1. Człowiek w dyskursie antropologii filozoficznej i społecznej.

Dyskurs o człowieku charakteryzuje się tym, że jego autorzy lub uczestnicy są zarazem tematem i bohaterami. Każda ogólna refleksja antropologiczna z natury rzeczy stosuje się również do tego, kto ją wypowiada. W szerokim znaczeniu dyskurs taki stanowi postać zbiorowego dyskursu autobiograficznego.

Dyskurs o człowieku bywa aktywnym komponentem stawania się gatunku. Uzupełnia ewolucję biologiczną i dzieje tworzonej przez niego cywilizacji. Definicje człowieka jako istoty bogobojnej, rozumnej, wolnej znajdowały wyraz w postawach, działaniach, instytucjach, organizacji społecznej rzeczywistości ustrojowej.

Dyskurs gromadzi nieskończenie wiele uczestników oraz odzwierciedla różnorodne punkty widzenia. Przywołuje kryteria „tego co ludzkie”.Przybiera w tym względzie postać otwartego polilogu, którego uczestnikiem jest każda jednostka obdarzona zdolnością postrzegania i porozumiewania się.

Dyskurs pojawia się w mitach, religiach, filozofii, doktrynach społecznych i politycznych, literaturze i sztuce.

Początki dyskursu o człowieku sięgają renesansu, który zaniechał poznawania zaświatów i zwrócił się ku „tu i teraz” ludzkiej egzystencji. Zaniechał też ascetycznej niechęci do ciała. Motyw poznania „całego człowieka” (biologicznie, psychologicznie). Literatura stała się realizatorką projektu antropologicznego, odtąd miała jej towarzyszyć refleksja antropologiczna.

Wiedza antropologiczna w oświeceniu odchodziła od racjonalistycznej dedukcji. Zbliżała się do wiedzy empirycznej wynikającej z analizy psychologicznej, badania różnorodnych postaw i zachowań. Polegała na obserwacji odmiennych typów ludzkich. Opierała się na opisie poglądów, zachowań, obyczajów. Podróże spowodowały że pogląd o przewadze człowieka cywilizacyjnego nad dzikusem stracił intelektualną i moralną sankcję.

Romantyczna antropologia zaprezentowała kilka świeżych pomysłów. Jedną z podstaw antropologii romantycznej była spekulatywna Naturphilosophie. Poza tym chętnie posługiwała się medycznymi i przyrodniczymi obserwacjami i argumentami. Tradycyjny dualizm duszy i ciała ujmowała jako jedność przeciwieństw, aczkolwiek nurt spirytualistyczny negował cielesność i postulował panowanie ducha. Romantycy dzięki dialektyce objaśnili różnice i jedność płci oraz przepływ pokoleń. Usnakcjonowali pojęcie historii uniwersalnej, poddającej człowieka i jego życie ogólnym prawom rozwojowym, obowiązującym jednakowo w kosmosie i przyrodzie, Romantyczna antropologia uwypukliła 1) aktywną rolę pierwiastków samowiedzy w stawaniu się gatunku, 2) wagę czynników moralnych i kulturowych w jego kształtowaniu, 3) mocno akcentowała pozycję jednostek i cech indywidualnych w jedności rodzaju, 4) odsłoniła antropotwórcze znaczenie człowieka wewnętrznego oraz subiektywności, 5) uzmysłowiła historyczne formowanie się człowieka, a w następstwie torowała także drogę do myślenia ewolucyjnego.

Pozytywistyczny scjentyzm i naturalistyczna antropologia podważyły uniwersalistyczny apioryzm i teologiczny historyzm antropologii romantycznej. Zdeprecjonowały idealistyczne rozumienie człowieka jako istoty świadomej, która stanowi o sobie samej. Gatunek ludzki ustarcił miano „korony stworzenia”. Zamiast świadomości i ducha, miarą człowieka stały się materia, narzędzia praca wytwórcza. Z wyskości ducha gatunek zstapił do świata przyrody.

Dyskurs o człowieku w ciągu ostatnich dwóch stuleci uległ z jednej strony autonomizacji, z drugiej – rozszerzeniu i specjalizacji. Usamodzielnił się w stosunku do patronującej mu w przeszłości religii, filozofii, medycyny itp. Antropologia kulturowa w przeszłości ściśle rozwijała się z etnologią i etnografią. Kształtowała koncepcje teoretyczne w badaniach archaicznych społeczności. Pomijała z natury rzecz kulturową, nowożytną swoistość literatury artystycznej, ukształtowanej dzięki wynalazkowi oraz upowszechnieniu pisma, a później druku.

Antropologiczną dwukierunkową przekładnia między tym co w jednostkach wewnętrzne a tym co w kulturze petryfikowane w znakach i tekstach, systemowo regulowane i normowane, podlegające reprodukcji i zdolne do długiego trwania. Literatura artystyczna odzwierciedla historyczny stosunek między podmiotowością a obiektywnością bytu, otoczenia i samej kultury. Treści wewnętrzne poddaje się w rezultacie językowej i znaczeniowej obróbce, za pośrednictwem określonych gatunków mowy i form wypowiedzi.

Antropologia literatury jest to termin rozumiany szeroko jako wszelkie pisane dyskursy o człowieku, w węższym odnosi się jedynie do literatury pięknej. Dyskurs artystyczny o człowieku działa w obrębie języka, wypowiedzi, gatunków mowy, posługuje się fikcją, przyjmuje charakter umowny, korzysta z wieloznaczności, wyraża i komunikuje emocje oraz do nich apeluje.

Osobliwością dyskursów o człowieku jest to, posługują się różnego rodzaju konceptami, gdyż postępowanie indukcyjne nie jest w stanie ogarnąć ani demograficznej wielkości, ani też historycznych form życia ludzkiego. Antropologia literatury pozostaje w aktywnej relacji do innych dziedzin wiedzy. Jedną z jej najbliższych jest antropologia kulturowa, filozoficzna, .Treścią zainteresowań tej ostatniej jest istota ludzka w całości otaczającego ją bytu i w związku z nim.

2. Proteuszowa natura człowieka – przykłady w literaturze.

3. Mirandola o godności człowieka.

Człowiek jest najbardziej szczęśliwą i godną istotą, przez co budzi zazdrość innych stworzeń stojących niżej i wyżej. Jego miejsce w tej hierarchii wynika z hojności Boga, który dał mu rozum i wolną wolę. Przedstawia człowieka jako kreatora własnego losu który może kształtować siebie samego i spełniać własne pragnienia będąc jednocześnie odpowiedzialnym za własne wybory. Wyjątkowa i uprzywilejowana pozycja człowieka może się ciągle zmeiniać, gdyż człwiek może spaść lub wznieść się na wyższy poziom. Pokazuje poszukiwania harmonii i ładu w życiu poprzez łączenie cielesnosci z duchowością człowieka.

Jego najbardziej znanym dziełem jest mowa De hominis dignitate (O godności człowieka), która została uznana za manifest humanizmu. Przypisuje się mu stworzenie pojęcia "osobowości", a także stwierdzenie, że nauka może uznać za prawdziwe tylko to, co można sprawdzić i zademonstrować. Autor pojęciahomo faber i sławnej sentencji każdy jest kowalem swojego losu, która jasno pokazuje, że renesansowego elitarystycznego pojęcia godności człowieka, która promuje rozwój indywidualny, nie należy mylić z naturalistyczną koncepcją Oświecenia, przyznającą jednakową godność każdemu. Koncepcja homo faber poprzez myśl Burckhardta wywarła duży wpływ na idee pozytywizmu, a szczególnie na koncepcję nadczłowieka Nietzschego.

Pracując nad próbą pogodzenia platonizmu z arystotelizmem powziął pomysł zorganizowania światowego zjazdu filozofów. Wierzył, że taki zjazd pozwoliłby na wypracowanie wspólnego stanowiska uczonych i stworzenia jednej, uniwersalnej filozofii. Mową wprowadzającą miał być właśnie traktat O godności człowieka. Niestety zjazd się nie odbył, gdyż Pico popadł w konflikt z Kościołem (papież odmówił zgody na zgromadzenie). Musiało się tak stać, gdyż Pico w swym tekście przedstawia człowieka jako istotę autonomiczną, niezależną od Boga. Twierdzi, że ludzka natura jest nieokreślona – każdy ma potencję (możliwość) stania się kim zechce; człowiek sam określa swój los poprzez swoje działanie, a wszystko co żyje posiada naturę warunkującą działanie – jedynie ludzka natura jest wolna.

Pico przedstawia także trójczłonową koncepcje drogi człowieka do doskonałości, obejmującą:

1. Purgatio (oczyszczenie) – na drodze etyki

2. Illuminatio (oświecenie) – na drodze dialektyki (studia filozoficzne, praktykowanie białej magii)

3. Perfectio (doskonałość) – na drodze teologii

4. Człowiek w myśli i literaturze XX wieku. Koncepcja Maksa Schelera.

Tytułem wstępu Scheler określa, iż centralnym problemem filozofii jest zagadnienie, czym jest człowiek i jakie jest jego miejsce w kontekście całości bytu (świata) oraz wobec Boga. Chodzi tu metafizyczne miejsce człowieka i metafizyczny cel jego egzystencji. Jest to pytanie, na które odpowiedź próbowały dać zarówno filozofia transcententalna, jak i fenomenologia.

Wg Schelera reguły i prawa logiczne, etyczne, czy estetyczne zależą od natury ludzkiej. Popierał argument Husserla przeciwko 'antopologizmowi' logiki, który jest jedynie wyrazem praw ludzkiego myślenia, a nie idealnych praw istotowych, przysługujących fundamentalnie istocie przedmiotu. To samo w etyce, która jet zbudowana na naszych ludzkich przekonaniach moralnych.

Idea człowieka, jeśli chodzi o treść i jej jedność, wywodzi się z historii i historii naturalnej:

• historia – nauka opierająca się na wszelkiego rodzaju znakach (budowle, stroje, dokumenty)

• historia naturalna – nauka bazująca na aktualnych faktach i procesach, konstruuje poprzez 'prawa przyrody' wcześniejsze stany przyrody. Odtwarzanie tych stanów jest pojmowane jako hipotetyczne przyczyny aktualnych faktów.

Wg Schelera nie można bezpośrednio przejść od homo naturalis do człowieka 'historii'. Przejście ze tanu natury do stanu kultury, to przejście o charakterze metafizycznym a nie historycznym.

Jedność człowieka

Pod kątem religijnym, człowieka odróżnia od bytów takich jak Bóg, demon, anioł itp. zdarzenie z przeszłości – a mianowicie grzech. Scheler uważa, iż obecnie człowiek zezwierzęciał i szuka czegoś, dzięki czemu nie zdziczeje do reszty. Porusza on także kwestie homo sapiens i homo faber. „Oprócz 'rozumu' i logiki ma człowiek jeszcze do dyspozycji czystą duchową świadomość, która u człowieka na określonym poziomie, uwolniona od służby potrzebom życiowym, pozwala dzięki 'intuicji', ująć sam świat i właśnie przez to powoduje rozwój człowieka w kierunku 'nadczłowieka'”.

To co odróżnia nas od zwierząt to mowa i narzędzia. „Człowiek jest człowiekiem, tylko dzięki mowie; aby jednak wynaleźć mowę, musiał już być człowiekiem” W. von Humboldt.Scheler uważał, iż na początku było słowo, dane nam ludziom od Boga. Kwestie językowe ujmował bardzo zbliżenie, jednak nie tak szczegółowo jak Wittgenstein. Dla przykładu, słowo jest domniemanym wskazaniem pewnego przedmiotu w świecie; nazwy okazjonalne (wyrazy - ała) są pewnym rodzajem słów – kompleksami przeżywania i wyrażania; język jest systemem znaków a rozumienie słowa jest to uchwycenie stanu faktycznego.

Narzędziem z kolei jest coś co służy nam stale a nie okresowo (środek do celu).„...narzędzie przedstawia nam się wszędzie jako twór posiadający sens, wtórnie oddany w służbę celów i ze względu na nie stopniowo przekształcany...” Narzędzia powstają z powodu pewnego braku, a za zdolność ich tworzenia odpowiedzialny jest intelekt, który jest naszą formą przystosowania się do życia w świecie.

Instynkt jest rodzajem i formom ducha. „Na instynkt składają się same absolutnie 'dobre pomysły', które są dostosowywane do typowych sytuacji w toku życia i które jedynie o tyle się pojawiają o ile mogą być bezpośrednio przetworzone w czynność.”

Intelekt wkracza tam gdzie instynkt zawodzi, więc nie jest nie jest pierwotny, lecz powoduje go brak 'dobrego pomysłu'. Wykształca się gdy człowiek może znaleźć się we wszystkich możliwych sytuacjach, kalkulując możliwości wyboru. Intelekt nie świadczy o tym, iż jesteśmy najlepszymi ze zwierząt, lecz chorymi (niedostatecznie przystosowanymi), a skutkiem tej choroby jest cywilizacja. „Chore zwierzę, zwierzę posługujące się intelektem i wytwarzające narzędzia – niewątpliwie rzecz wielce szpetna – staje się zaraz piękne, wielkie i pełne szlachetności, jeśli uświadomić sobie, że jest tą samą rzeczą, która dzięki swej aktywności jest lub może się stać każe istotą transcendującą wszelkie życie i w nim siebie samą”. Dzięki narzędziom człowiek ma więcej czasu wolnego, który chętnie ofiarowuje Bogu. Jest on celem i obiektem, ku któremu kieruje się kultura duchowa. Człowiek jest 'granicą', 'przejściem' między życiem (natura) a Bogiem. Poprzez istotę ludzką łaska Boga spływa na ten świat. Tylko w tym aspekcie nasza choroba czyli intelekt jest sensowna.

Max Scheler jest przeciwnikiem poglądu o antropomorfizacji idei Boga. Wręcz na odwrót, uważa on, iż „...jedyną sensowną ideą 'człowieka' jest wyłącznie teomorfizm, idea pewnego X, które stanowi skończony i żywy obraz Boga, jego podobieństwo, jedną z nieskończenie wielu jego figur – cieni [przesuwających się] na wielkiej ścianie bytu!” Idea Boga zaszczepiona jest nam przez Boga i choć Bóg jest jeden, to jawi się ludzkości pod odpowiednimi dla danej nacji postaciami. „bogowie Murzynów są czarni i z zadartymi nosami, […] bogowie Traków niebieskoocy, a wół i osioł wyobrażali by sobie Boga także jako woła i osła.”

