutkowego.

Nie możemy wskazać dobrej odpowiedzi na pytanie, czym jest poznający podmiot, czyli nasze "ja". Hume

stwierdza, że po dokładnym przemyśleniu problemu musimy się zgodzić, że dociekając naszej własnej istoty

zawsze natrafiamy tylko na jakąś poszczególną impresję. Nie mogę powiedzieć, kim jest "ja"; mogę najwyżej

stwierdzić, że jestem głodny, zakochany, że jest mi ciepło, że siedzę przy biurku, że coś sobie przypominam lub

wyobrażam.

Do kluczowych pojęć metafizyki należą pojęcia przyczyny i skutku. Hume stwierdza, że mówiąc o przyczynie i

skutku wiążemy nie powiązane logicznie idee. Mówimy np., że Zjawisko A "sprawia" zjawisko B i stwierdzamy, że

A jest przyczyną, a B skutkiem. Hume zmusza nas do stwierdzenia, że obserwujemy tylko zjawisko A i zjawisko

B, nie sposób natomiast zaobserwować owego "sprawia". Nie można więc powiedzieć, że naciśnięcie spustu jest

przyczyną wystrzału. Możemy tylko stwierdzić, że miało miejsce naciśnięcie spustu i że padł wystrzał. To, że

mówimy o związku przyczynowo-skutkowym usprawiedliwione jest tylko potęgą instynktu i wymogami życia

codziennego. Podobnie wygląda sprawa z pojęciem substancji, której również nigdzie nie obserwujemy.

W konsekwencji podważone zostały też niektóre tezy teologii - np. wyobrażenie o duszy i jej nieśmiertelności.

Samą religię uważał Hume za wytwór potrzeb psychicznych człowieka, jego lęków i niewiedzy.

KAPITULACJA HUME'A

Hume ze swoich badań wyciągnął wnioski. Uznał, że w życiu postępujemy wbrew rozumowi (rozumowaniu), za to

zgodnie ze zdrowym rozsądkiem. To nie rozum nami kieruje, a uczucia, namiętności i przyzwyczajenia. Sam

Hume stwierdził, że na szczęście natura tak mądrze wszystko urządziła, że uwalnia nas od tych rozumowych

komplikacji. Można opuścić gabinet, zagrać w tryk-trak, zjeść obiad i wesoło się bawić w gronie przyjaciół,

zapominając o tym - jak sam filozof pisał - "filozoficznym delirium".

NATURA LUDZKA I PROBLEM SPRAWIEDLIWOŚCI

Człowiek jest stworzeniem słabym. Nie posiada futra ani pazurów jak zwierzęta. Zorganizowanie w społeczność

pozwala zatuszować te braki, a nawet osiągnąć przewagę nad zwierzętami. Możliwości i sprawności człowieka

żyjącego w społeczności znacznie się zwiększają, w większym stopniu może on zaspokajać swe potrzeby, jest

bardziej zadowolony i szczęśliwy, niż mógłby być w "stanie dzikim i odosobnionym". Świadomość tej korzyści jest

powszechna i bezdyskusyjna. Skąd jednak bierze się sprawiedliwość?

Hume przeczy twierdzeniu, że rodzi się ona przez wzgląd na interes publiczny - najlepszym dowodem jest

współistnienie sprawiedliwości i nieuczciwości. Ludzie, nawet gdy postępują sprawiedliwie, nie myślą o wpływie

swych codziennych uczynków na interes publiczny. Hume neguje także istnienie w umyśle ludzkim uczucia

miłości do rodzaju ludzkiego. Gdyby ludzie z natury byli zainteresowani dobrem powszechnym, nie tworzyliby

sobie żadnych prawnych ograniczeń. Reguły, które wyznaczają własność, prawa i obowiązki, są więc sztuczne i

biorą początek z "miłości własnego ja" każdej jednostki. Konfliktów pomiędzy interesami poszczególnych ludzi

nie sposób byłoby uniknąć bez ich pogodzenia - poprzez stworzenie systemu postępowania i zachowania.

System taki, obejmujący interesy wszystkich, jest korzystny dla społeczności, a tym samym jest korzystny dla

każdego z osobna.

Całe to zjawisko, ów wskazany przez Hume'a egoizm, ma swoje źródło w chęci zabezpieczenia swojego stanu

posiadania. Dobra posiadane przez człowieka dzieli Hume na trzy rodzaje: wewnętrzne zadowolenie umysłu,

zewnętrzne przymioty ciała, oraz posiadanie dóbr materialnych. Zagrożeniu utraty podlegają tylko te ostatnie, z

nimi jednak większość ludzi jest najbardziej związana emocjonalnie. Gdy założymy, że ludzie uświadomili już

sobie korzyści płynące z życia zbiorowego, pozostaje im tylko zadbać o nienaruszalność tego, co posiadają.

Realizują to na drodze umowy między wszystkimi członkami społeczeństwa, a wraz z pojawieniem się tej umowy

powstają idee sprawiedliwości i niesprawiedliwości. Ostateczną tezę formułuje Hume w następujący sposób:

"sprawiedliwość wywodzi swój początek z egoizmu i ograniczonej szczodrobliwości ludzi oraz jednocześnie z tego, że natura
skąpo zaopatrzyła człowieka w rzeczy zaspokajające jego potrzeby."

Według Hume'a konwencja określająca własność i zapewniająca stałość posiadania jest najbardziej

nieodzownym warunkiem zawiązania się społeczeństwa. Natomiast przyczyn niesprawiedliwości doszukuje się

Hume we wzroście liczebności społeczeństw, przez co nie wszyscy dostrzegają, że naruszenie sprawiedliwości

oddala interes ogółu - i ich samych. O ile interes ten zostanie uznany, naturalną koleją rzeczy będzie

przestrzeganie reguł sprawiedliwości, przy czym niebagatelną rolę ma odgrywać polityka i wychowanie -

zmierzające do wpojenia poczucia honoru, obowiązku i poszanowania własności innych ludzi.

DZIEŁA FILOZOFICZNE

"Traktat o naturze ludzkiej" (1739-1740), "Eseje moralne i polityczne" (1741-1742), "Badania dotyczące rozumu

ludzkiego" (1748), "Badania dotyczące zasad moralności" (1751), "Naturalna historia religii" (1757), "Dialogi o

religii naturalnej" (1751, wydane pośmiertnie w 1779).

12

Edmund Husserl

OKRES

Filozofia współczesna, filozofia niemiecka.

BIOGRAFIA

Urodził się 8 kwietnia 1859 roku w Austro-Węgrzech w miejscowości Prostejov na Morawach. Pochodził z

szanowanej kupieckiej rodziny pochodzenia żydowskiego. Początkowo studiował matematykę na uniwersytetach

w Lipsku, Berlinie i Wiedniu. Pod wpływem wykładów Franca Brentano zainteresował się filozofią. W wieku 24 lat

uzyskał doktorat na podstawie rozprawy o teorii rachunku wariacyjnego. W roku 1886 z inspiracji swojego

przyjaciela przeszedł na protestantyzm. W tym też roku poślubił Malwinę Steinschneider.

W roku 1887 przeniósł się do Halle, gdzie uzyskał habilitację na tamtejszym uniwersytecie. Pobyt w Halle trwał

do 1901 r. Był to okres intensywnej pracy naukowej oraz kształtowania się samodzielnych poglądów Husserla.

Owocem tego było bardzo ważne dla rozwoju filozofii współczesnej dzieło pt. "Badania logiczne". W pracy tej
zawarł krytykę poglądu zwanego

psychologizmem

, nakreślił program fenomenologii i przeprowadził pierwsze

analizy fenomenologiczne.

W latach 1901 - 1916 był profesorem i kierownikiem katedry filozofii na Uniwersytecie w Getyndze. Wokół jego

seminarium skupiło się liczne grono utalentowanych studentów i doktorantów, którzy później stali się

samodzielnymi naukowcami i utworzyli własne interesujące koncepcje. Do tego grona należał Polak Roman

Ingarden, a także ówczesna asystentka Husserla Edyta Stein, odwiedzali go Karl Jaspers i Max Scheler. W tym

okresie pisze pracę pt. "Filozofia jako ścisła nauka" oraz "Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej

filozofii".

W roku 1916 obejmuje po Henrichu Rickercie katedrę filozofii na Uniwersytecie we Fryburgu Badeńskim. W 1928

przechodzi na emeryturę, a następcą na katedrze zostaje jego bliski współpracownik Martin Heidegger. Po

dojściu do władzy faszystów Husserl, ze względu na swe pochodzenie otrzymał zakaz wykładania. Dlatego swoje

odczyty wygłaszał za granicą w Pradze, Wiedniu, Londynie, Paryżu. Owocem tych ostatnich były słynne

"Medytacje kartezjańskie". Zmarł 27. 06. 1938 roku we Fryburgu.

POGLĄDY

Husserl był twórcą kierunku filozoficznego zwanego fenomenologią. Wywarł też wpływ na takie prądy filozofii XX

wieku jak egzystencjalizm i hermeneutyka. Poglądy jego choć skupione na zawiłych i hermetycznych analizach

teoretycznych miały daleko idące konsekwencje w wielu obszarach filozofii teoretycznej i praktycznej.
Swoje samodzielne przemyślenia rozpoczął od krytyki

psychologizmu

w logice. Było to o tyle istotne, że pogląd

ten w swoich konsekwencjach podważa obiektywność i prawomocność wiedzy, relatywizuje wszelkie jej

osiągnięcia, prowadzi do sceptycyzmu. Celem Husserla było natomiast znalezienie takich podstaw wiedzy, które

stanowiłyby niepodważalny i stabilny fundament. Realizacją tego celu powinna zająć się filozofia, ale na nowo

przemyślana, jako "ścisła nauka". Taką filozofią miała być w zamierzeniach Husserla fenomenologia. Ponieważ

ma dawać pewne fundamenty dla innych nauk sama musi być bezzałożeniowa, gdyż każde założenie

aksjomatyczne jest arbitralne i może być kwestionowane, może budzić wątpliwości. Metoda ta powinna mówić

nam o tym, czy i jaki jest świat, ale nie zakładając istnienia i formy istnienia tego świata. To co trwałe,

podstawowe, niezmienne to nie zjawiska rzeczy, ale istoty rzeczy (eidos). Stąd fenomenologia ma być nauką

eidetyczną. Istoty rzeczy są uchwytywane przez świadomość w prostym akcie naoczności. Umożliwia to

intencjonalny

charakter świadomości. Akt bezpośredniej naoczności wymaga rezygnacji z pośrednictwa pojęć.

Pozornie pojęcia mają ułatwić nam poznanie poprzez to, że zastępują w procesie poznania realne rzeczy, które

ze swej istoty nie mogą wniknąć w naszą świadomość. Dlatego posługujemy się pośrednictwem pojęć.

Faktycznie jednak pojęcia mogą zniekształcać poznanie, gdyż są jakby intelektualnymi środkami zastępującymi

rzeczywistość, a nie nią samą. Rezygnacje z pojęć Husserl zawarł w postulacie "powrotu do rzeczy samej".

Rezygnując z posługiwania się pojęciami intelektualnego oglądu Husserl skłania się ku oglądowi intuicyjnemu.

Ten rodzaj poznania umożliwia jego zdaniem dotarcie do fenomenu, czyli "rzeczy samej", czyli istoty rzeczy. Przy

czym termin fenomen, od którego pochodzi nazwa kierunku nie oznacza zjawiska, a przejaw istoty. Rzeczy

empiryczne są nośnikami (egzemplifikacjami) fenomenów, czyli istoty rzeczy.

Aby poznać istoty rzeczy należy skoncentrować się na nich, a nie na empirycznych przejawach rzeczy, tj. należy

zrezygnować z naturalnego nastawienia poznawczego. Dlatego Husserl proponuje przeprowadzenie tzw. redukcji

fenomenologicznej. Pierwszy jej etap polega na odrzuceniu, zawieszeniu ważności, "wzięciu w nawias" tego, co

utrudnia nam poznanie lub nie jest całkowicie pewne. Husserl używa też greckiego terminu epoche, czyli

poddania w wątpliwość. Dotyczy to wiedzy o świecie, naszych nawyków myślowych, przeświadczeń,

dotychczasowych przeżyć i doświadczeń, naszych przekonań o świecie. Krok następny redukcji polega na

odnalezieniu takich cech rzeczy, które są trwałe, niezmienne i pewne. Cechy te tworzą istotę rzeczy. Należy

pamiętać, że nie jest to proces intelektualny, a jednorazowy akt intuicyjny. Uchwycenie np. czym jest istota

czerwieni samej, niezależnie od egzemplarzy różnych rzeczy czerwonych. Efektem jest zredukowanie zjawiska

rzeczy i dotarcie do jej istoty.

W późniejszym okresie Husserl rozszerzył redukcję o tzw. redukcję transcendentalną, której celem jest dotarcie

do podmiotu dokonującego aktu poznania, czyli do tzw. "ja transcendentalnego", czyli "czystej świadomości". W

wyniku tego świat realnych rzeczy jak i idealnych "rzeczy samych" jawi się jako pochodzący od czystej

13

świadomości, jako byt wtórny. Pogląd ten nazywany jest idealizmem transcendentalnym.

Dopełnieniem rozważań Husserla o redukcji były analizy dotyczące szczegółowych zagadnień takich jak

wewnętrzna świadomość czasu, kryzys nauk europejskich, intersubiektywności i wielu innych. To ostatnie

dotyczy obiektywności wiedzy dla wielu podmiotów poznających. Można to ująć w formie pytań: w jaki sposób

poznawany przeze mnie świat jest światem innych ludzi, czyli jest naszym wspólnym światem, a jednocześnie,

jak możliwe jest poznanie innych podmiotów świadomych.

DZIEŁA

Badania logiczne (1900/1901), przekład Janusz Sidorek, wyd. Comer, Toruń 1996.

Idea fenomenologii (1907), przekład Janusz Sidorek, PWN, 1990.

Filozofia jako ścisła nauka (1911), przekład Włodzimierz Galewicz, wyd. Aletheia, Warszawa 1992.

Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii (ks. I 1913, ks. II 1952), przekład Danuta Gierulanka, ks.

I, PWN, Warszawa 1967, ks. II, PWN, Warszawa 1974.

Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu (1928), przekład Janusz Sidorek, PWN, Warszawa

1989.

Medytacje kartezjańskie (1931), przekład Andrzej Wajs, PWN, Warszawa 1982.

Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia (1935), przekład Janusz Sidorek, Wydawnictwo Aletheia,

Warszawa 1993.

Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna (1937), przekład Sławomira Walczewska, PAT,

Kraków 1987.

Ważniejsze opracowania

Krystyna Święcicka: Husserl, Wiedza Powszechna (seria: Myśli i Ludzie), Warszawa 1993.

Roman Ingarden: Wstęp do fenomenologii Husserla, PWN Warszawa 1974.

Leszek Kołakowski: Husserl i poszukiwanie pewności (1975), tłum. Piotr Marciszuk, Wydawnictwo Aletheia,

Warszawa 1990.

Andrzej Półtawski: Świat spostrzeżenie świadomość. Fenomenologiczna koncepcja świadomości a realizm,

PWN, Warszawa 1973.

ANEGDOTY

•

Husserl ukończył gimnazjum w Ołomuńcu, był jednak uczniem złym. W ciągu ostatniego półrocza
musiał nadrobić cały zaległy materiał, aby móc przystąpić do matury. Zdał ją chociaż przyszło mu to z

dużym trudem.

•

Husserl zwykle był niezadowolony z dzieła, które akurat opublikował. Sądził, że należy je
przeredagować lub napisać od nowa ujmując temat w inny sposób. Tak też stało się po ukazaniu się

"Badań logicznych", dzieła budzącego zainteresowanie a nawet entuzjazm wśród filozofów. Określił je

jako niegotowe i niedojrzałe, a w liście do Pawła Natorpa twierdził, że "...nie powinny właściwie być

publikowane w takiej postaci, gdyż stanowią jedynie podstawę do systematyczniejszego

opracowania...".

•

W celu ocalenia rękopiśmiennego dorobku Husserla pół roku po jego śmierci a tuż przed wybuchem II
wojny światowej Leon Noel dyrektor Instytutu Filozofii w Louvain w Belgii doprowadził do ich

wywiezienia z hitlerowskich Niemiec. Operacją tą zajął się jego uczeń H. L. van Breda, późniejszy

dyrektor Archiwum Husserla w Louvain. Szczęśliwie rękopisy przetrwały zawieruchę wojenną. Od 1950

roku rozpoczęto ich publikację w cyklu dzieł zebranych pt. Husserliana. Głównym celem fenomenologii

jest znalezienie trwałych i niekwstionowalnych fundamentów poznania dla nauk szczegółowych.

Roman Ingarden

BIOGRAFIA

Filozof polski. Uczeń Edmunda Husserla. Najznakomitszy przedstawiciel fenomenologii w Polsce. Czasem

określany jako twórca ?drugiej szkoły fenomenologicznej". Urodził się 5 lutego 1893 roku w Krakowie. Studia

filozoficzne odbył na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie pod kierunkiem czołowego polskiego filozofa

14

Kazimierza Twardowskiego. Następnie wyjechał do Getyngi, aby rozpocząć przygotowywanie dysertacji

doktorskiej pod kierunkiem Edmunda Husserla słynnego inicjatora ruchu fenomenologicznego. Wraz z nim

przeniósł się w roku 1916 do Fryburga Badeńskiego (Bryzgowskiego). Po obronie doktoratu w 1918 powrócił do

kraju. Z Husserlem utrzymywał nadal stałe kontakty i korespondencję służącą wymianie poglądów filozoficznych.

W Polsce pracował jako nauczyciel propedeutyki filozofii w gimnazjach. Po uzyskaniu habilitacji zaczął wykładać

na Uniwersytecie we Lwowie, początkowo jako docent, a od 1933 roku jako profesor. W czasie II wojny

światowej był profesorem germanistyki na Uniwersytecie Ukraińskim we Lwowie. W 1945 roku przeniósł się do

Krakowa, gdzie wykładał na Uniwersytecie Jagiellońskim. Tu zgromadził liczne grono uczniów i sformował wokół

siebie środowisko fenomenologiczne. W ciągu swego życia opublikował olbrzymią ilość prac filozoficznych,

poświęconych głównie szczegółowym analizom fenomenologicznym. Zmarł w 1970 roku w Krakowie.

POGLĄDY

Ingarden był wybitnym przedstawicielem szkoły fenomenologicznej, której metody badawcze stosował do

szczegółowych analiz filozoficznych. Zajmował się estetyką, ontologią, teorią poznania, etyką i teorią człowieka.

Największym uznaniem cieszy się Ingarden, jako twórca specyficznej teorii estetyki i drobiazgowych analiz

dotyczących sposobu istnienia i budowy dzieła sztuki. Zainteresowania jego związane z estetyką wynikały z

chęci rozpatrzenia istnienia przedmiotu intencjonalnego, aby następnie łatwiej zrozumieć istnienie przedmiotów

realnych. Wiąże się to z ontologicznym sporem między realizmem Ingardena a idealizmem Husserla. Za

wyrazisty przykład przedmiotu intencjonalnego przyjął dzieło sztuki. Nie może być ono utożsamiane wyłącznie z

przedmiotem fizycznym (materialnym) np. płótnem w malarstwie ani z przeżyciem psychicznym twórcy czy

odbiorcy. Należy przyjąć jeszcze inny sposób istnienia dzieła sztuki, jako przedmiot intencjonalny. Przedmiot

intencjonalny nie istnieje autonomicznie, wywodzi się z aktów twórczych świadomości artysty, ale jest

umieszczony w swojej podstawie bytowej. Dzieło sztuki jako wytwór świadomości artysty, poprzez swój

nieświadomościowy sposób istnienia zyskuje możliwość dotarcia do świadomości odbiorcy. Dzieło sztuki jest

jednak niedookreślone, czyli zawiera w sobie różne możliwości określeń, konkretyzacji, interpretacji.

Konkretyzacje dzieła sztuki dokonywane są przez odbiorcę stając się przedmiotem estetycznym, czyli dzieło

sztuki plus konkretny jego odbiór daje przedmiot estetyczny. Analogicznie do tego wartości artystyczne, które

tkwią w dziele w sposób obiektywny pod wpływem przeżycia odbiorcy, czyli doświadczenia estetycznego stają

się wartościami estetycznymi. Liczba konkretyzacji jest nieograniczona, zależna od odbiorców. Rozróżnienie

dzieła sztuki i przedmiotu estetycznego jest charakterystyczne dla filozofii Ingardena, i pozwala na badanie tego

pierwszego niezależnie od jego recepcji.

Szczególnie wiele miejsca w swojej estetyce poświęcił Ingarden problematyce dzieła literackiego. Nośnikiem

tego przedmiotu intencjonalnego jest nie tyle czynnik materialny ile inny przedmiot intencjonalny: język wraz ze

zdaniami i ich znaczeniami. W opinii Ingardena warstwa znaczeniowa jest tylko jedną z warstw dzieła

literackiego. Dlatego opracował koncepcję dzieła literackiego jako wielowarstwowego przedmiotu

intencjonalnego. Rozważaniom tej problematyki poświęcił Ingarden swoje pierwsze znaczące dzieło z 1931 roku

Das literarische Kunstwerk

(

O dziele literackim

, wyd. pol. 1960).

W swoich poglądach na istnienie świata przeciwstawił się Husserlowi i jego stanowisku idealistycznemu. Próbą

rozwinięcia realistycznej filozofii fenomenologicznej było dzieło Spór o istnienie świata (z lat 1947/ 1948/ 1981

tom 1 - 3). Główna kwestia sporna między idealizmem a realizmem dotyczyła zależności świata od świadomości.

Czy świat ma taki sposób istnienia jak przedmioty intencjonalne, czyli jak np. przeanalizowane wcześniej przez

Ingardena dzieła sztuki, czy też istnieje niezależnie od świadomości. W celu przyjrzenia się temu problemowi

stworzył własny system ontologii i teorii poznania. Odróżnił ontologię od metafizyki. Metafizyka to nauka o

faktycznie istniejących przedmiotach. Natomiast ontologia to analiza przedmiotów możliwych. Aby zrozumieć jaki

jest, a właściwie jaki może być przedmiot Ingarden analizuje go ze względu na jego materialny i formalny aspekt

istnienia oraz momenty egzystencjalne. Dlatego dzieli ontologię na: egzystencjalną, formalną i materialną.

Ontologia egzystencjalna analizuje możliwe sposoby egzystowania przedmiotów, czyli analizuje idee istnienia w

ogóle, a także idee poszczególnych sposobów istnienia oraz idei danego przedmiotu konkretnego. Zajmuje się

takimi zagadnieniami jak: sposoby i momenty istnienia, samoistność istnienia, bytowa pierwotność i pochodność,

samodzielność i niesamodzielność bytowa, zależność i niezależność bytowa, byt absolutny i byt względny, czas i

sposób istnienia zdarzeń i procesów. Ontologia formalna analizuje formy przedmiotów takich jak rzeczy, procesy,

związki itd. Zagadnieniami tej części ontologii są: formy samoistnego przedmiotu indywidualnego, przedmiotu

czysto intencjonalnego, idei, stanu rzeczy, dziedziny przedmiotowej (świata), czystej świadomości. Ontologia

materialna bada przedmiot ze względu na jego uposażenie materialne czyli pełen zespół jego materialnych

momentów określających. Analizy przedmiotu dokonane na polu ontologii miały być fazą wstępną do rozważań

metafizycznych sporu o istnienie świata. Mimo, że spór ten nie został przez Ingardena rozstrzygnięty, to skłaniał

się on do przekonania, że istnienie realne nie ogranicza się do istnienia intencjonalnego tj. skłaniał się do

stanowiska realistycznego, w opozycji do idealizmu Husserla.

Również na terenie teorii poznania Ingarden był zwolennikiem realizmu. Tak jak Husserl wystąpił przeciwko

psychologizmowi, ale wbrew jego stanowisku z okresu fryburskiego nie stał się zwolennikiem idealizmu. Teoria

poznania nie zajmuje się tak jak psychologia wpływem przeżyć psychicznych na poznanie, ale bada przedmioty

ze względu na ich istotę. Sądził, że poznanie odbywa się za pomocą danych wrażeniowych. Towarzyszy temu

proces jednoczenia wrażeń, dostrzegania ich jakości i własności, ujmowania treści, i kontekstu. Proces

poznawczy odbywa się we wzajemnym oddziaływaniu przedmiotu i świadomości. Nie można przyjmować, że

świadomość ma kontakt jedynie z przedmiotami intencjonalnymi, lub, że rzeczy i idee są przedmiotami

intencjonalnymi.

15

Obok tych głównych obszarów zainteresowania Ingarden wypowiadał się również na tematy związane z teorią

człowieka. Natura ludzka polega na przekraczaniu granic zwierzęcości i tworzeniu własnego świata. Dlatego

człowiek opanowuje przyrodę i swoje otoczenie, przekształca je w ten sposób aby przystosować je do swoich

potrzeb. Jednocześnie człowiek wytwarza nową rzeczywistość, cywilizację ludzką, czyli świat kultury, sztuki,

nauki, techniki, filozofii, teologii. Człowiek dąży do realizacji wartości moralnych, estetycznych oraz tych

wynikłych z jego potrzeb życiowych. Następuje również reakcja zwrotna. Człowiek ulega wpływom wytworzonego

przez siebie świata. Dlatego żyje jakby w dwóch obcych sobie światach, w świecie natury i w świecie kultury.

