Studia Judaica 11: 2008 nr 2(22), s. 309-314

Marek Jan Olbrycht

Uniwersytet Rzeszowski

RELIGIE STAROŻYTNEGO BLISKIEGO WSCHODU

W NOWYM UJĘCIU

Polska literatura dotycząca religii starożytnego Wschodu jest sto-

sunkowo uboga. Dlatego z najwyższym uznaniem należy powitać wyda-
nie zbiorowego dzieła pt. Religie starożytnego Bliskiego Wschodu

1

, sta-

nowiącego próbę kompleksowego ujęcia historii religii Azji Zachodniej
i Egiptu w starożytności. Recenzowana książka, powstała pod redakcją
dwóch religioznawców z Instytutu Religioznawstwa UJ, K. Pilarczyka
i J. Drabiny składa się z ośmiu opracowań, przedstawiających kolejno re-
ligie Egiptu, Mezopotamii, hetyckiej Anatolii, Palestyny, Syrii i Arabii,
Iranu oraz Izraela. Tom wieńczą dwa studia poświęcone chrześcijaństwu
oraz gnostycyzmowi, manicheizmowi i mandaizmowi. Każde z opraco-
wań zawiera podstawową bibliografi ę tematu. Całość stanowi ambitną
syntezę historii religii Wschodu, napisaną przez autorów reprezentujących
różne specjalności, od orientalistyki po archeologię i biblistykę. Zwraca
uwagę wykorzystanie różnych kategorii źródeł, od tekstów religijnych po
obiekty archeologiczne.

We wstępie redaktorzy tomu objaśniają terminologię, w tym pojęcie

„starożytny Bliski Wschód”, oraz nakreślają tło historyczne od czasów
prehistorycznych po narodziny islamu. Na uznanie zasługuje fakt, że re-
daktorzy starali się całe dzieło ujednolicić, defi niując schemat poszcze-
gólnych opracowań (s. 18). Dzieje religii starano się ukazać w powiązaniu
z historią polityczną i kulturą danego obszaru.

W rozdziale dotyczącym religii Egiptu (s. 27-110) A. Ćwiek obszer-

nie przedstawia wierzenia i kulty egipskie. Wiele miejsca poświęca przy
tym historii i kulturze kraju nad Nilem. Opracowanie jest bardzo szczegó-
łowe i erudycyjne. Autor zauważa dominującą rolę boga Ra w ideologii
faraonów, których uważano za synów tego bóstwa. Wyjątkowo defi nio-

1

Religie starożytnego Bliskiego Wschodu, red. K. P i l a r c z y k i J. D r a b i n a, Wy-

dawnictwo WAM, Kraków 2008, ss. 566. ISBN978-83-7505-068-4.

310

wano Hatszepsut jako „córkę Ra” (s. 89). Do kwestii dyskusyjnych nale-
ży wniosek o licznych ideach egipskich zapożyczonych przez chrześci-
jaństwo i judaizm, pośród których autor wymienia sąd ostateczny, znany
poza Egiptem także irańskim zaratusztrianom (s. 41).

Napisane przez A. Sołtysiaka opracowanie religii Mezopotamii

(s. 111-176) z konieczności wymagało selekcji tematycznej. Słusznie pod-
kreśla autor duże znaczenie koncepcji ubóstwienia władcy, stworzonej
przez Naramsina i odnowionej w okresie Ur III. Wskazuje także na reli-
gijny zwrot, jaki nastąpił w Babilonii wraz z upadkiem dynastii Hammu-
rabiego (przełom XVII i XVI wieku) – obraz świata stał się dość pesymi-
styczny, a zarazem wzrosło znaczenie demonologii, magii i astromancji.
Być może wiązało się to nie tylko z kryzysem ekonomicznym, jak dowodzi
autor, ale i z dominacją przybyłych z Iranu Kasytów, którzy z pewnością
wnieśli nowe elementy w sferze religijnej. Nie przekonuje powiązanie ka-
tastrofy ekologicznej w Babilonii za rządów Samsuiluny (po roku 1749),
wywołanej przez susze i brak wody, z opowieścią o Atrahazisie, traktu-
jącą o wielkim potopie (s. 150-152). Posąg Marduka zrabowany przez
Mursili I nie został porzucony przez Hetytów w północnej Mezopotamii
(s. 154), lecz zabrany do Hatti, gdzie znajdował się 24 lata (zob. M.W.
Chavalas (red.), The Ancient Near East, Malden 2006, s. 171). Ostatnie
teksty klinowe pochodzą nie z I, lecz z III wieku po Chr. (s. 169). Wystę-
pują w tym rozdziale pewne nieścisłości geografi czne; np. Ebla i Emar nie
były na pn.-wsch., lecz pn.-zach. rubieżach Mezopotamii (s. 113). Ogól-
nie A. Sołtysiak daje rzetelne wprowadzenie do religii Dwurzecza.

