Siedem pieczęci zła

Marian Zawada OCD

IEDEM PIECZ CI Z A

Bezdro a cz owieka

pomi dzy grzechem pierworodnym

a mierci Boga

YDAWNICTWO

ARMELITÓW

OSYCH

RAKÓW

2001

Imprimi potest
O. dr Szczepan T. Pra kiewicz OCD, prowincja
Kraków, dnia 17 stycznia 2001 r.
Nr 49/01

Imprimatur
t Kazimierz Nycz, wik. gen.
Kraków, dnia 10 sierpnia 2001 r.
Nr 1588/2001

YDAWNICTWO

ARMELITÓW

OSYCH

31-222 Kraków, ul. Z. Glogera 5
tel. (012) 415-22-45, 415-46-19
fax (012) 415-29-88

e-mail: wydawnictwo@karmel.pl
http://www.karmel.pl

ISBN 83-7305-028-0

PIS TRE CI

WPROWADZENIE............................................................... 9

PRAWO GRZECHU........................................................... 14

IMIONA GRZECHU........................................................... 16

Ka dy grzech jest zerwaniem ...........................................16
Ka dy grzech jest sprzeciwem ........................................ 16
Ka dy grzech jest odwróceniem...................................... 18
Ka dy grzech jest nieczysto ci .......................................19
Ka dy grzech jest k amstwem ..........................................20

Ka dy grzech jest ciemno ci ..........................................21

PODSTAWOWE ODNIESIENIA ........................................22

Dynamizm grzechu — struktura grzechu pierworodnego.. 25

Zakaz ..........................................................................26

Pozna owoc—zak amanie poznania ..........................27

mier .........................................................................29

Nienawi boskiej niewinno ci Chrystusa ........................31

DROGI STAREGO CZ OWIEKA ........................................34

USIDLENIE J ZYKA ........................................................36

ZATRUTE RÓD O ZNACZE ........................................37

Brak jako ród o grzechu.................................................37

Grzech jako spór o znaczenie ........................................... 38

SIEDEM — DOSKONA

Z A .................................... 39

PYCHA............................................................................... 44

Przeciw Bogu.................................................................. 45
Pyszna pretensja o wielko

............................................. 49

Spis tre ci

Istnienie k amliwe........................................................... 52

Istnienie oddzielone ........................................................ 57

Spychanie bli niego ........................................................ 58
Demoniczno w adzy .................................................... 62

Rozsiewanie niszczenia ................................................... 66
Obsesja obecno ci ........................................................... 67

CHCIWO

........................................................................70

Dobro wydzierane Bogu ..................................................70
Zabójcza zach anno

......................................................74

Ekonomia „zbawienia" wed ug chciwca ...........................76

Syndrom wyci ganej r ki.................................................79
Obsesyjna fascynacja zewn trznym ..................................81
Zaw aszczanie cz owieka .................................................85

NIECZYSTO

..................................................................88

Narodziny nieczysto ci ....................................................88

miertelne ryty nieczysto ci ............................................91

Uleg

sile przyci gania................................................95

Drogi poni enia ...............................................................96
Poznanie i nago

............................................................98

Symulacja zjednoczenia...................................................99

Nieczysto serca .......................................................... 100

Pu apki wybrania........................................................... 101

ZAZDRO

...................................................................... 103

Przera enie w asn nieobecno ci .................................. 104

Zazdro jako smutek z dobra ........................................ 107
Zaborczo posiadania................................................... 110

Sabotowanie warto ci .................................................... 114

AKOMSTWO ................................................................. 117

Udr czenie g odem i pustk ........................................... 117

Zdradliwy owoc nasycenia............................................. 121
Zadomowieni w nadmiarze............................................ 122
Okrucie stwo po erania — kanibalizm serca.................. 126

Spis tre ci

GNIEW .............................................................................130

Nienawi gniewu .........................................................133
Rodowody gniewu ........................................................139
Potrzeba niszczenia .......................................................142

Pielgrzymowanie ducha zemsty .....................................143
Gniew skierowany do wewn trz.....................................147
Gniewna wyobra nia — wewn trzne zabijanie...............149