Ingarden rozważa też problem tożsamości człowieka wobec zmienności świata i przemijalności czasu. Twierdzi,

że człowiek jest bytem osobowym, różnym od strumienia świadomości i otoczenia. Człowiek jest siłą zawartą w

ciele i świecie, ale siłą twórczą, pragnącą wolności, realizującą swoją wolność przez wytwarzanie dobra, piękna, i

prawdy. Ingarden analizuje też zagadnienie ludzkiej odpowiedzialności. Odnosi się ona tylko wobec sprawcy

czynu, który musi być świadomy i zdolny do kontrolowania sytuacji, realizujący własne cele i dążenia, nie

znajdujący się pod presją zewnętrzną.

BIBLIOGRAFIA

Wydanie zbiorowe:

Dzieła filozoficzne

, ukazuje się w PWN Warszawa od 1957, dotychczas 15 tomów

Poszczególne dzieła:

O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury

(oryginał w języku niemieckim

Das

literarische Kunstwerk

, 1931) PWN, Warszawa 1960

O poznawaniu dzieła literackiego

, Warszawa 1937, 1976

Studia z estetyki

, t. 1 - 3, PWN, Warszawa 1958, 1966 - 1970;

Wykłady i dyskusje z estetyki

, PWN, Warszawa 1981

Przeżycie-dzieło-wartość

, Wydawnictwo Literackie Kraków 1966

Spór o istnienie świata

, t. 1 - 3, PWN, Warszawa 1947 - 1948, 1981, 1987

U podstaw teorii poznania

, PWN, Warszawa 1971

Z teorii języka i filozoficznych podstaw logiki

, PWN, Warszawa 1972

Studia z teorii poznania

, PWN, Warszawa 1995

Wykłady z etyki

, PWN Warszawa 1989

Z badań nad filozofią współczesną

, PWN, Warszawa 1963

Wstęp do fenomenologii Husserla

, PWN, Warszawa 1974

Książeczka o człowieku

, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972

Ważniejsze opracowania:

B. Kotowa,

Założenia filozoficzne programu badań literackich Romana Ingardena

, 1980

A. Szczepańska,

Estetyka Romana Ingardena

, 1989

Fenomenologia Romana Ingardena

, wydanie specjalne Studiów Filozoficznych, 1972

J. Sosnowski (red.),

Estetyka Romana Ingardena, Problemy i perspektywy

, 1993

J. Dębowski (red.),

Spór o Ingardena, W setną rocznicę urodzin

, Lublin1994

Wł. Stróżewski, A. Węgrzecki (red.),

W kręgu filozofii Romana Ingardena

, Warszawa -Kraków 1995

A. Węgrzecki (red.),

Roman Ingarden a filozofia naszego czasu

, Kraków 1995

Karl Jaspers

BIOGRAFIA

Filozof niemiecki. Urodził się 23 lutego 1883 roku w Oldenburgu. Studiował w Berlinie, Getyndze i Heidelbergu,

początkowo prawo następnie medycynę. W 1909 roku rozpoczął pracę w klinice psychiatrycznej w Heidelbergu.

W 1913 roku habilitował się z psychologii na podstawie opublikowanej pracy pt.

Allgemeine Psychopathologie

(

Psychopatologia ogólna

). Od tego czasu następuje jego przejście od medycyny do filozofii. W 1919 roku ogłosił

Psychologię światopoglądów, dzieło filozoficzne, uznawane często za rozpoczynające ruch filozoficzny zwany

egzystencjalizmem. W 1921 roku nie mając wykształcenia filozoficznego został profesorem filozofii na

uniwersytecie w Heidelbergu. W tym czasie był to jeden z głównych ośrodków neokantyzmu, gdzie wykładali

Windelband i Rickert. Wykłady Jaspersa cieszyły się dużą popularnością wśród studentów. W tym czasie

opracowywał swoje główne trzytomowe dzieło, które opublikował pt.

Filozofia

w latach 1931 - 1932. Dojście do

władzy faszystów naraziło Jaspersa na szykany i prześladowania ze względu na głoszone poglądy, dezaprobatę

dla totalitaryzmu oraz ze względu na żydowskie pochodzenie żony. Mimo gróźb i namów Jaspers nie zgodził się

rozstać z żoną. W 1937 roku odebrano mu katedrę, a w 1938 roku wydano zakaz publikacji jego pism. Przed

deportacją uratowało go wkroczenie wojsk amerykańskich do Heidelbergu. Po wojnie wrócił do pracy

uniwersyteckiej. Jego zainteresowania filozoficzne koncentrują się wówczas wokół zagadnień społecznych,

politycznych, historycznych, perspektyw rozwoju naszej cywilizacji, a zwłaszcza aspektów etycznych tych

zagadnień. Jaspers był współorganizatorem pisma

Die Wandlung

. Ten okres jego życia był czasem intensywnej

16

pracy pisarskiej. Szczególnie wiele dzieł ma charakter publicystyki polityczno-filozoficznej. Rozwój sytuacji w

Niemczech budził jednak jego dezaprobatę. Na znak protestu opuścił w 1948 roku RFN i osiadł w Bazylei w

Szwajcarii, gdzie został profesorem na tamtejszym uniwersytecie. Pracował na uniwersytecie do 1961 roku.

Nadal wiele pisał i publikował. Umarł 26 lutego 1969 roku w Bazylei, gdzie również został pochowany.

POGLĄDY

Jaspers jest zwykle postrzegany jako przedstawiciel filozofii egzystencjalnej wraz z takimi myślicielami jak:

Heidegger, Sartre, Gabriel Marcel, Albert Camus. Nie jest to dziełem przypadku. Jego praca

Psychologia

światopoglądów

jest uznawana za inicjującą ten rodzaj filozofii w XX wieku. Świadczy o tym również fakt, że

głównym przedmiotem jego zainteresowań jest człowiek, ale nie jak w dotychczasowych filozofiach

minimalistycznych, jako byt empiryczny, a jako byt świadomy swojej egzystencji. Dlatego w swoich rozważaniach

nawiązywał do Kierkegaarda i Nietzschego, jako pisarzy zajmujących się człowiekiem i jego życiem.

W opinii Jaspersa człowieka można ujmować w dwóch aspektach. Pierwszym jako istnienie empiryczne, używa

tu terminu

Dasein

(w innym znaczeniu niż Heidegger), czyli byt przedmiotowy, obdarzony świadomością, ale

postrzegany i widzący sam siebie w perspektywie swojej rzeczowości, historyczności, obiektywności. Drugim

aspektem jest egzystencja,

Existenz

lub

Selbstsein

, istnienie ludzkie świadome swojego autentycznego istnienia,

bycie sobą, bycie świadome swojego bycia. Tylko człowiek egzystuje, inne elementy świata tylko są. Człowiek

nie jest bytem o określonej, skończonej istocie. Człowiek stwarza swoją egzystencję poprzez wybory różnych

możliwości życia. Możność dokonywania wyborów wiąże się z pojęciem wolności. Wolność nie jest absolutna

(jak u Sartre?a). Jesteśmy uzależnieni od naszego świata. Nasze życie jest w jakiejś określonej sytuacji, w

określonym czasie historycznym, w określonym układzie społecznym, w konkretnym ciele o określonych

właściwościach, w konkretnej kulturze o określonych obyczajach, nakazach i zakazach, hierarchii wartości,

systemie prawnym, nawet o określonym sposobie myślenia, z systemem kategorii i pojęć. To wszystko stanowi

tylko byt empiryczny. Ten byt poznawany jest za pomocą oglądu zewnętrznego, tak jak bada go nauka. To

jednak nie wszystko. Poznanie przez człowieka jego własnego bycia, jego własnej egzystencji, którą tylko on

może poznać i zrealizować, jest możliwe tylko od wewnątrz. Ten proces poznawczy nazywa Jaspers

rozjaśnianiem egzystencji. Człowiek zawsze znajduje się w jakiejś sytuacji nie zauważając tego i identyfikując się

z nią. Podtrzymuje swoje istnienie w świecie starając się związać się z nim bezrefleksyjnie, panować nad nim lub

mu ulegać. Może jednak wyrwać się z bezrefleksyjnego poddania się istnieniu empirycznemu. Pomocne są tu

sytuacje, które Jaspers nazywa sytuacjami granicznymi. Pierwszą z nich, ogólną, jest poczucie ?ciasnoty"

swojego położenia w otaczającej rzeczywistości. Ta ciasnota pozwala dostrzec możliwość nieokreśloności

przyszłości, możliwość decydowania i wolności. Jaspers wskazuje też poszczególne sytuacje graniczne takie jak:

śmierć, walka, cierpienie, wina. One rodzą niepokój, uświadomienie sobie historyczności bytu empirycznego,

jego kruchości i skończoności. Przeżycie sytuacji granicznych powoduje, że stajemy się sobą, egzystujemy,

uświadamiamy sobie swoją własną egzystencję. Uzyskujemy wgląd w swoją egzystencję i w swoje istnienie

empiryczne. Aby realizować siebie musimy zachować jedność między nimi, jedność między koniecznością i

wolnością.

Droga do poznania egzystencji wiedzie przez komunikację. Drugi człowiek jest drugą egzystencją, nie jest

anonimową jednostką społeczną. Komunikacja jest wspólnym poszukiwaniem autentycznego istnienia. Dzięki

drugiej egzystencji można osiągnąć jasność co do własnej egzystencji.

Zrozumienie kruchości własnego bytu odnosi nas do transcendencji. W niej egzystencja odnajduje oparcie dla

swojego istnienia. Nie ma egzystencji bez transcendencji. Przyjęcie jej jest rodzajem filozoficznej wiary.

Transcendencja komunikuje się z egzystencją za pomocą szyfrów transcendencji. Szyfrem może być wszystko

co występuje w świecie, a właściwie jest nim świat widziany we właściwy sposób. Ta komunikacja między

transcendencją a egzystencją stała się w późniejszym okresie twórczości Jaspersa częścią koncepcji

wszechobejmowania (

das Umgreifende

), jako oddziaływania różnych rodzajów bytu, począwszy od bytu

empirycznego, świata, świadomości, ducha a kończąc na rozumie.

W celu odsłonięcia logiki rozumu wyrażonej w świecie i dziejach Jaspers wiele uwagi poświęcił badaniu ludzkiej

myśli, szczególnie historii filozofii. W swojej koncepcji dziejów przedstawił interesującą teorię epok osiowych

(

Achsenzeit

). Pierwsza miała miejsce między 800 a 200 rokiem p.n.e., druga dokonuje się obecnie. Są to czasy

przełomowe, dające człowiekowi dotychczas nieznane możliwości działania, rozszerzające spektrum wolności,

ale i stwarzające zagrożenia. W epoce obecnej te zagrożenia są globalne, gdyż możliwości działania człowieka

mają globalny wymiar, chociażby w postaci możliwości zagłady nuklearnej. Od człowieka zależy sposób

spożytkowania swoich możliwości i swojej wolności.

DZIEŁA

Najważniejsze publikacje książkowe:

Allgemeine Psychopatologie

(

Psychopatologia ogólna

), Berlin 1913

Psychologie der Weltanschaungen

(

Psychologia światopoglądów

), Berlin 1919

Max Weber

, Tubingen 1921

Philosophie

(

Filozofia

), t.1 - 3,Berlin 1932;

Die geistige Situation der Zeit

(

Duchowa sytuacja czasu

), Berlin 1931

Vernunft und Existenz

(

Rozum i egzystencja

), Groningen 1935

17

Existenzphilosophie

(

Filozofia egzystencji

), Berlin 1938

Die Schuldfrage

(

Kwestia winy

), Heidelberg 1947

Von der Waheheit

(

O prawdzie

), Munchen 1947

Der philosophische Glaube

(

Wiara filozoficzna

), Zurich 1948

Vom Ursprung und Ziel der Geschichte

(

O źródle i celu historii

), Zurich 1949

Die grossen Philosophen

(

Wielcy filozofowie

), Munchen 1957

Die Atombombe und die Zukunft des Menschen

(

Bomba atomowa a przyszłość człowieka

), Munchen 1958

Chiffren der Transzendenz

(

Szyfry transcendencji

), Munchen 1970

Publikacje książkowe w języku polskim:

Filozofia egzystencji (wybór pism)

, PIW, Warszawa 1990

Rozum i egzystencja. Nietsche a chrześcijaństwo

, przełożyła Czesława Piecuch, PWN, seria: Biblioteka

Współczesnych Filozofów, Warszawa 1991

Autobiografia filozoficzna, tłumaczył Stanisław Tyrowicz, Wydawnictwo Comer, seria: Biblioteka Filozofów, Toruń

1993

Szyfry transcendencji

, przełożyła Czesława Piecuch, Wydawnictwo Comer, seria: Biblioteka Filozofów, Toruń

1995

Wiara filozoficzna

, przełożyli: Antoni Buchner, Jan Garewicz, Dorota Lachowska, Małgorzata Łukasiewicz,

Wydawnictwo Comer, seria: Biblioteka Filozofów, Toruń 1995

Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii

, przełożyła Dorota Stroińska, Wydawnictwo KR, Warszawa

1997

Martin Heidegger / Karl Jaspers. Korespondencja 1920 - 1963

, przełożyli: Cezary Wodziński, Małgorzata

Łukasiewicz, Jarosław M. Spuchała, Wydawnictwo Rolewski, seria: Klasyka Filozofii Niemieckiej, Toruń 2000

Ważniejsze opracowania w języku polskim:

Roman Rudziński,

Jaspers

, Wiedza Powszechna, seria Myśli i Ludzie (książka zawiera wybór pism Jaspersa),

Warszawa 1978

Roman Rudziński,

Byt absolutny a wolność człowieka w filozofii Karla Jaspersa

, Warszawa 1978

Roman Rudziński,

Człowiek w obliczu nieskończoności. Metafizyka i egzystencja w filozofii Karla Jaspersa

, Książka i

Wiedza, Warszawa 1980

Immanuel Kant

BIOGRAFIA

Immanuel Kant urodził się w Królewcu, 22.04.1724 roku. Pochodził z wielodzietnej, ubogiej rodziny. Ojciec jego

był rymarzem, matka - córką rękodzielnika. W rodzinie Kanta kultywowano tradycje pietystyczne, a silnemu

zaangażowaniu religijnemu matki zawdzięczał Immanuel wizyty u teologa Schultza - profesora uniwersytetu i

nauczyciela gimnazjum, które Kant ukończył w 1740 roku. Schultz był ponadto bezpośrednim uczniem Wolffa -

filozofa, od którego Kant przejął później znaczną część problematyki i słownictwa. Najprawdopodobniej około

1746 roku Kant skończył studia i aż do 1754 roku - zmuszony trudną sytuacją materialną - pracował jako

nauczyciel domowy w podkrólewieckich miejscowościach. Choć często mówi się o nim, że nie wytknął nosa z

Królewca przez całe życie, to w owym czasie odwiedził m.in. Judschen, Arnsdorf i Rautenburg. Wreszcie w 1755

roku zdał egzamin magisterski (odpowiednik dzisiejszego doktoratu), a wkrótce potem obronił pracę

habilitacyjną. W ten sposób rozpoczął się okres prywatnej docentury Kanta, trwający aż do 1770 roku, kiedy to

Kant został profesorem. Do tego czasu wykładał logikę, metafizykę, matematykę, fizykę i geografię.

Stabilizacja zawodowa poprawiła sytuację materialną filozofa, choć nie można powiedzieć, że stał się

człowiekiem zamożnym. Własny dom kupił dopiero w 1784 roku. W okresie od 1770 do 1781 roku Kant

opublikował tylko kilka drobnych rozpraw, nie zwiastujących ogromnego dorobku lat późniejszych. Już w tym

czasie jednak tryb życia Kanta uległ gwałtownej radykalizacji.

Na uczelni przebywał głównie rano, obiady zazwyczaj jadał z przyjaciółmi, po południu czytał i spacerował.

Wykładał teraz logikę, filozofię i okresowo mineralogię i pedagogikę.

Wreszcie w 1781 roku ukazało się pierwsze wydanie "Krytyki czystego rozumu", rozpoczynające okres wytężonej

pracy i całkowitego podporządkowania życia filozofii. Od tej pory profesor Kant faktycznie może uchodzić za

pedanta i samotnika, choć zawsze pozostał miłym gościem obiadowym swych nielicznych przyjaciół. Jeden z

badaczy myśli Kanta, Ottfried Hoffe, stwierdził nawet, że biografia Kanta jest historią jego pism. I faktycznie,

niewiele wydarzeń zakłóciło spokój filozofa. W 1792 roku jego dzieło "Religia w obrębie samego rozumu" zostało

wstrzymane przez cenzurę, a autora spotkało ministerialne upomnienie - zakaz zabierania głosu w sprawach

religii. Wiązało się to jednak ze zmianami politycznymi - objęciem władzy przez Fryderyka Wilhelma II i

wydaniem edyktu religijnego, kończącego okres tolerancji.

Do końca życia Kant przeszedł wszystkie szczeble uniwersyteckiej kariery, aż po stanowisko rektora. W opinii

słuchaczy był znakomitym wykładowcą i wychowawcą. Nigdy się nie ożenił, choć wiadomo, że swego czasu

myślał o małżeństwie. Zmarł 12 lutego 1804r.

POGLĄDY

18

W dorobku pisarskim Immanuela Kanta zwykło się wyróżniać dwa okresy: pierwszy, zwany przedkrytycznym, a

obejmujący pisma sprzed 1781 roku, oraz okres krytyczny - od 1781 do końca życia. Sławę zawdzięcza Kant

pismom drugiego okresu.

Wczesne pisma Kanta to głównie krótkie rozprawy na tematy przyrodnicze, a także reakcje na aktualne

wydarzenia oraz polemiki z innymi filozofami. Kant był autorem trzech rozpraw o trzęsieniu ziemi w Lizbonie,

zastanawiał się, czy ziemia się starzeje, a jego praca magisterska nosiła tytuł "O ogniu". W swym pierwszym

tekście, pochodzącym z 1746 roku ("O mierzeniu sił żywych") zdefiniował najmniejszą cząstkę jako porcję energii

wypełniającą przestrzeń. Do ciekawszych prac okresu przedkrytycznego należą też "Marzenia jasnowidzącego

objaśnione przez marzenia metafizyki", w których Kant z niezwykłą swadą ośmieszał poglądy Swedenborga.

Pisma filozoficzne tego okresu w żaden sposób nie zapowiadały rewolucji, którą miały przynieść późniejsze

dzieła. Pewnym wyjątkiem jest rozprawa "O formie i zasadach świata dostępnego zmysłom oraz świata

intelligibilnego", którą Kant przedstawił w 1770 roku obejmując katedrę, jej fragmenty bowiem znajdą się w

"Krytyce czystego rozumu", a poruszona problematyka pokrywa się właściwie z pierwszą częścią wywodu

"Krytyki...". Można jednak zaobserwować jakościową wręcz różnicę w argumentacji, a to właśnie jej siła sprawi,

że Kant znajdzie się w panteonie najwybitniejszych filozofów...

PRZEWRÓT KOPERNIKAŃSKI

Wreszcie w roku 1781 ukazuje się "Krytyka czystego rozumu". Sam Kant porównywał to dzieło do dokonania

polskiego astronoma. Jaka była geneza tego przewrotu?

Po wystąpieniu Hume'a w filozofii zapanował swego rodzaju kryzys. Jeśli zgodzimy się, że wiedza pochodzi z

doświadczenia, a doświadczenie nie dostarcza zasad (co wykazał Hume), to pod znakiem zapytania staje

prawomocność nauk

. Aż do tej pory uważano, że człowiek w procesie poznania pozostaje biernym

rejestratorem faktów. Argumentacja stojąca za tym stanowiskiem nie tylko skazywała człowieka na

receptywność, ale też podważała zasadność podstawowych tez metafizyki, a nawet nauk przyrodniczych. Bo jak

używać takich pojęć jak "substancja", czy "przyczynowość", jeśli nie mają one odpowiedników w doświadczeniu?

Rozwiązanie Kanta polegało na odwróceniu perspektywy. Ludzkie myślenie nie musi rozpaczliwie szukać oparcia

w świecie, bo to ono samo świat porządkuje.
Według Kanta człowiek wyposażony jest w

aprioryczne formy naoczności

(czas i przestrzeń) i

kategorie

intelektu

. Formy naoczności nie istnieją tak jak wszystkie inne przedmioty, są właśnie formami - to w nich i przez

nie wszystko inne jest nam dane. Odczucia czasu i przestrzeni są specyficznie ludzkie, o tyle, o ile my właśnie

ich doznajemy.Powoduje to ciekawą konsekwencję - nigdy nie poznajemy "rzeczy samych w sobie", a jedynie

zjawiska. Nie jest to jakiś niedostatek naszego poznania. Po prostu z konieczności wszystko, co poznajemy,

przedstawia się nam tak, jak jest "dla nas", istot rozumnych wyposażonych w formy naoczności. Tym samym

więc to, co czasowe i przestrzenne, to właśnie zjawiska, a nie rzeczy same w sobie. Nie poznajemy rzeczy

samych w sobie, bo nie możemy np. oglądać jakiegoś przedmiotu jednocześnie ze wszystkich stron, nie możemy

też oglądać go jednocześnie o godzinie 18 i 22. Także samych siebie musimy traktować w ten sposób - nasze

ciało i czyny to sposób, w jaki się sobie przejawiamy. Natomiast jacy jesteśmy sami w sobie - tego nie wiemy.
Opisane przez Kanta formy naoczności to pierwszy szczebel

filozofii transcendentalnej

. Mimo nowatorskiego

ujęcia czasu i przestrzeni z perspektywy konstytucji człowieka i sposobu jego obecności w świecie, zgodnie ze

słowami Kanta zmysłowość to zdolność do bycia pobudzanym. Choć nad danymi zmysłowości "czuwają"

niezbywalne, aprioryczne formy naoczności, to trudno jeszcze mówić o aktywności poznającego podmiotu. W

drugim kroku Kant przedstawił więc opis apriorycznych kategorii intelektu - to za ich sprawą dokona się

zapowiadany przewrót.

Kant był przekonany, że logika (rozumiana jako nauka o prawidłowościach myślenia) jest nauką zamkniętą,

ukończoną. Nie zawahał się więc wykorzystać tabeli sądów logicznych jako źródła kategorii intelektu. Wyliczył

tych kategorii dwanaście, m.in. przyczynowość, substancja, jedność, możliwość itd.

Myślenie ludzkie zawsze jest myśleniem poprzez te kategorie. To dlatego mówimy o "przyczynie", choć czegoś

takiego jak "przyczyna" faktycznie w doświadczeniu nie stwierdzamy. To człowiek jest twórcą doświadczenia i

kategorie intelektu są ludzkim wkładem, który w ogóle doświadczenie umożliwia. Rejestrujemy następujące po

sobie fakty, a intelekt sprawia, że przedstawiają się nam one jako przyczyna i skutek. Proces ten jest konieczny.

Dlatego też nie trzeba się obawiać o podstawowe twierdzenia nauk - wynikają one bowiem ze struktury

umysłowości ludzkiej i dla ludzi zawsze będą miały obiektywną ważność. Nie wiemy natomiast, jak sprawa

przedstawiałaby się dla innego możliwego intelektu.

GRANICE WIEDZY

Z rozważań nad umysłowością ludzką i mechanizmem poznawczym Kant wyprowadził konsekwencje. Jeśli w

doświadczeniu mamy do czynienia zawsze tylko ze zjawiskami, to i odwrotnie - tylko zjawiska mogą stać się

obiektem naukowego poznania. Oznaczało to odmówienie teologii miana nauki, a także krytykę metafizyki

Wolffa.

Przygotowane wcześniej narzędzie Kant zastosował do oceny metafizycznych rozstrzygnięć i wskazał błędy

spekulatywnych zapędów rozumu. I tak na polu racjonalnej psychologii (nauki o duszy) rozum ludzki wikła się w

paralogizmy - wnioskowania, które być może są poprawne co do treści, ale błędne co do formy. Z przedstawienia

"myślę" (echo Kartezjańskiego "cogito") nie można wnioskować o substancjalności duszy, jej nieśmiertelności,

niezłożoności czy też idealności świata zewnętrznego.

Błędem racjonalnej kosmologii (nauki o świecie) jest pomieszanie tez dotyczących zjawisk z tezami dotyczącymi

19

rzeczy samych w sobie. Skutkiem tego rozum wikła się w

antynomie

. Pierwsza antynomia dotyczy problemu

nieskończoności świata. Tutaj zarówno twierdzenie, że świat ma początek w czasie i przestrzeni, jak i przeciwne,

są zdaniem Kanta jednocześnie fałszywe. Rozwiązanie problemu leży poza polem możliwego doświadczenia, nie

może więc pretendować do miana tezy naukowej. Podobnie zostaje rozwiązana druga antynomia - dotycząca

istnienia / nieistnienia substancji prostych (niepodzielnych).

Zupełnie inaczej rzecz się ma z trzecią antynomią, dotyczącą wolności i konieczności. Tutaj przeciwstawne

twierdzenia mogą być jednocześnie prawdziwe. O ile w świecie zjawisk rozpoznajemy konieczność ich

następowania według praw przyrody, to te same obiekty traktowane jako rzeczy same w sobie prawom tym nie

podlegają. Możliwa jest więc wolność. Warto dopowiedzieć, że prawa przyrody to zdaniem Kanta nic innego, jak

czasowa określalność zjawisk - to człowiek dyktuje przyrodzie prawa poprzez ujmowanie ich w czasie i myślenie

o nich kategoriami intelektu. Ponieważ jednak owo dyktowanie praw samo nosi znamię konieczności -

wynikającej ze struktury umysłowości ludzkiej - wolności trzeba szukać gdzie indziej. Otóż to, co prawa narzuca,

samo może im nie podlegać. Czymś takim byłby człowiek traktowany jako rzecz sama w sobie, a dokładniej

ludzki rozum. O rzeczach samych w sobie nie możemy wprawdzie się wypowiadać, gdyż w żaden sposób nie

możemy ich doświadczyć. Kantowi zależy tutaj jednak na wykazaniu tylko możliwości, niesprzeczności wolności
człowieka z koniecznością przyrody. Tak pojęta wolność to

wolność transcendentalna

. Cały ten wątek zostanie

przez Kanta rozwinięty w filozofii moralnej.