Jedyną sensowną rolą człowieka na świecie, jest bycie poszukiwaczem Boga. „To bóg jest jedyna doskonałą i czystą osobą. A to, czym można nazwać człowieka, jest tylko niedoskonałą 'osobą' na jego podobieństwo.”

Homo Naturalis

Homo naturalis jest blisko spokrewniony ze zwierzętami, bo żyje obok nich. Scheler formułuje dwa stanowiska wobec tego typu człowieka: „Nazywam je stronnictwem sentymentalnych małpich romantyków i stronnictwem reakcyjnych demokratów, którzy jakoś chcą zaprzeczyć prostemu faktowi. Sentymentalnymi romantykami są ci, którzy powiadają: człowiek 'rozwinął' się ze zwierzęcości. Reakcyjni demokraci kwestionują to, uważając, że […] wszystko, co 'nosi ludzkie oblicze', posiada jeszcze egzemplarz 'rozumnej duszy', która nie mogła rozwinąć się ze zwierzęcości.” Zatem homo naturalis był, jest i pozostanie tylko zwierzęciem w przeciwieństwie do poszukiwacza Boga, który wyposażony w duszę, zrywa ze swoją zwierzęcą przeszłością i staje się czymś o wiele lepszym. „Aby raz jeszcze zasadniczo zapobiec wszelkim nieporozumieniom, trzeba tutaj wyraźnie wskazać na to, że nie chodzi o pochodzenie pewnych ras ludzkich od małp człekokształtnych, lecz o rozszczepienie grupy wspólnych przodków na gałęzie, z których każda pozwoliła wyłonić się zarówno rasom ludzkim, jak też małpom człekokształtnym”.Zatem wg Schelera zwierzę i człowiek tworzą ścisłe kontinuum, z kolei jedność ludzkości przejawia się w tym, iż postaci jednego Boga widzimy istotę opiekującą się wszystkimi rasami.

Człowiek i płeć

W tym króciutkim rozdziale Scheler przedstawia swoje stanowisko wobec kobiet twierdząc min. że słowo 'człowiek' pochodzi od 'męski', a idea człowieka odnosi się wyłącznie do mężczyzn. Puentą całego artykułu jest zdanie: „Kobieta, która chce być wspaniałym człowiekiem, faktycznie będzie zawsze małpą mężczyzny.” Współczesne feministki zapewne najchętniej  widziały by Schelera na stosie za to określenie.

5. Człowiek w twórczości Williama Goldinga: problem zła. Problem życia społecznego.

Proza Williama Goldinga charakteryzuje się tym, że ukazuje człowieka w swojej prawdziwej naturze. Używając alegorii i metafor pisarz stara się pokazać do czego jest zdolny człowiek. Np. w powieści Władca much, w której bohaterami są młodzi chłopcy trafiają na bezludną wyspę. Starają się stworzyć mini-społeczeństwo na podstawie swoich obserwacji dorosłych. Mają swój symbol władzy (konchę), wybierają swojego lidera, jego doradcę oraz wojowników – myśliwych, polujących na świnie. Chłopcy pod wpływem strachu dają się ponieść swoim lękom. Poddają się władzy silniejszego i bardziej bezwzględnego charakteru (Jacka). Jack reprezentuje duszę zwierzęcą, dziką, postanawia wprowadzić terror na wyspie, by nikt nie odważył mu się sprzeciwić. Powieść Goldinga opisuje mechanizmy społeczne, pokazuje degradację wartości, która umożliwia narodziny tyranii. Starsi chłopcy przedstawieni jako kasta rządząca. Od początku powieści można powiedzieć, że Jack będzie bohaterem, który się zbuntuje przeciwko panującym zasadom. Bohater uosabia najgorsze strony ludzkiej natury, która ujawnia się w całości, kiedy nie jest pod nadzorem jakichkolwiek ograniczeń wiążących się ze wspólnotą społeczną. Poklask wśród młodszych dzieci zdobywa dzięki manifestowaniu swojej mocy, łamiąc prawa, pokazując, że jest ponad nimi. Wykorzystuje strach, oraz nim manipuluje.

W Chytrusie bohaterem jest Christopher Martin, członek amerykańskiej marynarki wojennej. Po wybuchu torpedy na statku, bohater trafia na skałę, która znajduje się pośrodku oceanu. Nie ma nic bardziej pierwotnego niż samotny człowiek w obliczu wielkości świata i stający twarzą w twarz z Bogiem i swoją słabością. Chris Martin, jak na końcu się okazuje, tak naprawdę nie żyje, choć nie chce przyjąć tego faktu do siebie, ponieważ tak bardzo chce żyć. Można również rozpatrzeć motywy siedmiu grzechów. Bohater w swoim życiu (które wspomina siedząc na skale), popełnia wszystkie siedem. Innym nawiązaniem do Biblii jest tworzeniem przez siedem dni swojego świata na wyspie. Skałę na której znajduje się Martin, można nazwać absolutem, wskazującym na ponadludzką naturę, która znacznie przewyższa ludzki byt.

W Wieży, głównym bohaterem jest dziekan katedry w Salisbury – Jocelin. Olśniony szlachetną wizją, postanawia wybudować wieżę, która sprzeczna jest z prawem fizyki i zdrowym rozsądkiem, ponieważ nie stoi na wystarczających fundamentach i w każdej chwili grozi zawaleniem. Jocelin zawładnięty pragnieniem wzniesienia wieży, nie dostrzega, że jej groźny i wspaniały cień niszczy życie ludzi stojących obok (swoich wiernych). Jego wizja z czasem przeradza się w manię i prowadzi go do szaleństwa. Historia utrzymana jest w formie średniowiecznej opowieści, alegoryczna historia zadaje pytania o miłość do Boga i obojętność wobec bliźnich, granice między wiarą a fanatyzmem oraz oddziaływanie wielkich idei na życie ludzi. Na przeszkodzie nie stoją mu tylko prawa fizyki, ale również szczęście i życie wielu ludzi. Jednak ojciec nie zaprzestaje budowy, gdyż ufa, że jest to wola Boga, objawiona mu przez ducha świętego. Jocelin jest obojętny na losy bliźnich. Jego miłość do Boga nie jest równorzędna z miłością do bliźnich (Jocelin jest Abrahamem, a cały świat go otaczający jest Izaakiem). Wydaje się być szaleńcem, żądnym rozgłosu i podziwu. Wierzy w to, że jest wybrańcem i pielęgnuje w sobie tę myśl, broniąc się przed głosem rozsądku.

6. Mitologiczne i biblijne źródła w dyskursie o człowieku w twórczości Goldinga.

Władca much – Belzebub (utożsamiany z Szatanem). Władca much jest fizyczną manifestacją zła istniejącego w chłopcach. Scena kuszenia Simona i jego rozmowa z świńską głową przywołuje skojarzenia ze słynnymi biblijnymi obrazami nakłaniania do grzechu (kuszeniem Ewy i Jezusa na pustyni).

Simon – prorok. Postać wzorowana na Chrystusie, jako jedyny wykazuje się empatią wobec młodszych chłopców. Jedynie Simon, w którym nie ma lęku, może poznać prawdę (że zwierza, tak naprawdę nie ma). Zostaje zabity podczas rytualnego tańca, gdy chce przekazać prawdę.

Wyspa – Eden. Odnosi się do koncepcji grzechu pierworodnego. Wyspa jako coś nieskalanego, idealnego, dopóki chłopcy ni utracą swojej niewinności.

Anioł Stróż – Nathaniel. Boska odsiecz wysłana do grzesznika.

Prometeusz – Martin. Podejmuje walkę z Bogiem, buntuje się przeciwko niemu.

Atlas -

Ajaks -

Abraham – Jocelin. Poświęca z miłości do Boga swojego syna (wiernych)

Izaak – wierni, którzy zostali poświęceni przez swojego ojca, na rzecz wieży.

7. Antropologia i Biblia – spotkania.

8. Martel – człowiek i Bóg. O potrzebie sacrum.

Życie PI

„Życie Pi” - wielogatunkowa opowieść pozwalająca na liczne, niekoniecznie sprzeczne interpretacje, nagrodzona została w ubiegłym roku prestiżową Nagrodą Bookera. Nie bez powodu – Yann Martel, absolwent filozofii w Trent University, dotychczas autor dwóch, bez entuzjazmu przyjętych w Kanadzie powieści, stworzył tym razem niezwykle oryginalną, miejscami nieprawdopodobną, ale przejmującą i mądrą opowieść o możliwościach ludzkiego rozumu, potędze wiary i sile nadziei.

Bohaterem powieści Yanna Martela jest szesnastoletni chłopak, mieszkaniec Puttuczczeri, niewielkiego miasta na południu Indii. Jego ojciec, przez wiele lat właściciel nieźle prosperującego ogrodu zoologicznego, w obliczu zmian politycznych w Indiach, pod koniec lat siedemdziesiątych, postanawia sprzedać swoje zwierzęta różnym ośrodkom w Ameryce i wraz ze swoją rodziną osiąść w Toronto. Podróż starym frachtowcem kończy się tragicznie. Wkrótce po wypłynięciu z portu statek tonie na Pacyfiku. Jedyną osobą, której udało się znaleźć schronienie w szalupie ratunkowej jest Pi Patel. Jedyną osobą, choć nie jedyną żywą istotą. Oprócz Pi w łodzi znalazła się również zebra, hiena, orangutan oraz imponujących rozmiarów tygrys. Po kilku zaledwie dniach, na skutek nazwijmy to okrutnej selekcji naturalnej, jedynymi pasażerami łodzi zostali Pi i tygrys bengalski – Richard Parker. Przetrwali ze sobą 227 dni.

Opowieść Yanna Mertela, pełna teologicznych i filozoficznych rozważań, brzmi nieprawdopodobnie a dzięki swej egzotyce nieraz nawet baśniowo. Jednak ten, nierzeczywisty pozornie opis wydarzeń, usiany dodatkowo zoologicznymi ciekawostkami i anegdotami, jest zabiegiem celowym. „Życie Pi” jest bowiem alegoryczną opowieścią o odnajdywaniu porządku we wszystkim co człowieka otacza, o umiejętności stawiania czoła przeciwnościom, a wreszcie o umiejętności łączenia ze sobą sprzecznych wydawałoby się żywiołów. Zapisane w dokładnie stu rozdziałach życie w Indiach oraz podróż Pi z tygrysem przez bezkresny Ocean Spokojny jest metaforycznym opisem stwarzania świata, ustalania w nim reguł i porządku wyłaniania się człowieka z chaosu, zmagania się ze strachem i niepewnością. Kluczową, otwierającą drogę do różnych interpretacji, sceną powieści Martela jest moment, gdy Pi relacjonuje dokładnie swoją opowieść nieufnym przedstawicielom japońskiego armatora. Owszem – powiada – bohaterami swojej opowieści mógłby uczynić tylko ludzi. Ale czy wówczas jego historia byłaby mniej krwawa i okrutna. Historię człowieka również można opowiedzieć bez Boga. Ale czy tak byłoby lepiej – niepokojąco puentuje Pi.

„Wybierać zwątpienie jako filozofię życia to tak, jak wybierać bezruch jako sposób przemieszczania się w przestrzeni” – pisze Martel. Pi Patel – wyznawca hinduizmu, muzułmanin i katolik jednocześnie, nigdy nie zwątpił ani w porządek praw natury ani w obecność Boga. I chyba właśnie ta wiara i niezgłębiona wola życia jest dla czytelnika tej przedziwnej opowieści najbardziej fascynująca.

 "Tygrysy istnieją, szalupy istnieją, oceany istnieją. A wy wszystko to negujecie tylko dlatego, że nie potraficie w swoich ciasnych umysłach połączyć tych trzech rzeczy w jedno." - tymi słowy zwraca się do rozmówców, ale i do czytelników tytułowy bohater "Życia Pi".

             Oto szesnastoletni indyjski chłopiec znalazł się w Meksyku całkiem sam. Samotny i otoczony niedowierzającymi mu ludźmi. Sam, bo pozbawiony rodziny, która zginęła tragicznie. I sam, bo pozbawiony stworzenia, które swoim istnieniem uratowało mu życie - ogromnego tygrysa bengalskiego, który był mu towarzyszem niewiarygodnej przeprawy przez Ocean Spokojny.

             Pi, a właściwie Piscine Molitor Patel to syn właściciela ogrodu zoologicznego. Kiedy ojciec postanawia wyemigrować do Kanady, cała rodzina i część zwierząt trafia na ogromny statek. Ten, całkowicie niespodziewanie i z niewyjaśnionych do końca przyczyn, tonie. Szesnastolatek jest jedyną osobą, która przeżyła; nie tylko katastrofę, ale także siedem miesięcy w szalupie na otwartym oceanie. Z dzikim gigantycznym kotem.

             Historia, którą opowiada Pi przeczy wszelkim przyjętym granicom wytrzymałości człowieka. Jednocześnie poszerza zakres filozoficznych rozważań o te, które w codziennym, bezpiecznym życiu najczęściej pomijamy. "Życie Pi" to także genialna opowieść o celu religijności i wartości sfery sacrum.

             Sceny pojawiające się w książce zaskakują realnością obrazu. Niejednokrotnie można odnieść wrażenie, że jest się świadkiem walki z morskim żółwiem, który nie chce się dać wyciągnąć z wody, czy konkurowania z Richardem Parkerem (tygrysem) o terytorium. Niemal na własnej skórze odczuć można spiekotę i sól wżerającą się w ciało. Czytając, mimowolnie trzyma się kciuki za dotarcie szalupy do brzegu.

             Niewiele książek w tak dobitny sposób przekonuje czytelnika o sile, która drzemie w człowieku. Niewiele też równie intensywnie wciąga w - opartą zresztą na faktach - fabułę. Yann Martel nie pozwala nam przymknąć oczu na brutalne prawa natury. Nie oszczędza nam wyobrażenia o pozbawionym członków, zmasakrowanym ciele ludzkim. Nie pomija ohydy rzucania się na wszystko, co zdaje się jadalne przez wygłodniałego chłopca. Nie próbuje nam wmówić, że wystawienie na działanie żywiołów to igraszka. Walka toczy się o śmierć i życie. I nie ma w tym fikcji.

             Warto uświadomić sobie, jak nieoczekiwane zwroty zdarzają się w ludzkim życiu. Dróg do tej świadomości jest z pewnością wiele. Ta zaś, wiodąca przez historię Pi opowiedzianą w mistrzowsko dobranych słowach, naprawdę jest godna polecenia.