Chyba najbardziej niejednolitym religijnie obszarem Wschodu była

Anatolia, której wierzenia przedstawia P. Taracha (s. 177-259). Jest to
rozdział bardzo treściwy, nasycony ogromną ilością imion bóstw, czczo-
nych w wierzeniach rdzennie hetyckich, a także w panteonach huryckim,
luwijskim, palijskim, mitannijskim i innych. Autor wywodzi Hetytów
i pokrewne im ludy z Bałkanów (s. 180), w przeciwieństwie do szeroko
uznawanej teorii, wedle której przyszli oni z ziem na północ od Kaukazu.
W panteonie okresu Starego Państwa P. Taracha wylicza bóstwa z Hat-
tusas, Arinny, Ziplandy i Nerik (s. 188n.). Obok tych bogów w okresie
Nowego Państwa w kultach i magii zdobyły znaczenie bóstwa luwij-
skie i huryckie (s. 217nn.). Wątpliwe wydaje się twierdzenie autora, że
sanktuarium skalne w Yazılıkaya nie było miejscem kultu państwowego
(s. 225n.). W kulcie bóstw wykorzystywano rytony w kształcie ich świę-
tych zwierząt. Tym można wytłumaczyć ogromną ilość naczyń zoomor-
fi cznych w ceramice Hetytów. Niektóre kulty odznaczały się niezwykłą

MAREK JAN OLBRYCHT

311

trwałością. I tak bogini Malija, czczona w Kizzuwatnie w II tys., wymie-
niona jest w tekście likijskim z IV wieku przed Chr. (s. 238). Opracowanie
jest wyważone i bazujące na najnowszym stanie badań.

Religiami Palestyny, Syrii i Arabii zajął się A. Mrozek (s. 261-312),

omawiając kompetentnie wierzenia Ebli, Kananejczyków, Amorytów,
Aramejczyków, Fenicjan i Nabatejczyków. Każdy z omawianych pante-
onów był bogaty – w samej Ebli badacze doliczyli się co najmniej 200
bóstw (niektórzy mówią nawet o 500!). Z konieczności zatem opracowa-
nie jest bardzo zwięzłe. Należy zauważyć, że pierwszą dobrze znaną datą
z historii Nabatejczyków nie jest rok 169 (s. 310), lecz 312 przed Chr., gdy
zostali zaatakowani przez Antigonosa I.