Czwarta antynomia dotyczy istnienia pierwszej przyczyny, nieempirycznego początku całego szeregu warunków,

czyli na dobrą sprawę istnienia Boga i możliwości stworzenia świata. I tutaj wykazana zostaje niesprzeczność

przeciwstawnych twierdzeń.

Idea Boga, która wywołała czwartą antynomię, zostaje też rozpatrzona osobno, jako przedmiot racjonalnej
teologii. W tej części swego dzieła Kant obalił

dowody na istnienie Boga

(ontologiczny, kosmologiczny, fizyko-

teologiczny), zaznaczając jednocześnie, że niepodobna dowieść także Jego nieistnienia.

Zapędy poznawcze ludzkiego rozumu doprowadziły do wytworzenia idei transcendentalnych. Człowiek, chcąc

mieć pewność zupełności poznania, nie zatrzymuje się na tym, co jest dane zmysłowości. Przedłuża szereg

przyczyn i warunków poza granice możliwego doświadczenia. W ten sposób powstają idee transcendentalne. I

tak racjonalnej psychologii zawdzięczamy ideę trwałej, nieśmiertelnej duszy. Racjonalnej kosmologii - ideę świata

jako całości, a także ideę wolności. Wreszcie racjonalna teologia dostarcza idei Boga jako moralnego władcy

świata. Idee te Kant każe traktować jako idee regulatywne - hipotetyczne założenia i nic więcej. Stanowią one

kres możliwości naukowych rozstrzygnięć, są jednak pomocne - bo chociaż nie funkcjonują jako tezy obiektywne,

to właśnie jako domknięcie wszelkich spekulacji stanowią swego rodzaju drogowskaz.

W ten sposób wytyczone zostały granice ludzkiego poznania. Po rozpoznaniu możliwości poznawczych

człowieka, Kant sformułował "naczelną zasadę rozumu", wyrażającą się w haśle: coraz bardziej zwiększać pole

możliwego doświadczenia. W tym enigmatycznym wezwaniu można doczytać się zachęty do budowy

teleskopów, mikroskopów... Inne konsekwencje rozstrzygnięć pojawiających się w "Krytyce czystego rozumu"

ujawnią się w filozofii moralnej Kanta.

FILOZOFIA MORALNA

Swoją filozofię moralną przedstawił Kant w "Uzasadnieniu metafizyki moralności" (1785) i "Krytyce praktycznego

rozumu" (1788), choć wiele wątków zostało przygotowanych już w pierwszej "Krytyce", a i późniejsze pisma

stanowią istotne uzupełnienie.

DOBRA WOLA I OBOWIĄZEK

Wychodząc od stwierdzenia względności i niewymierności dóbr, do których ludzie dążą w swym życiu, Kant

wprowadza pojęcie dobrej woli, która nie jest dobra ze względu na coś zewnętrznego, a tylko sama w sobie.

Następnie pojawia się problem obowiązku. Postępowanie z obowiązku ma całkowicie wykluczać wpływ

skłonności - pobudek świata zmysłowego. Zgodnie z tym ustaleniem Kant rozróżnia czyny wykonywane "z

obowiązku" i czyny tylko "zgodne z obowiązkiem". Może się bowiem zdarzyć, że nasze upodobania pokrywają

się z zakresem obowiązku. Wartość moralną mają tylko te pierwsze - wymagające przezwyciężenia skłonności.

To zadanie dla woli, która ma być skłaniana przez rozum - a więc to, co niezmysłowe w człowieku. Królewiecki

filozof poszukując zasady , którą rozum miałby się kierować w skłanianiu woli, zauważa, że jeśli taka formuła ma

faktycznie wykluczać wszystko co zmysłowe, przypadkowe i konkretne, to nie może nią być żadne szczegółowe

zalecenie ani zbiór takich zaleceń. Zasada postępowania powinna zawierać jedynie "formę powszechnego
prawodawstwa". W ten sposób dochodzi do sformułowania imperatywu kategorycznego:

"postępuj tylko według

takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem."

Imperatyw ten jest sercem

Kantowskiej etyki, często określanej jako etyka rygorystyczna. I faktycznie, Kant podając przykłady zastosowania

imperatywu kategorycznego stwierdza m.in., że człowiek, którego rodzina znajduje się w skrajnej nędzy, nie ma

prawa pożyczyć pieniędzy, jeśli wie, że nie będzie w stanie ich zwrócić. Takie pożyczki nie mogą bowiem stać się

powszechnym prawem. Podobnie rzecz się ma z samobójstwem, którego również nie można podnieść do rangi

prawa powszechnego - oznaczałoby to bowiem zagładę całej ludzkości.

PAŃSTWO CELÓW I PROBLEM JEGO REALIZACJI

Jako istoty rozumne należymy do państwa celów samych w sobie. Kant nakreśla ideał wspólnoty, w której każdy

człowiek jest dla siebie i dla innych zawsze celem, nigdy zaś tylko środkiem do celu. W tym miejscu spotykają

się różne wątki Kantowskiej opowieści.

Opozycja między faktycznością a powinnością, między światem skłonności a światem obowiązku, coraz bardziej

20

zaczyna przypominać opozycję świata zjawisk i świata rzeczy samych w sobie. Spekulatywne zainteresowanie

rozumu wyczerpało się w poznawczych możliwościach intelektu, doprowadziło jednak do wytworzenia idei

transcendentalnych. Tak jak na polu nauki ich status jest bardzo wątły - są przecież ideami, niepodobna ustalić,

czy rzeczywiście coś im odpowiada - to w filozofii praktycznej będą odgrywały przewodnią rolę.

Jeśli mamy sformułowane prawo moralne (imperatyw kategoryczny) i wizję państwa celów, możemy sobie

pozwolić na mocniejsze uwagi. Oto jeśli wysiłki rozumu doprowadziły nas do idei transcendentalnych, uznajemy,

że na tym właśnie polegało zadanie. Kantowska etyka, deprecjonując pobudki zmysłowe podkopała tym samym

ważność świata zjawisk. Ludzki rozum do świata zjawisk nie należy, a ponieważ prawo moralne jest właśnie

rozumowe, to dla potrzeb filozofii praktycznej uznajemy prymat wytworów rozumu nad empirią. W konsekwencji -

przyjmujemy istnienie przedmiotów idei transcendentalnych - wolność woli, nieśmiertelność duszy, wreszcie -

Boga. Ma to być koniecznym założeniem i gwarancją umożliwiającą realizację państwa celów. Całość tych

rozważań obwarowuje Kant zastrzeżeniem, że nie wolno tych rozstrzygnięć rzutować na pole nauki - obowiązują

one jedynie w królestwie moralności.

KRYTYKA WŁADZY SĄDZENIA

Po zbadaniu władz poznawczych człowieka i wyższej władzy pożądania (wola skłaniana przez rozum) Kant

opisał także formy uczucia. Pierwsza część trzeciej "Krytyki" poświęcona jest zagadnieniom estetycznym.

Najważniejszym ustaleniem Kanta na tym polu jest stwierdzenie całkowitej bezinteresowności piękna. W

klasyfikacji sztuk pięknych najwyższe miejsce przyznał Kant poezji - gdzie o doskonałości przesądza sama

forma, nie angażująca elementów zmysłowych. Na następnej pozycji plasuje się muzyka, a dopiero dalej

malarstwo i rzeźba, przy czym - co ciekawe - w malarstwie Kant cenił przede wszystkim formę dzieła i układ

plam, nie zaś treść i barwę.

W trakcie wywodów estetycznych Kant przemycił argumenty potrzebne mu do rozwiązania innego problemu -

celowości. Kwestii tej poświęcona jest druga część dzieła.

Z drobnych elementów można zrekonstruować bardzo odważną opowieść. Oto uczucie piękna uczy nas

bezinteresownej miłości, uczucie wzniosłości - wzmaga nasze zainteresowanie tym, co nadzmysłowe. W biegu

historii obserwujemy postęp kultury, której zadaniem jest oderwanie człowieka od zezwierzęcenia i naturalności.
Odkrycie sfery nadzmysłowej każe przyznać człowiekowi rozpatrywanemu jako

noumenon

wyżyny celu

ostatecznego stworzenia świata. W dodatku na przestrzeni dziejów doskonaleniu ulegał argument moralny

istnienia Boga - opisywany wcześniej w "Krytyce praktycznego rozumu". Przyjęcie istnienia Boga jest gwarancją

zaistnienia państwa celów, ciekawa jest jednak uwaga Kanta, że dowód ów tkwił w ludzkim rozumie jeszcze

przed najwcześniejszym stadium jego rozwoju. Kant nigdy nie opublikował tekstu, który pozwalałby na

jednoznaczne interpretacje takiego stwierdzenia, jednak w wydanych po jego śmierci notatkach możemy znaleźć

zdanie: "Bóg nie jest istotą poza mną, lecz czystą myślą we mnie. Bóg jest moralno-praktycznym, sam siebie

stanowiącym rozumem."

W ostatniej "Krytyce" domykają się wcześniej poruszone wątki, a perspektywa transcendentalizmu, każąca

rozpatrywać wszystko ze względu na człowieka i niosąca podstawy intersubiektywności, przynosi kolejne owoce.

To człowiek nadaje światu wartość, to człowiek wprowadza w świat porządek. Autonomia woli nie jest jednak

prezentem wręczonym ludzkości przez filozofa. Ludzkim możliwościom towarzyszy bowiem rodzaj misji i

odpowiedzialności za świat. Zejście z tej drogi oznacza utratę statusu "osoby" i zezwierzęcenie.

Sposób rozwiązywania przez Kanta zagadnień teoriopoznawczych i moralnych stał się wielką inspiracją dla

Fichtego, Schellinga i Hegla, zapoczątkowując tym samym okres klasycznego idealizmu niemieckiego.

DZIEŁA FILOZOFICZNE

"O mierzeniu sił żywych" (1746), "Ogólna historia naturalna i teoria nieba", "O ogniu", "Czy ziemia w swych

obrotach ulega pewnym odchyleniom", "Czy ziemia się starzeje", "Nowe oświetlenie podstawowych zasad

metafizycznego poznania" (1755), "Nowe uwagi do objaśnienia teorii wiatrów" (1756), "Rozprawa o wyraźności

zasad naczelnych teologii naturalnej", "O fałszywej subtelności czterech figur sylogistycznych", O jedynej

możliwej podstawie dowodu na istnienie Boga", "Próba wprowadzenia do filozofii pojęcia wielkości negatywnych"

(1763), "Rozważania o uczuciach piękna i wzniosłości" (1764), "Marzenia jasnowidzącego objaśniane przez

marzenia metafizyki" (1766), "O naczelnej podstawie różnicy kierunków w przestrzeni" (1768), "O formie i

zasadach świata dostępnego zmysłom oraz świata intelligibilnego" (1770), "O istotnych różnicach w strukturze

cielesnej zwierząt i człowieka" (1771), "O różnych rasach ludzkich" (1775), "Krytyka czystego rozumu" (1781),

"Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki która będzie mogła wystąpić jako nauka" (1783), "Pomysły do

ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym", "Co to jest Oświecenie" (1784), "Uzasadnienie metafizyki

moralności" (1785), "Przypuszczalny początek ludzkiej historii" (1786), "Krytyka praktycznego rozumu" (1788),

"Krytyka władzy sądzenia"(1790), "O niepowodzeniu wszelkich prób w przedmiocie teodycei" (1791), "Religia w

obrębie samego rozumu", "O porzekadle: to może być słuszne w teorii, lecz nic nie jest warte w praktyce" (1793),

"Koniec wszystkich rzeczy" (1794), "Do wiecznego pokoju" (1795), "O nowopowstałym, wyniosłym tonie w

filozofii" (1796), "Metafizyka moralności" (1797), "Spór fakultetów", "Antropologia w ujęciu pragmatycznym"

(1798) Notatki i swego rodzaju dziennik Kanta z ostatnich lat życia wydano w 1924 roku pt. "Opus postumum".

ANEGDOTY, LEGENDY, WSPOMNIENIA

21

•

Z życiem Kanta wiąże się wiele anegdot, świadczących o jego wyjątkowej osobowości i silnym
charakterze. W drugiej połowie życia prowadził on tak regularny tryb życia, że mieszkańcy Królewca

mogli według jego spacerów regulować zegarki.

•

Kant żywił wyjątkową niechęć do zmian - potrafił poprosić studenta o przyszycie guzika, jeśli ten dopiero
co odpadł, lub o odprucie - jeśli przyzwyczaił się już do braku w garderobie ucznia.

•

Gdy rosnące przed jego oknem drzewo zaczęło zasłaniać mu widok, do którego przywykł - kazał je
ściąć.

•

Kiedyś podczas spaceru znajomy zaproponował Kantowi przejażdżkę powozem. Kant długo nie chciał
przystać na propozycję, ale w końcu - właściwie przez grzeczność - uległ usilnym namowom. Znajomy

postanowił jednak wywieźć Kanta poza Królewiec. Filozof tym razem gwałtownie zaprotestował, ale

znajomy długo nie chciał zatrzymać powozu. Wreszcie Kant wysiadł, wrócił do domu bardzo wzburzony

i zanotował w dzienniku: "Nigdy nie wsiadać do powozów". W tym samym dzienniku znajduje się też

zapis: "Wystrzegać się złych snów".

•

Dom, który Kant kupił w 1784 roku położony był w zacisznej okolicy, ale sąsiadował z więzieniem.
Kantowi przeszkadzały modlitewne śpiewy więźniów i wymógł na władzach miasta, by więźniowie

manifestowali swą pobożność przy zamkniętych oknach.

•

Kant przez całą dobę nie odsłaniał okna swojej pracowni, był bowiem przekonany, że światło przyciąga
pluskwy.

•

Księgozbiór filozofa liczył około 500 pozycji, ale co ciekawe - nie było wśród nich kilku jego własnych
pism z okresu przedkrytycznego oraz "Krytyki praktycznego rozumu".

•

Kant wstawał o piątej rano i zasiadał do porannej lektury. Pod koniec życia, gdy starość dawała mu się
mocno we znaki, nie porzucił tego zwyczaju. Zdarzyło mu się nawet zasnąć przy biurku, a od lampki

zapaliła mu się szlafmyca. Kant ugasił pożar, a następnego dnia... wstał o piątej rano, zasiadł do

lektury, a na biurku postawił szklankę wody.

•

Codziennie rano wypalał fajkę, zażywał też tabakę. Lubił kawę i piwo, ale ograniczał spożywanie tych
napojów ze względów zdrowotnych.

•

Niespełna dziesięć lat przed śmiercią Kant stracił wzrok w jednym oku. Nieco później, gdy pisał "Spór
fakultetów" (1798) co jakiś czas tracił wzrok także w drugim. Zmuszało go to do przerw w pracy, którą

podejmował natychmiast, gdy oko odzyskiwało sprawność. Jedna z czterech części dzieła, nad którym

wówczas pracował, poświęcona jest problemowi, jak nakazem rozumu przedłużyć sobie życie...

Kartezjusz

Rene Descartes

EPOKA I MIEJSCE

22

Epoka nowożytna, XVII w., filozofia francuska.

BIOGRAFIA

Kartezjusz (Rene Descartes) żył w latach 1596 - 1650. Pochodził z drobnej szlachty, jego ojciec był prawnikiem i

parlamentarzystą w Bretanii. Kartezjusz był półsierotą - jego matka zmarła przy porodzie. W ósmym roku życia

Kartezjusz trafił do znakomitej szkoły w La Fleche. Była to elitarna szkoła, prowadzona przez jezuitów. Po

ukończeniu edukacji przez krótki czas przebywał w Paryżu, a gdy wybuchła wojna trzydziestoletnia (1618),

zaciągnął się do wojska. Po powrocie z kampanii czeskiej osiadł w Holandii, kilkakrotnie zmieniając miejsce

zamieszkania - dzieła, które publikował, wywoływały niekiedy ostre protesty teologów, a nawet pozwy sądowe.

Kartezjusz, choć miał wielu przyjaciół wśród uczonych i arystokracji, wiódł samotny tryb życia. W 1649 roku

przybył do Szwecji na zaproszenie królowej Krystyny. Miał zostać jej nauczycielem, ale nie wytrzymał północnego

klimatu, zachorował na zapalenie płuc i zmarł.

POGLĄDY

Kartezjusz uznawany jest za ojca

racjonalizmu

, a także - obok F. Bacona - za ojca filozofii nowożytnej. Chociaż

za sprawą swego wykształcenia związany był z filozofią scholastyczną, to właśnie jego filozofia w znacznym

stopniu z tą tradycją zrywała. Objawiało się to w odrzuceniu zastanych znaczeń wielu terminów filozoficznych i

poszukiwaniu nowych, własnych definicji wielu kluczowych pojęć z pogranicza filozofii i teologii. Kartezjusz nie

darzył szczególnym szacunkiem ani pism Arystotelesa, ani świętych. Jego dążenie do stworzenia własnej

metody i systemu filozoficznego stworzyło w efekcie pewną nową jakość filozofowania - z jednej strony poprzez

pogardliwy lub ambiwalentny stosunek do tradycji, z drugiej zaś - przez stworzenie modelu filozofii pozbawionej

barwnego wizjonerstwa i fantazji, które często towarzyszyły błyskotliwym postaciom renesansu. Przede

wszystkim jednak zapoczątkowuje Kartezjusz bardzo ważny trop w opisie człowieka - podjęty i rozwijany

właściwie aż do XVIII wieku. Człowiek u Kartezjusza najpełniej realizuje się filozofując, ale sama filozofia

oznaczała dla Kartezjusza tylko najogólniejszą naukę, na kształt drzewa, którego pniem jest metafizyka, a

gałęźmi - mechanika, medycyna, etyka. To początek drogi, podczas której istota rozumna wyposażona zostanie

we wszystkie narzędzia pozwalające - poprzez naukę - opanować świat. Kartezjusz udokumentował możliwości

ludzkiego rozumu, przyznając człowiekowi zdolność do samodzielnego rozpoznawania prawdy. Jego filozofia

poruszyła dwa problemy, które w dużym stopniu wyznaczyły pole zainteresowań innych myślicieli wieku XVII:

problem człowieka i jego wolności, oraz problem substancji.

POSZUKIWANIE PEWNOŚCI

Kartezjusz opuścił swą szkołę z poczuciem głębokiego kryzysu. Stosunkowo największym zaufaniem darzył

nauki matematyczne, jednak na polu filozofii nie znajdował niepodważalnych prawd. Droga do ich znalezienia
wiodła przez wątpienie metodyczne. Kartezjusz zdobył się na wielki eksperyment myślowy - postanowił poddać
wątpieniu wszelkie ustalenia i oczywistości, w nadziei, że znajdzie twierdzenie, które wreszcie oprze się

wątpieniu. Takie twierdzenie, w które niepodobna wątpić, miałoby być "punktem archimedesowym" filozofii - i

tylko na takim twierdzeniu zdaniem Kartezjusza można oprzeć system filozoficzny.

"COGITO"

Można zwątpić w istnienie świata zewnętrznego, można odrzucić prawa logiki i matematyki, można nie

wypowiadać się na temat istnienia Boga - ale pozostaje jeden niezbywalny akt świadomości - świadomość

myślenia. Nawet jeśli wątpię, to przecież myślę. W "Rozprawie o metodzie" padają słynne słowa: "Cogito ergo

sum" - myślę więc jestem. To jest zdaniem Kartezjusza poszukiwane twierdzenie, w które nie sposób zwątpić. By

uniknąć zarzutu, że w twierdzeniu tym korzysta z reguł wnioskowania (a przecież wszystko miało być odrzucone)

Kartezjusz w "Medytacjach" przedstawia ów pewnik jeszcze inaczej. "Myślę. Istnieję." Poczucie i świadomość

własnego istnienia to fakt poprzedzający wszelkie wnioskowania, efekt bezpośredniego, własnego

doświadczenia.

BÓG I CZŁOWIEK

Kartezjańskie "cogito" daje początek rozumowaniu w wyniku którego przezwyciężony zostaje sceptycyzm. Oto

wiem już, że istnieję, ale nie wiem jeszcze, czym jestem. Jestem "rzeczą myślącą" - powiada Kartezjusz, istotą,

w mocy której jest chcieć, nie chcieć, wątpić, myśleć. Wątpienie jednak jest czymś niedoskonałym. Poprzez to,

że rozpoznaję siebie jako istotę niedoskonałą, odkrywam w sobie ideę istoty doskonałej - ideę Boga. Kartezjusz

stwierdza, że istota niedoskonała nie może być przyczyną istoty doskonałej. Zatem jest odwrotnie - Bóg, istota

doskonała, jest "przyczyną" - stwórcą ludzi, czyli istot niedoskonałych.W ten sposób Kartezjusz dowiódł istnienia

Boga, a ponieważ Bóg jest istotą doskonałą, to niemożliwe jest, by chciał filozofa oszukiwać lub skazać na

nieustanne wątpienie. Kartezjusz stwierdza, że jest to wystarczająca gwarancja po temu, by zaufać własnemu

rozumowi i zmysłom. W ten sposób "prawdomówność" Boga umożliwia człowiekowi poznanie świata.

METODA POSTĘPOWANIA W NAUKACH

Kartezjusz w czterech punktach sformułował metodę postępowania w naukach. Po pierwsze: nie przyjmować za

prawdziwą żadnej tezy, dopóki nie przedstawi się ona jako prawdziwa jasno i wyraźnie, w sposób oczywisty. Po

23

drugie - w rozważaniu wszelkich kwestii należy rozbijać problemy złożone na prostsze. Po trzecie - kierunek

badań powinien przebiegać od zagadnień najprostszych do bardziej złożonych. Wreszcie po czwarte - na

każdym kroku winno się sprawdzać, czy coś nie zostało pominięte i czy nie popełniło się jakiegoś błędu. Choć

sformułowana metoda nie wydaje się szczególnie oryginalna, to warto zauważyć, że Kartezjusz opisuje faktyczną

strukturę edukacji. Szkolny materiał podzielony jest na lekcje i najpierw spotykamy się z prostszymi

zagadnieniami. Ważne jest też przyjęcie jasności i wyraźności jako kryterium prawdy. W tym miejscu bowiem

uwidacznia się rola i moc, jakie Kartezjusz przypisywał człowiekowi. Zwróćmy uwagę, że autorytetem nie jest już

świat i natura - charakterystyczne dla antycznego doświadczenia, ani też objawienie czy głosy świętych -

rozstrzygające problem prawdy w średniowieczu. Teraz autorytetem stał się ludzki rozum - prawdziwe jest to, co

mi się jako takie przedstawia w sposób oczywisty. Kartezjusz daleki jest tutaj od jakiegoś relatywizmu. Nie umie

jeszcze wprawdzie wyjaśnić konieczności takiego uznawania za prawdę, ale w tle ukryta jest przesłanka, że

wszyscy ludzie dysponują takim samym rozumem.

ŹRÓDŁO BŁĘDU I ZŁA

Co sprawia, że mimo dobroci Boga błądzimy i mylimy się? Otóż człowieka charakteryzuje nie tylko rozumność,

ale i wolność woli. To właśnie wolność woli - w minimalnym zakresie rozumianej jako zdolność zaprzeczania i

potwierdzania - sprawia, że człowiek czasami mija się z prawdą. Wola bowiem nie zawsze troszczy się o

wskazania rozumu i zdarza się, że człowiek wybiera coś, co wcale nie zostało ocenione jako prawdziwe. Ponadto

są sprawy, które można jednoznacznie rozstrzygnąć - zgodnie z werdyktem rozumu, w oparciu o kryteria

jasności i wyraźności, ale są też takie, gdzie nie umiemy owej oceny dokonać. Wtedy daje o sobie znać wolna

wola i choć może ona prowadzić do dobra i prawdy, to możliwy jest też wybór zgoła przeciwny.

PROBLEM SUBSTANCJI

Ważnym etapem Kartezjańskiego filozofowania było stwierdzenie istnienia "rzeczy myślącej", bowiem dopiero

później udało się filozofowi ugruntować prawomocność rozpoznania materialnego świata i odróżnienia jawy od

snu. Gwarancją owego rozpoznania była "prawdomówność" Boga, natomiast doświadczenie własnego istnienia i

myślenia zostało opisane, gdy gwarancja ta pozostawała jeszcze w sferze wątpienia. Dało to początek
psychofizycznemu dualizmowi - odróżnieniu porządku myśli i fizycznego aspektu świata. W konsekwencji
Kartezjusz przyjął dwa rodzaje substancji - substancję myślącą i substancję rozciągłą. I tak w człowieku

substancją myślącą jest dusza, rozciągłą - ciało. Za siedzibę duszy uznał Kartezjusz szyszynkę.

MORALNOŚĆ TYMCZASOWA

Kartezjusz miał nadzieję, że uda mu się stworzyć kompletny opis ludzkiego życia, odkryć reguły pozwalające

wieść rozumne życie. Sformułował metodę postępowania w naukach, zauważył jednak, że do czasu zbudowania

systemu wedle tej metody musi przecież sam normalnie żyć. Nie mając jeszcze "recepty" na właściwe spędzenie

życia, poszukując jej dopiero - postanowił przyjąć moralność tymczasową - rodzaj szałasu, w którym mógłby

zamieszkać do czasu ukończenia własnej, trwałej budowli. Miały to być następujące zasady - przyjmować za

słuszne rady i poglądy najrozumniejszych ludzi z jakimi przebywa, szanować religię i przestrzegać praw państwa.

