Etnocentryzm a relatywizm
Filip Paszko
Na wstępie postawię dwie tezy. Pierwsza dotyczy etnocentryzmu, a konkretnie tego, \
e
nie jesteśmy w stanie przyjąć \
adnego boskiego punktu widzenia, jeśli mówimy o
jakimkolwiek sposobie dobrego \
ycia, bądz
systemie etycznym. Innymi słowy, wszelkie
nasze przekonania są obarczone pewnymi przedzało\
eniami, wynikającymi ze struktur
społecznych, w które jesteśmy wrzuceni. Teza druga dotyczy relatywizmu. Stawiam tezę, być
mo\
e niezbyt wyszukaną, \
e wszelkie marzenia o uniwersalizmie są nierealizowalne i jedyne
co nam pozostaje, to kąpać się w świecie doczesności i przygodności. Na koniec postaram się
dokonać pewnej syntezy i wyjaśnić, dlaczego istnieją pewne formy etnocentryzmu i
relatywizmu, które są ze sobą nie dość, \
e kompatybilne, to jeszcze komplementarne. Dla
dobrej kompozycji postaram się to wszystko wkomponować w szeroko pojęty pragmatyzm. A
na koniec postaram się was zaskoczyć. Oczywiście bez metodologicznego przesadyzmu.
I
Zacznijmy mo\
e od tego, \
e nie taki relatywizm prosty, jakim go malują. Pozwolę sobie być
mo\
e na nadu\
ycie i powiem, \
e pewną formę relatywizmu pod postacią perspektywizmu
proponował Jose Ortega y Gasset, o perspektywizmie mówił równie\
Isaiah Berlin i John
Gray. O antyfundacjonizmie mówił Stanley Fish i Richard Rorty. W kwestii podstawowych
definicji chciałbym przyjąć, \
e relatywizm jest stanowiskiem (nie tylko) filozoficznym, które
zakłada, \
e wartości i przekonania etyczne, poznawcze, ontologiczne, czy światopoglądowe
są względne. Zale\
ą między innymi od kultury, w obrębie której funkcjonujemy, od języka,
który przyjmujemy, od procedur racjonalnej argumentacji, wreszcie od momentu
historycznego. Innymi słowy, a nawet, nadu\
ywając słów, wszystko jest względne.
Oczywiście moglibyśmy się tutaj pokusić o rozró\
nianie relatywizmu kulturowego,
epistemologicznego, ontologicznego, semantycznego, czy jakiego tam jeszcze. Nie zrobimy
tego, poniewa\
dla moich celów takie rozró\
nienie nie jest konieczne. Ba, odnoszę wra\
enie,
\
e do ka\
dego podzbioru relatywizmu argumenty, które przytoczę by pasowały.
Jeśli z kolei chodzi ju\
o relatywizm, warto poświęcić chwilkę by rozró\
niać relatywizm
wulgarny, by u\
yć określenia Szahaja, od relatywizmu, \
e tak się wyra\
ę, miękkiego.
Zdaniem Szahaja, relatywizm wulgarny sprowadzić mo\
na do tezy: skoro wszystko jest
względne, to wszystko jest tak samo dobre, jak wszystko inne1. W podobnym tonie wypowiada
1
A. Szahaj, Relatywizm i fundamentalizm, w: idem, Relatywizm i fundamentalizm, Toruń 2008, s. 21
się Richard Rorty, pisząc, \
e relatywizm przyjmuje, \
e mo\
na pozostawać jednocześnie w
obrębie czyjegoś języka i poza nim2. Być mo\
e jestem po prostu zbyt młody, z pewnością nie
przeczytałem tyle, co dwaj przywoływani, ale przyznam szczerze, \
e nie znam \
adnego
relatywisty, który preferowałby taki pogląd3. Przyjmę więc robocze zało\
enie (w razie
2
Cyt. za: M. śardecka-Nowak, Wspólnota i ironia. Richard Rorty i jego wizja społeczeństwa liberalnego, Lublin
2003, s. 36
3
Krzysztof Śledziński zasugerował mi, \
e taką postawę mo\
e prezentować John Gray. Na poparcie takiej tezy
mo\
na by przywołać słowa: Rozwa\
ania o tym, który system jest uniwersalnie dobry, są jałowe. [...] Odmienne
systemu i sposoby \
ycia z antagonistami mogą stać się alternatywami. Kiedy do tego dochodzi, pluralizm
wartości jako teoria etyczna zmierza ku modus vivendi jako ideałowi politycznemu [ J. Gray, Wartości
pluralistyczne, w: idem, Dwie twarze liberalizmu, Warszawa 2001, s. 110-111]. Uwa\
am jednak, być mo\
e
błędnie, \
e takie rozumienie powy\
szych słów, by wynikała z nich wewnętrznie sprzeczna teoria jest
nadu\
yciem. Wcześniej w tym samym tekście John Gray postanawia rozprawić się z inną wersją relatywizmu:
Niewspółmierność, gdy przyjmujemy taki punkt widzenia, interpretowana jest jako coś, co oznacza, \
e
nasze poglądy moralne nale\
ą do odmiennych światopoglądów. Stąd te\
nie mo\
emy prowadzić na ich
temat racjonalnej dyskusji. Jest raczej tak, \
e ka\
dy z nas jest w którym uwięziony. Nazwijmy ten punkt
widzenia r e l a t y w i z m e m .