9. Człowiek jako istota poszukująca sensu (odwołać się do przykładów lit.)

10. Stanisława Lema solaryści.

Solarystami nazywamy badaczy (naukowców) zajmujących się planetą Solaris, która krąży wokół dwóch słońc – czerwonego i niebieskiego, a pokryta jest plazmatycznym oceanem. Przez prawie 100 lat naukowcy zgromadzili wiele teorii na temat planety. Mimo tego nigdy nie udało się im nawiązać kontaktu z oceanicznym tworem. Z czasem dochodzi do zmiany paradygmatu poznawczego solarystki. O ile na początku nawiązanie kontaktu miało być wstępem do międzycywilizacyjnego dialogu, o tyle później celem wszystkich solarystów stawał się sam kontakt. Gdy kolejne jego próby nawiązania nie przynosiły rezultatów, badacze przestali przebierać w środkach. Pragnienie naukowego spełnienia w postaci kontaktu doprowadza do sytuacji, gdy wszystkie chwyty są dozwolone. Proces badawczy zamienia się w szereg prób dążących do unicestwienia oceanu. A to co nie pozwala nawiązać człowiekowi z nim kontaktu to własna indywidualność i skończoność, a zarazem silne emocjonalne uwikłanie w innych ludzi. Skłonność do sztukowania swojej ograniczonej egzystencji w przestrzeni społeczeństwa, historii i całości Bytu. Badacze nigdy nie mogą poprzestać na badaniach empirycznych: muszą wprowadzić je we własny świat, nadać im subiektywny ludzki sens.

11. Człowiek egzystencjalistów (Kafka, Camus, Sartre)

• Prąd zapoczątkował Soren Kierkegaard na początku XIX w

• To człowiek był dla egzystencjalistów głównym obiektem zainteresowania, jego beznadziejna samotność w otaczającym świecie stała się głównym tematem ich rozważań

• Kierkegaard stwierdził, iż egzystencja nie odnosi się do jakiegokolwiek bytu, ale do konkretnego bytu ludzkiego

• Człowiek jest najważniejszym i konkretnym bytem

• Sartre uważał, że człowiek jako egzystencja został rzucony na ziemię, nic go nie poprzedza, nie ma idei, nie poprzedza go więc esencja. Sartre uważał, że esencja w ogóle nie istnieje, gdyż esencja powinna być stała, niezmienna, określona, człowiek zaś, czyli egzystencja jest zmienny, rzucony na ziemię sam kształtuje swoją osobowość, poprzedza esencje, sam ją tworzy i może nią dowolnie manipulować, a więc to egzystencja poprzedza esencje

• Po pierwsze człowiek był według egzystencjalistów faktem pierwotnym. Po drugie człowiek jest bytem istot świadomych, więc nie tylko istniejących, ale mających do swego istnienia pewien stosunek. Po trzecie człowiek jest bytem istot dbających o własny byt i poniekąd o nim stanowiących. Nie ma on wpływu na to czy się urodzi i będzie istnieć, może to istnienie uznać albo potępić. Po czwarte byt jego nie jest izolowany, lecz zespolony ze światem, przede wszystkim z innymi ludźmi, jeżeli człowiek istnieje to w świecie. Po piąte człowiek nie tylko istnieje w świecie, ale także go poznaje.

• Człowiek ponad to jest świadomością własnej świadomości. Świadomość siebie, zdaje sobie sprawę z tego, co dokonała, natomiast świadomość własnej świadomości weryfikuje zamierzenia bytu w stosunku do stopnia ich urzeczywistnienia, czyli człowiek posiadając pewne ideały pragnie do nich dążyć

• Według egzystencjalistów całe życie ludzkie przepełnione jest troską, trwogą i niepokojem związanym ze śmiercią

• Kierkegaard twierdził, że przyczyną trwogi lęku i niepokojów jest antynomia skończoności i nieskończoności. Człowiek jako istota skończona, zamknięta w ramy narodzin i śmierci, pragnie jednocześnie odnaleźć się w boskiej nieskończoności. Nieskończoność jest stała i niezmienna, wydaję się być dla człowieka ideałem, do którego dąży. Jedyną istotą, która jest nieskończona i absolutnie wolną od wiecznego decydowania albo-albo jest absolut, czyli Bóg. Człowiek, więc w swoim dążeniu do Boga jest z nim w ustawicznym konflikcie

• Dodatkowy nastrój beznadziei wnosi to, że im człowiek jest bliżej Boga tym coraz częściej zdaje sobie sprawę ze swojej małości i braków

• Lęk i obawa jest największym dowodem na istnienie na świecie bytu absolutnego, czyli Boga. Człowieka przeraża ciągła walka nieskończoności ze skończonością. Bóg i człowiek wzajemnie się uzupełniają zarówno Bóg nie istniałby bez człowieka jak i człowiek bez Boga

• Człowiek według egzystencjalistów to osoba całkowicie wolna

• Wolność czyni człowieka samotnym, zatrwożonym, ale autentycznym, bo skazanym na własny wybór. Przyszłość człowieka, zależy wyłącznie od niego, realizuje się nią w działaniu, w nieustannej projekcji, w ciągłym wyborze. Człowiek żyje przyszłością, gdyż całe jego życie opiera się na wyborze tego, czego jeszcze nie ma, a więc człowiek jest nicością, albo inaczej wolnością, jak twierdzi Sartre

• Człowiek jest wolny, ponieważ nie istnieje Bóg. Bóg jest wyłącznie wytworem ludzkiego umysłu, który chce zrzucić z siebie winę za złe wybory, jest produktem ludzkiej alienacji. Nie istnienie Boga doprowadza do tego, że zanika świat wartości, stajemy się więc wolni i musimy sami wybierać, co jest dobre, a co złe

• jest odpowiedzialny za swoje czyny, namiętności i uczucia, a nie odwrotnie; uczucia nie mogą być potwierdzeniem i usprawiedliwieniem jego poczynań

• Największym literatem wśród egzystencjalistów, należy jednak uznać Alberta Camusa, francuskiego pisarza i eseistę. Jego największe dzieło „Dżuma” weszło na stałe do kanonów światowej literatury. Jest on ponad to autorem znanych dramatów m.in. Kaligula, Nieporozumienie, Stan Oblężenia, Sprawiedliwi. Jako eseista, Camus jest najbardziej znany ze swego dzieła pod tytułem „Mit Syzyfa”.

12. Człowiek i zabawa (znać koncepcję zabawy, powiązania zabawy i poezji).

Zabawa jest starsza od kultury. Obyczajowość ludzka nie wniosła nic nowego do zabawy żadnych cech szczególnych. Zabawa :jest dobrowolną czynnością lub zajęciem wykonywanym w pewnych ustalonych granicach czasu i przestrzeni wedle dobrowolnie przyjętych, lecz bezwarunkowo obowiązujących reguł, jest celem sama w sobie, towarzyszy jej zaś uczucie napięcia i radości oraz świadomość odmienności od zwyczajnego życia”. Poezja ma funkcję ludyczną. Powstaje ona w ludycznych obszarach ducha, we własnym świecie, który duch sobie tworzy. Rzeczy w tym świecie mają inne oblicze, niż w powszednim życiu i są połączone innymi niż logiczne więzami. Poezja znajduje się poza granicami powagi. Chcąc zrozumieć poezję należy odnaleźć w sobie dziecko. Trzeba wyzbyć się poglądu, że poezja pełni jedynie funkcję estetyczną, względnie, że na podstawie założeń estetycznych można ją wyjaśnić czy zrozumieć. Poezja w pierwotnej swojej funkcji, jako czynnik dawnej kultury, rodzi się podczas zabawy i jako zabawa. Jest to zabawa uświęcona, lecz mimo tego stale utrzymuje się na granicy żartu i uciechy.

13. Koncepcja Huizingi i jej współczesny wymiar (czy definicja zabawy da się obronić we współczesnym świecie?)

    Dla Huizingi zabawa jest walką lub urzeczywistnieniem pozornym, czyli przedstawianiem lub wyrażaniem za pomocą gestu, obrazu

    Zabawa to działanie swobodne, udawane, które nigdzie nie odsyła

    Zabawa jest wolnością – jest bezinteresowna, tymczasowa, daje zadowolenie przez samo jej wykonanie

    Zabawa jest pokrewna sztuce: ma porządek – ład

    Zakłada świadomość wykonywania czynności ,,na niby” i pełne oddanie jednocześnie, dostosowywanie się do roli i połączenie powagi z uciechą

    Zniesiona zostaje granica między wiarą i udawaniem

    ,Obojętnie, czy jest się czarownikiem, czy zaczarowanym – jest się zarazem i wiedzącym, i oszukanym”

    Zabawa jest pierwotnym źródłem znaczeń, sfery działalności człowieka religia, nauka, sztuka są pochodnymi zabawy

14. Rogera Cailloisa koncepcja człowieka gier.

Klasyfikacja gier i zabaw

• gra hazardowa (czekanie na wyrok losu)  gry polegające na współzawodnictwie (wysiłek aby wygrać)

• podział na 4 zasadnicze rubryki:

  1. agon – piłka nożna, szachy

• charakter zawodów

• współzawodnictwo skoncentrowane na jednej cesze np. siła, pamięć

• przeciwnicy początkowo dysponują ta sama ilością i jakością pewnych elementów (szachy)

• zakłada napiętą uwagę, odpowiedni trening, max wysiłek i wole walki, wymaga zdyscyplinowania i wytrwałości

• odwołuje się wyłącznie do osobistych walorów i ma na celu ich ujawnienie

• duch agon w pojedynkach, turniejach rycerskich

• odwołuje się do odpowiedzialność osobistej

• występuje też agon zwierząt

1. alea – loteria

• decyzje nie zależą od gracza

• chodzi o zwycięstwo nad losem

• ujawnia kogo los darzy łaską

• nie ceni trudu, cierpliwości, zręczności, kwalifikacji; eliminuje walory zawodowe

• totalne powodzenie  totalne niepowodzenie

• zawodnik liczy na jakąś wskazówkę, na wszystko, tylko nie na siebie

• likwiduje przewagę jednostek – wszyscy absolutnie równi wobec losu

!!! agon i alea wyrazają postawy przeciwstawne i poniekąd symetryczne, obie podlegają jednak temu samemu prawu – sztucznie wytwarzanie między graczami warunków absolutnej równości, jakiej rzeczywistość ludziom odmawia.

Stanowią próbę zastąpienia nieładu właściwego życiu potocznemu sytuacjami doskonałymi

Agon i alea to sposoby postrzegania świata –aktywność  pasywność

3. mimikra – granie pirata

• czasowe przyjęcie iluzji

• człowiek staje się postacią wyimaginowaną i zachowuje się stosownie do tego

• naśladownictwo w formie „zarażania się”

• naśladowanie i przebieranie się

• przedstawienia teatralne i gra aktorska

• pokrewieństwo z agonem – konkurs na najładniejsze przebranie

• nie występuje podporządkowanie się regułom

• jedyna reguła – nieustanna inwencja

1. ilinx – ruch obrotowy (aby wywołać stan oszołomienia)

• próba chwilowego unicestwienia stabilności odbioru i narzucenie świadomości swego rodzaju rozkosznej paniki

• osiągnięcie spazmu, transu, upojenia

• meksykańscy derwisze, meksykańscy voladores

• oszołomienie tego typu często idzie w parze z tłumionymi zazwyczaj zamiłowaniem do nieładu i niszczenia

• paida (zabawa) – rozrywka, improwizacja, bez reguł ludus (gra) – podporządkowanie się konwencjom [ to nie kategorie zabawy, ale sposoby bawienia się]

Od zamieszania do reguły

• gry i zabawy dają świadectwo wartościom intelektualnym i moralnym danej kultury, przyczyniając się ponadto do ich precyzowania i rozwijania

• gdy tylko pojawią się konwencje, techniki, przybory – wraz z nimi pojawiają się pierwsze wyodrębnione gry i zabawy i zaczynają oddzielając się drogi: agon, alea itd.

• Ludus - uzupełnienie i niejako „dokształcenie” typu paidia, która ujmuje w karby i wzbogaca. Dostarcza on sposobności do ćwiczeń i na ogół prowadzi do uzyskania pewnej określonej sprawności, mistrzostwa w posługiwaniu się jakimś przyborem.

• Różnica pomiędzy ludus i agon polega na tym, że w ludus grający dokonuje wysiłku i rozwija swój talent niezależnie od wyraźnego uczucia rywalizacji

• Kombinacja ludus i alea – w pasjansach, gdy zręczne manewrowanie kartami wpływa nieco na końcowy wynik

• Ludus i mimikra – pomniejszone modele samolotów / widowisko teatralne

• Paidia + alea =  (hałas i ruch + bierne wyczekiwanie na wyrok losu)

• Ludus + ilinx = 

• Związek ludus z moda

• Cywilizacja przemysłowa zrodziła pewną szczególną formę ludus - hobby

• Inne metamorfozy ludus:

  • Wan (Chiny) – zajęcia na wpół machinalne, które pozwalają błąkąc się myślom

3. Społeczna rola gier i zabaw

• Przejawcie samotnej rozrywki w przyjemność związana ze współzawodnictwem (puszczanie latawców na Wschodzi – połączone z przecinaniem sznurków innych puszczających)

• Zabawa zręcznościową jako zjawisko kulturowe – czynnik nawiązania kontaktu i zbiorowej uciechy

• Różne kategorie gier i zabaw zakładają gromadę

• W pewnych okolicznościach gry i zabawy powołują do istnienia pewne stałe struktury => instytucje

  • Sport dla agonu

  • Kasyna, wyścigi, loterie – alea

  • Opery, teatry, widowiska – mimikra

  • Zabawy ludowe, hulanki, uciecha – ilinx

4. Wypaczenia, jakim podlegają gry i zabawy

• Gdy zaciera się granica dzieląca idealne reguły od wieloznacznych praw rządzących życiem powszednim

• Wypaczenia agon:

  • Antagonizm nie miarkowany przez ducha gry

  • Obsesyjna ambicja, odrzucająca fair play

  • Zaprzestanie liczenia się z sędzią i sadem

• Wypaczenie alea:

  • Gdy gracz przestaje liczyć na przypadek (=> pojawiają się przesady)

  • „zamawianie losu” – horoskopy

• Wypaczenie mimikry:

  • Gdy zaczyna się Wierzyc w realność granej postaci

  • Alienacja – gdy nie było jasnego rozdziału pomiędzy feerią a rzeczywistością

Wszelkie wypaczenie gry przejawia się odrzuceniem niepewnych i wątpliwych konwencji, które zawsze wygodniej przekreślić, chociaż właśnie ugruntowanie ich znaczy postep kultury.