Nie wiadomo, co stałoby się z owym szałasem, gdyby Kartezjuszowi udało się wznieść własny gmach, nie zdążył

bowiem opracować swej etyki.

DZIEŁA FILOZOFICZNE

"Prawidła kierowania umysłem" (napisane w 1628, wydane pośmiertnie), "Rozprawa o metodzie"(1637),

"Medytacje o pierwszej filozofii"(1641), "Zasady filozofii"(1644), "Namiętności duszy"(1649).

Kartezjusz był także autorem traktatu o muzyce i kilku pism matematycznych.

ANEGDOTY, LEGENDY, WSPOMNIENIA

•

Kartezjusz był nie tylko filozofem, ale także matematykiem. To on stworzył geometrię analityczną.

•

Będąc uczniem kolegium w La Fleche posiadał Kartezjusz pewien przywilej - z uwagi na słabą kondycję
fizyczną i widoczne uzdolnienia pozwalano mu pozostawać w łóżku nieomal do południa.

Przyzwyczajenie to zachował Kartezjusz także w dorosłym życiu.

•

Miał duże upodobanie do gier hazardowych, ale zawsze grał z umiarem.

•

Bardzo dbał o strój, ale perukę nosił z bardziej prozaicznego powodu - był łysy.

24

•

Kartezjusz nigdy się nie ożenił, ale miał romans w efekcie którego został ojcem.

•

Królowa szwedzka Krystyna, której miał zostać nauczycielem, wyznaczyła mu wykłady w zimnym
pomieszczeniu o bardzo wczesnej godzinie - prawdopodobnie to było przyczyną choroby i śmierci

Kartezjusza. Jego zwłoki sprowadzono do Paryża.

Soren Kirkegaard

EPOKA I MIEJSCE

Filozofia nowożytna, XIX wiek.

BIOGRAFIA

Soren Kierkegaard urodził się w Kopenhadze w 1813 roku. Jego ojciec miał wówczas 56 lat, matka - 45.

Kierkegaard sam nazywał się "dzieckiem starości". Miał trzy siostry i trzech braci, ale do 1834 roku przy życiu

pozostał tylko jego ojciec i jeden brat. Kierkegaard wychowywany był w tradycji pietystycznej, zaostrzonej

przekonaniem ojca, że nad rodziną ciąży boska klątwa. W 1830 roku rozpoczął studia teologiczne, nie ukończył

ich jednak w terminie - około 1835 roku wyjechał z Kopenhagi do Gilleje, gdzie spotkał m.in. H.C. Andersena. W

tym też okresie prowadził "hulaszczy" tryb życia. Trzy lata później zmarł ojciec Sorena, po tym wydarzeniu filozof

podjął przerwane studia i ukończył je w 1840 roku. Już w 1841 obronił swą dysertację doktorską, zatytułowaną

"O pojęciu ironii". Na te lata przypadają też wydarzenia ważne w życiu uczuciowym Kierkegaarda. Najpierw

zerwał znajomość z Bolettą Rordam, jak napisał w swym Dzienniku - z obawy przed obłędem. Później zaręczył

się z Reginą Olsen, by po roku odesłać jej obrączkę. Po tych nie do końca jasnych osobistych kryzysach dwiedził

Berlin i wysłuchał tam kilku wykładów Schellinga. Powrócił do Danii w 1843 roku i poświęcił się intensywnej

pracy. W poczuciu swego rodzaju posłannictwa (i pragnienia męczeństwa) pozostał do końca życia, wiodąc

spory z teologami i publikując dzieła - przeważnie własnym nakładem. Zmarł w 1855.[objaśnienia]Friedrich

Wilhelm Joseph Schelling (1775 - 1854) - filozof zaliczany do grona "klasycznych idealistów niemieckich".

Twórczość jego ewoluowała od stanowiska bliskiego transcendentalizmowi Kanta i Fichtego do własnej,

romantycznej metafizyki.

POGLĄDY

Soren Kierkegaard uchodzi za prekursora egzystencjalizmu. Jego twórczość ma kilka źródeł. Z jednej strony

stanowi reakcję na filozofię Hegla, z drugiej - jest wynikiem głębokiego i osobistego doświadczenia religijnego. W

swych dziełach bardzo często posługuje się językiem bliskim poezji i zdaje się prowadzić bardzo intymną

rozmowę z czytelnikiem. To właśnie jest narzędziem mającym posłużyć polemice z Heglem, któremu

Kierkegaard zarzucał, że filozofia systemowa, której jedną z podstawowych kategorii jest ogólność, pomija

problemy jednostki. Czasem sam określał przedmiot swoich opisów jako "wyjątek", przy czym "wyjątek" miałby

być czymś, co tłumaczy ogół, ale jednocześnie ogółowi się wymyka. Problem związany z myślą Kierkegaarda

polega więc na tym, że chcąc dokonać prezentacji jego poglądów, trzeba zrekonstruować "system" filozofii, która

ze swych założeń jest antysystemowa.

W swych najważniejszych dziełach ("Stadia na drodze życia", "Albo - albo") Kierkegaard przedstawia trzy modele
osobowości ludzkich, a tym samym trzy sposoby prowadzenia życia. Są to:

życie estetyczne

,

życie etyczne

i

wiara

. Życiu estetycznemu, w ramach którego można odróżnić postawę bezpośrednią i postawę refleksyjną,

odpowiada postać Don Juana, ale także filozofa. Życie etyczne to życie wspólnoty chrześcijańskiej, uregulowane

i spokojne, wkomponowane w rytm obywatelskiego posłuszeństwa i kultury mieszczańskiej. Wreszcie wiara - to

życie w ciągłym napięciu, życie prowadzone bez żadnej recepty, w myśl zasady "wobec Boga nigdy nie mamy

racji". Postawie takiej odpowiada np. biblijny Hiob. Choć obrazy tych typów są niezwykle sugestywne, autor

powstrzymuje się przed radykalnymi ocenami. Nie stwierdza, że któryś z nich jest najlepszy, a któryś

niewłaściwy. Stwierdza tylko, że nie ma pomiędzy nimi żadnego stanowiska pośredniego, choć każdy człowiek

może w swym życiu znaleźć się w każdym z owych trzech "stadiów". Może się więc zdarzyć, że ktoś doświadczy

zarówno życia estetycznego, etycznego, jak i wiary, równie prawdopodobne jest wszakże, iż spędzi całe życie na

jednym z tych etapów. Szczególnie ważne są opisy dotyczące wiary, a to głównie z uwagi na swój

nieortodoksyjny charakter. Kierkegaardowi udaje się stworzyć obraz uświadamiający ogromny wysiłek, który

musi towarzyszyć prawdziwej wierze - a ta polega właśnie na zupełnym braku oparcia, jest właściwie skokiem w

nieznane. Można powiedzieć, że wiara urzeczywistnia się przez absurd. Co więcej, wiara Kierkegaarda

zdecydowanie odcina się od zinstytucjonalizowanej religii.

Innym ważnym wątkiem pojawiającym się w wielu dziełach Kierkegaarda jest niemożliwość przewidywania ocen

moralnych. To właśnie sprawia, że upatruje się w nim inspiratora filozofii egzystencjalnej. Zdaniem Kierkegaarda

ludzka wiedza dotyczy esencji - tego, co istotowe, pojęciowe, skończone. Natomiast domeną egzystencji -

25

istnienia - jest wiara. Żyjemy w nieustannym niepokoju, niepewności, jesteśmy poddawani wielu próbom - i jak

długo żyjemy, wszelkie oceny i reguły są niepewne. Świadomość odpowiedzialności za nasze postępowanie nie

znajduje żadnego oparcia, gdyż odpowiedzi ulokowane są w sferze, której nie znamy - poza doczesnością. Na

tym właśnie polega ciężar Kierkegaardowskiej wiary.

ŻYCIE ESTETYCZNE

Życie estetyczne, o którym pisze Kierkegaard, obejmuje dwie postawy - bezpośrednią i refleksyjną. Wydaje się,

że są one zupełnie różne, ale tym, co przesądza o ich wspólnej klasyfikacji nie jest żaden wzorzec, a stopień

jakości emocjonalnych, które owym postawom towarzyszą.

Estetyczne życie bezpośrednie to życie artystów - muzyków, malarzy, ale także życie Don Juana. Postaci te

łączy to, że poszukują spełnienia w materiale zmysłowym, w świecie barw, dźwięków, zapachów, dotyku.

Wspólną cechą jest także ciągłe niezaspokojenie i wychylenie w kierunku - nieokreślonego przecież - celu. To

dlatego artyści tworzą wciąż nowe dzieła, a Don Juan uwodzi kolejne kobiety. Jego niestałość nabiera na tym tle

rysu tragicznego.

Estetyczne życie refleksyjne to życie przeżywane z tą samą intensywnością, co życie estetów bezpośrednich.

Intensywność ta jednak znajduje wyraz w innym materiale - w myśli i słowach. Jak pisał Kierkegaard, język

zawiera refleksję i nie wyraża bezpośredniości. To dlatego przykładami estetów refleksyjnych mogą być poeta i

filozof.

Stadium estetyczne, zarówno w swej formie bezpośredniej, jak i refleksyjnej, pozostaje zawsze dążeniem.

Niezależnie od tego, czy dążeniu temu towarzyszy głęboka wrażliwość, ambicja czy niepokój, esteci skazani są

na nieustanne poszukiwanie. Jednocześnie można powiedzieć, że ich życie jest życiem autentycznym,

niezakłamanym, o tyle, o ile szczere jest dążenie.

ŻYCIE ETYCZNE

Życie etyczne najlepiej jest scharakteryzować w opozycji do estetycznego. Jest to życie ludzi spokojnych, albo

raczej: uspokojonych. Obejmuje takie sfery ludzkich aktywności jak nauka, polityka, społeczeństwo, religia. Taki

typ życia różni się od stadium estetycznego brakiem dążenia, poszukiwania i niepokoju, ale też brakiem

autentyzmu i emocjonalną powierzchownością. O ile tam mieliśmy do czynienia z wzorami ludzi na swój sposób

nieprzeciętnych, tutaj roztapiamy się w konformizmie.

WIARA

Wiara, którą opisuje Kierkegaard, opiera się na paradoksie. Życie człowieka wiary jest nasycone tym samym

stopniem wrażliwości i emocjonalności, co życie estetów, nie ma nic wspólnego z samozadowoleniem życia

etycznego. Wiara polega na takim przeżywaniu kruchości i niepewności, by stały się one trwałą podstawą. Stan

zawieszenia i chaosu ma być zrozumiany tak głęboko, by nie wzbudzał niepokoju, a stał się źródłem siły. Rycerz

wiary wciąż dokonuje skoków w nieznane i co więcej, żyje po to właśnie, by tych skoków dokonywać.

Dobrą ilustracją tak pojętej wiary jest wiara Abrahama.

WIARA ABRAHAMA - BOJAŹŃ I DRŻENIE

W dziele z noszącym tytuł "Bojaźń i drżenie" Kierkegaard analizuje postawę Abrahama, gotowego złożyć Bogu w

ofierze swego syna. Kierkegaard każe nam wyobrazić sobie ludzi, którzy na niedzielnym kazaniu słyszą taką

opowieść. Wracają do domów, wieczorem idą spać, podobnie jak ksiądz - zadowolony, że kazanie mu się udało.

Kierkegaard jednak pisze dla "bezsennych" - dla tych, którzy zastanawiają się nad Abrahamem. Kogoś, kto po

powrocie z takiego kazania zabiłby własnego syna, nazwalibyśmy mordercą. Jaki więc problem zostaje
wyeksponowany w osobie Abrahama? Kierkegaard stawia pytanie o możliwość

teleologicznego

zawieszenia

etyki. Czy możemy sobie wyobrazić jakiś wyższy cel i wyższe racje, ze względu na które i w imię których

dokonamy czynu uznawanego powszechnie za zły? Abraham w swym bezgranicznym oddaniu Bogu takie racje

znajduje, ale czy oznacza to, że podobna sytuacja może się powtórzyć i ktoś z nas zostanie poddany

analogicznej próbie? Zdaniem Kierkegaarda nigdy nie możemy tego wiedzieć - Abraham też tego nie wiedział,

on właśnie wierzył. Wiara polega na życiu ze świadomością, że możemy zostać poddani próbie, albo że jesteśmy

jej poddawani nieustannie. Sfera oczywistości naszych poczynań nigdy nie jest stabilna...

DZIEŁA FILOZOFICZNE

"Z papierów jeszcze żyjącego" (1838), "O pojęciu ironii" (1841), "Albo-albo", "Powtórzenie", "Stadia na drodze

życia", "Bojaźń i drżenie", "Okruchy filozoficzne", "Pojęcie lęku" (dzieła z lat 1843-1846), "Wprawki w

chrześcijaństwie" (1850), "Choroba na śmierć", "Chwila" (1855).

ANEGDOTY, LEGENDY, WSPOMNIENIA

•

Ojciec Kierkegaarda w dzieciństwie był pastuszkiem. Pewnego dnia, gdy marzł na pastwisku, przeklął
Boga. Później przeląkł się swego uczynku i uwierzył, że z tego powodu na całą rodzinę spadła boska

klątwa. Ojciec wpoił całej rodzinie przekonanie, że wszystkie dzieci umrą przed 33 rokiem życia,

26

podczas gdy on pozostanie przy życiu. "Klątwa" sprawdzała się do 1834 roku, aż w 1838 zmarł ojciec, a

żyło jeszcze dwóch braci (z siedmiorga rodzeństwa!) - Soren i Peter - późniejszy biskup. Po śmierci ojca

Soren nabrał przekonania, że jest powołany do odkupienia grzechu ojca... Jednocześnie Kierkegaard,

żyjąc w świadomości, że umrze przed 33 rokiem życia (a więc przed rokiem 1846), do tego czasu

napisał większość swych dzieł.

•

Soren Kierkegaard był najmłodszym dzieckiem z drugiego małżeństwa ojca. Najstarsze przyszło na
świat zaledwie cztery miesiące po ślubie rodziców - fakt ten miał jeszcze wzmocnić siłę rodzinnego mitu.

•

Gdy Kierkegaard miał 10 lat, jego 66-letni wówczas ojciec zabrał go na cmentarz i tam wymógł od
chłopca przysięgę, że nigdy nie porzuci wiary.

•

Ojciec Sorena w bardzo specyficzny sposób dbał o rozwój wyobraźni i umysłu Sorena: w rodzinnym
domu, chodząc po pokoju, przyszły filozof miał odbywać "spacery" po Kopenhadze, opowiadając, co

widzi.

•

Kierkegaard raz w życiu miał odwiedzić dom publiczny. Wizyta ta była dla niego wielkim wstrząsem - w
liczącym 2845 stron "Dzienniku" wydarzeniu temu odpowiada zapis: "Boże, Boże, Boże".

•

W ostatnich latach życia Kierkegaard coraz mocniej wikłał się w spór z teologami. Publikował
antykościelne pisma ("Chwila"), a jednocześnie, chcąc zostać męczennikiem, ośmieszał własną osobę.

Chodził po ulicach Kopenhagi w spodniach z nogawkami nierównej długości i zamawiał ulotki które

przedstawiały go w karykaturalny sposób. Osiągnął tyle, że imię Soren nabrało charakteru

pejoratywnego. Matki mówiły do dzieci "nie bądź Sorenem".

Gottfried Wilhelm Leibniz

EPOKA I MIEJSCE

Filozofia nowożytna, XVIII wiek, filozofia niemiecka.

BIOGRAFIA

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 - 1716) urodził się w Lipsku. Ojciec jego był prawnikiem i profesorem filozofii

moralnej. Leibniz był dzieckiem niezwykle uzdolnionym. Gdy miał sześć lat zmarł jego ojciec, pozostawiając

chłopcu imponującą bibliotekę. Leibniz bardzo wcześnie zainteresował się naukowymi książkami, jako

dziesięciolatek czytał greckich i łacińskich klasyków, a mając zaledwie piętnaście lat wstąpił na uniwersytet.

Studiował prawo, matematykę i filozofię, początkowo w Lipsku, potem w Jenie i Altdorfie. W roku 1666 został

doktorem praw. Odrzucił propozycję objęcia katedry i zajął się polityką. W Norymberdze wstąpił do bractwa

różokrzyżowców, za ich pośrednictwem trafił do służby dyplomatycznej księcia biskupa Moguncji. Pierwszym

zadaniem, które wykonał, była kodyfikacja prawa Moguncji, wkrótce potem powierzono mu poselską misję

wpłynięcia na Ludwika XIV - Leibniz miał nakłonić króla do podjęcia krucjaty przeciw Turkom. Misja się nie

powiodła, ale we Francji Leibniz spotkał się z wieloma wybitnymi naukowcami i filozofami. Gdy w 1673 roku

zmarł biskup Moguncji, Leibniz trafił na służbę do księcia Brunszwiku. Przeniósł się do Hanoweru, gdzie został

książęcym bibliotekarzem. Zajęcie to pozwalało mu na liczne podróże i pracę naukową. Odrzucił propozycję

objęcia stanowiska bibliotekarza w Bibliotece Watykańskiej, gdyż propozycja łączyła się z koniecznością

przejścia na katolicyzm. Zainteresowania Leibniza obejmowały prawo, przyrodoznawstwo, mechanikę,

medycynę, górnictwo, językoznawstwo, logikę, matematykę i filozofię. Z wielką pasją zajmował się organizacją

życia naukowego - przyczynił się do założenia Akademii Nauk w Berlinie, podobne przedsięwzięcia próbował

zrealizować w Dreźnie, Wiedniu i Petersburgu. Był tajnym radcą elektorów brandenburskiego i hanowerskiego.

Został również tajnym radcą Piotra Wielkiego, podobną funkcję pełnił w Austrii, gdzie mianowano go też

baronem cesarstwa. Mimo tak bogatego życia i wielu znajomości w świecie nauki i polityki, zmarł w

osamotnieniu.

27

POGLĄDY

Leibniz, obok Kartezjusza i Spinozy, należy do najwybitniejszych myślicieli tradycji racjonalistycznej. Od czasów

Kartezjusza w centrum dociekań filozofów stanął problem substancji. Na tym polu Leibniz wypracował własne,

oryginalne rozwiązanie. Zarazem był twórcą niezwykle ciekawego systemu metafizycznego. Za jego główne

dzieła uchodzą "Monadologia" i "Rozprawa metafizyczna", faktycznie jednak po dziś dzień trwają spory, czy są to

pisma najwierniej oddające jego światopogląd. Spośród napisanych przez niego dzieł niewiele ujrzało światło

dzienne, a wiele szczegółowych rozwiązań i pomysłów Leibniza zamkniętych jest w liczącej blisko 16000 listów

korespondencji. Filozofia Leibniza jest tak bogata, że można ją spójnie interpretować z bardzo wielu pozycji:

analityczno-logicznej, fizykalistycznej, psychologicznej, wreszcie teologicznej.

ZAŁOŻENIA METODOLOGICZNE

Leibniz wyróżniał dwa rodzaje prawd: prawdy rozumowe i faktyczne. Prawdy rozumowe cechuje konieczność,

natomiast prawdy faktyczne - jako przypadkowe - dotyczą rzeczy niekoniecznych. Taki podział znajdzie odbicie w

przyjętych przez filozofa zasadach filozofowania.

Według Leibniza najważniejsze zasady filozofii to analityczność, zasada sprzeczności i zasada racji

dostatecznej. Analityczność w ujęciu Leibniza polega na tym, że pojęcie jakiejś substancji zawiera w sobie

wszystkie jej orzeczniki przeszłe, teraźniejsze i przyszłe. Na przykład w imieniu jakiegoś człowieka zawarte jest

całe jego życie. Takie podejście zostanie uzasadnione w pismach metafizycznych Leibniza.

Zasada sprzeczności głosi, że każdej rzeczy możemy przypisać jedno z pary przeciwstawnych określeń. Coś jest

białe albo nie-białe, żywe albo nie-żywe. To, co narusza zasadę sprzeczności, jest niemożliwe.

Zasada racji dostatecznej w sformułowaniu Leibniza głosi, że nic nie może zaistnieć czy też być prawdą, jeżeli

nie ma racji dostatecznej po temu, by było to takie a nie inne. Stwierdzenie takie zdaje się niewiele wyjaśniać, ale

też Leibniz przyznaje, że owe racje dostateczne najczęściej są nam nieznane. Zasada ta jednak będzie

podstawą wielu rozstrzygnięć metafizycznych.

SUBSTANCJA - MONADY

Według Leibniza substancji jest nieskończenie wiele. Substancje te to monady - substancje proste wchodzące w

skład rzeczy złożonych. Leibniz nazywa je też atomami natury. Monady są pozbawione części, są zatem

nierozciągłe i niepodzielne. Są substancjami duchowymi, a ich właściwości to posiadanie postrzeżeń i dążeń.

Właśnie postrzeżenia i dążenia odróżniają jedne monady od innych. Monada nie ma okien - nic nie może na nią

oddziaływać. Ale każda monada odbija w sobie cały świat - ma wszczepione postrzeżenia wszystkiego, co ją

otacza. Monadą jest także nasza dusza, choć "monadyczność" przypisywał Leibniz wszystkim elementom

świata. Każda monada jest na właściwy sobie sposób rozwinięta. Monady "uśpione" tworzą świat nieorganiczny,

podczas gdy monady ludzkich dusz są zdolne do apercepcji - świadomości. Rozum ludzki jest zdolnością

monady do pojmowania prawd koniecznych. Dzięki niemu człowiek ma też możność poznania własnego ja.

Monady aktywniejsze gromadzą mniej aktywne tworząc agregaty. Tym samym dusza okazuje się centralną

monadą człowieka. Monady nie powstają i nie giną - zostają stworzone albo unicestwione przez Boga - monadę

najdoskonalszą.

HARMONIA

Jeśli monady nie mają okien i nie mogą na siebie oddziaływać, powstaje problem, jak wyjaśnić działania i

zmiany, wreszcie wyobrażenie oddziaływania - które jak się wydaje jest niezbywalne. Leibniz wprowadza tu

pojęcie harmonii wprzódy ustanowionej, która funkcjonuje na trzech poziomach.

Po pierwsze można mówić o harmonii postrzeżeń. Wyobraźmy sobie, że oglądany przez nas świat to film, a

każda jego klatka to postrzeżenie. Film ten "odwija się" w każdej monadzie i jest doskonale zgodny z tym, co

faktycznie dzieje się w jej otoczeniu. harmonia wewnątrz monady to nienaruszalna ciągłość spostrzeżeń,

wyrażająca się w tym, że pamiętamy przeszłość i oczekujemy przyszłości.

Po drugie można mówić o harmonii między monadami. Jej gwarantem jest Bóg. Postrzeżenia jednej monady są

zgodne z postrzeżeniami innej, tak więc w chwili, gdy dwóch przyjaciół toczy pogawędkę, to nie dzieje się nic

poza tym, że każdemu z nich postrzeżenia przynoszą obraz drugiego przyjaciela i wypowiadane przez niego

słowa. Pamiętamy, że monady nie mogą na siebie oddziaływać, zatem każdemu z rozmówców na dobrą sprawę

wcale nie jest potrzebny partner - postrzeżenia i tak przyniosłyby mu taki właśnie obraz. Postrzeżenia są dla

Leibniza sposobem, w jaki przeżywamy świat, tyle, że to przeżywanie jest osadzone "wewnątrz" monady.

Dlaczego jednak nie zdarza się, że "rozmawiamy" z przyjacielem, gdy faktycznie jest on nieobecny? Wyjaśnia to

trzecia harmonia.

Nasze spostrzeżenia zawsze i z konieczności zgadzają się e światem zewnętrznym - zachodzi bowiem harmonia

między porządkiem duchowym i cielesnym. W ten sposób Leibniz rozwiązuje problem, z którym borykali się

Kartezjusz i Spinoza. Kartezjusz przyjął wzajemne oddziaływanie duszy i ciała za pośrednictwem tchnień

życiowych, zbiegających się w szyszynce - siedzibie duszy. Spinoza kazał traktować rozciągłość i myślenie jako

dwa atrybuty Boga, dwie strony tego samego procesu, niezależne od siebie, ale mające tę samą podstawę

ontologiczną. Leibniz określił ciało jako agregat, nagromadzenie monad. Powoliło mu to stwierdzić, że

postrzeżeniom każdej monady odpowiadają zmiany w porządku cielesnym, na mocy ustanowionej przez Boga

harmonii. Bóg ustanowił tę harmonię w chwili stworzenia świata, niczym zegarmistrz puszczający w ruch zegary.

Od tamtej pory zegary funkcjonują niezależnie od siebie, ale zgodnie - wskazują tę samą godzinę. Moje fizyczne

spotkanie z przyjacielem i rozmowa z nim zostały więc przesądzone w chwili stworzenia świata. Jeśli

przypomnimy teraz, jak Leibniz argumentował na rzecz analityczności pojęć, nie będzie w tym nic dziwnego. Dla

28

Boga wszystkie zdania są analityczne.

NAJLEPSZY Z MOŻLIWYCH ŚWIATÓW

Bóg jest najdoskonalszą monadą, a jak pamiętamy każda monada odbija w sobie świat. Cóż to oznacza? Bóg

ogląda wszystkie możliwe światy, a pole tych możliwości stopniowo się zawęża. Można to sobie wyobrazić jako

trzy wpisane w siebie okręgi. Pierwszy krąg stanowi konieczność logiczna. Drugi, wewnętrzny, sfera

niesprzeczności logicznej i konieczności moralnej. W trzecim kręgu, umieszczonym wewnątrz drugiego,

znalazłyby się różne możliwe światy - obowiązuje tam konieczność fizyczna. Z tych możliwych światów Bóg

wybrał model odpowiadający naszemu światu i stworzył go. Bóg jest istotą najdoskonalszą, a swą doskonałość

wyraża tworząc świat najlepszy z możliwych. Obowiązuje tu zasada racji dostatecznej.