Zgodnie z inną, paralelną interpretacją mówienie o niewspółmierności wartości jest eufemizmem
oznaczającym prymat osobistych preferencji. Kiedy niewspółmierne wartości wchodzą ze sobą w
konflikt - głosi ona - to nasze potrzeby rozstrzygają o tym, co nale\
y uczynić. Jeśli rozum nie jest w
stanie rozstrzygnąć danej kwestii, mo\
na to zrobić jedynie odwołując się do naszych osobistych
preferencji. Nazwijmy ten punkt widzenia s u b i e k t y w i z m e m .
Obie interpretacje są błędne. Zarówno relatywiści, jak i subiektywiście zaprzeczają, i\
mo\
emy
dokonywać racjonalnych wyborów między niewspółmiernymi wartościami. Wspólne dla obu
interpretacji jest przekonanie, \
e racjonalne wybory między niewspółmiernymi wartościami są
niemo\
liwe. Obie zakładają, \
e racjonalny wybór to taki, który uznaje za słuszne jedno rozwiązanie.
Tymczasem pluralizm wartości zakłada, \
e w sytuacji konfliktu między niewspółmiernymi wartościami
słuszne mogą być wybory sprzeczne ze sobą [ibidem, s. 81-82].
Owa sprzeczność, zdaniem Graya, wynika z rozwa\
ania sądów moralnych poza ich społecznymi kontekstami.
Jeśli sądy moralne postrzegamy jako opisy istotowych właściwości ludzi i ich działań, nieuchronnie ześlizgujemy
się w sprzeczność [ibidem, s. 91]. Gray, jako zwolennik owego pluralizmu wartości uwa\
a, i\
rozpatrując rzecz z
zachowaniem odpowiedniego kontekstu społecznego, mo\
na by rzec: poprzez niejako empatyczne wczucie się w
inną od naszej sytuację, czy nawet tradycję i kulturę, mo\
emy dojść do racjonalnego wniosku, \
e inny ni\
nasz
sposób bycia równie\
nale\
y uznać za uprawomocniony.
Wydaje mi się ponadto, i\
pogląd, określony przez Graya jako relatywizm jest właśnie tą formą relatywizmu, od
którego powy\
sza dygresja się rozpoczęła. Na tym gruncie uwa\
am, \
e tym Gray się od niej dystansuje, \
e
uznaje, i\
jesteśmy w stanie wyjść poza nasz system pojęciowy i aksjologiczny, by dokonać racjonalnej analizy
teorii konkurencyjnych. Jeśli tak jest, nie mo\
na Gray'owi zarzucić relatywizmu w takiej postaci. Mo\
emy mu za
to zarzucić parę powa\
niejszych błędów, o których (ju\
bez przywoływania Graya) - w dalszej części tekstu.
dowodów nie zawaham się go odrzucić), \
e Rorty, a za nim Szahaj, odrzucają relatywizm w
takiej postaci, w jakiej jest on przedstawiany przez adwersarzy.
Du\
o przychylniej Rorty się wypowiada na temat antyfundacjonizmu (od łatki którego zresztą
nie ucieka). Co ciekawe, Stanley Fish, wypowiadając się dosyć przychylnie na temat
antyfundacjonizmu nie omieszkał zauwa\
yć, \
e spotkać się mo\
na z zarzutem wewnętrznej
sprzeczności. Pozwolę więc sobie zrównać konotację relatywizmu i antyfundacjonizmu.
Zarzut wewnętrznej sprzeczności mówi nam, \
e przyjęcie postawy relatywistycznej na
powa\
nie prowadzi do wyciągnięcia nierelatywistycznych wniosków (poprzez przyjęcie
relatywizmu za obiektywną postawę metodologiczną). Albo więc przyjmujemy relatywizm na
powa\
nie i wtedy sami mu przeczymy, albo traktujemy go lekko i wtedy nie musimy sobie
nim gitary zawracać.