LENISTWO ......................................................................151

przeciw obarczeniu.................................................154

Oci

....................................................................157

Natr ctwo nieistotnego..................................................159
Leniwe zniewolenie czasem........................................... 159

pienie aksjologiczne .................................................. 161

Schorowana obco

....................................................... 164

Bez adno ...................................'................................. 166

Niebezpieczna bierno

................................................. 167

ZAMIAST ZAKO CZENIA............................................. 171

LITERATURA.................................................................. 175

1*1

PROWADZENIE

Napisane strony nie wyrastaj z jakiej potrzeby rozdra-
pywania cz owieka, ale z pragnienia realizacji celu —
osi gni cia wi to ci. Zajmowanie si problemami z a
i grzechu w perspektywie wi to ci mo e dziwi . Ale do-
piero wtedy, gdy sobie u wiadomimy, jak bardzo one
kwestionuj ten cel, jak d

do jego obalenia czy wreszcie

uniemo liwiaj jego osi gni cie, widzimy, jak domaga
si to radykalnego postawienia kwestii. Dla tego rodzaju
radykalizmu jest ono adresowane. Zniewolenie grzechem
przypomina a nadto sytuacj wielu sparali owanych
z kart Ewangelii. Problem grzechu przestaje by wtedy
czym studyjnym, a staje si cz ci pracy nad cz owie-
kiem. Wysi ek towarzysz cy tej rozprawie ma g ównie
pomóc wszystkim wchodz cym na drog duchowego y-
cia, gdy do pierwszego etapu nale y porz dkowanie
sfery z a: dostrze enie jej, nazywanie, wskazanie najwi k-
szych zagro

i mocowanie si z grzechem w duchowej

walce. Z drugiej strony lekcewa enie aktywno ci z a
w duchowym rozwoju przypomina zaproszenie do uro-
czystego poloneza na polu minowym.

Spotkanie, zmierzenie z w asnym z em posiada wiele

wymiarów: od filozoficznej i teologicznej refleksji nad
jego natur , przez typowo ascetyczne zmaganie si ze so-

, a po mistyczne na ladowanie Chrystusa zst puj ce-

go do piekie . Podejmuj c Pasch naszego Pana, Jego
drog do Ojca jako osobiste zadanie, cz owiek widzi co-
raz ja niej, e razem ze Zbawicielem przemierza prawd
o piekle, do wiadcza przera aj cego dzia ania z a w ku-

Wprowadzenie

szeniu i grzechu. Przemierza zarazem w asne struktury

a wro ni te we wn trze.

asne z o cz owieka pojawia si na poziomie czy-

nów, na poziomie aktów wewn trznych, wreszcie tkwi
w nim jako sk onno do pewnych postaw. Ujawnia si
wi c jako sprawno , ci enie ku-; pewna atwo

doko-

nywa zagnie

a si w cz owieku jako wada. Te cechy

wyznaczaj szlak naszemu my leniu.

em teologicznym dla naszego tematu s s owa Chrys-

tusa: Z wn trza bowiem, z serca ludzkiego pochodz z e
my li, nierz d, kradzie e, zabójstwa, cudzo óstwa, chci-
wo , przewrotno , podst p, wyuzdanie, zazdro , obelgi,
pycha, g upota (Mk 7, 21-22). Tak w

nie grzech za-

mieszkuje cz owieka — dzia a wewn trz cielesnego, zmy-

owego serca, zaprzedanego w niewol grzechu (Rz 7,

14). Takie serce staje si jego narz dziem. Odbiciem po-
dobnych nagannych postaw, o których mówi Chrystus, s

owa w. Paw a, nanizane ze Starego Testamentu:

Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma

rozumnego, nie ma, kto by szuka Boga. Wszyscy zboczyli
z drogi, zarazem si zepsuli, nie ma takiego, co dobrze
czyni, zgo a ani jednego. Grobem otwartym jest ich gar-

o, j zykiem swoim knuj zdrad , jad mijowy pod ich

wargami, ich usta pe ne s przekle stwa i goryczy; ich
nogi szybkie do rozlewu krwi, zagl da i n dza s na ich
drogach, droga pokoju jest im nie znana, boja ni Bo ej
nie ma przed ich oczami (Rz 3, 10-18).