PROBLEM ZŁA

Bóg jest sprawiedliwy, a sprawiedliwość polega na "miłowaniu wszystkich". Miłość to według Leibniza

zaznawanie przyjemności w szczęściu innych. Zaznawanie przyjemności to odczuwanie harmonii. Zło jest więc

koniecznym elementem harmonii ustanowionej przez Boga.

DZIEŁA FILOZOFICZNE

"Wyznanie wiary filozofa", "Dialog o powiązaniu słów i rzeczy oraz o naturze prawdy", "Dialog faktyczny o

wolności ludzkiej i o źródle zła", "Nowy system natury i wzajemnej łączności substancyj, jak również związku

istniejącego między duszą a ciałem", "O naturze samej czyli o sile wszczepionej i działaniach istot stworzonych",

"Prawdy pierwotne metafizyki", "Rozprawa metafizyczna", "O zasadach istnienia", "O ostatecznym źródle rzeczy",

"O podwójnej nieskończoności w naturze", "Zasady natury i łaski oparte na rozumie", "Zasady filozofii, czyli

monadologia", "O sposobie rozróżniania zjawisk rzeczywistych od urojonych".

Zdecydowana większość pism Leibniza ukazała się po jego śmierci.

ANEGDOTY, LEGENDY, WSPOMNIENIA

•

W wieku piętnastu lat Leibniz spacerował po lesie i zastanawiał się, czy uprawiać tradycyjną metafizykę,
czy też zwrócić się do nowej koncepcji mechanistycznej.

•

Leibniz niezależnie od Newtona odkrył rachunek różniczkowy. Prawdopodobnie przemilczany spór o
pierwszeństwo odkrycia sprawił, że sam Newton nie włączył się do polemiki, którą korespondencyjnie

prowadził Leibniz z Clarke'iem, rzecznikiem stanowiska Newtona w sprawie miejsca i roli Boga.

•

Leibnizjańska koncepcja najlepszego z możliwych światów była jednym z impulsów, które skłoniły
Woltera do napisania "Kandyda". Bohater Woltera wyprowadzał z tej koncepcji wiele ironicznych uwag,

takich jak rozumowanie prowadzące do stwierdzenia, że jest najlepszym z możliwych ludzi.

Giovanni Pico della Mirandola

filozof, członek Akademii Platońskiej we Florencji

BIOGRAFIA

Urodził się w 1463 roku w rodzinie książęcej. Był człowiekiem żądnym wiedzy, studiował prawo w Bolonii, w

Padwie zapoznał się z filozofią Arystotelesa i Awerroesa, zgłębiał swa wiedzę również w Paryżu, na Sorbonie.

Pobierał też lekcje hebrajskiego, by zgłębiać Kabałę u Elia del Medigo, znawcy filozofii orientalnej. W latach

osiemdziesiątych przybył do Rzymu. Pragnął zorganizować dyskusje wszystkich filozofów ówczesnego świata

(wysłał im zaproszenia). Jako materiał do dalszych roztrząsań przygotował 900 tez (

Conclusiones nongentae

).

Wprowadzenie do nich stanowiła "Mowa o godności człowieka". Dyskusja się nie odbyła, mowy Pico nie wygłosił,

gdyż komisja do zbadania prawomyślności zawartych w niej poglądów - powołana przez papieża Innocentego

VIII w 1487 roku - dopatrzyła się treści heretyckich. 31 maja 1487 roku Pico odpowiedział na zarzuty Obroną i

uciekł do Francji. W styczniu 1488 został pojmany niedaleko Lyonu i osadzony w więzieniu, w zamku Vincennes

pod Paryżem. W marcu został zwolniony, gdyż obiecał podporządkować się woli papieża. W tym samym roku

Wawrzyniec Medyceusz (Lorenzo Magnifico) zaprosił go do Florencji. Mieszkał tam do śmierci w 1494 roku,

29

której przyczyny nie wyjaśniono. Jedne źródła podają, że zmarł podczas zarazy, inne sugerują otrucie przez

kogoś z rodziny. Powodem miała być chęć Pica wstąpienia do klasztoru dominikanów i zapisania braciom

znacznego majątku (pod wpływem nauk Savonaroli, dominikańskiego kaznodziei i reformatora religijnego i

politycznego, działającego we Florencji, oskarżonego o herezję i spalonego na stosie w 1498 roku).

POGLĄDY

Ontologia

Swoje poglądy na temat bytu Pico ukształtował m.in. pod wpływem Marsilia Ficina i stworzonej przez niego

Akademii Platońskiej. W okresie tzw. schizmy papieskiej (koniec XIV- początek XV wieku) uniwersytety jako

ośrodki rozwoju intelektualnego przeżywały głęboki kryzys, m.in. na skutek uprawianej tam scholastyki, która

zawężała horyzonty poznawcze. Ich miejsce w rozwoju nauk przyrodniczych i filozofii zajęły powstające

akademie, czyli towarzystwa naukowe, skupiające myślicieli i miłośników wiedzy. Jedną z nich była Akademia

Platońska (1459-94), ufundowana przez Cosimo Medici (1389 - 1464). Około 1460 roku zdobył on prawie

wszystkie działa Platona w oryginale i skłonił syna swego lekarza, Ficina, do ich przetłumaczenia, zapewniając

mu utrzymanie. Nakłonił go również do przetłumaczenia rękopisu

Corpus hermeticum

, prawdziwej encyklopedii

wiedzy tajemnej, czyli okultyzmu. Po jego śmierci opiekę nad Ficinem sprawował Wawrzyniec (Lorenzo)

Medyceusz (1449 - 1492). Gdy Pico w 1488 roku przybył do Florencji, znalazł się w orbicie wpływów m.in.

platonizmu i hermetyzmu. Dla renesansowych filozofów ten ostatni okazał się bardzo ponętny. Odnaleźli w nim

pitagorejską wizję harmonijnego, jednorodnego kosmosu, którego zjawiska były poznawalne poprzez muzykę i

matematykę. Dla Pica, tworzącego system metafizyczny, to odwołanie do pitagoreizmu było bardzo ważne,

pozwoliło mu ono traktować świat jako makrokosmos i osadzonego w nim człowieka jako mikrokosmos.

Komentując pierwszy rozdział

Księgi Rodzaju

, Pico wyróżnił trzy odrębne światy: żywiołów, niebiański i

niewidzialny. Stanowiło one strukturę zhierarchizowanego uniwersum, w którym centralne miejsce zajmuje -

rozpatrywany jako czwarty - człowiek: połączenie i zwornik całego bytu.

Antropologia

Człowiek jest wielkim cudem (homo miraculum magnum est). Zdanie to, przypisywane Hermesowi, twórcy

Corpus

hermeticum

, cytuje Pico w

Mowie o godności człowieka

. By uzasadnić to stwierdzenie, wykorzystuje filozoficzny

motyw godności człowieka, bardzo popularny w Odrodzeniu. Był on wykorzystywany do odrzucania

rozpowszechnianych w średniowieczu traktatów o pogardzie świata. Uzasadnienie dla pogardy świata i nędzy

człowieka zostało zaczerpnięte z Pisma św., w którym człowiek jest traktowany raczej jako istota duchowa, zaś

ciało materialnie, jako coś zdecydowanie gorszego. Obraz ten najpełniej został zawarty w piśmie Lotariusza

(1160 - 1216, od 1198 papieża Innocentego III)

De miserio conditionis humanae sive de contemptu mundi

(

O nędzy

człowieka i pogardzie świata

). Zdaniem tego autora, natura człowieka jest całkowicie skażona grzechem

pierworodnym i dlatego może on sam z siebie czynić jedynie zło, dobro zaś tylko dzięki łasce bożej. Nędza

człowieka wynika z jego cielesności, zmysłowości, jest źródłem fałszu i błędu. Świat jest godny pogardy z racji

własnej skończoności, starzenia się, tkwiących w nim dysharmonii i nieładu. Jedynym lekarstwem jest ucieczka

od świata w kontemplację.

Tej pesymistycznej wizji pisarze Odrodzenia przeciwstawiali motyw godności człowieka. Uważali, że jest on istota

pochodzącą od Boga, posiadającą rozum i wolną wolę, zdolną dokonywać wyboru między dobrem i złem, w

pewnych granicach panować też nad światem. Ta zmiana w stosunku do człowieka wynikała m.in. z odmiennej

perspektywy: przykładano większe znaczenie do autonomii porządku doczesnego i podkreślano jego wartość. W

obronie ludzkiej godności pisali m.in. Bartolomeo Fazio (

De dignitate

) i Gianozzo Manetti (

De dignitate et exelentia

hominis

).

W

Mowie o godności człowieka

Pico najpełniej opisał i uzasadnił centralne miejsce człowieka w świecie. Posłużył

się argumentami o jego rozumności, nieśmiertelnej duszy i zdolnościach twórczych. Uważał, że wyrazem

godności jest też praca, którą każdy człowiek wykonuje, uczestnicząc tym samym w stwórczym dziele Boga.

Uważał, że człowiek sam może kształtować swoje życie, uczynić z nim co zechce, upodlić się lub wznieść do

Boga.

W wyobrażonej mowie Boga skierowanej do człowieka zawarł takie słowa:

Nie wyznaczyłem ci, Adamie, ani

określonej siedziby, ani własnego oblicza, nie dałem ci też żadnego szczególnego zadania, abyś jakiejkolwiek siedziby
zapragniesz, jakiegokolwiek oblicza, jakiejkolwiek służby - posiadł to zgodnie z życzeniem i zamysłem, i zatrzymał. Określona
materia innych stworzeń jest związana prawami przeze mnie ustanowionymi. Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi
ograniczeniami, oddaję w twe własne ręce, abyś zgodnie ze swą wolą sam określił swą naturę. Umieściłem cię w środku
świata, abyś tym łatwiej mógł obserwować cały świat. Nie uczyniłem cię ani niebiańskim, ani ziemskim, ani śmiertelnym, ani
nieśmiertelnym, abyś sam w sposób wolny i godny ciebie, tworząc siebie, nadał sobie taki kształt jaki zechcesz. Będziesz mógł
degenerować się do poziomu zwierząt, będziesz też mógł się odradzać i mocą swej woli wznosić się do poziomu boskiego

(

Mowa o godności człowieka

, tłum. L. Kuczyński, w: Przegląd Tomistyczny t. V, 1992 r.).

Ważne to słowa! Można z nich wyczytać dumę z bycia człowiekiem, dumę wywodzącą się z przekonania o tym,

że wszystko zależy od jednostki, gdyż Bóg nie określił jej natury, pozostawił "wolną rękę" w wyborze drogi życia,

od pogrążenia się w zmysłowości, aż do zjednoczenia z Bogiem.

Nasze szczęście polega na tym, że pewnego dnia

będziemy mogli połączyć ową iskierkę światła intelektualnego, która jest w nas, z sama Inteligencja pierwszą, z Pierwszym
Umysłem, w którym jest pełnia i całość inteligencji

(

Heptaplus

, cyt. za:

Filozofia włoskiego Odrodzenia

, wyboru dokonał

30

oraz wstępem i przypisami opatrzył Andrzej Nowicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1967,

strona 152). Z bycia człowiekiem wynika działanie, jest ono nierozerwalnie złączone z jego naturą, gdyż tylko

tworząc człowiek kształtuje siebie i zmienia otaczający świat, wszelka zaś aktywność ma swe źródło w wolności,

której doświadczać może w pełni, realizując tkwiące w jego naturze możliwości. Ideałem moralnym Pica był

człowiek - istota duchowa, twórcza, działająca, zmierzająca do zjednoczenia z Bogiem poprzez świat. Ideał ten

mógł być osiągnięty dzięki wychowaniu, do którego Pico przywiązywał ogromne znaczenie, jako narzędzia

pobudzającego i kształtującego umysł i wolę, wskazującego możliwości wyboru.

Irenizm (irene - pokój)

Religia, zdaniem Pica, powinna być filozoficzną świadomością człowieka, świadectwem uczestnictwa w życiu

kosmosu. Na podstawie religii utożsamianej z przeżyciem duchowym, Pico formułował propozycję połączenia

poglądów Platona i Arystotelesa (jako dwóch świadków chrześcijaństwa) z kabałą, czyli filologiczną wykładnią

Pięcioksiągu, magią starożytną, religiami wschodu i chrześcijaństwem, w celu stworzenia uniwersalnej całości:

chrystianizmu, który byłby mniej dogmatyczny, odwoływałby sie bardziej do sumienia wierzących niż do nakazów.

Utworzenie takiej religii i szerokie jej rozpowszechnienie miało zapewnić pokój religijny w Europie, upragniony nie

tylko przez Pica, w obliczu zagrożenia tureckiego (Konstantynopol, a wraz z nim całe Wschodnie Cesarstwo

Rzymskie, upadło w 1453 roku pod nawałą turecką).

Krytyka astrologii wróżebnej

Pico napisał obszerne dzieło

Disputationes adversus astroloiam divinatrieum

(

Rozważania przeciwko astrologii wróżebnej

)

w 12 księgach, skierowane przeciwko astrologii wróżebnej, nauce niezmiernie popularnej od czasów

starożytnych i wywodzącej się z Asyrii i Babilonu. Ta dziedzina wiedzy była też uprawiana w Odrodzeniu i

wykładana na uniwersytetach. Podstawowe założenie astrologii mówiło o ścisłej zależności pomiędzy planetami

a wszystkim, cokolwiek działo się na ziemi; o wpływie tego, co bardziej godne (planet) na to co mniej godne

(człowieka i jego los). Ten związek wyrażano w stawianiu horoskopów ludziom i mającym nadejść zdarzeniom.

Były też horoskopy religii, historii itp. W swej krytyce astrologii wróżebnej Pico zgadzał się z Savonarolą. Nie

odrzucał powiązania wszystkiego, co istnieje wewnątrz makrokosmosu, ale sprzeciwił się poglądowi o

bezpośredniej determinacji układów planet na działanie człowieka, odczytując go jako zamach na wolność

jednostki, którą cenił - obok rozumu człowieka - najbardziej.

Pisma:

1.

Heptaplus

(

Heptaplus, czyli siedmioraka opowieść o sześciu dniach stworzenia Księgi Rodzaju

)

2.

Disputationes adversus astroloiam divinatrieum

(

Rozważania przeciwko astrologii wróżebnej

) ksiąg 12

3.

Oratio de hominis dignitate

(

Mowa o godności człowieka

, tłum. L. Kuczyński, w: Przegląd Tomistyczny t. V,

1992 r., s.155-173).

Następujące pisma Pica zostały zawarte w antologii:

Filozofia włoskiego Odrodzenia

, wyboru dokonał oraz wstępem

i przypisami opatrzył Andrzej Nowicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1967 (seria: Wybrane

Teksty z Historii Filozofii):

1.

List do Hermolausa Barbara w obronie filozofów średniowiecznych

z 1485 roku (przekład: Jerzy Ochman;

strony 125 - 137)

2.

Fragment początkowy

Mowy o godności człowieka

(przekład: Zdzisław Kalita; strony 137 - 142)

3.

Fragmenty z dzieła pt.

Heptaplus, czyli o siedmiorakiej opowieści o sześciu dniach z Księgi Rodzaju

(przekład:

Jerzy Ochman; strony 142 - 152).

31

Pitagoras z Samos

EPOKA I MIEJSCE

Starożytność, Grecja, miasta greckie na południu Italii, okres przedsokratyczny.

BIOGRAFIA

Pitagoras urodził się ok. 572 roku p.n.e. na wyspie Samos a zmarł w 497 w greckim mieście Metaponcie na

południu Italii. Zapewne dużo podróżował, był w Egipcie i Babilonii. W 532 roku p.n.e. osiedlił się w Krotonie,

znakomitym greckim mieście na południu Italii, ponieważ w swojej ojczyźnie nie mógł znieść rządów tyrana

Polikratesa. Założył pierwszą szkołę filozoficzną w Grecji. Wniosła ona do filozofii ducha religijnego,

nawiązującego do religii orfickiej. Prowadzono w niej badania naukowe (matematyczne, astronomiczne,

akustyczne) i rozważano różne problemy filozoficzne (dotyczące powstania świata, etyczne i polityczne). Szkoła

pitagorejska stała się ważnym ośrodkiem politycznym o charakterze konserwatywnym, przeciwstawiającym się

tendencjom demokratycznym. Sprawowała przez pewien czas realną władzę nad wieloma greckimi miastami w

Italii. Jeszcze za życia Pitagorasa pojawiły się konflikty polityczne, w wyniku których mistrz musiał opuścić Kroton

i udać się do pobliskiego Metapontu, gdzie być może schronił się w świątyni Muz i umarł w niej z głodu. Jego

szkoła około 440 r. p.n.e. została rozbita przez przeciwników politycznych.

POGLĄDY

Pitagoras stworzył samo pojęcie: filozof. Świadczy o tym rzymski retor i filozof Cyceron w swoim dziele

Rozmowy

tuskulańskie

: "(...) uważano za mędrców i nazywano tak wszystkich tych, którzy badali naturę świata, a nazwa ta

przetrwała do czasów Pitagorasa. Ten - jak pisze słuchacz Platona, mąż szczególnie uczony, Heraklides z Pontu

- miał przybyć do Fliuntu i rozprawiać na pewne tematy obszernie i uczenie z władcą Fliuntyjczyków, Leonem.

Dziwiąc się jego rozumowi i wymowie Leon zapytał go, na jakiej umiejętności najbardziej się opiera. Na to tamten

odparł, że wprawdzie nie zna żadnej umiejętności, jest jednak filozofem. Zdumiony tą nową nazwą, Leon zapytał,

któż to są ci filozofowie i czymże różnią się oni od innych ludzi. Pitagoras odrzekł na to, że wydaje mu się, iż

życie ludzkie przypomina zjazd, który się odbywa z największą okazałością podczas uroczystych igrzysk całej

Grecji. Albowiem podobnie jak jedni ubiegają się tam o sławę i zaszczytny wieniec, innych zaś sprowadza chęć

zarobku i zysku na kupnie lub sprzedaży, a są też tacy, i to chyba najbardziej szlachetni, którzy nie szukają ani

poklasku, ani zysku, lecz przybyli po to, żeby zobaczyć i pilnie się przypatrzyć, co i w jaki sposób się tam

odbywa, tak samo i my przyszliśmy do tego życia z innego życia i świata jak gdyby z jakiegoś miasta na jakiś

uroczysty zjazd, jedni, by służyć sławie, inni pieniądzom, a rzadko zdarzają się tacy, co za nic mając wszystko,

gorliwie dociekają istoty rzeczy: tych on nazywa miłośnikami mądrości, to jest właśnie filozofami. I tak jak tam

najbardziej szlachetnie jest tylko przyglądać się, niczego dla siebie nie zyskując, podobnie i w życiu oglądanie i

poznawanie istoty rzeczy znacznie przewyższa wszelkie inne zainteresowania".(Cyceron,

Rozmowy tuskulańskie

,

V, 3; cyt. za: Cyceron, Pisma filozoficzne, tom III, PWN, 1961,

Rozmowy tuskulańskie

, przełożył Józef Śmigaj, s.

686 - 687).

Na podstawie dostępnych współcześnie źródeł nie możemy stwierdzić żadnych, poza podanymi niżej i mającymi

charakter religijny, poglądów filozoficznych samego Pitagorasa. Religijne przesłanie Pitagorasa, które potężnie
oddziałało na Greków, przekazywane zapewne ustnie głosiło, że: dusza jest nieśmiertelna, zmienia się w inne
żywe stworzenia, następnie, że wydarzenia powtarzają się cyklicznie i wreszcie, że wszystkie żywe istoty
powinno traktować się jak spokrewnione. Myśli te mają źródło w religii orfickiej.
Zachowała się również sentencja, prawdopodobnie pochodząca od Pitagorasa, którą miał często wypowiadać:

"trzeba wypędzać wszelkimi sposobami, wypalać ogniem i wycinać żelazem z ciała chorobę, z duszy głupotę, z

brzucha zbytek, z państwa bunt, z domu niezgodę, ze wszystkiego zaś nieumiarkowanie". (Cyt. za: Porfiriusz,

Jamblich, Anonim,

Żywoty Pitagorasa

, przełożyła, wstępem oraz przypisami opatrzyła Janina Gajda-Krynicka,

Wydawnictwo EPSILON, Wrocław 1993, s. 11).

Ponieważ jego współpracownicy niezwykle go wysoko cenili i jednocześnie pragnęli, by i inni ludzie cenili go w

równej mierze, ukształtował się wśród nich zwyczaj, że swoje osiągnięcia przypisywali jemu. Dzisiaj nie potrafimy
wskazać kto konkretnie powziął pierwszy myśl, że zasadą, z której wyłonił się świat jest liczba (jedynka, której
odpowiada punkt, z niej wyłania się dwójka, której odpowiada linia prosta, z niej wyłania się trójka, której

odpowiada płaszczyzna, z niej wyłania się czwórka, której odpowiada trójwymiarowa przestrzeń i następne

liczby, którym odpowiadają różne właściwości jakościowe). Symbolem światostwórczej siły tkwiącej w liczbach
była arcyczwórka (tetraktys), którą można przedstawić w postaci trójkąta równobocznego złożonego z dziesięciu
punktów (po cztery na każdym boku i jednego w środku). Na tetraktys członkowie związku pitagorejskiego

przysięgali, gdy chcieli podkreślić prawdziwość swoich słów. Pitagorejczycy dzielili również świat na część

podksiężycową i zaksiężycową; powyżej Księżyca panuje regularność ruchów ciał niebieskich i dlatego
pitagorejczycy nazwali tę przestrzeń kosmosem, czyli ładem. Ludzie żyją w części podksiężycowej, w której
panuje pewien chaos, wymagający uporządkowania (w tych czasach w świadomości ludzi porządek fizyczny nie

był całkowicie oddzielony od porządku moralnego i politycznego), a więc ci myśliciele religijni, wpatrujący się w

niebo, przeprowadzali polityczne i moralne reformy w miastach greckich w Italii. Do tych myśli nawiąże później

32

Platon i wielu innych. Pitagorejczycy zauważyli również, że przyczyną dźwięku jest ruch i odkryli harmonię

muzyczną, którą można opisać z pomocą stosunków matematycznych. Ponieważ sądzili, że w przyrodzie

wszystko się porusza, to wszystko też wydaje jakieś dźwięki. Najdoskonalsze, bo najregularniejsze ruchy
wykonują ciała na niebie i im pitagorejczycy przypisali harmonijną muzykę sfer, najdoskonalszą, choć dla nas
niesłyszalną, ponieważ jesteśmy do niej przyzwyczajeni - słyszmy ją od urodzenia (jeszcze Johannes Kepler,

znakomity niemiecki astronom, żyjący w latach 1571 - 1630, poważnie się tym problemem zajmował).

DZIEŁA FILOZOFICZNE

Już w starożytności wypowiadano sprzeczne opinie na temat istnienia pism Pitagorasa. Do naszych czasów

żadne jego pisma nie dotarły.

ANEGDOTY, LEGENDY, WSPOMNIENIA

•

W nawiązaniu do przeświadczenia Pitagorasa o reinkarnacji dusz Ksenofanes z Kolofonu napisał:
"Mówią, że razu pewnego, gdy psa ktoś przy nim katował,

on współczując zwierzęciu, takim odezwał się słowem:

."

(Ksenofanes z Kolofonu, fragment 7; przekł. Włodzimierz Appel; cyt. za:

Liryka starożytnej Grecji

, opr.

Jerzy Danielewicz, Zakład Narodowy Ossolińskich - Wydawnictwo, wyd. II zupełnie zmienione, Wrocław

1984, s. 327)

•

Porfiriusz w Żywocie Pitagorasa tak napisał o jego słuchaczach w miastach greckich na południu Italii:
"Gdy zaś wylądowawszy w Italii udał się do Krotony, (...) miasto Krotończyków tak było poruszone

pojawieniem się męża sławnego z wędrówek i niezwykłego, jak też pod względem natury znakomicie

wyposażonego przez los (miał bowiem postać szlachetną i wspaniałą, i wdzięk, jak też odznaczał się

pięknem głosu i obyczajów), że gdy zjednał sobie dusze rady starców przemawiając długo i pięknie do

młodzieży, na polecenie sprawujących władzę po raz drugi zwrócił się z naukami do ludzi młodych. Po

tym [nauczał] zebranych tłumnie chłopców ze szkół, a następnie kobiety i [dla słuchania] powstało

zgromadzenie kobiet. Gdy tak się działo, rosła wokół Niego wielka sława i zyskał wielu słuchaczy, tak z

tego miasta - nie tylko mężów, lecz i kobiety, a imię jednej z nich, Teano, było na ustach wszystkich -

jak i z sąsiednich krain barbarzyńców, władców i panujących. Nikt zaś nie może powiedzieć dokładnie,

co przekazywał swoim słuchaczom. Obowiązywał bowiem wśród nich nakaz milczenia. (...) Ci, aby nie

pozostawać z dala od domów, razem z dziećmi i żonami wznieśli wielkie wspólne audytorium. Zajęli oni,

wzniósłszy miasta, tę część Italii, którzy wszyscy nazywają Wielką Grecją, przyjąwszy od Niego prawa i

ustawy, traktując je jak boskie nakazy, wbrew którym nie godzi się czynić niczego. Ci również dobra

swoje uczynili wspólnymi i zaliczyli Pitagorasa w poczet bogów. Dlatego wszyscy spośród nich - ilekroć

zamierzali przekazać komuś coś z niewypowiedzianych tajników Jego nauk, z czego wyprowadzali

liczne wnioski dotyczące natury rzeczywistości - [wymieniali] tak zwaną arcyczwórkę (tetraktys), na którą

przysięgali, przywołując na świadka Pitagorasa jak boga. Powiadali bowiem tym, których upewniali:

Przysięgam na tego, który naszym duszom dał tetraktys,

Mającą w sobie korzenie i źródło wiecznej natury."