Rozdział o religii Izraela, napisany przez K. Pilarczyka, należy do

najobszerniejszych (s. 357-445). Autor przedstawia kolejne okresy roz-
woju religii Izraelitów, przy czym podkreśla słusznie, że jej dzieje przed
VI stuleciem są stosunkowo trudne do zrekonstruowania (s. 358). Ujęcie
autora jest rzeczowe i rzetelne. W obszernym podrozdziale omawiającym
„Biblię judaizmu” (s. 360-373) należałoby zdaniem recenzenta więcej
miejsca poświęcić Septuagincie, która była Pismem Świętym dla rzesz
Żydów nie tylko w Aleksandrii, ale i w innych krajach, wliczając w to Pa-
lestynę. Z perspektywy judaizmu rabinicznego starano się rolę Septuagin-
ty przemilczeć, tymczasem ta spisana po grecku Biblia stanowiła ważny
etap rozwoju religii Izraela. Niektóre teksty hebrajskie z Qumran są tre-
ściowo niemal identyczne z fragmentami Septuaginty, ale różnią się od
tradycji masoreckiej. Septuagintę wzmiankuje K. Pilarczyk w paru akapi-
tach na s. 414 i s. 419, ale mimo to pozostaje ona na marginesie rozważań.
Jako drugie obok Biblii źródło dla poznania judaizmu opisany jest Talmud
(s. 373-377). K. Pilarczyk słusznie zaznacza, że negowanie istnienia Da-
wida jest absurdalne (taki pogląd głosi np. M. Van de Mieroop, Historia
starożytnego Bliskiego Wschodu, Kraków 2008, s. 230n.), stawiając tezę,
że królestwo Judy powstało blisko sto lat po śmierci Dawida (s. 393n.).
Reinterpretując przekazy biblijne, K. Pilarczyk sądzi, że świątynia jero-
zolimska nie powstała za Salomona w świecie „zaściankowości judzkiej”
(s. 400), lecz dużo później. Dopiero za Ezechiasza (od końca VIII wie-
ku) Salomon miał zyskać miano budowniczego świątyni (s. 401). Dziś
w badaniach dominuje nurt sceptyczny, a niekiedy wręcz hiperkrytyczny
wobec tradycji historycznych ksiąg biblijnych. K. Pilarczyk stara się wy-
ważyć swe opinie, odrzucając przesadny krytycyzm niektórych autorów.
Zaproponowana przezeń rekonstrukcja dziejów Judy i Izraela wpisuje
się w nowe nurty badawcze, unikając skrajności. Zasadniczym pozostaje

RELIGIE STAROŻYTNEGO BLISKIEGO WSCHODU W NOWYM UJĘCIU

312

pytanie, czy autorzy biblijnej redakcji deuteronomistycznej i kapłańskiej
mogli tak swobodnie fałszować dzieje, wytwarzając liczne nowe koncep-
cje przeszłości? Studium K. Pilarczyka, oparte na gruntownej znajomości
źródeł, stanowi ogólnie znakomite wprowadzenie do religii starożytnego
Izraela, zarówno dla religioznawców, jak i historyków.

Napisany przez K. Jakubiaka rozdział o religii Iranu należy do naj-

krótszych (s. 313-356), ale jego lektura niestety pozostawia duży niedo-
syt. Defi niowanie Angra Mainju jako „boga współistniejącego z Ahura
Mazdą” (s. 320) w koncepcji Zaratusztry jest bezpodstawne. W owej
doktrynie nie było dualizmu ontologicznego, który pojawił się później.
K. Jakubiak wspomina małżeństwa krewniacze i cytuje Jaszt 12, który ma
potwierdzać ich istnienie. Tymczasem w cytacie nic nie ma o małżeństwie
(s. 332). Po Kambyzesie na tronie Persji zasiadał Gaumata/Bardija, a nie
bezpośrednio Dariusz (s. 332). Najazd Aleksandra na Iran był inwazją
macedońską, a nie grecką (s. 334). Nie wiadomo, dlaczego K. Jakubiak
nazywa okres „pomiędzy najazdem greckim” a Sasanidami „czasami kry-
zysu”? (s. 334). Tak ujmowała to propaganda późnosasanidzka, starająca
się negatywnie przedstawić Partów i deformująca ponad 500 lat dziejów
Iranu za Seleukidów i Arsakidów. Ostatni król Partów to Artabanos IV,
a nie V (s. 340). Upatrywanie przyczyn „późniejszej słabości” mazdaizmu
w tolerancji Partów (s. 339) jest dla recenzenta niezrozumiałe. Wydaje
się, że tym, co przyniosło fatalne skutki dla zaratusztrianizmu, było silne
przywiązanie duchowieństwa do państwa, będącego instytucją w epoce
późnosasanidzkiej (VI – pierwsza tercja VII wieku) wielce represyjną
i scentralizowaną. W opisie rozwoju chrześcijaństwa w Iranie zawarte
są pomyłki i dość kuriozalne oceny. Masowe prześladowania chrześcijan
w Persji sasanidzkiej zaczęły się krótko po roku 338, a nie w roku 322
(s. 347). Trudno uznać wspierany przez monarchów sasanidzkich i apa-
rat państwowy mazdaizm za „bezbronny w obliczu agresywnej ekspansji
i ewangelizacji chrześcijańskiej” (s. 347). W związku z prześladowaniami
chrześcijan w Persji autor pisze o prowokacjach chrześcijańskich i „chęci
zostania za wszelką cenę (sic!) męczennikiem za wiarę” (s. 347). Nakaz
ekshumacji (a właściwie bezczeszczenia) ciał pochowanych chrześcijan
za Wahrama V umieszcza K. Jakubiak „w ramach obrony mazdaizmu”
(s. 348). Cytowane oceny autora odwracają realną sytuację – w Persji
chrześcijaństwo było w najlepszym razie tolerowane. Podobnie opis ru-
chu Mazdaka (s. 349n.) jako pozbawionego przemocy i idealistycznego
jest fałszywy. Likwidacja podziałów społecznych mała nastąpić na zasa-
dzie komunistycznej – dlatego Mazdak postulował wspólnotę posiadania