Powy\
szy zarzut jest jednak błahy. Przywołując słowa Fisha wspomnijmy, \
e relatywizm
(antyfundamentalizm) nie mówi nam, \
e fundamentów nie ma. Twierdzi jedynie, \
e
fundamenty nie po prostu są, ale \
e powstają. śe proces ich powstawania jest w gruncie
rzeczy historycznie uwarunkowany. Antyfundamentalizm, zdaniem Fisha,
utrzymuje [...], \
e fundamenty są zawsze lokalne i czasowe, zawsze podatne na
wyzwania płynące od innych lokalności i innych czasów4.
A jak antyfundamentalizm radzi sobie z zarzutem samozwrotności? Przede wszystkim nie
od\
egnuje się od odpowiedzi na stawiane pytanie. Tzn. przyjmuje, \
e jego teza mo\
e być
autorefleksyjna i jest przyjmowana tylko o tyle, o ile nie mamy lepszej.
Nie są to jedyne zarzuty, wycelowane w relatywizm. Chciałbym zwrócić uwagę na pewne
przeformułowanie problemu przez Richarda Rorty'ego. Otó\
Rorty zwraca uwagę, \
e problem
ów jest w istocie pragmatyczny, nie filozoficzny. Relatywistami nazywani byli, zdaniem
Rorty'ego, ci filozofowie, którzy nie dawali wyjaśnienia, dotyczącego bezpośredniego
związku między naszymi systemami etycznymi, ontologicznymi, naszym językiem i kulturą a
rzeczywistością. Relatywizm nie polega więc na odrzucaniu prawd absolutnych, czy
uniwersalnych, ale (choć Rorty mówi tu o antyplatonizmie i antyfundamentalizmie) na
przyjęciu, \
e układy aksjologiczne i ontologiczne, z którymi się uto\
samiamy, są
konstruowane społecznie. Innymi słowy, antyfundamentaliści uwa\
ają, i\
oparcie dla naszej
kultury, naszych celów czy instytucji mo\
na znalez
ć jedynie w rozmowie5.
4
S. Fish, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2008, s. 177
5
R. Rorty, Pragmatyzm, relatywizm i irracjonalizm, w: idem, Konsekwencje pragmatyzmu, Warszawa 1998 s.
213.
Przechodząc do ofensywy Rorty stara się stnowisko antyfundamentalistyczne oprzeć na
pragmatyzmie. Stwierdza, \
e mniej istotne jest oparcie określonych praktyk na
aksjologicznych podstawach, wa\
niejsze jest natomiast, jakie praktyki ugruntowujemy. Owa
potrzeba oparcia na trwałych fundamentach jest nostalgicznym wyrazem tęsknoty za czasami
(słusznie?) minionymi.
"Relatywizm", twierdzi Rorty, to epitet, którym realiści tradycyjnie określają
pragmatyzm. Nazwa ta obejmuje zazwyczaj trzy ró\
ne poglądy. Zgodnie z pierwszym,
ka\
de przekonanie jest równie dobre, jak ka\
de inne. Drugi zakłada, \
e "prawdziwy"
to termin niejednoznaczny, posiadający tyle znaczeń, ile jest procedur
uzasadniających. Trzeci głosi, \
e ani o prawdzie, ani o racjonalności nie da się
niczego powiedzieć [...]. Pragmatysta wyznaje trzeci z wymienionych, etnocentrczny
pogląd. Nie pierwszy, samoznoszący, ani drugi - ekscentryczny. Uwa\
a, \
e poglądy ma
lepsze ni\
realiści, ale nie twierdzi, \
e są zgodne z naturą rzeczy. Według niego sama
elastyczność pojęcia "prawdziwy" - to, \
e jest wyłącznie wyrazem pochwały -
zapewnia mu jednoznaczność6.
Powy\
sze słowa posłu\
ą nam za płynne przejście od relatywizmu do etnocentryzmu.
II
Etnocentryzm na potrzeby niniejszego eseju chciałbym zdefiniować jako pogląd, zgodnie z
którym własna grupa, grupa, do której sami nale\
ymy, jest naszym kryterium osądów.
William Graham Summer ponad sto lat temu zdefiniował etnocentryzm jako stawianie swojej
grupy (etnicznej, narodowej, światopoglądowej) w centrum świata i ocenianie i
klasyfikowanie wszystkiego dookoła w odniesieniu do niej. W uproszczeniu mo\
emy przyjąć
zało\
enie, \
e etnocentryzm oznacza przyznanie pierwszeństwa własnemu sposobowi \
ycia
nad inne.