(Cyt. za: Porfiriusz, Jamblich, Anonim, Żywoty Pitagorasa, przełożyła, wstępem oraz przypisami

opatrzyła Janina Gajda-Krynicka, Wydawnictwo EPSILON, Wrocław 1993, s. 10)

•

Porfiriusz pisał o niezwykłym oddziaływaniu Pitagorasa na zwierzęta (por. z św. Franciszkiem Asyżu):
"Jeśli zaś wierzyć starożytnym i godnym uwagi przekazicielom świadectw o Nim, Jego napomnień

słuchały nawet nierozumne zwierzęta. Złapawszy bowiem, jak opowiadają, niedźwiedzicę daunijską,

która wyrządzała wiele szkód mieszkańcom [okolicy], przetrzymał ją przez jakiś czas, a następnie

nakarmiwszy plackiem i orzechami wypuścił, zakląwszy, by nie tykała więcej żadnej istoty żywej. Ta zaś

poszła prostą drogą w góry i lasy i nie widziano nigdy, by zbliżyła się nawet do zwierzęcia. Zobaczywszy

zaś w Tarencie byka jedzącego bób na mieszanym pastwisku [tj. porosłym wieloma gatunkami roślin],

podszedł do pasterza i poradził mu, by powiedział zwierzęciu, aby powstrzymało się od bobu; a gdy

pasterz zadrwił z Niego mówiąc, że nie umie mówić byczym językiem, sam zbliżył się do zwierzęcia i

naszeptał mu do ucha; [byk] nie tylko natychmiast zostawił bób, lecz również w przyszłości nigdy bobu

nie tykał. Tenże byk później przez wiele lat w Tarencie obok świątyni Hery dożywał swojej starości,

nazywany świętym bykiem, żywiąc się tym, co mu ludzie ofiarowywali. Powiadają również, że orła, który

zawisł nad Jego głową w czasie igrzysk olimpijskich, kiedy to przypadkiem opowiadał uczniom o

wróżbach, symbolach i znakach z nieba (że prawdziwie pobożni ludzie otrzymują od bogów wieści i

przesłania), ściągnął z powietrza i pogłaskawszy wypuścił. Zbliżywszy się zaś do rybaków ciągnących z

głębin dobrze wypełnioną sieć, powiedział, ile złowili, ujawniwszy liczbę ryb; gdy zaś rybacy przyrzekli, iż

zrobią, co rozkaże, jeśli będzie tak, jak orzekł, rozkazał wypuścić żywe ryby, policzywszy je przedtem

33

dokładnie; najdziwniejsze zaś było to, ze w trakcie liczenia żadna z ryb wyciągniętych na brzeg nie

przestała w Jego obecności oddychać." (tamże, s. 11 - 12)

•

Porfiriusz napisał o rozmowie Pitagorasa z rzeką:
"Opowiadano również, ze odezwał się również do rzeki Kaukasos przeprawiając się przez nią wraz z

wieloma przyjaciółmi; a rzeka głosem jasnym i dźwięcznym przemówiła doń , co wszyscy słyszeli."

(tamże, s. 13)

•

Porfiriusz napisał o Pitagorasie:
"Tego samego dnia był obecny w Metaponcie w Italii i w Tauromenion na Sycylii; w każdym z tych

miejsc rozprawiał wspólnie z przyjaciółmi, co wszyscy zgodnie poświadczali; [a miejsca te] dzieli

odległość wielu stadiów, nie do przebycia zarówno drogą morską, jak i lądową inaczej, jak tylko w ciągu

wielu dni." (tamże, s. 13)

•

Porfiriusz poświadczył wielkość Pitagorasa:
"Opowiada się zresztą niezliczone, jeszcze bardziej zadziwiające i boskie historie o tym mężu, zgodnie i

jednogłośnie poświadczone. By rzec krótko, nikt nie uchodził za większego i sławniejszego. Są

przechowywane w pamięci [ludzi] sprawdzone przepowiednie [Pitagorasa] o trzęsieniach ziemi, jak i to,

że potrafił odwrócić epidemie i powściągnąć gwałtowne wiatry i grad, jak też uciszać fale rzeczne i

morskie, by przyjaciele mogli bezpiecznie płynąć." (tamże, s. 13)

•

Porfiriusz opisał osobowość Pitagorasa wskazując na cechy, które później były określane, jako stoickie:
"Nie pozwał władać nad sobą rozkoszy ani też smutkowi; nie ujawniał nigdy tego, że opanowała Go

radość lub ból; nikt Go nigdy nie widział śmiejącego się ani płaczącego." (tamże, s. 15 - 16)

Jean Jacques Rousseau

EPOKA I MIEJSCE

Filozofia nowożytna, XVIII w., filozofia francuska.

BIOGRAFIA

Jean Jacques Rousseau (1712-1778) urodził się w Genewie jako syn zegarmistrza. Ojciec przeznaczył go do

rzemiosła i oddał na termin do grawera. W 1728 roku młody Rousseau zbiegł z warsztatu i przez kilka lat wiódł

życie włóczęgi. Kilkakrotnie podróżował do Włoch i Francji, by wreszcie w 1741 roku zdecydować się na

pozostanie w Paryżu. Rousseau był samoukiem, jednak wrodzone zdolności szybko zjednały mu przyjaciół w

gronie najwybitniejszych francuskich filozofów. Rousseau szybko jednak kłócił się z życzliwymi mu ludźmi.

Niestałość charakteru jest chyba najczęściej wymienianą cechą filozofa. Urodził się w rodzinie protestanckiej,

przeszedł na katolicyzm, a ostatecznie powrócił do kościoła zreformowanego. Znudzony wielkomiejskim życiem

w 1754 powrócił do rodzinnej Genewy, nie znalazł tam jednak upragnionego spokoju. Przyjaciele stworzyli mu

pod Paryżem ustronną rezydencję, jednak nawet tam Rousseau nie czuł się dobrze. W latach 1758 - 1762 był

gościem marszałka de Luxembourg, później wyjechał do Anglii, gdzie otoczył go opieką David Hume. Wciąż

niezadowolony Rousseau potrafił jednak pokłócić się także z nim. W końcu Rousseau zmarł w samotności.

POGLĄDY

Jean Jacques Rousseau napisał w 1750 roku rozprawę na konkurs ogłoszony przez Akademię w Dijon. Na

pytanie, czy odrodzenie sztuk i nauk przyczyniło się do poprawy obyczajów dał odpowiedź negatywną i konkurs

wygrał. Rozprawa Rousseau jest właściwie nieustającym narzekaniem. Częstym argumentem autora jest upadek

imperiów i obserwacja, jakoby był on spowodowany zaniedbaniem powinności wojskowych i dyscyplinarnych na

rzecz sztuki, czczego krasomówstwa i filozofii. Dlatego też Rousseau gloryfikuje postawę Sokratesa,

wykazującego swoim współczesnym złudność ich wiedzy. Nauki i sztuki uważa Rousseau za "zbytki",

przeciwstawiając państwom w których kwitły - na wskroś surową i przez to naturalną Spartę. Piętnuje zdobycze

kultury jako czynnik prowadzący do obłudy i zakłamania ludzi, oddalający od pierwotnej szczerości. Uważa także,

że nawarstwiające się w kolejnych wiekach zdobycze sztuk i nauk potęgują zepsucie obyczajów oraz powodują,

34

że ludzie stają się więźniami nieautentycznych potrzeb. W dalszym toku wywodu Rousseau wykazuje, że rozwój

sztuk i nauk prowadzi do prymatu przyjemności nad obowiązkami, także obywatelskimi. Śledzi również rozwój

życia duchowego ludzkości, która niewinna mieszkała z bogami "po społu pod tymi samymi strzechami", a gdy

musiała się już wstydzić swego zepsucia - wygnała ich do świątyń, by ostatecznie zamieszkać w domostwach

równych świątyniom co do przepychu. Rousseau atakuje także filozofów, którzy sami nie praktykują własnych

zaleceń, lub oddają się rozważaniom teoretycznym nie mającym nic wspólnego z życiem. Z całości rozprawy

wyłania się pewien obraz, ilustrujący "wewnętrzną sprzeczność postępu".

Rozprawa, która przyniosła Janowi Jakubowi Rousseau sławę, stanowi dobre wprowadzenie do jego filozofii. Za

najważniejszą jej część wypada uznać właśnie myśl społeczną, która rozpada się na dwie części: negatywną i

pozytywną. Część negatywna to krytyka sposobu, w jaki została ukształtowana przestrzeń życia społecznego i

wykazanie niesprawiedliwości aktualnego porządku. Część pozytywna jest propozycją rozwiązania problemu.

Przywódcy rewolucji francuskiej uznali Jana Jakuba za swego duchowego ojca, mawiano nawet, że jego filozofia
jest zdolna wybijać szyby. Do części pierwszej należą takie zagadnienia, jak opis stanu natury i mechanizmów
nierówności. Część pozytywna to przede wszystkim koncepcja umowy społecznej.

STAN NATURY I PROBLEM NIERÓWNOŚCI

W "Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi" Rousseau przedstawia model stanu

natury poprzedzającego organizację społeczną. Zdaniem autora rozprawy postęp cywilizacji i rozwój ludzkiego

rozumu naruszyły elementarną równość między ludźmi i przyczyniły się do utrwalenia niesprawiedliwości.

Uzasadnienia swoich przekonań dokonuje Rousseau śledząc rozwój człowieka od stadium "naturalnego",

"dzikiego", aż po współczesną mu rzeczywistość. Całość rozważań poprzedza zastrzeżenie, że mają one

charakter hipotetyczny. Mimo to autor najwyraźniej jest głęboko przekonany, że odtwarza proces narastania

nierówności w sposób nader prawdopodobny.

W stanie natury ludzie byli samotni. Każdy żył na własny rachunek, tylko od czasu do czasu potrzebował innych

osobników swego gatunku - w celach prokreacyjnych. Nikt nie mógł nikomu narzucać swej woli, a nawet jeśli

zdarzyłyby się takie próby, to nie miałyby poważnych konsekwencji - jak pisze Rousseau - człowiek przegoniony

przez silniejszego z jednego drzewa wdrapuje się na inne. Tak więc "dziki człowiek" był wolny w pełnym tego

słowa znaczeniu. Różnice między ludźmi były wówczas dużo mniejsze, niż obserwowane w warunkach

cywilizacji. Z jednej strony było to spowodowane jednostajnością i prostotą życia, z drugiej - brakiem nierówności

stanowionej, instytucjonalnej.

"Dziki człowiek" nie kierował się rozumem, lecz instynktem. Tym samym nie wiedział czym jest występek i

sprawiedliwość. Zamiast tej ostatniej kierował się pierwotnym uczuciem litości. Rousseau stwierdza, że ludzie

byliby potworami, gdyby nie byli wyposażeni w litość. Z tej właśnie cechy wypływają wszystkie cnoty społeczne.

Rozum zaś stał się przyczyną antagonizmów, bowiem to za jego sprawą doszła do głosu miłość własna. W

doskonałym zdaniem filozofa stanie natury zasada sprawiedliwości wyraża się w formule: "Czyń dobrze samemu

sobie z możliwie najmniejszą krzywdą bliźniego."

To, że człowiek zauważył korzyści wynikające z porzucenia samotniczego trybu życia, zapoczątkowało tworzenie

się nierówności. Wprawdzie w stadzie było mu łatwiej polować i bronić się przed drapieżnikami, ale w tej

pierwszej społeczności zaczął obserwować innych i sam był obserwowany. W efekcie zaczęto wyróżniać ludzi

górujących siłą, sprawnością, urodą. Zrodziło to próżność, dumę i zawiść.

Najbardziej fatalnym krokiem na drodze fatalnego postępu było jednak wynalezienie rolnictwa, bowiem uprawa

ziemi musiała się łączyć z jej podziałem. W ten sposób doszło do pierwszego w historii uznania własności i w

konsekwencji do sformułowania pierwszych zasad sprawiedliwości. Jednak gdy wykonywane przez ludzi zawody

zróżnicowały się, okazało się, że ta sama praca może przynosić odmienne efekty. Podczas gdy jedni bogacili się,

inni z trudem mogli się utrzymać. Doprowadziło to do pogłębienia nierówności. Biedni musieli środki do życia

otrzymywać od bogaczy, lub je im wydzierać; stąd wzięło początek poddaństwo oraz grabieże. Bogacze

zatrwożeni zagrożeniem swego stanu posiadania wmówili głupszym biedakom, że zamiast walczyć, można się

pogodzić i żyć razem, kierując się mądrymi prawami gwarantującymi wszystkim ochronę. Spowodowało to, jak

pisze Rousseau, wprzęgnięcie całego rodu ludzkiego w "jarzmo pracy, niewoli i nędzy." Tym samym zostały

zanegowane zasady sprawiedliwości, niemalże równocześnie z jej powstaniem. Ustrój społeczny, zdaniem

filozofa, miał zły początek i był dziełem przypadku. Systemy rządzenia sprowadzają się do prawa silniejszego,

któremu miały pierwotnie zapobiegać. Ostatnim etapem tej swoistej ewolucji jest ponowne zrównanie jednostek.

Wynika ono jednak z faktu, że jednostki straciły jakiekolwiek znaczenie. Według Rousseau współczesny świat

charakteryzuje się obojętnością wobec dobra i zła, zdewaluowanymi pojęciami honoru bez cnoty, rozumu bez

mądrości i przyjemności bez szczęścia. O ile pierwotna nierówność ludzi wynikała jedynie z biologicznych

procesów (niemowlęctwo, starość) i u "osobników dorosłych" była prawie niezauważalna, o tyle obecna

nierówność wzrosła dzięki rozwojowi zdolności i postępom umysłu, a utrwalona została wprowadzeniem

własności i praw.

UMOWA SPOŁECZNA

Z krytyki organizacji społeczeństwa i potępienia cywilizacji nie można jednak wyprowadzić wniosku, że

najwłaściwszym rozwiązaniem byłby powrót do stanu natury. Rousseau zdaje sobie sprawę, że powrót taki jest

niemożliwy. Proponuje więc zupełnie inne rozwiązanie.

Wstępne ustalenia, będące punktem wyjścia do konstruktywnych rozważań, dają się zebrać w stwierdzeniu:

ludzie rodzą się z natury wolni, a zatem żaden człowiek nie może mieć naturalnej władzy nad innymi. Zadanie

filozofa polega na tym, by znaleźć taką formę wspólnoty, by każdy człowiek miał w niej zagwarantowaną

wolność, by korzystając z ochrony nie ponosił jakichś szczególnych ciężarów związanych z ograniczeniami

wymuszonymi przez rządzących. Zawiązanie takiej społeczności dokonuje się w drodze umowy społecznej.

35

Sama umowa powstaje w kilku krokach.

Najpierw dochodzi do zgromadzenia wolnych ludzi zainteresowanych w zawiązaniu wspólnoty. Każdy z nich

oddaje się całej społeczności. W ten sposób sytuacja jest jednakowa dla wszystkich, wszyscy mają te same

prawa. Ta wspólnota to państwo, zaś jej członkowie to lud. Wszelkie zobowiązania są wiążące o tyle tylko, o ile

są wzajemne. Poczynaniami tej wspólnoty kieruje wola powszechna. Wola powszechna nie jest prostą sumą

głosów, nie jest też wolą indywidualną. Jest właśnie powszechnym odczuciem słuszności, opartym na

ponadindywidualnym interesie wszystkich członków wspólnoty.

Za pierwszym razem lud na zgromadzeniu jednogłośnie uchwala ustawę - zbiór praw, którymi społeczność ma

się kierować. Ustawa zawiera też reguły sprawowania władzy. Sam rząd jednak nie ma żadnej autonomii - jego

funkcja jest służebna w stosunku do wspólnoty i woli powszechnej. Nie ma też mowy o przedstawicielstwie - nikt

nie sprawuje rządów "w czyimś imieniu". Suwerenność jest bowiem czymś, co nie podlega odstąpieniu. Rząd nie

może działać wbrew woli powszechnej, rządzenie nie jest żadną korzyścią, a obowiązkiem, pełnionym przez

członków wspólnoty wybranych drogą głosowania lub losowania.

Przy ustalaniu wszystkich praw decyduje większość głosów, tylko dla zawiązania umowy społecznej konieczna

jest jednomyślność. Jeśli ktoś nie chce zawiązać umowy, staje się cudzoziemcem w państwie. Aby zostać

obywatelem, trzeba się podporządkować woli powszechnej. Na zgromadzeniach ludowych obecni obywatele są

pytani o to, czy proponowany wniosek jest zgodny z wolą powszechną. Nie interesuje nas, czy pochwalają

wniosek, czy też go krytykują. Rousseau posuwa się nawet do paradoksalnego stwierdzenia, że gdy przeważy

zdanie przeciwne zdaniu jakiegoś obywatela, oznacza to po prostu, że ów się pomylił i to, co brał za wolę

powszechną, nią nie było. Co więcej, gdyby przeważyła jego opinia, faktycznie zrobiłby coś innego niż chciał -

bowiem tryumf woli partykularnej jest zaprzeczeniem wolności.

DZIEŁA FILOZOFICZNE

"Rozprawa o naukach i sztukach" (1750), "Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi"

(1755), "Ekonomia polityczna" (1755), "List do d'Alemberta o widowiskach" (1758), "Julia, czyli Nowa Heloiza"

(1761), "O umowie społecznej" (1762), "Emil, czyli o wychowaniu" (1762), "Uwagi o rządzie polskim" (1782,

pisane w 1771), "Wyznania" (1782-1789, pisane w latach 1765 - 1770).

ANEGDOTY, LEGENDY, WSPOMNIENIA

•

Po ataku Jana Jakuba na współczesną mu filozofię, Wolter napisał w liście do rozgoryczonego filozofa:
"Ta filozofia, przeciwko której pan teraz pisze, żywi pana".

•

Nie wiadomo dokładnie, czy Rousseau się ożenił, faktycznie jednak blisko 30 lat żył z pewną kobietą,
która urodziła mu piątkę dzieci. Jakkolwiek Rousseau był m.in. autorem traktatu o wychowaniu,

wszystkie własne pociechy oddał do przytułku.

•

W różnych latach do grona przyjaciół Rousseau należeli m.in. Wolter, d'Alembert, Diderot, Hume,
książę Conti, książę Henryk Pruski, Jerzy III. Ze wszystkimi Rousseau potrafił się pokłócić.

Prawdopodobnie cierpiał na manię prześladowczą. W kontaktach i rozmowach z innymi często

zachowywał się paradoksalnie - nie ufał oddanym mu przyjaciołom, wzruszał się, gdy sytuacja

wymagała spokoju, albo okazywał niezwykłą surowość, gdy na miejscu byłoby współczucie.

•

W roku 1756 Rousseau napisał do Woltera tzw. "List o Opatrzności", będący odpowiedzią na poemat
Woltera opisujący trzęsienie ziemi w Lizbonie. Rousseau wystąpił w obronie Opatrzności, której

istnienie Wolter podał w wątpliwość. Odpowiedzią Woltera był "Kandyd" - obecnie lektura szkolna.

•

W 1771 roku na prośbę hrabiego Wielhorskiego związanego z Konfederacją Barską Rousseau napisał
"Uwagi o rządzie polskim", wyrażając w rozprawie zdumienie, że tak źle rządzone państwo jeszcze

istnieje. Szczególnie silnej krytyki doczekało się "liberum veto".

•

Rousseau grywał w szachy. Zachowały się zapisy jego partii z księciem Conti.

36

Max Scheler

OKRES

Filozofia współczesna, filozofia niemiecka.

BIOGRAFIA

Urodził się 22 sierpnia 1874 r. w Monachium. Odbył studia filozoficzne i przyrodnicze w Monachium, Berlinie i

Jenie. W tym ostatnim uniwersytecie otrzymał doktorat (1897r.) i habilitował się (1899 r.).Tam również rozpoczął

pracę jako nauczyciel akademicki. W początkowym okresie swojego rozwoju znajdował się pod wpływem

neokantyzmu.

Przełomowym wydarzeniem w jego karierze było poznanie w 1901 roku Edmunda Husserla. Przyjął wówczas

fenomenologię jako własne stanowisko filozoficzne. W odróżnieniu od Husserla zajmował się zagadnieniami

filozofii praktycznej, głównie etyki, teorii człowieka, aksjologii, socjologii wiedzy. W 1907 r. wrócił do Monachium,

gdzie organizował tzw. monachijską grupę fenomenologów skupiającą wielu wybitnych filozofów.

W latach 1910-1919 zaprzestał, z powodów osobistych nauczania na uniwersytecie. W tym okresie opublikował

największe swoje dzieło "Formalizm w etyce a materialna etyka oparta na wartościach" (część I w 1913 r., część

II w 1916 r.) oraz wiele innych prac filozoficznych. W czasie wojny zajmował się również publicystyką związaną z

problematyką wojny i narodu. W latach 1917-1918 wyjeżdżał z misją dyplomatyczną do Szwajcarii i Holandii.

W roku 1919 wrócił do działalności dydaktycznej na Uniwersytecie w Kolonii. Rok 1922 stanowi punkt podziału

jego twórczości na dwa okresy. Zmianie ulegają jego poglądy religijne (odejście od katolicyzmu),które miały

wpływ na jego twórczość. W tym też czasie więcej uwagi poświęcał zagadnieniom socjologicznym i

antropologicznym. Opublikował wówczas "Formy wiedzy a społeczeństwo" (1926) oraz "Stanowisko człowieka w

kosmosie" (1927).

W 1928 r. objął katedrę filozofii we Frankfurcie nad Menem. Po kilku miesiącach 19 maja 1928 roku

niespodziewanie zmarł. Pozostawił znaczny dorobek rękopiśmienny, którego przygotowaniem do druku

zajmowała się żona Maria Scheler.

POGLĄDY

Był fenomenologiem o szerokim spektrum zainteresowań, posiadał też rozległą wiedzę i erudycję z różnych

dziedzin nauki, szczególnie nauk przyrodniczych. Posługując się metodą fenomenologiczną Edmunda Husserla,

bezpośredniego wglądu w istotę, analizował głównie zagadnienia filozofii praktycznej. Starał się dotrzeć do tego,

co idealne, a jednocześnie nie bagatelizował rzeczywistości empirycznej. Charakterystycznym rysem rozważań

Schelera jest podział na to, co idealne i to, co jest urzeczywistnieniem tych idei.

W aksjologii Schelera wartości są bytem idealnym istniejącym poza czasem i przestrzenią, są niezmienne i

obiektywne. To znaczy, że są od nas niezależne. Natomiast zależy od nas nasze trafne lub nie, precyzyjne lub

nie, rozpoznanie tych wartości. Te przejawy idealnych wartości są uzależnione historycznie, społecznie,

obyczajowo itp. Mamy więc podział na obiektywnie istniejące wartości idealne, i obrazy tych wartości, i to właśnie

te ostatnie są używane w życiu. W ten sposób Scheler broni wartości przed relatywizmem i subiektywizmem.

Relatywne i względne mogą być tylko obrazy wartości, a nie one same. Również to czy wartość występuje w

realnym świecie czy nie, nie ma wpływu na wartość idealną. Nawet gdy nikt się nie przyjaźni w realnym świecie

nie podważa to w niczym samej wartości przyjaźni.

Wartości są nam dane a priori w intuicyjnych aktach czucia, są określone pod względem treści i tworzą

hierarchiczny porządek. Hierarchia wartości idealnych nie jest oczywiście zależna od historycznie uznawanego

porządku wartości. Wiadomo, że w różnych epokach historycznych ceniono jedne wartości bardziej, a inne mniej

niż w epokach poprzednich lub następnych, ale czy świadczy to o zmianie hierarchii wartości. Zdaniem Schelera

świadczy to jedynie o zmienności i niedoskonałości naszego rozpoznawania wartości, ale nie o samych

wartościach i ich hierarchii.

Scheler podzielił wartości na cztery kategorie. Najwyżej w hierarchii umieścił wartości religijne (świętość), niżej

duchowe, czyli estetyczne (piękno-brzydota), porządku prawnego (słuszność-niesłuszność), poznawcze(prawda-

fałsz) jeszcze niżej wartości witalne związane z użytecznością i utylitaryzmem, najniżej hedoniczne

(przyjemność).

Etyka Schelera opiera się na wartościach, są one realnym(materialnym)fundamentem na którym możemy się

oprzeć w naszym życiu. Stąd tytuł jego głównego dzieła. Scheler skrytykował formalizm Kanta w etyce, czyli

budowanie jej na imperatywach i poczuciu obowiązku, jako nadmiernie restryktywnej, subiektywnej, nie dającej

pewności co do konkretnych decyzji. Oparcie się na wartościach daje większą pewność i łatwość w posługiwaniu

się nimi, o ile trafnie się je rozpoznaje. Stąd rola uczuć i intuicyjnego wglądu w istotę wartości oraz rola osoby

jako podmiotu poznającego i działającego.

Scheler wyróżnia w człowieku sferę organiczną i duchową. Ta pierwsza wspólna jest człowiekowi i zwierzętom.

Również psychikę choć opartą na instynktach posiadają, zdaniem Schelera, zwierzęta. Występował on jednak

przeciwko teorii ewolucyjnej, gdyż człowiek nie jest rezultatem dobrego przystosowania się do warunków

otoczenia. Wręcz przeciwnie, w porównaniu do zwierząt jest tworem ułomnym fizycznie np. pozbawionym

pazurów, futra, znaczącej siły. Nie jest też wytworem własnej pracy (homo faber). Tym co różni nas od zwierząt

jest sfera duchowa, którą Scheler nazwał osobą.