Na innym miejscu w. Pawe stwierdza:

eby przy-

padkiem nie [by o w ród was] sporów, zazdro ci, gniewu,
niew

ciwego wspó zawodnictwa, obmów, szemrania, wy-

noszenia si , k ótni. Oby mnie ponownie nie upokorzy
wobec was Bóg mój, tak i bym musia op akiwa wielu
spo ród tych, którzy pope niali przedtem grzechy i wcale

Wprowadzenie

si nie nawrócili z nieczysto ci, rozpusty i rozwi

ci,

której si dopu cili (2 Kor 12, 20). Ten katalog obejmuje
postawy, które zasmucaj Ducha i czyni dzie o Boga
nieskutecznym.

Postawy te pojawiaj si czasem w formie czy to bru-

talnej, czy subtelnie zawoalowanej jako dbanie „o rzeczy
Bo e". Objawia si tu rozpi to

grzechu. W spojrzeniu

na grzech, na aktywnie dzia aj ce sk onno ci ku niepraw-
dzie, w spojrzeniu na wady mo na wyakcentowa wymiar
osobisty, a tak e bardziej spo eczny, ukazuj cy struktury

a, swoist wspólnot

a, gdy zakre la ono szerokie kr gi

i wkomponowuje si w procesy historyczne.

Temat grzechów, a raczej wad g ównych {vitia capita-

lia) potrzebny jest do spokojnej, aczkolwiek gruntownej
analizy prawdy o sobie samym. Pierwszy etap ycia du-
chowego domaga si poznania ciemnej strony cz owieka,
struktur z a zalegaj cego serce, a wi c kszta tu zmazy
grzechowej. Cz owiek nosi w sobie dziedzictwo k amstwa
spowite w tajemnic grzechu pierworodnego, swoistej
skazy. Po cz ci jest wi c bytem

amliwym, zawieraj cym

tajemnic nieprawo ci. Istnieje w cz owieku specyficzna
inteligencja wybiegu: Bóg uczyni ludzi prawymi, lecz oni
szukaj rozlicznych wybiegów (Koh 7, 29). Towarzysze-
nie tym wybiegom, ukazywanie g ównych linii, niejako
zarysu taktyki, le y u podstaw tej analizy.

Zmaza nie tylko jest ukszta towana w okre lony spo-

sób, ale równie w jakim sensie kszta tuje cz owieka,
realnie na niego wp ywa. Mistrzowie duchowi przyk adaj
wiele uwagi do tego, by w rozpoznawaniu duchowej topo-
grafii wyrazi cie okre la nie tylko mocne strony dobra,
ale równie nazywa grzech. To ods ania punkty najs ab-
sze w „konstrukcji" duszy, a tak e ujawnia linie najcz st-
szego ataku ze strony aktywnego z a. Grzech bowiem jest

Wprowadzenie

czym

ywym, dynamicznym, to on dzia a w synach buntu

(por. Ef 2, 2), ma wi c rodowód w demonicznej podmio-
towo ci, jest rodzajem si y przekonywania, w amywania
si w wiadomo , w wol , a zw aszcza w wyobra ni .
Dlatego mo na mówi o demonicznej ywej mocy, która
próbuje cz owieka zmusi do wyboru z a, do poddania
si . W kuszeniu pojawia si ona podmiotowo, mo na jej
przypisa samodzielne istnienie, zgodnie z demonologi
Ojców Pustyni'. Mówimy nie tyle o ywym do wiadcze-
niu z a, ile o do wiadczeniu go jako czego

ywego. Poja-

wia si ono jako ywo

napieraj ca, gwa towna w prze-

strzeni usposobienia, a usposobienie jest z e ju od m o-
do ci (Rdz 8, 12).

Znajomo z a wymaga swego rodzaju wiadomo ci

krytycznej, by móc je zobaczy , wydoby i nazwa pp-

ród wielo ci i mo liwo ci przejawiania si zwodniczego.

Cz owiek na drodze do Boga, do wi to ci, musi zmierzy
si z ca potworno ci z a, w zst powaniu do piekie
ludzkiego serca, a na samo dno, sk d wyrastaj grzeszne
korzenie. Nie tylko w strumieniach Bo ej mi

ci, ale

równie w tajemnicy z a dusza oczyszcza si , kuszona
w mistycznych nocach. Nale y przemierzy ca s abo
cz owiecz a do ko ca. Jest to jedno z najtrudniejszych
do wiadcze .