Nietrudno zauwa\
yć, i\
jednym z niebezpieczeństw takiego stawiania sprawy mo\
e być
zgubny nacjonalizm, rasizm, czy wojująca forma megalomanii. Na całe szczęście nie jest to
jedyna istniejąca forma etnocentryzmu. W uproszczeniu nazwijmy ją formą radykalną. W
historii po wielokroć uznawana była za uzasadnienie wojen, konfliktów, czy wszelkie innej
działalności, której w \
yciu nie nazwalibyśmy liberalną.
Istnieje jednak inna wersja etnocentryzmu. Etnocentryzmu, do którego przyznaje się między
innymi Richard Rorty, a za nim Andrzej Szahaj. Zgodnie z tym "maksymalnie złagodzonym
etnocentryzmem" (wedle określenia Szahaja) twierdzimy, i\
nie sposób wznieść się w swoich
6
R. Rorty, Solidarność czy obiektywność?, w: idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, Warszawa 1999, s. 38.
ocenach ponad swój własny system aksjologiczny. Oznacza to, i\
wszelkie postawy wobec
innych teorii, światopoglądów, czy systemów, oceniamy z naszego własnego punktu
widzenia. Mo\
na powiedzieć (choć jak starczy nam czasu, będziemy te\
z tym polemizować),
\
e jesteśmy więz
niami naszej przeszłości. Etnocentryzm w tej formie bez większych
trudności przyjmuje słuszność relatywizmu, co prowadzi do nieuniknionej konkluzji, \
e oto
mo\
emy, a nawet musimy, dokonywać wyborów wartościujących pomiędzy ró\
nymi stylami
\
ycia, przez pamięć jednak o naszym wewnętrznym ukonstytuowaniu zdajemy sobie sprawę,
\
e jest to nie \
aden uniwersalny system przekonań, ale system nasz. Ciasny, ale własny.
Powy\
sze stanowisko opiera się na rozró\
nieniu, wyprowadzonym przez Rorty'ego co do
świata i prawdy. Otó\
, jak przekonuje Rorty, mo\
emy zasadnie twierdzić, \
e świat jest
faktycznie na zewnątrz (nie mamy bowiem podstaw, by sądzić inaczej), nie odnosi się to
jednak do prawdy. Jeśli ujmować prawdę, jako relację, stwierdzenie, \
e prawda jest "na
zewnątrz", tj. jest obiektywna, oznacza przyznanie, \
e prawda istnieje niezale\
nie od naszej
percepcji i naszego języka. Ale przecie\
klasyczna prawda z definicji oparta jest na języku i
oznacza relację. Zasadnie mo\
emy więc przyjąć, zdaje się mówić Rorty, \
e prawda nie jest na
zewnątrz, co znaczy tyle, \
e tam, gdzie nie ma języka, nie istnieją zdania, a co za tym idzie,
nie ma mowy o prawdzie. Prawda nie mo\
e być na zewnątrz, konkluduje, nie mo\
e
egzystować w oderwaniu od ludzkiego umysłu - poniewa\
zdania nie mogą w ten sposób
egzystować, ani być na zewnątrz7.
Takie postawienie sprawy nie wyjaśnia oczywiście wszystkiego. Co prawda przyjęcie, \
e
jesteśmy społecznie ukształtowani, \
e jesteśmy niejako wynikiem siebie samych i naszych
społeczności rozwiązuje pewne problemy i prowadzi nas do stwierdzenia, \
e jesteśmy
zanurzeni w naszej kulturze (my i wszyscy inni; nie istnieje \
aden "boski punkt widzenia", z
którego moglibyśmy dokonywać obiektywnych ocen). Co jednak mo\
emy powiedzieć
adwersarzowi, jeśliby miało dojść do "zderzenia cywilizacji", gdy ten spyta nas o podstawy
naszego systemu? Jak mo\
emy uzasadnić swoje stanowisko? Wulgaryzując: jak odpowiemy
fundamentalistom, gdy staniemy naprzeciwko siebie? Rorty, dokonując niejako
przeformułowania problemu mówi, \
e musimy utrzymywać, \
e wcale nie mamy obowiązku
uzasadniania wszystkiego, mimo i\
wiadomo, \
e ka\
dy pogląd nara\
ony jest na krytykę8.
Rorty odrzuca wszelkie trwałe fundamenty, na których mielibyśmy oprzeć gmach naszych
7
Habermas, Rorty, Kołakowski. Stan filozofii współczesnej, Warszawa 1996, s. 49
8
R. Rorty, Solidarność czy obiektywność?, op. cit. s. 47.
twierdzeń: w praktyce musimy uprzywilejowywać nasze własne ugrupowanie, mimo i\
mo\
e
okazać się, \
e takiej postawy nie sposób uzasadnić nietautologicznie9.