Zasady gier i zabaw odpowiadają w istocie potężnym instynktom (współzawodnictwo, polowanie na uśmiech losu, pozorowanie, oszołomienie)

Gra i zabawa chroni człowieka przed instynktami

5 . socjologia, której punktem wyjścia byłaby zabawa

• Wiele gier i zabaw odpowiada zdeaktualizowanym wierzeniom

lub odtwarza „na niby” rytuały pozbawione już znaczenia SPRZECZNOŚĆ

• U Huizinga – kultura bierze początek z zabawy

• Duch zabawy ma istotne znaczenie dla kultury, ale zabawy i zabawki SA jego reliktami pozbawionymi większego znaczenia

  • Maska – przedmiot sakralny, przekształcony w zabawkę

  • Piłka nożna – walka dwóch fratrii o glob słoneczny

  • Latawiec – dusza właściciela na Wschodzie

  • Berek – zabieg wybierania zabawy odkupicielskiej

• Nie ma gry czy zabawy, w której specjaliści nie widzieliby ostatniego stadium upadku uroczystych, ważkich czynności, decydujących o pomyślności lub losie jednostek czy wspólnot (zbyt pochopne)

• Dzieci z reguły naśladują narzędzia, symbole i obrzędy życia religijnego, zachowania i gesty życia wojskowego

• Nie czynność poważną degraduje się w dziecinna zabawę, lecz, że równocześnie występują dwa różne poziomy – i tata strzela z łuku i syn strzela z łuku-zabawki

• Zabawa i życie potoczne współistnieją w czasie

• Gra i zabawa nieodłącznie towarzysza kulturze; czasem reguły gry przekształcają się w instytucje => zasady gry społecznej

• Pytanie o to co było pierwsze (zabawa czy kultura) wydaje się bezsensowne

• Rewolucja jako zmiana zasad gry

• KULTURA I ZABAWA UJAWNIAJĄ TAKIE SAME MECHANIZMY:

  • Potrzeba samoutwierdzenia

  • Upodobanie do rzucania wyzwań, do ustalania rekordów

  • Oczekiwanie na łaskę losu, ściągnie jej

  • Czerpanie przyjemności z budzenia lub odczuwania lęku

  • Dążenie do symetrii lub przeciwnie – radość improwizowania

  • Dążenie do wyjaśnienia tajemnicy, zagadki

  • Zadowolenie wynikające z kombinowania

  • Chęć zmierzenia się z innymi

  • Ustalenie reguł i norm prawnych

  • Oszołomienie i upojenie

15. Iser i jego znaczenie dla antropologii literatury.

Antropologia literatury to nauka o antropologicznych podstawach, funkcjach, uwarunkowaniach literatury i jej uczestników.

Dwoistość kultury: kultura jest wytworem i zapisem ludzkich działań, ale także tym, co ma ważny wpływ na człowieka (kultura jest kształtowana przez człowieka i sama człowieka kształtuje)

Sztuka to integralna część kultury, dlatego literatura tez ma swój antropologiczny wymiar, ponieważ jest sztuką i współtworzy kulturę. Literatura ujawnia sposoby funkcjonowania i przejawiania się kultur. Literatura dzięki fikcji rejestruje rozwój kultury. Fikcyjność dzieła ma pokazywać to, co nieuchwytne, nieznane, wymykające się rozumowaniu.

Uważał, że za fikcję uznaje się metodologiczne zasady rządzące badaniami antropologicznymi. Fikcja jako literacka antropologia, która pozwala odkrywać nową prawdę o człowieku.

Fikcja literacka jest głównie środkiem służącym ekspresji, nie stara się scalać rzeczywistości, opiera się konstrukcji, przez co jest rozwarstwiona – teks może przypominać rzeczywistość, ale nadal jest fikcją.

Fikcja wyjaśniająca (funkcjonuje w antropologii kultury) – jako środek objaśniający, scalalający rzeczywistość, jest jednolita, porządkuje chaos informacji i danych.

Fikcja odkrywająca – może wypełnić puste miejsca w tekście literackim, ponieważ oparta jest na powtórzeniach.

Dekompozycja struktur i ponowne ich złożenie tworzy wzorzec ukryty w mnogości fikcji budujący tekst literacki

• cel interpretacji – ujawnianie źródeł kultury oraz ukazanie ich rozwoju

• opis gęsty – odsłanianie drugiego dna, ukrytych znaczeń, przez wielopoziomowe, kulturowe odczytanie dzieła,

• zjawisko reprezentacji – reprezentacja pojawia się dzięki wyobrażeniom estetycznym, kształtowanym przez np. podmiot spoglądający na obiekt, którego nie może posiadać – obraz pożadania jest obrazem wyobrażonym

• intertektualność literatury – zachowanie jednych tekstów w drugich, przemieszanie kulturowe, intertekstualność tworzy pamięć kulturową,

• transgresja – przekraczanie granic i pokonywanie trudności, transgresji podlega zmienna pamięc kulturowa, literatura jest świadectwem dążenia do transgresji dzięki mnogości znaczeń, które tworzy.