Podj to ten temat równie z tego wzgl du, e prze y-

wany czas mo e by rozumiany jako czas dojrza ego grze-
chu. To, czym trudzi si cz owiek w zakamarkach serc
i zakamarkach domów, wype

o i przyoblek o si w struk-

tury z a. Zamieszkuj ce ludzkie serca pok ady przeobrazi y
si w besti o spot gowanej sile. Spo eczne udr czenie
grzechem sta o si bied cz owiecz , ponur histori .

RUN

A., Jak sobie radzi ze ziem,

um. K. Zimmerer, Kraków

1999, s. 33.

Wprowadzenie

By mo e czytanie tej ksi

ki b dzie przygn biaj ce,

mo e wype ni smutkiem, jest bowiem dokumentacj cza-
su nie aski. Ksi ka jest w pewnym sensie bezlitosna. Ale
równie w pewnym sensie musia a by napisana. Si gaj c
po ni , dost pujemy w jaki sposób tajemnicy ods ania-
nia piekie . Ale poniek d jej lekturze mo e towarzyszy
rodzaj wyzwolenia, wyzwolenia, które pragnie spiera si
jeszcze bardziej stanowczo ze z em. Tak w

nie w. Te-

resa od Jezusa w widzeniu piek a odnalaz a niezwyk
si do wierno ci Bogu i do walki o zbawienie dusz (por.
32, 1, 4-7). W takich tematach winna obowi zywa zasa-
da psychofeleis, po yteczno ci dla duszy. Chodzi o uka-
zanie niezb dnego minimum, jak to robi Chrystus, by
zrozumie natur rzeczy i przeciwdzia

jej.

Mówi c o grzechach, nale y wyja ni jeszcze jedn

spraw . Z pewno ci powiecie Mi to przys owie: Lekarzu,
ulecz samego siebie

k 4, 23). Trudno jest zajmowa si

grzechami i zachowa konieczny obiektywizm, wolno
nie tylko my li, ale i stosunek do rzeczywisto ci. Kiedy

aby mówi o s abych, zawsze mo e by podejrzany o zo-

stawianie mieci na czyim podwórku. Ale mo e zdarzy
si jeszcze co gorszego, co znakomicie uj a Amma
Synkletyka: Niebezpieczne to, kiedy naucza kto taki, kto
sam si nie nauczy praktyki ycia. Bo jak ten, kto ma roz-
walony dom, a przyjmuje w nim go ci, szkodzi im przez to,

e mieszkanie ma w ruinie, tak i ci, którzy sami siebie naj-

pierw nie zbudowali, dzia aj na zgub tych, którzy ich
odwiedzaj

. Niech b dzie to przeproszeniem za niezdar-

no i zuchwa

s ów.

Pierwsza Ksi ga Starców. Gerontikon, um. M. Borkowska OSB,

Kraków 1999, s. 268.

RAWO GRZECHU

W tajemnic cz owieka wpisane jest prawo pos uchu.
Czy nie wiecie, e... jeste cie niewolnikami tego, komu
dajecie pos uch: b

[niewolnikami] grzechu, [co wie-

dzie] do mierci, b

pos usze stwa, [co wiedzie] do

sprawiedliwo ci? (Rz 6, 16). To prawo wpisane jest
w wolno cz owieka. Wolno nie ma kontekstu „neu-
tralnego", jest zawsze w zasi gu dobra i z a, dzia a
w przestrzeni owego rajskiego poznania. Tajemnica nie-
prawo ci wpisana g boko w natur cz owieka walczy
z duchowymi celami, które pragnie on osi gn . Jak w.
Pawe , mo na z przera eniem spostrzec, i mimo najlep-
szych ch ci w cz onkach moich spostrzegam prawo inne,
które toczy walk z prawem mojego umys u i podbija
mnie w niewol pod prawo grzechu mieszkaj cego
w moich cz onkach (Rz 7, 23). Prawo grzechu mieszka-

cego sprzeciwia si umys owi: Nie rozumiem bowiem

tego, co czyni , bo nie czyni tego, co chc , ale to, czego
nienawidz — to w

nie czyni (Rz 7, 15). A zatem ju

nie ja to czyni , ale mieszkaj cy we mnie grzech (Rz 7,
17). Stary cz owiek, czyli