Pod wpływem Rorty'ego Andrzej Szahaj zwraca uwagę, \
e ów miękki etnocentryzm i brak
uniwersalnie pojmowanych fundamentów prowadzi do odrzucenia przekonania,
\
e w ka\
dej sytuacji kultura własna jest lepsza od wszystkich innych kultur, czy tym
bardziej, \
e inni powinni przyjąć wszystkie jej przekonania i wartości, pozwala sobie
jednak na dowodzenie, \
e w niektórych aspektach jest ona lepsza (wy\
sza) i dobrze
byłoby gdyby niektóre jej przekonania zostały przyjęte przez innych. [...] Stanowisko
maksymalnie osłabionego etnocentryzmu zakłada generalną słuszność relatywizmu,
jednak uwa\
a, \
e z tej generalnej słuszności nie wynika konieczność
powstrzymywania się od wszelkich ocen. Mo\
liwość, a nawet konieczność ich
wydawania łączy się, powtórzmy, z nieuniknionością przyjmowania jakiegoś punktu
widzenia związanego z daną kulturą czy kręgiem cywilizacyjnym. [...] Postawa tak
rozumianego etnocentryzmu pozwala na potępianie jakichś elementów obcej kultury
(np. obyczaju kobiecego obrzezania czy palenia wdów) bez popadania w przekonanie,
\
e potępienie to wynika ze znajomości absolutnego kodeksu moralnego lub te\

ostatecznej Prawdy10.
Uzasadnianie naszych racji i instytucji jest kwestią nie dziejowej konieczności, obiektywnych
prawd i fundamentów, lecz narracji społecznej i historycznej. Narracji, która wcią\
się dzieje i
na którą mamy wpływ. Nie powinniśmy więc zadawać pytań "czym jest Dobro?", nie
mo\
emy bowiem odpowiedzieć na nie w sposób uniwersalny. Dobro, jakie postrzegamy jest
naszym dobrem, jest wypadkową naszych procedur, naszych wspólnot, naszego dziedzictwa
kulturowego, tradycji i naszego kontekstu. Pytanie, jakie w związku z tym powinniśmy
stawiać brzmi: "Dla kogo cokolwiek jest dobrem?". Takie postawienie sprawy kieruje naszą
uwagę wprost do Nietzschego, zdaje się, \
e twórcy genealogicznego podejścia do kwestii
etycznych. Aktem zało\
ycielskim owej tradycji było wydanie w 1887 roku Z genealogii
moralności, choć wcześniej ju\
Nietzsche dawał podstawy do takich rozpatrywań. W tym
czasie pisał między innymi:
9
Ibidem.
10
A. Szahaj, op. cit., s. 22-23
Wszelkie ludzkie popędy, podobnie jak wszelkie popędy z w i e r z ę c e, wykształciły
się w pewnych okolicznościach jako u w a r u n k o w a n i a b y - t o w e i zostały
umieszczone na pierwszym planie11.
Pytanie, jakie zostaje nam postawić odnosi się jeszcze do mo\
liwości przezwycię\
enia
impasu, w jakim jedna wspólnota kulturowa mo\
e się znalez
ć poprzez kontakty z innymi
wspólnotami? Stanley Fish zastanawiał się nad tym, jak jest mo\
liwe, \
e osoba, której
percepcje, sądy i uzasadnienia są ograniczone przez tło wspólnoty interpretacyjnej, mo\
e
dojść do stanowiska kwestionującego jej własne. W jaki sposób mo\
e zmienić się umysł, który
nie widzi nic poza swym horyzontem?, pyta12 i rozwa\
a odpowiedz
następującą:
Mimo i\
umysł jest wypełniony zało\
eniami, które ograniczają nawet to, co jest w
stanie spostrzec, to jest pomiędzy nimi zało\
enie [mówiące], \
e zało\
enia mogą być
kwestionowane i rewidowane w pewnych okolicznościach i według pewnych
sposobów postępowania wtedy, gdy zostaną uruchomione przez pewne osoby.
Oznacza to, \
e umysł nie jest strukturą statyczną, lecz zło\
eniem powiązanych
przekonań, z których ka\
de mo\
e wywierać nacisk na ka\
de inne w ruchu, który mo\
e
prowadzić do samoprzekształcenia. Krótko mówiąc [...] umysł nie tyle jest jakimś
przedmiotem, na temat którego ktoś mógłby zapytać "jak to się zmienia", ile raczej
(podobnie jak wspólnota) motorem zmiany, projektem w ruchu, którego operacje są
ograniczone, ale środki samych owych ograniczeń mogą zarazem ulegać zmianie13.