MAREK JAN OLBRYCHT

313

kobiet i rzeczy w obrębie komun. Ruch Mazdaka eksplodował jako potęż-
na rewolta mas pospólstwa. Mazdak był co prawda werbalnie pacyfi stą,
ale zakaz zabijania nie obowiązywał jego zwolenników w czasie rewolu-
cji. Tak jak w innych ruchach gnostycko-rewolucyjnych teoria doktryny
ubrana była we wzniosłe słowa, lecz praktyka wyglądała brutalnie i bez-
wględnie. Fałszywe jest stwierdzenie, że mazdaizm mogli wyznawać (do
czasów Husrowa II?) tylko Persowie (s. 352), był on bowiem silny także
krajach nieirańskich (Armenia, Albania) oraz w Baktrii i Sogdianie. Bar-
dzo częste są w omawianym rozdziale błędy w oddawaniu imion i nazw.
I tak Wisztaspa fi guruje jako Wisztapsa (s. 321n.), frawaszi jako frawaszti
(s. 324). Kaba Zardusztr to zapewne Ka’ba-je Zardoszt (s. 327). Zamiast
Fradatara (s. 330) winno być Frataraka, zamiast Weratragna (s. 331, 335,
341) – Weretragna, zamiast Adur Gusznaps (s. 338) – Adur Gusznasp,
zamiast Parsyda (s. 348) – Persyda lub Pars/Fars. Nazwiska uczonych wy-
stępują nieraz w formie przekręconej: i tak zamiast Schippmann widnieje
Shipmann, zamiast Zaehner – Zachner, i zamiast Stausberg – Starsberg
(s. 356). W rozważaniach Jakubiaka brak przedstawienia podstawowego
źródła do poznania zaratusztrianizmu, czyli Awesty, co kontrastuje z in-
nymi częściami recenzowanego dzieła, gdzie świadectwom historycznym
słusznie zapewniono wiele miejsca.

Rozdział poświęcony chrześcijaństwu wyszedł spod piór dwóch kra-

kowskich uczonych, A. Barona i H. Pietrasa (s. 447-521). Formowanie się
wspólnot chrześcijańskich ukazano przystępnie i kompetentnie, chociaż
niewiele miejsca poświęcono kluczowej dla chrześcijaństwa postaci Je-
zusa Chrystusa. Autorzy zauważają, że posłuch znajdowali apostołowie
szczególnie pośród prozelitów i „bojących się Boga” (s. 452). Z dużym
znawstwem A. Baron i H. Pietras starają się przedstawić zwięźle takie po-
jęcia jak kerygmat, ortodoksja i inne, pokazują też formowanie się kanonu
Pisma Świętego i świąt. Na uznanie zasługuje wyraźne wydzielenie ziem
Azji poza granicami Imperium Rzymskiego jako drugiego kierunku misji
chrześcijańskich; chodzi tutaj zasadniczo o misje do Mezopotamii, Persji
i Indii (s. 465). Chrześcijaństwo w Mezopotamii i Iranie to zjawisko wcze-
sne. Znane są opowieści o misjach apostoła Tomasza w Iranie i Indiach
już w połowie I wieku po Chr. (Akta Tomasza). Bardesanes z Edessy, pi-
szący około 200 roku, wymienia chrześcijan w Partii, Medii, pośród Ku-
szanów, nadkaspijskich Gelów, w Hatrze, Edessie i Persydzie. Chrześcija-
nie stanowili dużą grupę religijną w państwie Sasanidów (224-651) – już
w III wieku znanych jest około 20 biskupstw w państwie perskim. Należy
zwrócić uwagę na szybkie rozpowszechnienie się chrześcijaństwa w Ar-