no cia a, wroga jest Bogu,

nie podporz dkowuje si bowiem Prawu Bo emu, ani na-
wet nie jest do tego zdolna (Rz 8, 7). Z ca powag nale y
zda sobie spraw z tego demonicznego zamieszkiwania,
z tej noszonej w sobie wrogo ci. Wrogo owa pojawia
si tym bardziej wyrazi cie, im bardziej cz owiek
wchodzi na drog Bo . Oto niewola zepsucia (por. Rz 8,
21). Ale nie jeste my skazani na przegran , gdy

wszystkim tym odnosimy pe ne zwyci stwo dzi ki Temu,

Prawo grzechu

który nas umi owa (Rz 8, 37). Chrystus bowiem w sobie
zada

mier wrogo ci (Ef 2, 16). A zwyci

j mo na

jedynie, przelewaj c krew. Jeszcze nie opierali cie si a
do przelewu krwi, walcz c przeciw grzechowi (Hbr 12,
4). Na tym polega wyzucie si z cia a grzesznego (por.
Koi 2, 11).

Grzech pojawia si w historii przez zawi diab a

(Mdr 2, 24) — by a to zawi

pos usze stwa. W kuszeniu

Edenu w

nie pos usze stwo zosta o poddane próbie.

I przez niepos usze stwo jednego cz owieka wszyscy stali
si grzesznikami (Rz 5, 19). Oto wspólnota grzechu, która
przenika wszystkie warstwy cz owieka i wszystkie war-
stwy spo eczne. Ojcowie Pustyni widzieli cztery stopnie
cz owieczego z a: pierwszy w sercu, drugi w spojrzeniu,
trzeci w j zyku, czwarty w uczynku

. S to warstwy,

w których dojrzewa grzech. Nale y wi c opiera si grze-
chowi w sercu, w spojrzeniu, w j zyku i w uczynku.
Grzech staje si czym wspólnym nie tylko w sensie ro-
dzaju ludzkiego, ale i w sensie spo ecznym. Wspólnota
grzechu to napotykani ludzie na jego drogach, gdzie za-
wi zuje si z owieszcza, demoniczna solidarno . Grzech
tworzy struktury, by móg królowa (por. Rz 5, 21); kró-
luje za , ubóstwiaj c mier .

Pierwsza Ksi ga Starców, dz. cyt., s. 206.

MIONA GRZECHU

Na do wiadczenie grzechu w refleksji teologicznej mo -
na spojrze nie tylko od strony moralnej czy spo ecznej,
ale nade wszystko czerpi c z bogactwa tradycji ducho-
wej. Biblia dostarcza wielu okre le , które wspó tworz
prawd o wewn trznym stanie grzesznika.

Ka dy grzech jest zerwaniem

Jest on zasadniczo przekroczeniem, odmow

yciowej

wi zi z Bogiem. Nie musi by czym aktywnym, mo e
by demoniczn bierno ci , która uderza we w asn natur
grzesznika, sprzeciwia si jej, targa tym wszystkim, kim
cz owiek jest. Grzech wymierzony jest równie przeciw
samemu cz owiekowi, w ludzk wi

, powi zanie w

sobie oraz pomi dzy lud mi. Taki jest zasi g corruptio. W
sensie duchowym grzech jest yciem tym, co nie jest z
Boga (1 J 3, 10), jest dawaniem miejsca (Ef 4, 27) temu,
kto od pocz tku by zabójc i w prawdzie nie wytrwa ,
bo prawdy w nim nie ma (J 8, 44).

Ka dy grzech jest sprzeciwem

Poczyna si on w g bi przewrotnego serca niewiary, któ-
rej skutkiem jest odst pienie od Boga ywego (Hbr 3, 12).
Sprzeciw jest oporem serca i uszu, jest sprzeciwianiem
si Duchowi wi temu (Dz 7, 51). Opanowuj c wn trze,
za lepia oczy i twardym czyni serce, eby grzesznicy nie
widzieli oczami oraz nie poznali sercem i nie nawrócili

Imiona grzechu

si (J 12, 40). Sprzeciw przyjmuje form niepos usze -
stwa, a nawet jest prób uniezale nienia si od Boga

Adhortacja apostolska Reconciliatio et penitentia, pra-

gn c przybli

natur tajemnicy bezbo no ci, czego , co

w cz owieku jest mroczne i nieuchwytne, prowadzi nas na
pogranicze, tam gdzie ludzka wiadomo , wola i wra li-
wo stykaj si z si ami ciemno ci. W tej przestrzeni
cz owiek jednoczy si przeciw Bogu. Grzech jest niepo-

usze stwem cz owieka, który nie uznaje — aktem swej

wolno ci —panowania Boga w swym yciu, przynajmniej
w okre lonym momencie, kiedy przekracza Jego prawo
(RP 14).