Osoba nie istnieje substancjalnie czyli jak rzecz. Istnieje jak proces aktów świadomości. "Osoba jest konkretną,

37

nawet istotową jednością bytową aktów różnorodzajowej istoty...", aktów czucia, myślenia, woli, miłowania. Aby

człowieka określić jako osobę musi on spełnić trzy warunki. Musi posiadać pełnię władz umysłowych(rozumianą

niedokładnie tak jak w psychiatrii).Osoba musi być pełnoletnia, chodzi o ujmowanie czynów i myśli jako

autentycznie własne, a nie sugerowane przez otoczenie. Po trzecie musi panować nad własnym ciałem.

Poznanie osoby jest utrudnione, ponieważ w przeciwieństwie do "ja" psychofizycznego osoba nie poddaje się

uprzedmiotowieniu. Ponieważ jest procesem aktów świadomościowych nie można jej badać jak statyczny

przedmiot. Nie można uchwycić procesu. Każde zatrzymanie procesu powoduje jego uprzedmiotowienie.

Poznanie jest o tyle możliwe, że doświadczamy siebie od wewnątrz. Inne osoby doświadczamy przez

współprzeżywanie ich aktów. Scheler wyróżnia w osobie sferę intymną dostępną tylko danej osobie oraz sferę

społeczną, której akty mogą być komunikowalne. Ponadto Scheler zastanawiał się nad związkiem między osobą

a sferą witalną człowieka, czyli związkiem między duchem a pędem życiowym. W ostatniej fazie twórczości

Scheler doszedł do wniosku, że bezsilny duch czerpie energię ze sfery witalnej.

Scheler poddał też krytyce społeczeństwo mieszczańskie. Wbrew Nietzschemu twierdził, że resentyment nie jest

efektem represji społeczeństwa i kultury chrześcijańskiej wobec wybitnych jednostek, ale ma swe źródło w

kulturze mieszczańskiej. To ona przeinaczyła i ośmieszyła takie heroiczne ideały chrześcijańskie jak

bohaterstwo, poświęcenie, pokora, a sama zdegradowała człowieka do roli narzędzia pracy, sprzedajnego,

uległego i służalczego.

DZIEŁA

Formalizm w etyce a materialna etyka oparta na wartościach, (1913-1916), brak przekładu całości dzieła na

język polski, opublikowano jedynie fragmenty.

Istota i formy sympatii, (1913), przełożył Adam Węgrzecki, PWN, Warszaw 1980.

Resentyment a moralność, przełożył Jan Garewicz, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1997.

Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, przełożyli Stanisław Czerniak, Adam Węgrzecki, PWN,

Warszawa 1987.

Problemy socjologii wiedzy, przełożyli: Stanisław Czerniak, Elżbieta Nowakowska-Sołtan, Mirosław Skwieciński,

Adam Węgrzecki, Zbigniew Zwoliński, PWN, 1990.

Cierpienie, śmierć, dalsze życie. Pisma wybrane, przełożył Adam Węgrzecki, PWN, 1994.

Opracowania w języku polskim:

Adam Węgrzecki: Scheler, Wiedza Powszechna, seria: Myśli i Ludzie, Warszawa 1975.

Stanisław Czerniak: Socjologia wiedzy Maxa Schelera, PWN, Warszawa 1981.

Jan Galerowicz: W drodze do etyki odpowiedzialności. Fenomenologiczna etyka wartości: Max Scheler, Nikolai

Hartman, Dietrich von Hildebrand, Wydawnictwo PAT, Kraków 1997.

Karol Wojtyła: Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu etyki Maxa

Schelera, Wydawnictwo KUL, Lublin 1959.

Jerzy Trębicki: Etyka Maxa Schelera, PWN, Warszawa 1973.

Portrety filozofów - Sokrates (469 - 399 p.n.e.)

Biografia

Sokrates był Ateńczykiem, należał do demu Alopeke. Pochodził z ubogiej rodziny, jego ojciec Sofroniskos był

kamieniarzem, matka Fainarete położną. Wydaje się, że nie przejął zawodu po ojcu, który zresztą nie zostawił

synowi majątku. Natomiast zajęcie matki posłużyło Sokratesowi do porównania własnej metody poszukiwania

prawdy ze sztuką położniczą (tak w platońskim dialogu Teajtet, 149 a - 151 d).

W młodości otrzymał wykształcenie gimnastyczne, muzyczne i literackie, typowe dla ateńskich chłopców. W

wieku męskim, powołany do służby wojskowej, uczestniczył w bitwach pod Potidają i Delion. Jak mówi Alkibiades

w platońskiej Uczcie, gdy wspomina klęskę Ateńczyków pod Delion: "bociani miał krok i toczył wkoło wzrok

dumny to w prawo, to w lewo, na swoich i na nieprzyjaciół, a widać było i z daleka, że gdyby kto tego męża

zaczepił, niełatwa byłaby z nim sprawa" (Platon - Uczta, przekład Władysław Witwicki, PWN, 1975, strona 134,

221 a). W obozie wojskowym odznaczał się niezwykłą odpornością na ciężkie warunki; Alkibiades w trakcie

biesiady u Agatona mówi: "A jak on mróz znosić potrafi! (...) raz, kiedy mróz chwycił taki, że to strach, kiedy się

nikt z namiotu nie ruszał, a jeżeli się ruszał, to kładł na siebie, co tylko mógł, i na nogi, i zawijał stopy w pilśń i w

futra, on wtedy wychodził w tym, co ma na sobie, w takiej samej zarzutce, jaką i przedtem zawsze nosił, a boso

łatwiej po lodzie chodził niż inni w butach" (tamże, strona 133, 220 a - b). Alkibiades przedstawia Sokratesa, jako

człowieka w każdych okolicznościach panującego nad sobą, np. "żadne oko ludzkie nigdy nie widziało Sokratesa

pijanym" (tamże, strony 132 - 133, 220 a); po uczcie u Agatona, kiedy już dniało, wszyscy biesiadnicy zasnęli,

natomiast "Sokrates wstał i wyszedł (...). Poszedł Sokrates do Lykejonu, wykąpał się, a potem dzień cały tak

spędził, jak to zazwyczaj był czynił, a wieczorem poszedł do domu odpocząć" (tamże, strona 138, 223 d). W tych

opisanych przez Platona obrazkach widać jakąś niezwykłą siłę tego człowieka, która jednak znacznie wyraźniej

się zaznacza w jego uporczywym poszukiwaniu prawdy, w działalności filozoficznej.

Nie odznaczał się urodą. Alkibiades powiada o nim: "podobny jest do satyra Marsjasza. Żeś do niego z

twarzy podobny, Sokratesie, o to się nawet ty sam sprzeczać nie będziesz" (tamże, strona 125, 215 b).

38

Na dobrach zewnętrznych mu nie zależało. Charakteryzując Sokratesa Alkibiades mówi: "jemu na

pięknościach nie zależy nic, ani troszkę; nikt by nie uwierzył, jak on tym pogardza, a tak samo majątkiem i

wszystkim tym, co hołota za wielkie szczęście zwykła uważać. On to wszystko ma za nic, powiadam wam, on

całe życie z ludzi podrwiwa i żartuje z nich sobie" (tamże, strona 128, 216 d - c).

W platońskiej Obronie Sokratesa, Sokrates opowiada, że jego przyjaciel poszedł kiedyś do wyroczni w

Delfach dowiedzieć się od Pytii, czy jest ktoś mądrzejszy od niego, a wieszczka odpowiedziała, że nie ma nikogo

mądrzejszego, że Sokrates jest najmądrzejszy. Wydarzenie to, może serio, a może żartobliwie przedstawia

Sokrates jako impuls, który miał go skłonić do poszukiwania mądrości. W każdym razie Sokrates spędził życie

na prowadzeniu rozmów i poszukiwaniu u ludzi wiedzy: chciał sprawdzić - jak mówił - co naprawdę bóg ustami

wyroczni chciał powiedzieć.

W życiu politycznym nie uczestniczył; w mowie obrończej przed sądem stwierdza: "gdybym się był kiedyś

zajął polityką, dawno bym był zginął (...). Nie ma takiego człowieka, któremu by wasz lub jakikolwiek inny tłum

przepuścił, jeżeli mu ktoś szlachetnie czoło stawia i nie pozwala na krzywdy i bezprawia w państwie; człowiek,

który naprawdę walczy w obronie słuszności, a chce się choć czas jakiś ostać, musi koniecznie wieść żywot

prywatny, a nie publiczny" (Platon - Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, przekład Władysław Witwicki, PWN,

1958, w: Obrona Sokratesa, strona 115, 31 d - 32 a).

Zdarzyło się jednak Sokratesowi, że jako członek Wielkiej Rady, prytan, wystąpił w obronie prawa, przeciwko

innym, zasiadającym w niej obywatelom, którzy akurat chcieli w nierozumnym porywie je łamać, przy czym

okazał wówczas odwagę cywilną, bowiem naraził się na ich gniew, który mógł się dla niego skończyć śmiercią.

Filozof potrafił też stawić czoła Trzydziestu tyranom, którzy po przegranej ze Spartą wojnie peloponeskiej

opanowali Ateny mniej więcej na rok i zażądali od niego, by z innymi Ateńczykami przyprowadził do nich

pewnego obywatela, ponieważ chcieli go zabić. Sokrates nie wykonał rozkazu, poszedł do domu, choć pozostali

polecenie wykonali i wskazany obywatel został zgładzony. Również ten czyn mógł kosztować Sokratesa życie.

Widać, Sokrates, choć krytycznie zapatrywał się na prawa ateńskie, był człowiekiem praworządnym.

Pomimo, że nie angażował się w walki polityczne, miał poczucie, że oddziałuje na całe państwo ateńskie,

pobudzając Ateńczyków do refleksji etycznej. W swojej obronie przed sądem przyrównuje siebie do "bąka z ręki

boga puszczonego", miasto natomiast do wielkiego rasowego konia, które jednak "gnuśnieje i potrzebuje

jakiegoś żądła, by go budziło" (tamże, strona 113, 30 e).

Gdy miał lat siedemdziesiąt, w roku 399 p.n.e. został oskarżony przez niejakiego Meletosa (był on

wykonawcą zamysłów polityka Anytosa, jednego z przywódców demokratów) o to, że bogów, które uznaje

państwo - i wprowadza inne duchy oraz, że psuje młodzież. Oskarżyciel zaproponował karę śmierci. Kolejny raz

Ateńczycy chcieli zamknąć usta filozofowi, bowiem wcześniej, jeszcze za czasów Peryklesa, zamierzano

oskarżyć Anaksagorasa, a po nim Protagorasa. Tamci uniknęli śmierci w więzieniu ateńskim, Sokrates został

jednak skazany, a wyrok wykonano. Sokrates postrzegany był przez demokratów jako ich przeciwnik. Po

straszliwych wydarzeniach, które nastąpiły w Atenach bezpośrednio po zakończonej klęską wojnie peloponeskiej

nie wolno było procesować się na podstawie oskarżeń politycznych. Wielu demokratów opuściło miasto i

uformowało wojsko, które po pewnym czasie zdławiło tyranię Trzydziestu, jednak ci, którzy pozostali w Atenach

byli mordowani bądź ograbiani; sam Sokrates pozostał w mieście i choć sprzeciwił się tyranom nie był przez

demokratów oceniany jako sprzymierzeniec. Jego przeciwnicy sięgnęli po oskarżenia kłamliwe, wykorzystali tez

pobożność ludu, chcieli go usunąć z życia ateńskiego: zarzucono mu, że "zbrodnie popełnia Sokrates, bogów,

których państwo uznaje, nie uznając, inne zaś nowe duchy wprowadzając; zbrodnię też popełnia, psując

młodzież" (ze Wstępu tłumacza, Władysława Witwickiego do Obrony Sokratesa, tamże, strona 81).

W dziełach Platona ostatni okres życia Sokratesa został szeroko opisany. Dialog Eutyfron pokazuje, jak

Sokrates w drodze do sądu - gdzie miał załatwiać formalności procesowe - spotyka wieszczka Eutyfrona i

rozmawia z nim o pobożności.

W tekście Obrony opisane są jego kolejne trzy przemówienia sądowe: najpierw bronił się przed zarzutami,

jednak bez powodzenia; później, zgodnie z procedurą, proponował dla siebie inną karę w stosunku niż

wnioskowana przez oskarżyciela (początkowo, ponieważ nie sądził, by wyrządził jakieś zło, a był

przeświadczony, że działał na rzecz dobra współobywateli, proponował dla siebie nie karę, lecz nagrodę:

honorowe utrzymanie na koszt państwa; później dopiero pod wpływem zachowania sędziów a także swoich

przyjaciół - zaproponował karę pieniężną, odrzucił natomiast banicję). Trzecia mowa była pożegnaniem z

sędziami, przy czym tylko tych, którzy głosowali za jego uniewinnieniem uznał za prawdziwych sędziów.

W dialogu Kriton widzimy Sokratesa w więzieniu na trzy dni przed wykonaniem wyroku śmierci. Jego stary

przyjaciel Kriton starał się go nakłonić do ucieczki, jednak Sokrates postanowił pozostać w więzieniu i wypić

kielich trucizny. Mówił, że całe życie spędził w Atenach, że ta jego ojczyzna nie może doznać od niego krzywdy,

a przecież ucieczka byłaby złamaniem praw ojczystych, jakimś złem wyrządzonym wspólnocie do której należy.

Sokrates rozumiał, że albo sam dozna krzywdy albo skrzywdzi rodaków - innej możliwości nie było. Wolał być

skrzywdzonym, niż wyrządzić krzywdę. Pozostał w więzieniu.

W dialogu Fedon widzimy Sokratesa w ostatnim dniu jego życia, w celi więziennej, gdy rozmawia z

przyjaciółmi na temat duszy: jej stosunku do ciała i nieśmiertelności. Potem pożegnał się ze swoją żoną i trzema

39

synami i odesłał ich do domu. Kiedy mu podano kielich cykuty "ten wziął go bardzo uprzejmie (...); nie zadrgała

mu ręka, nie zbrzydła mu cera ni twarz (...) zaraz duszkiem i bez trudności najmniejszej i bez skrzywienia wypił".

Jeden ze świadków tego wydarzenia wspomina: "kiedyśmy zobaczyli, jak pije i że już wypił, to już nie sposób,

tylko mi się samemu długo tłumione łzy ciurkiem puściły tak, żem sobie twarz zasłonił i sam nad sobą płakał. Bo

nie nad nim przecież, ale na swój własny los, żem takiego człowieka tracił, przyjaciela. A Kriton jeszcze prędzej

niż ja, kiedy już nie mógł opanować łez, wstał. Apollodoros już i przedtem cały czas płakał, a wtedy ryknął

spazmem tak okropnym i taką skargą wybuchnął, że dreszcz przeszedł po wszystkich obecnych, oprócz samego

Sokratesa. (...) Tak nam (...) skonał przyjaciel; człowiek, o którym możemy powiedzieć, że ze wszystkich,

którycheśmy wtedy znali, najlepszy był i w ogóle najmądrzejszy i najsprawiedliwszy" (Platon - Fedon, przekład

Władysław Witwicki, PWN, 1958, strony 147 - 149, 117 b - d i 118 a).

Sokrates w długim swoim życiu dyskutował z bardzo wieloma ludźmi. Niektórzy z nich przez całe lata należeli do

jego bliskiego otoczenia. Choć sam podkreślał, że nie jest nauczycielem, to jednak można powiedzieć, że był

mistrzem w myśleniu dla Platona, Antystenesa, Fedona i wielu innych. Platon poznał go bliżej na osiem lat przed

jego śmiercią. Był od mistrza młodszy o czterdzieści dwa lata. Pod wpływem Sokratesa porzucił poezję dla

filozofii. Później, w swoich dialogach i Obronie unieśmiertelnił go, zapewnił mu wieczną sławę. To obraz

Sokratesa przekazany przez Platona działa przez tysiąclecia na kolejne pokolenia ludzi poznających dzieje

filozofii i kultury, choć pisali też o Sokratesie osobiście go znający: komediopisarz Arystofanes (w komedii pt.

Chmury; Arystofanes występuje też w platońskiej Uczcie) oraz polityk, żołnierz i historyk Ksenofont (jego pisma

sokratyczne to: Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie i Uczta).

Poglądy

Sokrates programowo niczego nie pisał, nie zostawił żadnych dzieł. W platońskim dialogu Fajdros filozof

opowiada "mit egipski", w którym wyjaśnia, że pismo osłabia pamięć, nie można z nim rozmawiać, może trafić do

ludzi, którzy je niewłaściwie zrozumieją. "Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek,

który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz,

ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć,

tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą. (...)

A tak samo słowa pisane. Zdaje ci się nieraz, ze one myślą i mówią. A jeśli ich zapytasz o coś z tego, o czym

mowa, bo się chcesz nauczyć, one wciąż tylko jedno wskazują; zawsze jedno i to samo. A kiedy się mowę raz

napisze, wtedy się ta pisana mowa toczyć zaczyna na wszystkie strony i wpada w ręce zarówno tym, którzy ją

rozumieją, jak i tym, którym nigdy w ręce wpaść nie powinna, i nie wie, do kogo warto mówić, a do kogo nie. A

kiedy ją fałszywie oceniają i niesłusznie hańbią, zawsze by się jej ojciec przydał do pomocy, bo sama ani się od

napaści uchronić, ani jej odeprzeć nie potrafi" (Platon - Fajdros, przekład Władysław Witwicki, PWN, 1958,

strony 121 - 123, 275 a - e). Jedynie kontakt żywych ludzi może umożliwić zdobycie prawdziwej mądrości.

Poglądy Sokratesa nie stanowią jakiegoś zwartego systemu. Jego myśl ściśle sprzęgnięta była z jego

życiem, a życie spędził na prowadzeniu rozmów. Sokrates był mistrzem dialogu. W dyskusji, w której stykają się

dwa rozumy, celem jest odkrycie prawdy, dialog jest spotkaniem logosów, a właściwie logosu z samym sobą.

Prowadząc rozmowę Sokrates miał zawsze tylko jednego dyskutanta. Sądził, że w takiej rozmowie łatwiej jest

ustalić prawdę, niż w takiej, w której uczestniczy jednocześnie wielu ludzi. Przedmiotem dyskusji było dobro,

przyjaźń, piękno, męstwo, pobożność, wiedza i wiele innych. Sokrates nie zajmował się przyrodą, mówił, że

drzewa niczego nie mogą go nauczyć a tylko ludzie na mieście. Wraz z sofistami dokonał zwrotu w tematyce

rozważań filozoficznych: przedtem była to przyroda, kosmos - teraz, w drugiej połowie V w. p.n.e. filozofowie

zajęli się człowiekiem i społeczeństwem. Filozofa szczególnie interesowały problemy etyczne, badał na czym

polega dobro ludzkiej duszy. Sądził, że jeśli ktoś wie na czym polega dobro, to będzie też i dobrze postępował

(pogląd ten często określa się nazwą: intelektualizm etyczny). Przecież każdy człowiek stara się postępować

zawsze zgodnie ze swoją wiedzą, jeśli zatem błądzi, to dlatego, że nie wie na czym polega dobro. Powinien o tę

wiedzę usilnie zabiegać. Przed sądem miał mówić: "póki sił, bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was

pobudzać, i pokazywać drogę każdemu, kogo tylko spotkam, mówiąc, jak to zwykle, że ty, mężu zacny,

obywatelem będąc Aten, miasta tak wielkiego i tak sławnego z mądrości i siły, nie wstydzisz się dbać i troszczyć

o pieniądze, abyś ich miał jak najwięcej, a o sławę, o cześć, o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była jak najlepsza,

ty nie dbasz i nie troszczysz się o to? (...) ja nic innego nie robię, tylko chodzę i namawiam młodych spośród was

i starych, żeby się ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo, jak

o duszę, aby była jak najlepsza" (Platon - Obrona Sokratesa, wyd. cyt., strony 111 - 112, 29 d - 30 b).

Dyskusje Sokrates prowadził w różnych miejscach: na ulicy (na przykład w dialogu platońskim Eutyfron), na

rynku, w domu jakiegoś polityka bądź artysty (na przykład platoński dialog Protagoras pokazuje Sokratesa w

domu znakomitego polityka, konsula Sparty w Atenach Kaliasa, Uczta rozgrywa się w domu tragediopisarza

Agatona), jedynie raz Platon przedstawia Sokratesa poza miastem, na łonie przyrody - w dialogu pod tytułem

Fajdros.

Jego rozmówcami byli czasem zupełnie przypadkowi ludzie, a kiedy indziej uznane sławy sofistyki:

Protagoras, Gorgiasz, Hippiasz.

Zazwyczaj filozof podkreślał, że nie posiada wiedzy i prosił swojego rozmówcę, by ten nauczył go, pouczył,

by wyjaśnił mu co to jest pobożność, męstwo czy dzielność. Zazwyczaj rozmówcy sądzili, inaczej niż Sokrates,

że jest to zadanie łatwe i naprędce udzielali mu odpowiedzi nieprzemyślanych. Wówczas myśliciel zadawał

pytania, które ujawniały wewnętrzne sprzeczności proponowanej definicji bądź sprzeczność pomiędzy nią a

40

jakimś uznanym poglądem. Dyskutant proponował wtedy jakąś poprawkę bądź dawał zupełnie nowe określenie,

a Sokrates powtórnie wykazywał, posługując się pytaniami, jej wadliwość. Ta metoda zbijania błędnych poglądów

(metoda elenktyczna) obnażała naiwność i pozorór mądrości rozmówców Sokratesa, a przecież rozmowom tym

przysłuchiwało się często wielu ludzi, zwłaszcza młodych, więc te "badania mądrości" mogły być postrzegane

jako naigrawanie się z dyskutanta, a jego ambicja poddawana była ciężkiej próbie. Wówczas obrażony odchodził

pod jakimś pretekstem z niechęcią w duszy. W sądzie Sokrates mówił o tym tak: "Z tych dochodzeń i badań,

obywatele, liczne porobiły się nieprzyjaźnie, i to straszne, i bardzo ciężkie, tak że stąd i potwarze poszły, i to imię

stąd, że to mówią: mądry jest. Bo zawsze ci, co z boku stoją, myślą, że ja sam jestem mądry w tym, w czym mi

się kogo trafi położyć w dyskusji" (tamże, strona 99, 22 e - 23 a). Zasadnicza różnica miedzy Sokratesem a jego

dyskutantami polegała na tym, że on wiedział o własnej niewiedzy, oni zaś byli w błędzie: wówczas gdy nie

wiedzieli, sądzili, że wiedzą.

Czasami jednak rozmówca Sokratesa uświadamiał sobie, że trudno zdobyć mądrość, uświadamiał sobie

własną niewiedzę i proponował Sokratesowi wspólne poszukiwanie prawdy. Filozof podkreślał, że sam niczego

nie wie, ale może zbadać, czy w duszy dyskutanta nie kryje się wiedza. Przyrównywał to badanie do pracy

akuszerki: jak ona pomaga rodzić kobietom dzieci, tak on stara się pomóc urodzić ludziom prawdę. Warunkiem

takiego porodu jest jednak posiadanie w duszy tego płodu: wiedzy. W platońskim dialogu pt. Teajtet Sokrates tak

mówi o swej sztuce: "A największa wartość w naszej sztuce tkwi ta, że ona na wszelki sposób wybadać potrafi,

czy umysł młodzieńca widziadło tylko i fałsz na świat wydaje, czy też myśl płodną i prawdziwą. Bo ja całkiem

jestem jak te akuszerki: rodzić nie umiem mądrości i o co już niejeden mnie beształ, że innych pytam, a sam nic

nie odpowiadam w żadnej sprawie, bo nic nie mam mądrego do powiedzenia, to słusznie mnie besztają. A

przyczyna tego taka: odbierać płody bóg mi każe, a rodzić nie pozwolił. Jestem ci sam nie bardzo mądry, nigdym

nic takiego nie znalazł, co by moja dusza urodziła" (Platon - Teajtet, przekład Władysław Witwicki, PWN, 1959,

strony 28 - 29, 150 b - c). Jednak ta akuszerska metoda (maieutyczna) nigdy nie prowadzi do ustalenia prawdy.

Dialogi Sokratesa są raczej nieustannym namysłem, rozważaniem i w sobie zawierają mądrość a nie w

rezultacie, który wydaje się dla człowieka nieosiągalny. W swojej mowie obrończej przed sądem mówił przecież

filozof: "A to naprawdę podobno bóg jest mądry i w tej wyroczni [w której Pytia oznajmiła, że Sokrates jest

najmądrzejszym człowiekiem] to chyba mówi, że ludzka mądrość mało co jest warta albo nic. I zdaje się, że mu

nie o Sokratesa chodzi, a tylko użył mego imienia, dając mnie na przykład, jak by mówił, że ten z was, ludzie, jest

najmądrzejszy, który, jak Sokrates, poznał, że nic nie jest naprawdę wart, tam gdzie chodzi o mądrość" (Platon -

Obrona Sokratesa, wyd. cyt. strona 99, 23 a - b). Sokrates, dzięki swojemu krytycyzmowi nie jest skłonny

zatrzymać się na jakimś skończonym rezultacie myślenia, tylko bezustannie przemierza labirynt ludzkiej natury.

Krytycyzm ten nie jest sceptycyzmem, bowiem filozof nie twierdzi, że należy z góry założyć, że wysiłek

poszukiwania prawdy jest bezcelowy.