16. Animal ridens, homo loquens, homo ludens – różne próby ujęcia istoty człowieka w dyskursie antropologicznym.

Homo ludens to „człowiek bawiący się”. Pojęcie to znane jest już od dawna, ale we współczesnej humanistyce upowszechnił je Johan Huizinga – holenderski historyk, historyk kultury, filozof. Zdaniem Huizingi jednak ani homo sapiens, ani homo faber nie są w stanie do końca opisać tego, kim naprawdę jest człowiek. Jednak chodzi tu o zabawę rozumianą jako źródło kultury, która występuje w obszarze kultury. Huizinga przeciwstawia się dość rozpowszechnionym poglądom w sferach przedstawicieli nauk biologicznych, jakoby zabawa była czynnością fizjologiczną, zachowaniem zaprogramowanym, przewidzianym przez przyrodę w celu rozwiązania rozmaitych problemów, z jakimi człowiek się spotyka. Ale już pierwsze zdanie z książki Huizingi brzmi paradoksalnie: „Zabawa jest starsza od kultury”. Cóż to znaczy? To znaczy, że zanim człowiek zaczął się porozumiewać, wytwarzać, bawić, tańczyć, śpiewać, rozmawiać, istniała już zabawa jako taka. Wiemy to choćby z obserwacji zachowania młodych zwierzątek, np. psów, kotków i możemy bardzo wiele powiedzieć na temat, jak wygląda zabawa w świecie zwierzęcym. Huizinga twierdzi jednak, że nawet w tym biologicznym świecie zabawa ma znacznie większe znaczenie, aby określać ją tylko w kategoriach czysto biologicznych, czy fizjologicznych. Jako reprezentant filozofii życia traktuje życie jako kategorię niesprowadzalną i nieredukowalną do czystych zachowań mechanicznych; wobec tego kategoria życia obejmuje nie także świat zwierzęcy, w którym mamy także do czynienia z jakimiś sensownymi działaniami. Zabawa bowiem jest dla niego czynnością sensowną; zawsze coś oznacza, lub do czegoś odsyła. Nie jest to tylko niewinne rozładowanie jakichś, skądinąd szkodliwych popędów, czy agresji. Chcemy, czy nie chcemy, podczas zabawy mamy do czynienia z jakimś doświadczeniem duchowym. Terminu „duchowy” nie należy w tym wypadku od razu utożsamiać z jakimkolwiek wymiarem religijnym. Jeśli dobrze rozumiem tego autora, chodzi mu o to, że w zabawie mieści się jakiś naddatek, nadmiar, coś więcej. Zabawa jest więc przejawem obecności i doświadczenia tego nadmiaru. Nadmiar ów w wypadku człowieka, zarówno pracującego (homo faber) jak i rozumnego (homo sapiens), stanowi „coś więcej”, albowiem „jesteśmy więcej niż rozumnymi” – jak zaznacza filozof. Zabawa nie jest rozumna, choć każdą zabawą rządzą bardzo precyzyjne prawa; jest czymś więcej, niż tylko rozumnym zachowaniem. Jakie charakterystyczne cechy zabawy można byłoby wymienić? W jaki sposób zabawa różni się od innych naszych zachowań? Co sprawia, że możemy nazwać kogoś „homo ludens? Mówi się na przykład o kimś, że to „zabawowy facet”, ale co innego mamy wtedy na myśli. Huizinga, którego teoria bardzo się upowszechniła, twierdził, iż w sumie każdy człowiek jest zabawowy dlatego właśnie, że jest człowiekiem. Zabawa jest wprzęgnięta w samą istotę człowieczeństwa i stanowi wręcz osnowę kultury. Jak można byłoby opisać, czym jest zabawa? W potocznym mniemaniu zabawa stanowi przeciwieństwo powagi. Powaga ma w sobie coś solennego, zasadniczego, sprzeciwiającego się pewnym formom lekkości bytu, który niewątpliwie wiąże się z uśmiechem i zabawą. Ale nie jest to takie proste, ponieważ obserwując np. dzieci dostrzegamy, z jaką powagą podchodzą one do zabawy. Zabawa jest zajęciem niesłychanie absorbującym uwagę. Spróbujcie powiedzieć np. piłkarzowi, który właśnie ma rozegrać jakiś mecz, że zajmuje się czymś niepoważnym. Przecież to poważna sprawa! A przecież zabawa to także gra, która stanowi ważny element zabawy. Zabawa nie jest tym samym co śmiech. Arystoteles definiował człowieka jako homo ridens – „człowieka śmiejącego się”. Dla tego mądrego Greka właśnie śmiech jest jednym z czynników, który decyduje o człowieczeństwie. Tylko człowiek potrafi się śmiać; w każdym razie Arystoteles był o tym przekonany. Nie można natomiast postawić znaku równości pomiędzy homo ridens a homo ludens. Człowiek śmiejący się nie jest zawsze tym, który się bawi. Tak samo człowiek, który się bawi, nie zawsze się śmieje. Należy więc oddzielić kategorię komizmu od kategorii zabawy. Być może komizm stanowi część zabawy. Często określamy tym pojęciem jakieś wygłupy. Niewątpliwie komizm wiąże się w jakiś sposób z głupotą, gdyż człowiek głupi jest komiczny i reagujemy śmiechem na jego widok. Często mądrość i głupota są ze sobą związane. Spróbujemy rozwinąć ten temat w ostatnim wykładzie, w którym zajmę się homo idiota; któż to jest, czy wszyscy jesteśmy idiotami, i jaka jest istota idiotyzmu jako pewnej kategorii humanistycznej. Huizinga chyba trafnie zauważa, że zabawa wychodzi poza przeciwieństwa typu mądrość-głupota, prawda-fałsz, dobro-zło. Zabawa jako tak nie nosi w sobie żadnej funkcji moralnej, nie jest ani cnotą, ani grzechem, choć greccy scholastycy wśród rozmaitych cnót, czyli pewnych sprawności etycznych, dopatrywali się zdolności do zabawy jako eutraperii(?). Sam zgodziłbym się ze stwierdzeniem, iż kategoria zabawy wykracza poza jakiekolwiek próby jej oceny. Jeżeli można byłoby przyrównać zabawę do którejś z klasycznych wartości, to być może najbliższa jest ona pięknu. Pewne zachowania mające charakter zabawowy zdają się być bliskie kategorii piękna, np. taniec. W myśl znanego, banalnego powiedzenia, tylko trzy rzeczy są piękne; galopujący koń, statek z rozwiniętymi żaglami i kobieta w tańcu. Może to i prawda, choć przecież są różne statki i różne kobiety. Jakich sformułowań musielibyśmy użyć, aby opisać wszystkie istotne cechy charakteryzujące zabawę? Po pierwsze zabawa jest zawsze jakąś działalnością. Tylko w przenośni można byłoby powiedzieć, że ktoś bawi się swoimi myślami; ale nawet wtedy wykonuje jakąś czynność, choć ma ona charakter wewnętrzny, nieprzechodni, coś roi mu się w głowince. Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, iż jest to swobodne działanie. Tylko człowiek wolny jest człowiekiem bawiącym się, trudno bowiem bawić się na rozkaz. Być może dla celów pedagogicznych mamusie, lub panie w przedszkolu zachęcają dzieci do zabawy. Prawdopodobnie jednak dziecko bawi się najlepiej wtedy, kiedy nikt mu nie każe, siedzi cicho i później przerażona mama wpada do pokoju widząc rezultaty tej zabawy. Podobno cicho bawiące się dziecko jest zawsze podejrzane. Zabawa w tym sensie jest czymś zbytecznym, nie jest konieczna. Potrzebujemy jej wówczas, gdy wiąże się z nią jakaś przyjemność, gdy jest nam dobrze podczas zabawy. To bardzo ważna cecha; zabawa jest swobodnym, płynącym z wolności działaniem, które odbiega od potocznego rytmu życia. Zabawa jest wejściem człowieka w inny czas, niż płynie czas naszej codzienności. Czasami dzieci mówią, że robią coś „na niby”, czyli dla zabawy. Tutaj nasuwa mi się piękny przykład. Pewien tatuś zastał swojego czteroletniego synka siedzącego na przedzie rzędu krzeseł, które mały poustawiał tak, aby wyobrażały pociąg. Rodzic ucieszył się, że dziecko potrafi tak ładnie zająć się sobą i wycałował synka. Mały zareagował na to z oburzeniem: -Tatusiu, nie wolno ci całować lokomotywy, bo inaczej wagony pomyślą, że to wszystko nieprawda! Oto świetna definicja powagi w zabawie. Tatuś widocznie bardzo się tym przejął, bo zapisał i przekazał dalej uczonym, żeby zrobili z tego użytek naukowy. Wychodząc poza normalny czas, zabawa nie wyprowadza jednak człowieka poza całe jego życie. Ona wymaga często powagi. Następną ważną cechą charakteryzującą zabawę, a pośrednio przez nią i tego człowieka homini ludens, jest jej bezinteresowność. Nasze normalne działania zmierzają zawsze do osiągnięcia jakichś celów, korzyści. Tutaj korzyść leży w samej zabawie; cel zabawy tkwi w niej samej. Jest auto..deliczna(?), czyli samocelowa. Bez wątpienia umila i upiększa życie, ale jakby wyczerpuje się w samym działaniu. Człowiek bawiący się stawia sobie cele będące poza wszelkimi materialnymi, ale też i psychicznymi korzyściami. Wyszczególnienie zachowania homo ludens sprawia, że zabawa rozgrywa się w odrębnym czasie i w określonej, wydzielonej przestrzeni. Zawiera w sobie swój bardzo dokładny, własny przebieg i sens. Ma określony początek, scenariusz i z zasady zmierza do jakiegoś zakończenia, kiedy już coś zostanie rozegrane. Aby zabawa była naprawdę zabawą, powinna mieć określony porządek, ład i jest on bezwarunkowy. Oczywiście istnieje nieskończona ilość zabaw, ale proszę zauważyć, iż każda z nich musi podlegać określonym regułom, do których uczestnicy się stosują. Jeżeli ktoś „psuje” zabawę, to znaczy, że wychodzi poza te reguły i zabawa traci wtedy sens. Np. gramy w piłkę nożną, a jeden z zawodników łapie piłkę do ręki i biegnie w kierunku bramki przeciwnika. Sędzia przepędza go z boiska, nie wolno bowiem łamać reguł gry. Czynnik ładu decyduje o pewnej estetycznej wartości zabawy. Owszem, istnieją różne estetyki i kryteria piękna, choć ja osobiście nie potrafię dopatrzyć się wielkiego piękna w futbolu amerykańskim. Nie rozumiem, o co tym facetom chodzi, choć niewątpliwie o coś im chodzi i widzą jakąś celowość w tym, co robią, stosują się więc do przyjętych reguł. W każdej zabawie związanej z grą ważna jest obecność jakiegoś napięcia. Wypływa ono z niepewności. Reguły, którym podporządkowana zostaje zabawa, czy gra, nie zawsze gwarantują sukces każdemu z uczestników. Element amoralny, czyli walka, o której powiem w dalszej części, jest też bardzo istotny dla zabawy. Wszyscy mają szanse, ale wynik nie jest pewny; stąd wynika napięcie. Uczestnicy gry zmierzają więc do jakiegoś odprężenia, które jest jednym z wewnętrznym celów, którymi kierują się uczestnicy. Zaznaczałem już, że gra powinna mieć bardzo mocne reguły. O gracz, który w pewnym momencie odstępuje od reguł gry, mówi się po dziecinnemu, że „psuje” zabawę. Dzieci najczęściej takiego kamienują, postępując zresztą rozsądnie. Huizinga zwraca uwagę, że postać owego „psuja” można ująć w pewną kategorię kultury. „Psujami” są wszyscy, którzy wyłamują się z pewnych ogólnych reguł obowiązujących w społeczeństwie. Huizinga uważa, że „psuj” jest w stanie odegrać w kulturze bardzo znaczącą rolę, bo przecież gdyby wszyscy żyli tylko i wyłącznie według ustalonych zasad, byłoby to niesłychanie nudne. Ale zawsze znajdzie się jakiś święty, heretyk, lub rewolucjonista i te „psuje” często zmieniają reguły gry. Kiedy podczas gdy pojawi się czynnik psujący, jej uczestnicy podchodzą doń bardzo krytycznie. Jeśli ktoś niewtajemniczony przygląda się jakiejś zabawie, może ona wyglądać dlań dziwnie. Opowiadano mi o pewnym Afrykańczyku, który studiował w Londynie i jak przyjechał do swojego kraju zapytano go, czego się tam właściwie nauczył, w sensie praktycznym. On na to, że różnych rzeczy go uczono; rodacy jednak chcieli konkretów na temat jakichś praktycznych umiejętności, które tam nabył. On zaczął opowiadać: _ Wszedłem kiedyś do takiego budynku-nie budynku, otwarta przestrzeń otoczona ławkami, w środku ładnie przystrzyżona łąka. Z jednej strony wybiegło jedenastu facetów ubranych na niebiesko, z drugiej strony też jedenastu, ale ubranych na biało. Wyszedł jeszcze jeden, zagwizdał i wtedy, jak zaczęło padać! Tak więc ów student wyciągnął praktyczną naukę z okresu pobytu w Anglii. Jeśli urządzić coś takiego w jego kraju, to za pomocą tych kolorowo odzianych facetów i gwizdka można byłoby sprowadzić deszcz i nie byłoby suszy. Przykład ów wskazuje na to, że zabawa czasem może być pożyteczna dla celów czysto zewnętrznych, co nie potwierdzałoby tezy wysuniętej przez Huizingę. A więc zabawa obserwowana z zewnątrz przez kogoś nie wtajemniczonego, ma w sobie coś zagadkowego. Zagadkowe są zachowania obserwowane z zewnątrz. Innymi słowy, wewnętrzną logikę zabawy możemy uchwycić tylko przez uczestnictwo, od wewnątrz, od środka. Pewna zagadkowość i tajemniczość ( nie w tym głębszym znaczeniu, lecz bardziej potocznym) zabawy wynika właśnie z faktu, że zabawa wychodzi poza reguły i prawa naszego codziennego, pospolitego życia. Ale tak było zawsze. Nawet starożytne mity opowiadały o stworzeniu i ukształtowaniu przez bogów świata naznaczonego jakąś ułomnością. Co jakiś czas uciekała z niego energia i musiał przechodzić proces okresowej regeneracji, odnowienia. Odnowienie było przeprowadzane poprzez powtarzanie gestów, które bogowie czynili kiedyś, na początku istnienia wszystkiego. Stąd wywodzi się np. obyczaj obchodzenia karnawału wywodzącego się ze święta, które miało przywracać nowy ład całemu światu nadając mu nową moc i energię. Inność i tajemniczość zabawy przejawia się najpełniej w takich formach. Jeśli nie wiadomo jak się skończy, to znaczy, że skończy się dobrze. Niewątpliwie ów element ludyczny zawarty jest zawsze w tej powadze zabawy. Przytoczę teraz fragment z „Praw” Platona, powtarzany wielokrotnie przez tych, którzy zajmują się problemem zabawy. To bardzo solidne i poważne dzieło, jedno ze źródeł europejskiej myśli etycznej i prawniczej. Filozof zwraca tu uwagę na bardzo istotną rzecz: „Wagę przykładać trzeba do tego, co jest poważne, a nie trzeba do tego, co nie jest poważne”. Jak na filozofa to bardzo trafne stwierdzenie. „Otóż bóg jedynie godny jest tego, żeby mu poświęcać – i z jakim szczęściem! – całą uwagę, człowiek zaś... jest jakby jakąś przemyślnie sporządzoną zabawką boga i to, że nią jest, stanowi naprawdę największą jego wartość. Zgodnie z tym przeznaczeniem powinien każdy, mąż i niewiasta, bawiąc się w najpiękniejsze zabawy, przepędzać swe życie”. Proszę zauważyć; jeśli Platon uważa, że człowiek jest zabawką w ręku boga (pisanego z małej litery), czy też bogów, mogłoby się wydawać, iż ci bogowie po prostu bawią się ludźmi. Platon sugeruje jednak coś innego; człowiek ma spędzać życie bawiąc się jak najpiękniej. „Musi myśleć jednak o tym zupełnie inaczej, niż się myśli obecnie (...) Żeby mieć pokój – należy dobrze rozgrywać poważne sprawy, sprawy wojny. W rzeczywistości jednak wojna nie stworzyła dla nas nigdy możności ani prawdziwej zabawy, ani nauki, o której by warto mówić, a zabawa i nauka są to właśnie rzeczy najpoważniejsze, twierdzimy”. Wynika stąd, że bogowie stworzyli ludzi jako przemyślne zabawki po to, żeby się bawili. Ale owa zabawa służy jak najbardziej nauce i zdobywaniu mądrości. „Oto bawiąc się i weseląc, to jest składając ofiary bogom i wielbiąc ich śpiewem i tańcem. Zjednamy sobie w ten sposób przychylność bogów i staniemy się zdolni odpierać wrogów i zwyciężać w walce”. W ten sposób Platon przyznaje zabawie najwyższą wartość, gdyż poprzez śpiew i taniec można zjednać sobie przychylność bogów. Niektórzy teoretycy liturgii chrześcijańskiej, na przykład znakomity niemiecki filozof i teolog Romanow Łargini(?) zaznaczał, że liturgia posiada także element zabawowy, albowiem jest ona bezcelowa, ale sensowna. Nie służy wprost jakimkolwiek utylitarnym działaniom. Co wskazuje na podobieństwo, a co stanowić będzie różnicę pomiędzy zabawą a kultem? Zarówno zabawa jak i kult rozgrywają się w określonej, wydzielonej przestrzeni i w czasie. Zabawa też przebiega w konkretnych miejscach. Kiedy dziewczynki rysują kredą na chodniku kwadraty do gry w klasy, wydzielają sobie w ten sposób określoną przestrzeń i ustalają konkretne reguły gry, bardzo zresztą precyzyjne; tu skaczemy na jednej nodze, tu na obydwu, tam się obracamy, itd. Ale w tej grze nie ma czegoś wzniosłego. Mimo pewnych podobieństw pomiędzy zabawą -grą a kultem, zasadnicza różnica polega na tym, iż dla człowieka sprawującego jakiś kult, rzecz nie dzieje się na niby. W zabawie zawsze coś dzieje się na niby, natomiast sens działania kultowego rysuje się ponad obrzędem. Człowiek religijny jest bowiem przekonany, że sens owego działania wykracza poza to, co zostało spełnione. Podsumujmy jeszcze w kilku punktach różnicę pomiędzy zabawą a kultem, czy też świętowaniem. Po pierwsze w jednym i drugim wypadku zostajemy wyłączeni z życia powszedniego. Po drugie ton całej akcji jest w zasadzie radosny. Towarzyszy im ograniczenie czasowe i przestrzenne. Ostatnim czynnikiem jest połączenie precyzji ze swobodą. Spróbujmy teraz sformułować jakąś quasi definicję zabawy/gry, na podstawie wszystkiego, co zostało tu przedstawione. Zabawa jest dobrowolną czynnością, dokonywaną w pewnych ustalonych granicach czasowo-przestrzennych, której uczestnicy przyjmują dobrowolnie i bezwarunkowo obowiązujące reguły. Reguły te są jednocześnie dobrowolnie przyjęte i bezwarunkowo obowiązujące. Czynności tej towarzyszy uczucie napięcia i radości, ale też i odmienności od zwyczajnego życia. Przyjrzyjmy się teraz zabawie w znaczeniu gry; otóż zakłada ona istnienie jakichś co najmniej zdwojonych elementów, rozgrywających się między dwiema stronami. Często gry mają charakter agonalny -od greckiego słowa agon – walka. Stąd pochodzi agonia, czyli ostateczna walka ze śmiercią. Agonalny oznacza, że zgodnie z określonymi regułami gra staje się walką zmierzającą do osiągnięcia jakiejś nagrody, np. medalu. Najistotniejsze jest jednak nie zdobycie nagrody, lecz sama walka; jak kiedyś powiedział pewien chłopiec, nie chodzi o guziki, chodzi o grę. Nie chodzi o to, że coś zdobędziesz, coś zyskasz, lecz o samą grę, żeby się udała. „Udało się” nie zawsze znaczy, że doszło do zwycięstwa którejś ze stron; to znaczy, że było interesująco i ciekawie, że coś się działo. W grze element szczególnie podnoszący napięcie stanowi fakt, że dokonuje się publicznie. Przejawia się to nawet na meczach piłki nożnej, gdzie już inaczej punktuje się tych, którzy grają na własnym boisku, a inaczej gości. Czytając Huizingę i zmagając się z nim doszedłem do wniosku, że sformułowane przezeń kategorie, tak bardzo dokładnie porządkujące pewne sprawy, są jednak osadzone w dość spokojnej jeszcze kulturze lat trzydziestych. Pisze na przykład o sporcie jako o szlachetnej rywalizacji. Ja patrzę już na to podejrzliwie, bo to wszystko staje się teraz handlem i nadużywaniem rozmaitych środków, które mają fizjologicznie usprawnić człowieka, a praktycznie go zabijają, skracają mu życie. Myślę, że cały problem homo ludens, człowieka ludycznego, należałoby przemyśleć równie solidnie i głęboko jak zrobił to Huizinga, ale w odniesieniu do współczesnych przedstawicieli tego gatunku. Czy człowiek kupujący w supermarkecie jest człowiekiem pracującym, czy bawiącym się? Czy to jest zabawa, czy powaga? Bardzo często powaga i to ogromna, ale bliska powadze dziecka, które ustawia klocki. Z tą różnicą, że kupujący ma dużo więcej lat niż dziecko i kartę kredytową. W ten sposób doszlibyśmy do pytania, czy gry komputerowe uzależniają. Oczywiście, że uzależniają. A czy to jest zabawa? Czy można uzależnić się od zabawy? Mówi się o kimś, że jest zabawowy, ale być może jest to zdrowy objaw zdrowego podejścia do życia. Jeżeli Huizinga twierdzi, że zabawa ma tak istotne znaczenie dla ludzi i wręcz definiuje człowieka jako homo ludens, to znaczy, że upatruje w tym jakiejś bardzo ważnej przyczyny ożywiającej coś niezmiernie istotnego w człowieku. Myślę, że takie autentyczne badania naukowe mają w sobie coś z zabawy. Słyszę czasami w radio, czy w rozmowie z matematykiem lub fizykiem, że naukowcom moment odkrycia czegoś nowego sprawia niezmierną radość i mówią wtedy: wiesz, ta fizyka to jest kupa zabawy. Tylko, że ta zabawa ma swoje reguły; dla mnie, niestety, niepojęte, bo ja w szkole zawsze mnożyłem dżule przez centymetry. Bardzo istotnym elementem zabawy, czy gry, jest współzawodnictwo. Teraz dużo mówi się o wyścigu szczurów, tym nie mniej współzawodnictwo jest czynnikiem, który w sposób bardzo istotny przyczynia się do budowania klimatu zabawy, a konkretnie napięcia odczuwanego przez wszystkich uczestników. Mówi się, że gra się w ruletkę, ale gra się też na giełdzie. Czy to jest gra, czy też ciężka praca? Czy giełda jest obszarem zabawy „dużych” chłopców i dziewczynek? Podam teraz dwa przykłady zabaw, które wyszukał Huizinga. Nazwa jednej z nich pochodzi z jakiegoś dialektu południowoamerykańskich Indian (nazwa). Polega na tym, że stają dwie strony naprzeciw siebie i wygrywa ta, która więcej drugiej da darów. Król zaczynający panowanie w plemieniu urządza zawsze taką zabawę. Bardziej perfidna forma tej zabawy polega na tym, iż wygrywa ten, kto zniszczy więcej swojego. Myślę, że te formy zabawy są warte wypróbowania. Możemy też zastanowić się, czy warto potraktować egzamin jako zabawę na zasadzie, kto komu więcej da, albo kto komu więcej zabierze. Grecy, jak na przykład Aleksander Wielki, byli specjalistami od przekształcania życia w zabawę. Aleksander wymyślił kiedyś zabawę, w której trzeba było jak najwięcej zjeść i wypić. Za jednym razem umarło mu trzydziestu pięciu uczestników. Ta zabawa miała rzeczywiście charakter agonalny i zakończyła się agonią. A więc kończę, żeby nie doprowadzić Państwa do stanu agonalnego.