Grzech, jako zerwanie z Bogiem, jest aktem niepos u-

sze stwa stworzenia, które, przynajmniej w sposób po-

redni, odrzuca Tego, od którego pochodzi i który utrzy-

muje je przy yciu; jest to zatem akt samobójczy. (...)
Zraniony w ten sposób cz owiek niejako nieuchronnie
narusza tkank

go z innymi lud mi i ze wiatem

stworzonym. Jest to prawo i fakt obiektywny, który po-
twierdza si bardzo cz sto w psychologii i w yciu du-
chowym cz owieka, jak równie w rzeczywisto ci ycia
spo ecznego, gdzie atwo mo na dostrzec skutki i oznaki
owego wewn trznego nie adu (RP 15).

O ile w wi to ci mamy niejako prawo solidarnego

wst powania we wspólnot

wi tych, tak w grzechu roz-

wija si drugie oblicze owej solidarno ci. (...) Temu pra-
wu wst powania odpowiada, niestety, prawo zst powa-
nia; st d mo na mówi o wspólnocie grzechu (RP 16).

Grzechem mo na by za w. Paw em nazwa wszelk

bezbo no i nieprawo , jaka nak ada prawdzie p ta

Por. R. R

, Grzech uniezale nienia si od Boga. Geneza i skutki

[w:] Mi

wi ksza ni grzech (Homo meditans XII), red. A.J. No-

wak, W. S omka, Lublin 1996, s. 179-180.

Siedem piecz ci-2

Imiona grzechu

(Rz 1, 18). Ludzie podlegaj cy nieprawo ci prawd Bo
przemienili... w k amstwo i stworzeniu cze oddawali,

yli jemu, zamiast Stwórcy (Rz 1, 25). Prawda ginie,

zw aszcza w tej jednej perspektywie - perspektywie za
miany. W grzechu dokonuje si zamiana chwa y: Zamie
nili chwal niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy

miertelnego cz owieka (Rz 1, 23). To staje si powodem,

e Bóg wydaje ich na pastw nic niezdatnego rozumu

(Rz 1, 28). To owocuje tak, e s w tym, co z e, pomys

owi i chwal tych, którzy pope niaj nieprawo ci (Rz 1,

30. 32). Naturalne my lenie doznaje ca kowitego zaciem
nienia. Mo na mówi o mrocznej duchowo ci

. To, co

doczesne, naturalne, jest ubóstwiane, godne najwy szej
ceny. ycie staje si nami tno ci , pastw nic niezdat
nego rozumu. Droga zdeprawowanego rozumu formuje
si w pasmo grzechów. Tacy:

Pe ni s te wszelakiej nieprawo ci, przewrotno ci,

chciwo ci, niegodziwo ci. Oddani zazdro ci, zabójstwu,
wa niom, podst powi, z

liwo ci; potwarcy, oszczercy,

nienawidz cy Boga, zuchwali, pyszni, che pliwi..., rodzi-
com niepos uszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez li-
to ci {Rz 1,29-31).

W tym znaczeniu grzech jest nieprawo ci , yciem

w czas niemi osierny.

Ka dy grzech jest odwróceniem

Odwracanie serca, jak u Salomona (por. 1 Krl 11,9), od-
wracanie twarzy (por. Jr 7, 24), odwracanie ucha powo-
duj uleganie zatwardzia

ci przewrotnego serca, od-

PIDLIK

, My l rosyjska Inna wizja cz owieka, um. Janina Demb-

ska, Warszawa 2000, s. 298.