III
Je\
eli tak jest, tj. je\
eli Fish poprawnie identyfikuje potencjał do zerwania z własną tradycją
interpretacyjną na rzecz innej, konkurencyjnej tradycji (niekoniecznie w całości), powinniśmy
się jeszcze zastanowić, w jaki sposób mo\
e do tego dojść? Jeśli rację mają przywoływani
przeze mnie autorzy, a więc prawda, czy dobro rzeczywiście zale\
ne są od naszego języka, od
naszych tradycji i historii, to mo\
emy zasadnie przyjmować, \
e i w przypadku innych
wspólnot kulturowych rzecz ma się podobnie. Skoro tak, to pojawia się pytanie, jak mo\
emy
porównywać dwie obce sobie tradycje etyczne, sformułowane przecie\
w ró\
nych językach,
które wyewoluowały w dwóch zupełnie ró\
nych kontekstach społecznych?
Problem niewspółmierności do współczesnej filozofii moralności został wprowadzony przez
MacIntyre'a. Kuhn wraz z Feyerabendem od siebie niezale\
nie zapo\
yczyli termin
11
F. Nietzsche, Pisma pozostałe, Warszawa 2009, s. 339
12
S. Fish, Interpretacja..., op. cit., s. 256
13
Ibidem, s. 258.
"niewspómierność" z matematyki i wprowadzili go do rozwa\
ań na temat historiozoficzne i
filozoficzne w kontekście nauki. Od Kuhna niewspółmierność przejmuje MacIntyre i to
właśnie jemu poświęcimy teraz kilka minut. Mo\
e wydawać się dziwne, \
e tomista,
arystotelik i marksista w jednym staje ramię w ramię z Rorty'm, Fishem, Nietzschem i
Foucaultem w ich boju z Oświeceniem .
Zgodnie z teoriami Oświecenia rywalizacja toczy się między ró\
nymi doktrynami,
które są formułowane w określonym miejscu i czasie, lecz ich treść, prawdziwość lub
fałszywość, racjonalne uzasadnienie lub jego brak, są całkiem niezale\
ne od ich
historycznego pochodzenia. [...]
W przeciwieństwie do tego, z punktu widzenia dociekań ustanowionych przez tradycję
i tradycję stanowiących, to, co głosi dana doktryna zale\
y od tego, jak bardzo była ona
faktycznie zaawansowana, od specyficznych cech jej językowego sformułowania, od
tego, co w danym czasie i miejscu nale\
ało zakwestionować, gdyby miała być ona
uznana, od tego, co jej uznanie w danym czasie i miejscu zakładało, i tak dalej.
Wszystkie doktryny, tezy i argumenty nale\
y pojmować z perspektywy kontekstu
historycznego14.
A jednak mo\
liwe jest, zdaniem MacIntyre'a wybicie się, przynajmniej w jakimś
ograniczonym stopniu, z przekleństwa swojej własnej subiektywności w celu rozwa\
ań nad
konkurencyjnymi teoriami moralnymi.
Najpierw jednak Kuhn. Dla Kuhna niewspółmierność dwu lub więcej teorii oznacza tyle, co
brak wspólnej miary, wspólnego języka. Nie oznacza to, \
e teorie sformułowane są w
nieprzekładalnych językach, czy \
e są nieporównywalne. Większość terminów wspólnych obu
teoriom funkcjonuje tak samo w obu [& ]. Problem przekładalności dotyczy tylko nielicznej
grupy (zazwyczaj wzajemnie powiązanych) terminów i zdań, w których one występują15.
Odpowiedzią na ten impas ma być, zdaniem Kuhna, interpretacja16. Dana osoba, twierdzi
14
A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, Warszawa 2007, s. 55-56
15
T. Kuhn, Współmierność, porównywalność, komunikowalność, [w:] idem, Droga po strukturze, Warszawa
2003, s. 37
16
Kuhn dokonuje rozró\
nienia między przekładem i interpretacją. Przekład, zdaniem Kuhna, jest czymś czego
dokonuje osoba władająca dwoma językami. Mając do czynienia z tekstem pisanym lub mówionym w jednym z
tych języków, tłumacz krok po kroku zastępuje pojedyncze słowa lub ciągi słów w języku oryginału, słowami lub
ciągami słów w drugim języku i czyni to w taki sposób, by uzyskać tekst równowa\
ny [T. Kuhn, op.cit., s. 39].
Interpretacja z kolei jest zajęciem podejmowanym przez osobę, władającą tylko jednym językiem i opiera się na
próbie opanowania określonych słów, lub zwrotów w języku obcym.
Kuhn, nie musi wywodzić się z danej wspólnoty językowej, by poprawnie interpretować
określony zwrot. Mo\
e ona przyswoić go sobie [& ] na tej samej zasadzie, na jakiej wcześniej
(np. w dzieciństwie) przyswajał(a) sobie terminy swego rodzimego języka17.