17. Człowiek, literatura i religia (Kasperski), człowiek w literaturze religijnej.

18. Czym jest antropologia literatury i antropologia literacka – przegląd stanowisk.

Ryszard Nycz:

• Antropologia literatury – nauko o antropologicznych podstawach, funkcjach, uwarunkowaniach literatury i jej uczestników

• Antropologia literacka - wiedza o antropologicznych wymiarach i postaciach specyficznie literackich struktur i kategorii

Anna Łebkowska

• Antropologia literatury - stanowi analizę tekstu literackiego w kontekście kategorii antropologicznych

• Antropologia literacka - jest swoistą odmianą antropologii, badającej zjawiska kultury z perspektywy kategorii literaturoznawczych

Magdalena Rembowska-Płuciennik

• Antropologia literatury - Ta interdyscyplinarna ziemia obiecana nie doczekała się jeszcze dokładnego ustalenia swych granic, nie jest również pewne, czy rządy w niej mają objąć antropologowie czy literaturoznawcy

• twierdzi, iż adaptacja koncepcji narracji stanowi najważniejszy etap rozwoju współczesnej antropologii kulturowej

• Kategoria narracji implikuje rozumienie kultury jako tekstu, nadaje jej więc charakter swoiście literacki

Ewa Kosowska

• antropologia literatury stanowi efekt swoistej próżni w dziedzinie badań literaturoznawczych i próżnię tę należy wypełnić analizą interdyscyplinarną, poszarzającą zakres interpretacji

• Podejmując próbę definicji pojęcia antropologii literatury, należy zatem przede wszystkim określić obszar badań, cele i pytania, jakie ta nowa dyscyplina przed sobą stawia oraz zastanowić się, jak pojęcie antropologii literatury jest dziś rozumiane w kręgach literaturoznawców

Michaił Bachtin

• był twórcą pierwszego projektu wprowadzenia perspektywy antropologicznej w obszar analiz literackich.

  EDWARD Kasperski

• Antropologia literacka oznacza to, że utwory, gatunki, prądy itp. obrazują artystycznie różnorodne aspekty i przejawy rzeczywistości ludzkiej: mowę, psychikę, ciało itp. Mówią o nich językiem poezji, powieści, dramatów. Z kolei antropologia literatury docieka tego, jak literatura formuje świat człowieczy oraz jakie wiąże z nim idee, wyobrażenia czy znaczenia. Poezja, powieści czy dramaty posługują się wierszem, prozą, tropami, monologami, narracją.

19. Historia antropologii literatury.

Antropologia wyłoniła się jako odrębna dziedzina wiedzy w połowie XIX wieku, kiedy pojawiło się zainteresowanie teorią ewolucji. Od czasów późnego renesansu, a następnie w okresie oświecenia w kulturze Zachodu nasiliło się zainteresowanie naturalnym stanem ludzkości, jednak często było skażone wiarą w istnienie stworzeń z pogranicza człowieczeństwa i zwierzęcości.

Wiek XVII. Pierwszymi twórcami byli filozofowie, którzy interesowali się abstrakcyjnymi relacjami między jednostkami społeczeństwem, między społeczeństwami a ich przywódcami lub między narodami. Polityka, religia i dyskurs filozoficzny, który później dał początek antropologii, były ze sobą blisko powiązane. Pierwszy był Hugo Grocjusz. Twierdził, że narody świata są częściami ponadnarodowej społeczności, która podporządkowana jest prawom natury. Grocjusz znalazł podstawę społeczeństwa w społecznej naturze gatunku ludzkiego. Dowodził, że te same naturalne prawa, które rządzą zachowaniem jednostek w poszczególnych społeczeństwach, powinny także rządzić społeczeństwami w trakcie wojny i pokoju.

Samuel Pufendorf, był przekonany, że społeczeństwo i natura ludzka są w pewnym sensie nierozerwalne, ponieważ ludzie są z natury stworzeniami przystosowanymi do życia w społeczeństwie.

Thomas Hobbes, kładł on nacisk na naturalne dążenie do własnej korzyści. Społeczeństwo wskutek zgody i powszechnego zrozumienia podporządkowuje się autorytetowi.

John Locke, postrzegał rząd jako doskonale ograniczony w swojej władzy : ze zgody na umowę społeczną nie wypływa jeszcze całkowite posłuszeństwo wobec rządu.

Wiek XVIII.

Rousseau, wg niego rząd i umowa społeczna były czymś całkowicie różnym. Rząd zrodził się, ponieważ bogaci pragnęli ochrony dla wcześniej nabytej własności. Natomiast US jest uregulowana na demokratycznej zgodzie.

Oświeceniowe definicje natury ludzkiej.

Trzy formy życia skupiały na siebie uwagę. „Dzikie dzieci”, „Orang – Outang”, „Dzikus”.

„Dzikie dzieci” - zainteresowanie dzikimi dziećmi wygasło dawno temu. Stało się tak w dużej mierze dlatego, że współcześni antropologowie nie są zainteresowani pierwotną naturą ludzką, której rzekomym dowodem miały być „dzikie dzieci”.

„Orang-Outang” - w oświeceniowej Europie słowo to znaczyło „małpę”, było rodzajowym określeniem prawie człowieka. Orangutan był gatunkiem, który został sklasyfikowany jako homo nocturnus „człowiek nocny”, homo troglodytes „jaskiniowiec”, homo sylvestrias „człowiek leśny”.

„Dzikus” - nie był określeniem negatywnym, oznaczał kogoś żyjącego dziko i swobodnie. Prototypem dzikusa był rdzenny mieszkaniec Ameryki Północnej.

Idea monogenezy.

Początek XX wieku, słowo monogeneza oznacza jeden początek, a poligeneza - wile początków. Zwolennicy monogenezy ( Prichard, Buxton) uważali, że cały rodzaj ludzki miał jeden początek. Oponenci (Knox) uważali, że miał wiele początków.

20. Zwrot narratywistyczny w dyskursie antropologicznym.

21. Antropologia wobec nauk o człowieku.

Podział na:

• Antropologię kulturową (nauki humanistyczne)

• Antropologię fizyczną (nauki przyrodnicze)

• Antropologia fizyczna: o fizycznym zróżnicowaniu człowieka w czasie i przestrzeni oraz o rozwoju gatunku Homo sapiens, rodzaju Homo, rodziny Hominidae. Czerpie z badań antropologii kulturowej jako że historyczna i przestrzenna zmienność budowy fizycznej związana jest ze względami kulturowymi. Kultura jest pozasomatycznym mechanizmem adaptacyjnym.

• Antropologia kulturowa i jej działy: poszukuje cech typowo ludzkich związanych z kulturową istotą człowieka. Zasadniczy podział: antropologia akademicka (cele poznawcze), antropologia stosowana (cele praktyczne)

• Antropologia społeczna: jeden z działów antropologii kulturowej (zjawiska kulturowe związane są ze strukturą i organizacją społeczną). Odmienność zainteresowań ukształtowane przez tradycję:

- Wielka Brytania: antropologia społeczna – skupiona na problemach struktury społecznej i organizacji politycznej

- Stany Zjednoczone: antropologia kulturowa – bada wytwory kultury

• Etnografia i etnologia: podział ten autorka uważa za sztuczny i w praktyce nie respektowany

• Antropologia społeczności pierwotnych: społeczeństw pierwotnych, przedpiśmiennych, bez skomplikowanych struktur wewnętrznych

• Antropologia społeczności chłopskich: o kulturze ludowej warstw chłopskich będących częścią większych i strukturalnie złożonych społeczeństw ucywilizowanych

• Antropologia społeczności miejskich: małych zbiorowości w obrębie złożonych gospodarczo i strukturalnie społeczeństw. Przedmiotowo zazębia się z socjologią, lecz stosuje inne techniki i metody badawcze – traktuje lokalne zbiorowości jako odmienne kulturowo i opisuje je za pomocą ich własnych kategorii. W praktyce bada się enklawy religijne i etniczne, slumsy, adaptację grup mniejszościowych

• Antropologia historyczna: polega na zastosowaniu podejścia antropologicznego do materiału historycznego

Dyscypliny splatające się z antropologią:

• Archeologia: zajmuje się okresami kultury, które nie pozostawiły po sobie dokumentów pisanych tylko inne świadectwa materialne. Odczytuje i rekonstruuje przejawy kultury.

• Lingwistyka: generalnie dzieli ona swe zainteresowania na języki posiadające pismo oraz na języki pisma nieposiadające. Z antropologią dzieli zainteresowanie językami społeczeństw przedpiśmiennych.

• Religioznawstwo: badanie znaczenia wyobrażeń i obrzędów religijnych dla światopoglądu i integracji społecznej w społeczeństwach pierwotnych i chłopskich.

• Antropologia filozoficzna: rozwijała się na gruncie refleksji abstrakcyjnej; postulatywne i aprioryczne założenia o istocie człowieka stają w sprzeczności z założeniami antropologii kulturowej, opartej na empirii.

Nauki pokrewne:

• Socjologia: brak jest wśród badaczy zgody na to, która z dyscyplin jest nadrzędna: zwolennicy poglądu, iż to antropologia stwarza podstawy dla integracji humanistyki i to ona jest najszerszą z nauk o człowieku. Z kolei badacze opowiadający się za prymatem socjologii uważają antropologię za subdyscyplinę socjologii nastawioną głównie na badania porównawcze i zajmującą się społeczeństwami prymitywnymi.

• Historia: bardziej niż antropologię interesuje ją chronologiczne odtworzenie dziejów. W odtworzeniu dziejów społeczeństwa pierwotnych antropologia odwołuje się bardziej do danych archeologicznych

22. Wiedza o literaturze a antropologia literatury.

23. Przekroje antropologii (Kasperski)

Antropologia literatury w swoich dotychczasowych formach korzysta z dorobku antropologii filozoficznej, kulturowej i społecznej oraz wiedzy o literaturze. Trzy kręgi problemowe antropologii literatury- pierwszy krąg dotyczy tego, z jakich przesłanek antropologicznych literatura artystyczna wynika oraz w jaki sposób kształtuje własną, specyficznie literacką conditio humana. Drugi krąg kształtuje literackie odpowiedzi na pytanie kim i czym jest człowiek, jakimi właściwościami się odznacza, z jakimi się utożsamia, jakich się wyrzeka, jak określa swoje miejsce w otaczającym go świecie, jaką postawę zachowuje wobec otoczenia i siebie samego. Trzeci krąg obejmuje zagadnienia, z kim w jakich okolicznościach, a zwłaszcza jakimi środkami literatura uprawia wewnątrzliteracki i międzykulturowy dialog o człowieku. Antropologia literatury jest teorią i opisem zjawisk. Zgłębia i odsłania ona antropologiczne własności i konteksty literatury. Występuje w prymarnej roli obserwatora, badacza i kronikarza literackich dyskursów o człowieku, ale tylko wtórnie lub pośrednio jako uczestnik. Trybem jej wypowiadania pozostaje dyskurs naukowy. Poszukuje ona pojęciowych i terminologicznych ekwiwalentów dla wypowiedzi o człowieku i konstrukcji obrazów człowieka formułowanych w umownym, przenośnym, obrazowym i wieloznacznym języku literatury. U podstaw antropologii znajduje się myśl, że problem i kategoria człowieka określają formalny i znaczeniowy repertuar pisarstwa i tkwią w tym samym sensie u podstaw. Literatura stanowi jedyny w swoim rodzaju elastyczny, wielokształtny i symboliczny sposób prowadzenia dialogu o człowieku. Uczestniczy w nim na wielu płaszczyznach. Płynna różnorodność i i giętka zmienność form i tematów literackich zdaje się wyrażać samowiedzę o gatunku. Swoiście literackim, artystycznym urzeczywistnieniem tej samowiedzy są powstające w utworach obrazy człowieka, utrwalane w sposobach mówienia, konstrukcjach postaci i fabułach. Literacki pogląd na człowieka wyraża i komunikuje, wybór oraz indywidualna konkretyzacja gatunku, towarzysząca mu pamięć gatunkowa, tematyka utworu, typ autorstwa, stosunek do odbiorcy, kształt wykreowanej w utworze podmiotowości literackiej, kompozycja, styl, użyte figury. Kształtują wewnętrzne, wpisane w utwory antropologiczne nacechowane kompleksy znaków literackich, które kreślą stosowne, dla danego typu literatury obrazy człowieka oraz umożliwiają wielopłaszczyznowy dyskurs o człowieku, który nie sprowadza się jedynie do reprezentacji humanum, lecz uczestniczą także w jego konstytuowaniu. Angażują zatem komunikacyjne i pragmatyczne aspekty literatury. Tę antropologię immanentną, wypowiedzianą i zapisaną w tekstach utworów i realizowaną środkami literatury wypada nazwać antropologią literacką. Dyskurs o człowieku w literaturze oraz konstytuowana w nim antropologia literacka stanowią bez wątpienia najbardziej uchwytny, bezpośredni i konkretny obiekt zainteresowania antropologii literatury pojętej jako nauki. Świat człowieczy literatura poddaje artystycznej obróbce i transformacji. Zamienia go w literacką wypowiedź, podległą ciśnieniu tradycji, literackiego kontekstu i społecznym warunkom komunikowania się. Sytuuje się tedy na zewnątrz niego, w określonych relacjach do niego oraz w jego obrębie, jako jego ogniwo. Jest poza nim, w nim, o nim oraz nim samym.