Istnieje jednak w platońskim świadectwie o Sokratesie pewien wyjątek: filozof jest przeświadczony, że nigdy

nie należy nikogo krzywdzić. Przed sądem Sokrates mówił: "krzywdy wyrządzać i nie słuchać lepszego od siebie

- boga czy człowieka - jest czymś złym, to wiem" (tamże, strona 110, 29 b), a w platońskim dialogu pt. Gorgiasz,

Sokrates mówił, że "krzywdy wyrządzać jest gorzej niż ich doznawać. (...) największym złem jest

niesprawiedliwość i wyrządzanie krzywd (...) każdy sam siebie najwięcej strzec powinien, żeby krzywdy nikomu

nie wyrządził, bo będzie w sobie miał tyle zła". (Platon - Gorgiasz, przekład Władysław Witwicki, strony 64, 78,

79, odpowiednio: 473 a, 479 c, 479 e - 480 a). Choć wiedza jest warunkiem dobrego postępowania, a Sokrates

wiedzy nie ma, to jednak to jedno wie.

Przy całym racjonalizmie Sokratesa jest w jego postawie pewien wyłom: filozof mówił, że odzywa się w nim

jakiś głos, który mu nigdy nie mówi co ma robić, lecz tylko czego ma zaniechać. Duch opiekuńczy, daimonion,

jest dla niego wyrocznią jedynie w sprawach etycznych: "Ten mój zwyczajny, wieszczy głos (głos ducha) zawsze

przedtem, i to bardzo często się u mnie odzywał, a sprzeciwiał mi się w drobnostkach nawet, ilekroć miałem coś

zrobić nie jak należy" (Platon - Obrona Sokratesa, wyd. cyt., strona 128, 40 b). Może to jakaś personifikacja

sumienia. Ono, w obliczu dotkliwie przeżywanej własnej niewiedzy, skłaniającej do nieustannego myślenia, było

dla Sokratesa jakąś busolą w życiu praktycznym.

Trudno przecenić wpływ Sokratesa na dalsze dzieje filozofii greckiej. Jego uczniem był Platon, filozof,

którego znaczenie dla późniejszych dziejów kultury europejskiej trudno jest przecenić. Znowu uczniem Platona

był Arystoteles, do którego myśli nawiązywali filozofowie wszystkich czasów. A więc oddziałał na dwa ogromnie

znaczące nurty filozoficzne: w większym stopniu na platonizm, w mniejszym na arystotelizm (Arystoteles

przyznawał Sokratesowi zasługę poszukiwania ścisłych definicji). Innym jego uczniem był Antystenes, myśliciel,

który dał początek filozofii cynickiej, a przecież cynizm był punktem wyjścia dla stoicyzmu (Zenon z Kition, twórca

stoicyzmu był w młodości cynikiem), niezwykle doniosłej filozofii, także w świecie rzymskim (Seneka młodszy,

Epiktet, Marek Aureliusz). Inny dyskutant Sokratesa, Arystyp z Cyreny był założycielem hedonistycznej szkoły

cyrenajskiej. Oddziałała ona na filozofię Epikura, wpływowego myśliciela epoki hellenistycznej, którego ważnym

kontynuatorem był rzymski filozof-poeta Lukrecjusz. Również sceptycyzm zainicjowany przez Pirrona z Elidy

sięgał do sokratycznych argumentów, gdy dowodził niemożności zdobycia przez człowieka prawdy.

Baruch Spinoza

EPOKA I MIEJSCE

41

Filozofia nowożytna, XVII wiek.

BIOGRAFIA

Baruch Spinoza (1632-1677) urodził się w Amsterdamie. Pochodził z rodziny żydowskiej i w żydowskiej szkole

się wykształcił. Znał Talmud, kabalistykę, nauczył się wielu języków: oprócz hebrajskiego władał łaciną,

hiszpańskim, francuskim i włoskim. Dużą rolę w życiu Spinozy odegrała przyjaźń z lekarzem i uczonym

Franciszkiem Van den Ende, który zaznajomił Spinozę z twórczością Giordana Bruna i Kartezjusza. W 1656 roku

Spinoza został wyklęty z gminy żydowskiej i przyjął łacińskie imię Benedykt. Powodem wyklęcia były niezgodne z

ortodoksją poglądy Spinozy i w konsekwencji oskarżenie o herezję. W owych czasach taka oficjalna

"bezwyznaniowość" ( filozof nie przyjął żadnej innej religii ) oznaczała skazanie na samotność. Tylko w kołach

uczonych, z którymi korespondował, cieszył się uznaniem i szacunkiem. Na co dzień zjednywał sobie sympatię

otoczenia swą skromnością i uprzejmością. W 1659 osiadł na stałe w Hadze i poświęcił się dwóm zajęciom -

filozofii i produkowaniu soczewek - bowiem takiego rzemiosła nauczył się w młodości. Za życia Spinoza

opublikował tylko dwa dzieła, z których jedno było streszczeniem filozofii Kartezjusza. Drugie, "Traktat

teologiczno - -polityczny", trafiło na indeks ksiąg zakazanych, ale przyniosło autorowi także dobrą sławę i nawet

zaproponowano mu objęcie katedry filozofii w Heidelbergu. Propozycja opatrzona była zastrzeżeniem, że filozof

nie będzie w swych wykładach występował przeciw religii. Spinoza propozycję odrzucił, do końca życia szlifował

soczewki, prowadził korespondencję z przyjaciółmi i pisał dzieła, które wydano po jego śmierci. Zmarł na

gruźlicę, na którą był szczególnie podatny z racji swego rzemiosła.

POGLĄDY

Filozofia Spinozy jest jednym z pierwszych wielkich systemów w myśli nowożytnej. Spinoza był jednym z

najwybitniejszych przedstawicieli racjonalizmu. Jego główne dzieło to "Etyka w porządku geometrycznym

dowiedziona". Zgodnie z tytułem metoda wykładu naśladuje matematyczną ścisłość. Spinoza rozpoczyna od

szeregu definicji i aksjomatów, a potem opierając się na nich buduje twierdzenia. Każdemu twierdzeniu

towarzyszy dowód - wykazujący, że broniona teza wynika z aksjomatów lub twierdzeń poprzednio

dowiedzionych.
Zdaniem Spinozy ludzka wiedza może pochodzić z czterech źródeł. Pierwsze z nich to wiadomości
zasłyszane lub przeczytane. Drugie źródło to doświadczenie. Oba te źródła dostarczają zdaniem filozofa wiedzy

fałszywej. Informacje przejmowane bezkrytycznie, podparte mocą czyjegoś autorytetu, mogą utrwalać błędne

przekonania, zaś doświadczenie opiera się na chwiejnym świadectwie zmysłów. Trzecim źródłem jest

rozumowanie, polegające na wywodzeniu przyczyny ze skutku lub wnioskowaniu o szczegółach z prawa

ogólnego. Przykładem takiego zastosowania rozumu jest geometria Euklidesa. Czwarte źródło, według Spinozy

najbardziej godne zaufania, to intuicja. Przez intuicję Spinoza rozumie jednak poznanie rzeczy przez samą jej

istotę lub przez znajomość najbliższej przyczyny. Spinozjańska intuicja bliska jest kryteriom prawdziwości

przyjmowanym przez Kartezjusza. Autor "Etyki" powiada, że intuicja to proste i wyraźne pojęcie umysłu, takie, że

nie podobna wątpić w to, co w ten sposób poznajemy. Jednocześnie należy zaznaczyć, że Spinoza nie odrzucał

całkowicie doświadczenia. Jakkolwiek nie można oprzeć na nim wiedzy, to doświadczenie poucza nas o bardzo

istotnym jej elemencie - a mianowicie o istnieniu rzeczy, których wiedza dotyczy.

Tak określone źródła wiedzy stają się podstawą do krytyki objawienia. W "Traktacie teologiczno-politycznym"

Spinoza zauważa, że większość biblijnych proroków posiadła wiedzę za pomocą słów i obrazów.

"Owe zaś słowa i

również obrazy bywały bądź prawdziwe, czyli będące poza wyobraźnią Proroka słyszącego, czy widzącego, bądź przywidziane,
przy czym wyobraźnia Proroka, choćby na jawie, wprowadzana była w taki stan, że z jasnością wydawało mu się, że słyszy
słowa lub widzi coś."

Spinoza podjął próbę stworzenia własnego, rozumowego opisu świata, opierając się przy tym na trzecim i

czwartym źródle wiedzy. Jego system prawdopodobnie był jedną z inspiracji wystąpienia Hegla, można też w nim

upatrywać antycypacji niektórych myśli oświecenia. W dziełach Spinozy można znaleźć wiele argumentów

przemawiających za wyzwoleniem od autorytetów i laicyzacją myślenia.

SUBSTANCJA - BÓG

Substancją nazywa Spinoza byt samoistny, taki, którego pojęcie nie wymaga pojęcia żadnej innej rzeczy.

Stwierdza też, że dwie substancje, które mają różne atrybuty, nie mają ze sobą nic wspólnego. Jeśli zaś nie mają

ze sobą nic wspólnego, to jedna nie może być przyczyną drugiej. Boga Spinoza określa jako substancję o

nieskończonej liczbie atrybutów. Tym samym okazuje się, że istnieje tylko jedna substancja - i jest nią Bóg. W

dodatku owa substancja-Bóg jest przyczyną samej siebie (causa sui), oprócz niej nic nie istnieje. Utożsamienie

Boga z substancją na dobrą sprawę uniemożliwia postawienie pytania o stworzenie świata. Bóg-substancja

istniał od zawsze i jest przyczyną samego siebie, nie zaś innej substancji.

ATRYBUTY SUBSTANCJI

Oczywiście natychmiast pojawia się pytanie o wielość rzeczy w świecie i ich stosunek do jedynej substancji. Po
pierwsze Spinoza stwierdza, że z nieskończonej liczby atrybutów Boga znamy tylko dwa - myślenie i
rozciągłość. Spinozjańskie atrybuty odpowiadają więc dwóm rodzajom substancji u Kartezjusza. Spinoza
twierdzi, że

"cokolwiek istnieje, jest w Bogu i nic bez Boga nie może ani istnieć, ani być pojęte"

. Na co dzień spotykamy

się z modyfikacjami atrybutów substancji - są nimi każde ciało i każda myśl (idea). Substancja Spinozy jest

niepodzielna, modyfikacje substancji nie są jej "kawałkami", częściami w znaczeniu tradycyjnym.

42

ROZCIĄGŁOŚĆ

Rozciągłość jest u Spinozy jednym z nieskończenie wielu atrybutów substancji, jednocześnie jest to jeden z

dwóch atrybutów dostępnych ludzkiemu poznaniu. Suma materialnych (rozciągłych) rzeczy w świecie nie jest

jednak całością substancji. Relacja między częścią i całością jest tutaj bardzo subtelna, bowiem Bóg-substancja

nie tylko posiada nieskończoną liczbę atrybutów, ale w dodatku - ponieważ Bóg nie może być przez nic

ograniczany - sam atrybut rozciągłości jest nieskończony.

MYŚLENIE

Drugi z dostępnych człowiekowi atrybutów substancji to myślenie. Jeden z aksjomatów "Etyki" Spinozy brzmi:

"człowiek myśli"

. Tym samym atrybut myślenia zostaje zlokalizowany w człowieku. Mimo to Spinoza stwierdza, że

między atrybutem rozciągłości a atrybutem myślenia zachodzi nie tylko doskonała zgodność, ale wręcz

identyczność - są to po prostu dwa aspekty ujmowania tej samej, jedynej substancji. Każdej modyfikacji atrybutu

rozciągłości (każdemu ciału, każdej rzeczy) odpowiada jakaś modyfikacja atrybutu myślenia - idea, pojęcie, myśl.

Szczególne miejsce w systemie Spinozy zajmuje człowiek. Duszę nazywa Spinoza ideą ciała. O ile każdej rzeczy

odpowiada jej idea, to człowiek może posiadać ideę idei, czyli ideę duszy. Na tym polega myślenie i

samoświadomość. Spinoza stwierdza ponadto, że ludzka dusza jest częścią nieskończonego rozumu Boga. Idea

duszy, jak wszystkie idee jest wieczna, i tylko w tym sensie można mówić o nieśmiertelności duszy.

Pewną trudność interpretacyjną sprawia wyrażone explicite przekonanie Spinozy, że ciało nie może ograniczać

myśli, a myśl ciała. Choć Spinoza pisze o świadomości, to trudno w atrybucie myślenia wskazać zasadę

organizującą ów porządek analogicznie do sposobu, w jaki atrybut rozciągłości obejmuje wszystkie jednostkowe

ciała.

KONIECZNOŚĆ

Istnienie Boga, czyli najdoskonalszej, rzeczywistej, jedynej substancji, jest konieczne. Jeśli jest konieczne, to

znaczy, że nie jest przypadkowe. Bóg istnieje z konieczności i w ten sam sposób działa. Powoduje to dwie ważne

konsekwencje: po pierwsze, jeśli boskie działanie jest konieczne, to znaczy, że Bóg nie działa z wolności. Po

drugie - wszystko, cokolwiek się dzieje, wszelkie zmiany (w języku Spinozy

"pobudzenia substancji"

) są konieczne.

Jest to radykalny determinizm, obejmujący zarówno atrybut rozciągłości, jak i atrybut myślenia. Wszystkie

oddziaływania fizyczne spięte są bezwzględną koniecznością powiązań przyczynowo-skutkowych. Trudno sobie

wyobrazić, jak podobna konieczność miałaby wyglądać w atrybucie myślenia. Można stworzyć inuicyjne tło dla

takiego stwierdzenia mówiąc, że wszystkie nasze myśli powiązane są łańcuchem logicznych implikacji

(wynikania) lub asocjacji (skojarzeń). Sam Spinoza jednak nie opisał owej konieczności w sposób konkretny i

obrazowy.

TEORIA AFEKTÓW

Afektem nazywa Spinoza pobudzenie ciała, które wpływa dodatnio lub ujemnie na moc tegoż ciała, oraz ideę

tego pobudzenia. Innymi słowy afekt to doznanie zmysłowe i jego świadomość - rozpatrywane równolegle

aspekty tego samego wydarzenia, odpowiednio w atrybucie rozciągłości i myślenia. W całej teorii afektów ważne

jest odróżnienie przyczyn i idei adekwatnych od nieadekwatnych. Otóż przyczyna (i odpowiadająca jej idea)

adekwatna to taka, której skutek może być jasno i wyraźnie poznany. Nieadekwatna zaś to taka, której skutku nie

można zrozumieć odwołując się wyłącznie do tej przyczyny. Człowiek działając staje się przyczyną adekwatną, a

w wypadku, gdy jest tylko częściową przyczyną zachodzących w nim stanów lub zewnętrznych wydarzeń, staje

się "przyczyną nieadekwatną" - jest bierny.

Zdaniem Spinozy zarówno ciało nie może zdeterminować duszy do myślenia, jak i myśl nie ma żadnego wpływu

na ciało. Tym, co determinuje duszę do myślenia jest Bóg pojmowany w swym atrybucie myślenia, podobnie

sprawa wygląda z ciałem i rozciągłością. Aktywność duszy zależy od znajomości idei adekwatnych, czyli na

dobrą sprawę - znajomości przyczyn. Znaczną część swej "Etyki" poświęcił Spinoza opisowi afektów właśnie w

kategorii przyczyn. Opisał w ten sposób właściwie wszystkie ludzkie uczucia i stany. Np. miłość

"jest to radość

połączona z ideą przyczyny zewnętrznej"

, obawa to rodzaj nietrwałego smutku, pochodzącego od idei rzeczy czy

zdarzenia przyszłego lub przeszłego, co do wyniku którego mamy wątpliwości. Rozpacz to

"smutek powstały z idei

rzeczy przyszłej lub przeszłej, gdy znikła przyczyna wątpienia o niej"

. Po przedstawieniu obszernego opisu afektów

Spinoza przystępuje do sformułowania zaleceń i wskazówek dotyczących ludzkiego życia, a znajdujących

uzasadnienie w metafizycznej strukturze świata. Oto Spinoza nazywa afekty ideami mętnymi. O ile człowiek im

podlega, jest zniewolony. Rozumne życie (które jest tym samym życiem aktywnym) polega na kierowaniu się

ideami jasnymi. Ostatecznie można stwierdzić, że sama wiedza o źródłach i sile afektów, zrozumienie

mechanizmów i sposobu, w jaki afekty determinują myślenie, pozwala na wyzwolenie się z ich mocy. Jeśli

bowiem rozumiemy naszą sytuację, pragnienia nasze kierują się ku temu, co konieczne - stają się zgodne z

koniecznością przyrody. Tym samym życie rozumne okazuje się jednak życiem pozbawionym wszelkich emocji.

Najważniejszą pobudką działania ludzi jest pożądanie, dotyczące przede wszystkim "zachowania istnienia" - czyli

życia. Zaś właściwe życie znajduje swój cel w wiedzy o Bogu. Na tej drodze najbardziej pomocni są inni ludzie

wiodący rozumne życie. Takie rozumowanie pozwala Spinozie stwierdzić: "Człowiek człowiekowi jest Bogiem."

WOLNOŚĆ

Wiedza o ludzkich afektach pozwala na uwolnienie się od ich mocy. Przeciwstawne afekty znoszą się, więc ktoś,

43

kto wie, że złożone uczucia i stany są wynikiem nawarstwiania się prostszych, będzie mógł pewnych uczuć w

ogóle do siebie nie dopuszczać. Faktycznie etyka Spinozy nosi pewien rys stoicyzmu - jeśli założyć, że wynikiem

przejścia drogi proponowanej przez Spinozę jest wolny od afektów mędrzec. W systemie Spinozy najwyższe

wartości osadzone są w świecie intelektualnym, jednocześnie okazuje się, że to człowiek jest twórcą wartości.

Mędrzec, oczyszczając swoje człowieczeństwo z wszelkich naleciałości emocjonalnych, znajduje nagrodę w

postaci doskonałego spokoju. Świat materialny potrzebny jest tylko o tyle, o ile pomaga utrzymać przy życiu

ciało. Wyzwolenie od afektów, a tym samym od wpływu tego, co zewnętrzne, odkrywa przed człowiekiem

wolność w świecie myślenia. Spinoza wspomina nawet o "zjednoczeniu z Bogiem". Zjednoczenie to jednak nie

ma charakteru mistycznego - polega na takim zorganizowaniu myślenia, by funkcjonowały w nim jedynie idee

adekwatne, a to oznacza, że człowiek ma występować jako przyczyna adekwatna. Wówczas ludzka aktywność

nie znajduje ograniczeń w przyrodniczym determinizmie, jakkolwiek bowiem ludzkie działania pozostają

konieczne, to jest to ta sama konieczność, o której można mówić w odniesieniu do Boga. Należy tu przypomnieć,

że u Spinozy to człowiek myśli, choć myślenie jest jednym z atrybutów Boga.

ŹRÓDŁA WIEDZY

O czterech źródłach pisze Spinoza w "Traktacie o poprawie rozumu". Z inną klasyfikacją mamy do czynienia w

"Etyce", gdzie dwa pierwsze źródła - jako dostarczające wiedzy fałszywej - zostają potraktowane jako jedno. Tym

samym podział, który znajdujemy w "Etyce", dotyczy trzech źródeł.

DZIEŁA FILOZOFICZNE

"Zasady filozofii Kartezjusza w porządku geometrycznym wywiedzione" (1663), "Traktat teologiczo-polityczny"

(1670) oraz wydane pośmiertnie: "Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona", "Traktat o poprawie umysłu",

"Traktat polityczny", "Traktat krótki o Bogu, człowieku i jego szczęśliwości".

ANEGDOTY, LEGENDY, WSPOMNIENIA

•

Przyczyną wyklęcia Spinozy z gminy żydowskiej był konflikt młodego filozofa z teologami. Spinoza w
towarzyskich rozmowach ośmielił się stwierdzić, że w Piśmie Świętym nie ma żadnej wzmianki o tym, że

dusza jest niematerialna. Wobec tego utrzymywał, że równie dobre racje przemawiają za twierdzeniem

przeciwnym. Najprawdopodobniej został sprowokowany przez zawistnych znajomych do publicznej

dyskusji na ten temat, a że przekonany o swoich racjach nie zmienił zdania, naraził się na oskarżenie o

herezję.

•

Jak wiadomo, dowód matematyczny lub fizyczny kończy się oświadczeniem "C.b.d.o" - Co było do
okazania. (Od łacińskiego "Quod erat demonstrandum" - Czego należało dowieść) Spinoza - dla

formalności - często kończy swoje twierdzenia dowodzone w "Etyce" właśnie w ten sposób.

•

Ludwik XIV wystosował do Spinozy list, w którym prosił filozofa, by ten zechciał zadedykować mu jedno
ze swoich dzieł w zamian za dożywotnią pensję. Spinoza odmówił.

Tales z Miletu

EPOKA I MIEJSCE

Starożytność, Grecja, Jonia, okres przedsokratyczny.

BIOGRAFIA

Tales rodził się w znakomitym mieście Jonii, w Milecie. Żył ok. 625 - 545 p.n.e. Zaliczany do grupy "siedmiu

mędrców" i jednocześnie uznany przez późniejszych Greków za pierwszego filozofa. Zajmował się polityką,

(radził zagrożonym przez Cyrusa, króla Persów, rozproszonym Jonom, by utworzyli wspólną radę związkową z

siedzibą na wyspie Teos, która znajdowała się po środku Jonii), sztuką inżynierską (podobno umożliwił królowi

Lidii Krezusowi przeprawienie wojska przez rzekę Halys, zmieniając bieg jej koryta), geometrią (odkrył

twierdzenie nazwane jego imieniem; zmierzył wysokość piramid egipskich) i astronomią (przewidział zaćmienie

Słońca na rok 585 p.n.e. i odkrył cykl przesileń dnia i nocy; wskazał też na znaczenie gwiazdozbioru Małej

44

Niedźwiedzicy dla żeglugi morskiej) a także działalnością gospodarczą (zajmował się handlem). Wiele

podróżował: był w Egipcie, gdzie uczył się od kapłanów, zapewne odwiedził też Mezopotamię.

POGLĄDY

Był tym Grekiem, na którego wskazywali późniejsi jego rodacy, jako na pierwszego filozofa. Przekroczył niezbyt
wyraźną wówczas granicę pomiędzy myśleniem mitologicznym i racjonalnym, posługującym się pojęciami
ogólnymi. Twierdził, że ziemia spoczywa na wodzie i w jakiś sposób powstała z wody. Był zapewne
pierwszym Grekiem, który na pytanie o powstanie świata nie odpowiadał w sposób mitologiczny, przez

wskazanie na bogów, którzy mieli zrodzić świat, lecz na pierwotną materię, za którą uważał wodę. W ten sposób

dał wzór swoim następcom: początkiem świata jest jakiś składnik naturalny, rozciągły w przestrzeni. Jak się

wydaje, Tales nie rozważał problemu w jaki sposób świat powstał z pierwotnej materii, a jedynie na nią wskazał.

Arystoteles, który urodził się ok. 240 lat po narodzinach Talesa i był nie tylko wielkim filozofem ale i pierwszym

historykiem filozofii, wskazał na przypuszczalne przyczyny poglądu Talesa: "Zapewne doszedł do tego wniosku

na drodze obserwacji, że pożywienie jest wilgotne i że samo ciepło powstaje z wilgoci i dzięki niej żyje (a to, z

czego coś powstaje, jest zasadą wszystkich rzeczy). Na podstawie tego oraz z faktu, że nasiona wszystkich

rzeczy mają wilgotną naturę, powziął myśl, że woda jest naturalnym początkiem wszystkich rzeczy wilgotnych".

(Arystoteles, Metafizyka, A 3, 983 b; cyt. w przekładzie Kazimierza Leśniaka, PWN, seria: Biblioteka Klasyków

Filozofii, 1983).

DZIEŁA FILOZOFICZNE

Już w starożytności istnienie pism Talesa budziło wątpliwości. Niektórzy przypisywali mu dzieło pt. Astronomia

żeglarska, a także dwa inne dzieła astronomiczne: O równonocy i O przesileniu. O jego poglądach filozoficznych

wiemy głównie z dzieł Arystotelesa: O niebie i Metafizyki.

ANEGDOTY, LEGENDY, WSPOMNIENIA

•

W dialogu pt. Teajtet Platon napisał (174 A):
"to o Talesie powiadają, Teodorze, że gdy gwiazdy badał i w niebo patrzył, a w studnię wpadł, wtedy

pewna fertyczna pokojówka z Tracji miała go wyśmiewać, że mu się zachciewa wiedzieć co się dzieje

na niebie, a nie widzi tego, co ma przed nosem i pod nogami." (przekł. W. Witwicki; cyt. za: Platon,

Teajtet, PWN, Warszawa 1959, s.76)

•

W dziele pt. Żywoty i poglądy słynnych filozofów Diogenes Laertios napisał (I, 1, 26):
"Według Heraklidesa [z Pontu] Tales żył w samotności i odosobnieniu. Niektórzy jednak utrzymują, że

był żonaty i miał syna Kybistosa; inni znów twierdzą, że pozostał w stanie bezżennym i że adoptował

syna swej siostry, a kiedy go zapytano, dlaczego nie ma własnych dzieci, odpowiedział, że dlatego, iż

kocha dzieci." (przekł. Witold Olszewski przy współpracy Bogdana Kupisa; cyt. Diogenes Laertios,

Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, 1968, s. 23).

•

Tamże:
"Opowiadają również, że matce, która go chciała zmusić do małżeństwa, odpowiadał: ,Jeszcze nie

pora>, a gdy ta znów nalegała, kiedy już zaczął się starzeć, odpowiadał: ."

•

Tamże:
"Tales chcąc wykazać, jak łatwo się wzbogacić, kiedy przewidywał obfity zbiór oliwek, wydzierżawił

prasy do tłoczenia oliwek i w ten sposób dorobił się dużego majątku."

45