Wez
my na ten przykład przykład. Anglik widząc pewien przedmiot mo\
e nań wskazać i
powiedzieć:  chair , na co Polak niewładający językiem angielskim będzie wstanie
zareagować identyfikacją angielskiego  chair i polskiego  krzesło . Oba słowa są proste,
śliczne i piękne i nie nastręczają trudności. Mo\
e się zdarzyć jednak, i\
w pewnym języku
będzie istnieć słowo, którego nie da się w prosty sposób przetłumaczyć na inny język.
Tłumacz/interpretator będzie mógł w takiej sytuacji zrobić dwie rzeczy: albo przyjąć dany
język włączając go do języka rodzimego (przyswoić), albo spróbować opisać desygnaty
danego terminu w sposób jak najbardziej zbli\
ony do oryginału. Terminem takim w historii
nauki mo\
e być np. flogiston. Ostatecznie, twierdzi Kuhn, kluczowe twierdzenia starej teorii
włącznie z niektórymi wyra\
eniami traktowanymi zazwyczaj jako czysto opisowe nie dadzą się
sformułować w języku teorii póz
niejszej i vice versa18.
A co to wszystko ma wspólnego z MacIntyre m? Kończąc ju\
z Kuhnem warto zwrócić
uwagę na problem nauki języka, który to właśnie problem będzie punktem wyjścia
MacIntyre a.
Pojęcie rewolucji naukowej wywodzi się z odkrycia, i\
aby zrozumieć jakiś fragment
nauki przeszłości, historyk musi uprzednio nauczyć się języka u\
ywanego w
przeszłości. Próby przekładu na język póz
niejszy muszą zawieść, a proces uczenia się
języka polega na interpretowaniu i hermeneutyce19.
Oczywiście MacIntyre nie zajmował się problemem rewolucji naukowych, choć w swoich
pracach nawiązywał do Kuhna20. Przenosząc rozwa\
ania Kuhna na pole etyki, polityki i
17
Ibidem, s. 40. Jak sądzę, tak rozumiana interpretacja mo\
e być zalą\
kiem nauki języka, co w konsekwencji
mo\
e prowadzić do zaistnienia przekładu.
18
Ibidem, s. 54.
19
Ibidem, s. 55.
20
W eseju Tolerancja i dobra konfliktu rozwa\
a przykład naukowca, uznającego za prawdziwą flogistonową
teorię spalania. W konkluzjach MacIntyre zwraca uwagę, i\
uczestnicy dyskusji muszą rozumieć pewne pytania
jako konkluzywnie rozstrzygnięte. Nie zabraniamy nikomu mówić, \
e Ziemia jest centrum wszechświata, wokół
której krą\
ą inne planety i gwiazdy ze słońcem na czele, ale nie dopuszczamy takich osób do nauczania dzieci
geografii. Co wa\
ne, zdaniem MacIntyre a to nie państwo powinno decydować o tym, jakie poglądy uznawać za
racjonalne, a jakie dyskretować. Więcej  państwo nie ma prawa zakazywać, czy penalizować wygłaszania
poglądów, jak ekstrawaganckie by one nie były. Państwo, mówi MacIntyre, musi być tolerancyjne, ale nie mo\
e
narzucać tolerancji innym. Stąd te\
osoby, które formułują powy\
sze tezy, nale\
y mo\
liwie najbardziej
wspólnoty, MacIntyre rozwa\
a problem przyjęcia jednej z dwu, lub więcej, konkurencyjnych
teorii etycznych. Za przyjęciem danej teorii oczywiście kryje się włączenie w daną wspólnotę,
ot na przykład libertarianizmu, komunizmu, czy liberalizmu. Stoimy więc przed wyborem
teorii i wspólnot konkurencyjnych  przyjmując za swoje tezy danej wspólnoty
(libertarianizm) w konsekwencji odrzucamy inne wspólnoty (komunizm).
Zdaniem MacIntyre a, by członkowie ró\
nych wspólnot uznali swoje tradycje za
rywalizujące, muszą oni się (przynajmniej w pewnym zakresie) rozumieć.
To rozumienie mo\
na czasami uzyskać wyłącznie dzięki zespołowi powiązanych
przemian historycznych; obie lub jedna z dwóch tradycji musiały się znacząco
wzbogacić, aby móc odzwierciedlić twierdzenia charakterystyczne dla drugiej, z kolei
to wzbogacenie musiało zarazem pociągać pojęciową i językową, a całkiem mo\
liwe,
\
e tak\
e społeczną innowację21.