24. Bachtina koncepcja antropologii.

Człowiek jest istotą dialogową, to znaczy, że definiuje własną tożsamość przez odniesienie do cudzych słów. Podobnie nie istnieje czysta świadomość, która dana jest sobie samej w akcie zakłóconej percepcji. Zarówno świadomość, jak tożsamość człowieka są trwale mediatyzowane i nie dają się określić w oderwaniu od rozbrzmiewającej wokół niego mowy. W tym sensie Bachtin mieści się w nurcie antykartezjańskiej filozofii hermeneutycznej.

Kultura jest przestrzenią różnorodnych, ścierających się ze sobą dyskursów, co oznacza, że nie istnieje jeden język, opisujący rzeczywistość.

Język nie jest systemem abstrakcyjnych kategorii, lecz nośnikiem ideologii, czyli światopoglądu. Nie ma słów, które byłyby wolne od światopoglądowego nacechowania, a to z tego powodu, że język definiuje się nie przez swoją systemowość, lecz związki podmiotu mówiącego z rzeczywistością przenikniętą innymi językami, innymi głosami.

Dzieło literackie nie jest tworem zamkniętym i autonomicznym, lecz wielogłosową i różnojęzyczną wypowiedzią zanurzoną w prozaicznym żywiole mowy codziennej. Dzieło literackie jest wypowiedzią tworzącą ogniwo w łańcuchu obcowania językowego i żyje jedynie w kontakcie z innymi dziełami.

Analizą wypowiedzi ze względu na jej intertekstualne usytuowanie zajmuje się nie tylko stylistyka, lecz metalingwistyka.

25. Karnawałowość u Bachtina.

Karnawalizacja, czyli kształtujące wpływ na literaturę i poszczególne jej gatunki. Karnawał jako taki nie jest zjawiskiem literatury. To synkretyczna forma widowiskowa o charakterze obrzędowym. Karnawał wytworzył własny, bogaty język konkretno-zmysłowych symbolów od złożonych masowych igrzysk do odrębnych karnawałowych gestów. Język w ten sposób artykułowany wyraża jednolite światoodczucie karnawałowe. Języka tego nie da się przełożyć na mowę słownikową w sposób mniej więcej adekwatny i pełny, zwłaszcza w zakresie pojęć oderwanych , możliwe jest jednak pewne transportowanie go na pokrewny, również na konkretno-zmysłwy język obrazów artystycznych, czyli na język literatury. Takie właśnie transportowanie karnawału na język artystyczny nazywamy karnawalizacją. Karnawał się przeżywa (a nie odgrywa). Żyje się wtedy wg praw karnawału, póki te prawa obowiązują, ludzie żyją życiem karnawałowym. A jest to życie wytrącone ze swojej powszedniości. Na czas karnawału zostają zawieszone prawa, zakazy i ograniczenia utrzymujące porządek powszedniego poza-karnawałowego świata. W pierwszym rzędzie ulegają zawieszeniu podziały hierarchiczne (oraz związane z nim przymusy – lęku, czci, etykiety itp.). Unieważnia się wszelkie dystanse, a zarazem nabiera mocy szczególna cecha karnawałowa - swobodny, familijny kontakt każdego ze wszystkimi. Karnawał wytwarza konkretno-zmysłowe konwencje przeżyć, na wpół realne, a na pół odgrywane, co ustala nowy modus stosunków między człowiekiem a człowiekiem, przeciwstawny społeczno-hierarchicznym stosunkom w świecie poza karnawałowym. Zachowanie, gest i słowo człowieka uwalniają się spod presji sytuacji hierarchicznych, całkowicie określający jego miejsce w świecie pozakarnawałowym, toteż stają się one ekscentryczne (ekscentryczność – druga cecha światoodczucia karnawałowego, związana ściśle z kategorią światoodczucia karnawałowego, daje ona możliwość wyjawienia się podskórnym intencjom natury ludzkiej.) Mezalianse karnawałowe – są trzecią kategorią światoodczucia karnawałowego. Karnawałowym kontaktom i zestawieniom podlega to wszystko, co przedtem było zamknięte, rozdzielone i odizolowane przez hierarchiczną mentalność poza karnawałową. Profanacja jest czwartą cechą karnawału, czyli karnawałowe bluźnierstwa , cały system karnawałowych pomniejszeń, karnawałowe sprośności, parodiowanie świętości, itp. Główną uroczystością jest błazeńska koronacja i detronizacja króla karnawału. U podstaw tego obrzędu leży sedno światoodczucia karnawałowego – patos kolejnych przemian śmierci i odnowienia. Karnawał to święto czasu, który wszystko niszczy i wszystko odnawia. Koronacja-detronizacja tworzy obrzęd, symbolizujący nieuchronność, a zarazem twórczą potencję zmiany-odnowienia, ucieszną względność wszelkiego ustroju i ładu. W koronacji już kiełkuje idea detronizacji. W obrzędzie koronacji każdy szczegół ceremoniału ma charakter ambiwalentny, niemal sprowadza się do charakteru rekwizytu. Koronacja od początku zawiera detronizację, narodziny są brzemienne w zgony, a zgony w narodziny. Detronizacja zapowiada nową koronację. Igrzysko koronacji-detronizacji obfituje w kategorie karnawałowe- swobodny familijny kontakt (uwidacznia się w elemencie detronizacji), mezalianse (niewolnik-król), profanacja (igranie insygniami wysokiej władzy). Największy wpływ na literaturę miał właśnie typ koronacyjno - detronizujący. To on inspirował (zwłaszcza typ detronizujący) do konstruowania postaci i całych utworów, przy czym detronizacja była dwuaspektowa. Tam gdzie wygasła karnawałowa ambiwalencja obrazów, wyradzały się one w jawną negację demaskatorską typu moralizującego, zatracały charakter artystyczny i zamieniały się w czysta publicystykę. Bardzo znamienne dla karnawału są postacie podwójne, dobrane wg kontrastu lub według podobieństwa. Znamienne jest używanie przedmiotów niezgodnie z ich przeznaczeniem lub zakładania szat w odwrócony sposób. Jest to przejaw ekscentryczności – obalanie ogólnie przyjętych reguł. Głęboko ambiwalentnego sensu w karnawale nabiera ogień, który jest jednocześnie żywiołem niszczącym i odnawiającym świat. W karnawałach europejskich zawsze figurowało specjalne urządzenie, które nazywano piekłem, które na końcu zabawy palono. Śmiech ma podobny charakter. Jego geneza sięga czasów prastarych śmiechów rytualnych, które zawsze wiązały się ze śmiercią lub odrodzeniem, z siłami rozrodczymi. Śmiech ryt. Reagował na kryzysy (w życiu słońca, bóstw, świata i człowieka). Śmiech karnawałowy wyszydza zmienność władzy i prawd. Zmienność układów świata. Akt śmiechu karnawałowego zespala śmierć z odrodzeniem, negację i aprobatę. Jest to śmiech uniwersalny i relaksacyjny. Karnawałowa natura parodii, w karnawale parodia była stosowana bardzo szeroko, miała różne formy i gradacje. Główną areną karnawału był rynek – ponieważ karnawał jest świętem powszechnym i obejmuje wszystkich. Rynek symbolizował powszechny charakter święta. W literaturze skarnawalizowanej plac jako miejsce akcji fabularnej staje się drugoplanowy. Spoza konturów placu wyłania się jego karnawałowe zaplecze, w którym rządzi prawo familarnego kontaktu i powszechnego święta koronacji-detronizacji.

26. Antropologia postaci, antropologia podmiotu.

Podmiot należy do węzłowych kategorii w naukach o człowieku, podmiotowość zaś – od podstawowych praktyk kształtujących świadomość, postawy i zachowania jednostek, więzi międzyludzkie i stosunki społeczne. Idea podmiotowości trwale wiązała się z wyobrażeniem pojedynczego człowieka. Stanowiła także punkt zaczepienia dla rozmaitych koncepcji rozumu, indywidualizmu, wyobrażeń o życiu pośmiertnym człowieka, rozważań o sytuowaniu jednostki wobec innych i wobec zbiorowości. Podmiotowość jednostek stała się wzorcem dla innych analogicznych konstrukcji pojęciowych. Motywowała tworzenie rozmaitych podmiotów zbiorowych, oraz językowe i literackie konstrukcje typu podmiot mówiący, tekstowy, liryczny czy składniowy. Nowożytne rozważania o podmiotowości skupiły się tedy, z jednej strony na antropologicznych, egzystencjalnych, psychologicznych i społecznych formach podmiotowości, z drugiej jednak strony – na artefaktach językowych, literackich, artystycznych. Nowożytna idea podmiotowości znalazła tedy oparcie w fakcie, że zwątpienie w realne istnienie otaczającego świata utrzymywało jednakże przy życiu realność samego procesu tego zwątpienia i wątpiącej osoby, czyli wątpiącego ja. Pozostając w opozycji do niepewnego świata podmiotowego, podmiotowość odnajdywała pewny i trwały punkt odniesienia w sobie samej, w spełnianych aktach świadomości i w uświadomieniu sobie zdarzenia spełnienia tych aktów. Kłopot tkwił jednakże w tym, że aktywność ego nie sprowadziła się jedynie do cogito (tj. do czystego myślenia), ale przejawiała się w wielu innych, różnorodnych czynnościach: w postrzeganiu chceniu, odczuwaniu, mówieniu, działaniu, itd. Ja myślące uzupełniały tedy inne, równie żywotne postacie ja: mianowicie ja postrzegające, czujące, chcące, mówiące, działające. Niejasne było jak głęboko poszczególne formy aktywności osadzają się w nim oraz czym różnią się między sobą. Podobne pytania dotyczyły, rzecz jasna, również uzewnętrznień ja. Wyjaśnień wymagały również problemy antropologicznego osadzenia literackicg, artystycznych i kulturowych form podmiotowości. Odpowiedzi żądało przede wszystkim pytanie, czy tekstowe formy podmiotowości mają charakter swoisty, przypisany poszczególnym tekstom lub konwencjom, czy też przeciwnie, pokrywają się one z egzystencjalnymi formamipodmiotowości. Inne trudności związane z problematyką podmiotu wynikały z kolei z jego współczesnej kondycji, Obrazowały ją chociażby mnożące się w ostatnich dekadach XX w. zapewnienia o śmierci podmiotu. Świadczyły one o historycznych przemianach, dokonujących się w dziedzinie podmiotowości, dezawuujących jej anachroniczne ośrodki, struktury, wzorce i atrybuty. Za podmiotowością przemawiały przede wszystkim argumenty historyczne, społeczne i kulturowe. Prawda jest, ze nowożytne zasady osobistej wolności jednostek i równości ludzi byłyby niemożliwe i niezrozumiałe, gdyby oderwać je od idei podmiotowości. Podmiotowość określa w tym względzie atrybuty oraz uprawnienia jednostek w społeczeństwie. Rzutuje znacząco na relacje między nimi. Rdzeń rozumianej antropologicznie kategorii podmiotu kształtuje przekonanie, że poszczególna jednostka stanowi prymarnie istotę cieleśnie i psychicznie wydzieloną z kosmosu, usytuowaną zarazem podwójnie: w określonym, materialnym świecie, w ścisłych związkach w nim naprzeciwko tego świata, w opozycji do niego. Podmiotowość tedy znamionuje w tym rozumieniu istotę psychicznie samoistną i samowładną, zdolną do myślenia, spełniania różnorodnych aktów woli, żywienia rozmaitych uczuć oraz wewnętrznej integracji tych czynności, a w konsekwencji – do pokierowania samą sobą i do osobistego rozwoju. Ideę podmiotu wyłoniło szukanie jednolitego i stabilnego punktu zahaczenia dla różnorodnych aktów psychicznych i fizycznych, które w innym wypadku tworzyłyby przypadkową, chaotyczną plątaninę, bez związku, ładu, bez mozliwości wiązania się w celowe racjonalne myślenie, komunikowanie się, działanie. Upatrywano tego punktu zahaczenia przede wszystkim w osobowym ja, w zdolności tego ja do myślenia, przezywania, komunikowania działaniami: tak czynności ciała jak przekształcaniem zewnętrzngo środowiska za pomocą organów i narzędzi. Traktowano owo ja – jako wyznacznik podmiotowej tożsamości i ciągłości.