RELIGIE STAROŻYTNEGO BLISKIEGO WSCHODU W NOWYM UJĘCIU

314

menii i Gruzji, a także w kaukaskiej Albanii (zob. M.J. Olbrycht, recenzja
z: Farida Mamedova, Kavkazskaia albania i albany, Baku 2005, w: C. Ga-
lewicz, J. Pstrusińska, L. Sudyka (red.), Miscellanea Eurasiatica Cra-
coviensia, Kraków 2007, s. 331-335), co autorzy skrzętnie zauważają
(s. 472). Omawiając rozwój chrześcijaństwa w granicach Imperium Rzym-
skiego w IV-VI wiekach, autorzy rzetelnie przedstawiają początki mo-
nastycyzmu i skomplikowane kwestie schizm i herezji, w tym arianizm,
nestorianizm i monofi zytyzm. Pojawiają się w recenzowanym rozdziale
sprawy dyskusyjne. I tak autorzy twierdzą, że chrześcijaństwa pierwotne-
go nie należy przeciwstawiać judaizmowi i pogaństwu, gdyż było ono nie
tyle „reformą religii, ile religijności, próbą ożywienia prawdziwego du-
cha religii” (s. 454), co nie wydaje się przekonujące; skąd zatem konfl ikt
większości wyznawców judaizmu i chrześcijan, który doprowadził m.in.
do ukamienowania Szczepana (o czym wspominają autorzy na s. 456
i s. 476)? Podobnie niejasne jest stwierdzenie, że chrześcijaństwo pier-
wotne „zajmowało się nie tyle samą religią co formami jej wypaczania”
(s. 457)? Te zasadnicze kwestie należało bardziej rozwinąć. Generalnie
należy jednak podkreślić, że omawiany rozdział stanowi kompetentne stu-
dium wczesnego chrześcijaństwa.

Ostatnią część dzieła, poświęconą gnostycyzmowi, manicheizmo-

wi i mandaizmowi, napisał rzeczowo i zwięźle W. Myszor (s. 523-563).
Przedstawiono w niej genezę gnostycyzmu, źródła i koncepcje gnostyc-
kie. Analogiczny schemat mają analizy mandaizmu i manicheizmu.

Należałoby wspomnieć o kwestii terminów przy podawaniu dat.

W recenzowanym dziele przyjęto określenia „nasza era” i „przed naszą
erą”. Warto zastanowić się, czy nie nadszedł czas powrotu do tradycyjnych
terminów „przed Chrystusem” (łac. a.C.) i „po Chrystusie” (łac. p.C.) lub
„przed narodzinami Chrystusa” i „po narodzinach Chrystusa”, jak to po-
stulował m.in. wielki polski historyk profesor Józef Wolski. Szkoda, że
nie zaopatrzono książki w indeks, co ułatwiłoby korzystanie z niej.

Recenzowany tom – pierwsze syntetyczne ujęcie religii starożytnego

Wschodu w literaturze polskiej po upadku PRL – stanowi ogólnie wybitne
osiągnięcie nauki polskiej. Na uznanie zasługuje jego interdyscyplinarny
charakter i logiczny, rzeczowy układ poszczególnych opracowań. Wydane
pod redakcją K. Pilarczyka i J. Drabiny dzieło jest cennym wkładem w ba-
dania dziejów religii starożytnego Wschodu w Polsce. Z całą pewnością
należeć będzie do prac, bez których poważniejsze studia religioznawcze
dotyczące starożytnego Wschodu nie będą możliwe.

MAREK JAN OLBRYCHT