I tak na (skrajny) przykład konserwatyści mogą zaakceptować mał\
eństwa homoseksualne,
albo lewicowe rozwiązania problemu aborcji. Albo odwrotnie. Tylko pytanie, jakie sobie tutaj
stawiamy, jakie sobie musimy postawić, powinno brzmieć: w jaki sposób dochodzi do tego,
\
e wspólnota odrzucająca pewne tezy, w określonym czasie i momencie historycznym jest
skłonna je przyjąć? Innymi jeszcze słowy, co się musi stać, by zmodyfikować swoją własną
wspólnotę pod wpływem czynników zewnętrznych (innych wspólnot)?
Zdaniem MacIntyre a  i zobaczcie jak wielkie są analogie z Kuhnem  trzeba, by tak rzec,
na nowo stać się dzieckiem i uczyć się języka  a wraz z nim powiązanych aspektów kultury 
jako swojego drugiego pierwszego języka22. Zaletą władania dwoma językami (językami
przynajmniej w pewnej mierze konkurencyjnymi lub alternatywnymi) jest wiedza danej
osoby, kiedy wypowiedzi jednego języka są nieprzekładalne na drugi język. Kiedy są
niewspółmierne. Osoba, władająca dwoma językami jest w stanie przetłumaczyć tezy jednej
tradycji na język drugiej. Lawirując między jedną tradycją a drugą ma szanse dostrzec, \
e,
wykluczać nie tylko z dyskusji wiodących do podejmowania decyzji, lecz tak\
e uniemo\
liwiać im zajmowanie
stanowisk w takich lokalnych wspólnotach, jak szkoły czy uczelnie. Zdaniem MacIntyre a, takie osoby mogą
być [& ] i często są uciszane na ró\
nych lokalnych płaszczyznach za pomocą milczącej, a nawet wyra\
onej zgody
właściwych wspólnot. A. MacIntyre, Tolerancja i dobra konfliktu, [w:] idem, Etyka i polityka, Warszawa 2009,
s. 292-313.
21
A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość& , op. cit., s. 495.
22
Wspaniałe angielskie określenie  secondo-first-language . A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość& , op.cit., s.
500.
być mo\
e, nowo poznana tradycja oferuje lepsze mo\
liwości zrozumienia problemów i
zagadnień, z którymi zmaga się nasza własna tradycja23.
Zbli\
ając się ju\
do podsumowania, mo\
na się pokusić o stwierdzenie, \
e tradycja własna
mo\
e być zreformowana od wewnątrz albo poprzez przyswojenie sobie pewnych metod i
właściwości tradycji konkurencyjnej, albo po prostu poprzez zerwanie z własną tradycją na
rzecz konkurencyjnej, lepszej tradycji. Sądzę, i\
przykład drugi częstszy jest w odniesieniu do
filozofii, ni\
praktyki politycznej.
Jeśli zaś chodzi o praktykę polityczną, zdaje się, \
e nie ma lepszego wyjścia, ni\
przyjąć do
wiadomości, i\
konkurencyjne tradycje oceniamy z wewnątrz naszej tradycji. Nie jesteśmy w
stanie osiągnąć boskiego punktu widzenia, dzięki któremu moglibyśmy z dystansem spojrzeć
na naszą własną wspólnotę. Mo\
emy to jednak zrobić w ograniczonym zakresie. Zdarza się
tak za ka\
dym razem, gdy stykamy się z tradycją konkurencyjną, gdy staramy się ją
zrozumieć i ocenić. Świat, na jakim \
yjemy jest coraz bardziej otwarty. Przechodzenie z
kultury do kultury, obcowanie z coraz to nowymi tradycjami jest dziś łatwiejsze, ni\

kiedykolwiek. Mało tego, jest du\
o łatwiejsze, ni\
50, czy nawet 25 lat temu. Dziś obcowanie
z obcą dla nas tradycją jest na tyle częste, \
e niemal\
e bez przerwy dokonujemy
przewartościowania naszych własnych tradycji i języków.
Co mo\
emy z tym zrobić? W moim przekonaniu powinniśmy cały czas być świadomi
dzielących nas ró\
nic. Nie powinniśmy się jednak konkurencyjnych tradycji obawiać.
Poprzez zapoznawanie się z obcymi kulturami mo\
emy zaakceptować te ró\
nice. Nie oznacza
to, i\
mamy akceptować wszelkie praktyki obecne w innych kulturach. Ale oznacza to, i\
inne
kultury równie\
nie muszą akceptować wszystkich naszych praktyk. Takie podejście mo\
e
być podstawą do coraz większej inkluzywności i demokratyzacji. I właśnie w tę stronę
powinniśmy zmierzać.
23
Ibidem, s. 495.