27. Zagadnienie mimiesis w świetle antropologii i literaturoznawstwa.

Termin mimesis pochodzi od słowa mimos, co oznacza krótkie żartobliwe przedstawienie, w którym intryga była przedstawiona za pomocą gestów i mimiki aktorów. Następną formą było słowo mimeisthai, czasownik oznaczający naśladowanie, ogrywanie kogoś innego. Mimesis, najpóźniejszy z tej grupy semantycznej, oznaczała obraz, wyobrażenie, naśladowanie, reprodukcję. Mimesis to wytwarzanie wizerunków, procesy i zachowania w istniejącym tu i teraz, zachowania bez tendencji do utrwalania. To zabawy w przedrzeźnianie, gry, moda, powielanie wzorców naśladowania, a w końcu teatr – jako widowisko. Materiały, w którym mimesis się artykułuje, są znaczące gesty dla człowieka. Wtedy mamy do czynienia ze sztuką jako celową czynnością polegającą na wytwarzaniu elementów przedmiotów wg określonego wzoru. Gdy wzorem jest jakiś element rzeczywistości zewnętrznej wobec przedmiotu artystycznego , wtedy można mówić o sztuce mimetycznej. Kiedy rozważamy mimesis jako zjawisko antropologiczne, należy przekroczyć granice sztuki. Naśladowanie nie tylko określa procesy twórczości i zabawy, ale także leży u podłoża adaptacji społecznej, uczenia się, zachowań ekspresyjnych oraz gestów magicznych. Rozmaitość dziedzin, w których mamy do czynienia z reprezentacją mimetyczną, wiąże się z odmiennością funkcji, jakie ten fenomen spełnia w życiu człowieka i społeczności. Funkcji tych jest co najmniej pięć (magiczna, ekspresyjna, adaptacyjna, ludyczna i estetyczna). Strukturalizacja świata według praw podobieństwa i analogii była nie tylko cechą myślenia magicznego. Funkcja magiczna łączy naśladowanie z kultem. Antropologia wyjaśnia początki zachowań mimetycznych, na podstawie mordzie na ojcu. Religia i magia stanowią dziedziny kultury. O ile ujęcie ekspresyjne mówi o artykulacji stref: nieświadomej i cielesnej, o tyle pojęcie socjologiczne odwraca problem. W momencie, kiedy naśladowanie staje się reprezentacją, znajdujemy się nie w porządku ciała, ale w porządku znaku. Koncepcja taka rzutuje na opis tej funkcji mimesis, która można nazwać ekspresyjną. Funkcję tę rozpoznała literatura piękna. Zachowanie mimetyczne stanowi ekspresję pragnień. Wyrażamy w nim nie tyle co potrzeby naszego ciała, ile fakt, że żyjemy wśród ludzi. Pragnienie mimetyczne jest opozycją względem freudowskiego libido: ile tamto wypływa z natury i dopiero w procesie artykulacji przedziera się przez symboliczny świat kultury, o tyle pożądanie naśladowcze ma charakter czysto społeczny. Indywidualna ekspresja jest nie tylko uwikłana w świat znaków, ale i w świat więzi międzyludzkich (wspólnota, wrogość, rywalizacja). W teatrze życia codziennego, człowiek gra zawsze jakąś postać. Postać ta wiąże się z jakimś wzorcem moralnym. Samo naśladowanie, nie jest jednak ekspresją przekonań moralnych. W przedstawieniu epickim mamy do czynienia z danym osobnikiem, który z pewnych przyczyn nie może się wcielić w wymarzoną postać. Wzór jednak jest mu wyjątkowo bliski, akceptuje go grupa. Wykonawca nie gra, ale opowiada o sobie. Zanim mimesis zaczęto traktować jako wyznacznik tego, co artystyczne, w zainteresowaniach naśladowaniem, nastąpiło pewne przesunięcie . Dla ludów pierwotnych, posługujących się magią, liczyły się przede wszystkim praktyczne efekty wytworzonych przez człowieka „analogów rzeczywistości”. Myśl teoretyczna, której pierwszym wcieleniem była filozofia, postawiła pytanie o stosunek przedmiotu naśladującego do naśladowanego. Było to pytanie o prawdę. Sztuka mimetyczna wg Platona była kłamstwem. Inaczej ujął sprawę Arystoteles, naśladujące dzieło sztuki odbija rzeczywistość nie faktyczną, ale prawdopodobną. Mimesis w takiej sytuacji jest procesem naśladownictwa tego, co może być, a nie jest. Nauka stara się wyjaśnić i zinterpretować obiektywny świat, służą temu m.in. ikoniczne modele świata. W sztuce naśladującej na odwrót – z obrazu artystycznego wnioskujemy o istnieniu jakiegoś świata, w który został w dziele sztuki odtworzony. Postać literacka może w planie znaczeniowym i w obrębie świata przedstawionego reprezentować różne właściwości i pełnić rozmaite role. Postać jest tekstem, który wkomponowuje się w całościowy tekst opowiadania i stanowi składnik tekstowej całości. Każda z postaci jest tekstem co najmniej w potrójnym znaczeniu. Jest nim mianowicie w skończonym wymiarze linearnym, jako określona sekwencja jednostek kompozycyjnych (słów, zdań). Każda z postaci, po drugie, ewokuje mniej bardziej wyrazistą strukturę palimpsestu. Stanowi zatem tekst wielowarstwowy, nadpisany nad istniejącymi już tekstami postaci, odtwarzającymi je, nakładającymi się na nie i uciekającymi od nich. Postać literacka wyraża jednostkowe i zbiorowe doświadczenie ludzkie. Wyraża je właśnie dlatego, że staje się realnością tego typu. Utrwala, wyraża i komunikuje je nie poprzez właściwości tego pozatekstowego doświadczenia ludzkiego lub doświadczenia historycznego, lecz poprzez określone, literackie właściwości tekstu, który opowiada o takim czy innym doświadczeniu ludzkim. Nazwy postaci funkcjonują jako ponadgatunkowe znaki szczególne danego tekstu, ważniejsze od nazw gatunkowych. Postacie literackie są efektem doświadczenia, refleksji, przedstawienia i tekstowego zorganizowania. Sam tekst postaci jest złożoną z wielu ogniw i warstw całością znaczącą, funkcjonująca w określonym otoczeniu tekstowym i pozatekstowym. Tworzy złożony, zorganizowany wewnętrznie i z reguły polisemiczny znak, który składa się z innych, podporządkowanych mu znaków, wypełniających rozmaite domeny znaczeniowe, jak psychika, ciało, kontakty z innymi ludźmi, pozycja społeczna, pełnione role itp.

28. Człowiek i jego obsesje ( na podstawie Człowieka średniowiecza)

Ludzie wieków średnich, myśleli, działali i żyli w obrębie fundamentalnych wartości, odpowiadających woli Bożej i aspiracjom ludzi.

Hierarchia.

Obowiązkiem średniowiecznego człowieka, było zostać tam, gdzie Bóg go pozostawił. Wynoszenie się ponad stan było oznaką pychy, a zniżanie się haniebnym grzechem. Należało szanować ustaloną przez Boga organizację społeczną, która była hierarchiczna. Zależnie od poziomu kulturalnego, w formie uczonej i ludowej, średniowieczny człowiek czerpał inspirację z pseudo-Dionizego, odnajdując własne miejsce w zhierarchizowanej strukturze świata. Jednakże również i w tej dziedzinie zaznacza się wyraźna i ważna ewolucja, poczynając od XII wieku: obok hierarchii pionowej pojawia się również hierarchia pozioma. Czyli hierarchia państw, która u schyłku wieków średnich została ogarnięta makabrycznym tańcem.

Władza.

Ze społecznego i politycznego punktu widzenia średniowieczny człowiek powinien być posłuszny swoim zwierzchnikom, królowi, prawu feudalnemu, jeśli był człowiekiem świeckim. Z myślowego punktu widzenia powinien być jeszcze wierniejszy autorytetom: Biblii, ojcom Kościoła i mistrzom. Wyższa wartość autorytetu, odziedziczonego po starozytności, narzuciła mu się w formach wypracowanych przez różne autorytety. Wielką cnotą umysłową i duchową jakiej wymagano od człowieka średniowiecznego było posłuszeństwo. Po roku tysięcznym, coraz więcej osób, nie uznawało już bez dyskusji panowania autorytetów i wyższej hierarchii. Przez długi okres formą buntu była herezja. Później bunt wobec wasala, który stosował nadużycia. Później przyszła rewolucja społeczna na wsiach i miastach :strajki, rozruchy, bunty robotników i chłopów.

Wolność.

Wolność była wielką wartością średniowiecznego człowieka. Była natchnieniem najważniejszych buntów, to właśnie Kościół pobudzał ku temu. Kościół pod wodzą papiestwa domaga się swojej wolności wobec ludzi świeckich, którzy podporządkowali go sobie wraz z wprowadzeniem prawa feudalnego. Wolność od wieku XI staje się najważniejszym hasłem obozu reformy gregoriańskiej. Następnie świadomi własnej siły i dążący do obalenia przeszkód, jakie utrudniały im swobodny rozwój, zapoczątkowały po roku tysięcznym chłopi i rodzące się mieszczaństwo domagają się i wywalczenia sobie wolności. Człowiek średniowieczny zawsze stał na granicy wolności, pojmowanej jako ziemia obiecana, zależnie od prowadzonej, nigdy nie skończonej walki o postęp i reformy.

29. Człowiek, taniec, literatura.

Taniec, u ludów pierwotnych, miał charakter wyrażania funkcji abstrakcyjnych. Wśród zwierząt taniec stanowi narzędzie komunikacji lub sposób zdobycia partnera. Tańczy cała przyroda. Większość mitów i wierzeń uznaje taniec nie tylko za cechę całego świata, ale także za atrybut bogów. Wszechobecność tańca w kulturach pierwotnych sprawiła, że przyznano mu wielorakie funkcje. Spełniał rolę mechanizmu komunikacyjnego zarówno na płaszczyźnie międzyludzkiej, jak i w dialogu z bogami. Pomagał zrozumieć i uporządkować świat oraz własne wnętrze. Podstawową zaletą tańca był jego odwieczny charakter, przez co stał się boskim, mistycznym kunsztem, zjednoczeniem zabawy i nauki. Taniec był sztuką boską, bo przez bogów stworzony i wykonywany ku ich czci.

Taniec stanowił niewyczerpane źródło inspiracji dla innych sztuk, zarówno ze względu na swoją problematykę, jak i z powodów czysto estetycznych. Ukazuje piękno ciała w ruchu, pozwalając jednocześnie zrozumieć niewyraźne tajemnice duszy. Taniec był tematem szczególnie atrakcyjnym dla malarzy.

W literaturze motyw tańca pojawia się u Szymonowica, Kochanowskiego, Norwida, Gałczyńskiego, Pawlikowskiej, Białoszewskiego. A najwcześniej w Biblii.

Z czasem zanikał magiczny element tańców związanych z kultem płodności, odrywały się one od wierzeń religijnych i stawały się świecką formą zabawy połączoną z powitaniem wiosny.

Wg indyjskich wierzeń taniec pochodził od Branhmy, który nauczył innych bogów tej formy ekspresji. Pierwszym tancerzem był Sziwa, który tym sposobem utrzymywał wszechświat w równowadze. W wielu kulturach taniec pojawia się jako dar i atrybut bogów.

Odmiany tańca:

rej – jest to najstarsza forma tańca, wspólna dla wszystkich ludów pierwotnych. Tańczony był parami, w kole lub w formie łańcucha. Śpiewano i zawierał elementy pantomimy. Pantomimy odgrywane przez tancerzy miały charakter erotyczny.

Taniec parowy – tańczony był przez pojedyncze pary lub też pochód złożony z kilku par. Był tańcem bardziej dostojnym od żywiołowych pląsów w kole.

Taniec erotyczny – symbolizuje szał namiętności.

Taniec kroczony – tańczony podczas karnawałowych pochodów. Wykonywany przez zamaskowane postacie mitologiczne.

Taniec sabatowy – tańczony przez czarownice, diabły w trakcie czarnej mszy. Prowadził do orgii.

30. Antropologia słowa.

Prawie każdy człowiek używa jakiegoś języka. To właśnie za pomocą niego komunikujemy się, przekazujemy komuś informacje czy też rozmawiamy. Tylko kiedy i jak powstał język mówiony?

Naukowcy mają kilka odpowiedzi na to pytanie. W swoich badaniach starają się przekonać do własnych teorii. Poniżej chciałbym je zaprezentować. 

Jak powstał język mówiony?

To trudne pytanie, gdyż nie wiemy czy powiększenie mózgu sprawiło, że mowa się wykształciła, czy może było odwrotnie. Mogło być bowiem tak, że pojawienie się języka mówionego oddziałało tak na umysł, że ten powiększył się dziesięć razy i dzięki temu pojawiło się więcej procesów myślowych.

Tylko w takim razie, co skłoniło prehistorycznych ludzi do tego, aby wykształcili mowę? 

Pierwsza teoria odwołuje się do prostych zwierzęcych potrzeb, gdyż według niej człowiek w pewnym momencie uświadomił sobie, że aby polować i zbierać plony musi się jakoś porozumiewać. Właśnie w tym celu wykształciła się mowa.

Druga teoria ukazuje człowieka od innej strony – mniej konsumpcyjnej. „Człowiek jako zwierzę towarzyskie”. Ralph Holloway twierdzi, że „język rozwinął się jako atrybut obowiązującego zespołu wzorców społecznych nakierowanych bardziej na współpracę niż na agresję i opartych na naturalnym podziale pomiędzy płcie”. Chodzi tutaj przede wszystkim oto, że język mówiony powstał po to, aby ludzie mogli ustalić swoje obowiązki, które pozwolą im przetrwać. 

Robin Dunbar uważa jeszcze inaczej. Jego zdanie język powstał w momencie, w którym ludzie zaczęli się integrować. Słowo mówione mogło ich połączyć w większe grupy, gdyż mowa pomaga w zbliżaniu się ludzi. 

Przypuśćmy więc, że z którąś z teorii się zgadzamy, ale nadal nie wiemy kiedy pojawił się język. Zdaniem Randella Whtie powstał on 35 00 lat temu. Na potwierdzenie swojej tezy stworzył listę siedmiu archeologicznych świadectw:

1)    35 000 lat temu rozwinął się pochówek zmarłych. Znany był on już w czasach neandertalskich, ale dopiero w tym okresie do grobu dodawano różnego rodzaju dobra materialne.
2)    Tworzenie wizerunków i ozdób. 
3)    Większa ilość wynalazków.
4)    Przenikanie przedmiotów z jednej osady do drugiej.
5)    Różnice poszczególnych kultur – tworzenie grup, które miały swoje założenia.
6)    Powiększenie się osad.
7)    Do produkcji narzędzi wykorzystywane są inne minerały. Do tej pory był tylko kamień, a od tego momentu, przykładowo do wyrobu naczyń używa się gliny. 

Niestety, wszystkie te punkty kłócą się z teoriami badaczy. Ralph Holloway odkrył bowiem, że w szczątkach Homo Habilisa można znaleźć ośrodek Brocka, który u współczesnych ludzi odpowiada za możliwość mówienia. Oznaczałoby to, że już ponad 2 miliony lat temu człowiek mógł porozumiewać się za pomocą prostych słów, a raczej dźwięków. 

Do podobnych wniosków doszedł również Laitman, który podczas badań ludzi prehistorycznych zobaczył, że Homo Erectus ma podstawę czaszki łukowatą. Warto wspomnieć, że wszystkie ssaki, które nie potrafią mówić mają podstawy czaski płaskie. Oznaczałoby to, że już Homo Erectus mógł wypowiadać pierwsze słowa. Niestety, nie można sprawdzić, czy Homo Habilis miał taką podstawę czaszki, gdyż do naszych czasów nie zachowały się nienaruszone szkielety. 

Czemu tak ciężko ustalić okres, w którym pojawiła się mowa?

Spowodowane jest to tym, że krtań, dzięki której mówimy nie ulega fosylizacji. Wiadomo jednak, że noworodek nie mówi dlatego, gdyż jego krtań jest za wysoko. Dopiero w wieku 8 miesięcy krtań obniża się i dzięki temu dziecko stopniowo uczy się mowy. Ssaki, które nie potrafią porozumiewać się mają wysoko osadzoną krtań. Gdyby udało nam się ustalić w jakiej pozycji krtań była o Homo Erectusa czy Homo Habilisa znaleźlibyśmy odpowiedź na powyższe pytanie.

Na zakończenie warto dodać, że antropolodzy są pewni  dwóch faktów. Po pierwsze tego, że Homo sapiens różni  się od innych istot żyjących tym, że może porozumiewać się. Po drugie nasz mózg jest ponad trzy razy większy od małpiego.