Imiona grzechu

wrócenie si ty em do Boga (Jr 15, 6). Wreszcie, odwra-
canie sensu s ów Boga ywego (Jr 23, 36). Ale te grze-
sz c, cz owiek odwraca si od drugiego, od jego biedy
i wewn trznego pi kna, odwraca si równie od siebie.

yje odwrócony od siebie. Tu znajduje wiat o niewyt u-

maczalne samoniszczenie grzesznika. Idea z ego, niepra-
wego serca, które po- da. Po da pod wp ywem nie po-
chodz cym od Tego, który was powo uje (Ga 5, 8), ale pod
wp ywem nieprzyjaciela, wp ywem wiata (por. Jk 1,27).

Ka dy grzech jest nieczysto ci

Nieczysto nie ogranicza si do cia a, si ga w nieczyste
korzenie (Syr 40, 15), a jest przeciwie stwem wi to ci
Boga, gdy nie powo

nas Bóg do nieczysto ci, ale do

wi to ci (1 Tes 4, 7). Stanowi metafor obejmuj

ca y

bezmiar z a (Jk 1, 21). Duch nieczysty to znaczy ten,
który porywa i targa

k 9, 42), rwie wi zy

k 8, 29),

krzyczy wniebog osy

k 4, 33), który jest niemy i g uchy

(Mk 9, 25). Dlatego serca grzesznych staj si siedliskiem
demonów i kryjówk wszelkiego ducha nieczystego (Ap
18, 2). To ci, którzy id za cia em w nieczystej

dzy

i pogard okazuj W adzy, zuchwalcy, zarozumialcy, któ-
rzy nie wahaj si przed wypowiadaniem b

nierstw na

„Chwa y" (2 P 2, 10). Nieczy ci, doprowadziwszy siebie
do nieczu

ci [sumienia], oddali si rozpu cie, pope nia-

c zach annie wszelkiego rodzaju grzechy (Ef 4, 19).

Dlatego wyda ich Bóg poprzez po dania ich serc na up
nieczysto ci, tak i dopuszczali si bezczeszczenia w a-
snych cia (Rz 1, 24). Nieczysty to ten, który yje nieczy-
sto ci swojej ha by (Ez 24, 13) i umi owa zap at nie-
czyst (Oz 9, 1). Jego s owa odwo uj si do

zyka nie-

czystego i

owa k amliwego (Syr 51, 5), pokarmem jest

Imiona grzechu

chleb nieczysty (Job 6, 7). Ostatecznie wierno tej dro-
dze wi

e si ze zniszczeniem, / to zniszczeniem boles-

nym (Mi 2, 10). B dz c, grzesznik nie potrafi nigdzie za-
mieszka (por. Lm 4, 15), w ko cu umiera na ziemi nie-
czystej (Am 7, 17).

Ka dy grzech jest k amstwem

Grzesznik nie ma z Bogiem wspó uczestnictwa, chodzi
w ciemno ci, nie post puje zgodnie z prawd

(1 J 1,6).

amstwo rodzi si w cieniu grzechu. K amliwy znaczy

nie mog cy wej do królestwa, gdy : nie wejdzie ani ten,
co pope nia ohyd i k amstwo, lecz tylko zapisani w ksi -
dze ycia Baranka (Ap 21, 27). Grzech wyprowadza na
zewn trz, jak Judasza w czas Ostatniej Wieczerzy. Na
zewn trz s psy, gu larze, rozpustnicy, zabójcy, ba wo-
chwalcy i ka dy, kto k amstwo kocha i nim yje (Ap 22,
15). Zakochani w k amstwie maj udzia w jeziorze gore-

cym ogniem i siark (Ap 21,8).

Grzesznik jest k amc w tym znaczeniu, e zaprzecza

Bogu i Go nie uznaje (1 J 2, 22). Co wi cej, grzech czyni

amc nawet z Boga (por. 1 J 5, 10) i wyprowadza na

szerokie pola nienawi ci, bo kto brata swego nienawidzi,
jest k amc (1 J 4, 20). K amstwo rodzi si z przekrocze-
nia: kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przyka-
za , ten jest k amc i nie ma w nim prawdy (1 J 2, 4).
Ostatecznie grzesznicy sprzeciwiaj si prawdzie (por. Jk
3, 14), zasadniczo dlatego, i maj w asne sumienie na-
pi tnowane (1 Tm 4, 2).

Imiona grzechu

Ka dy grzech jest ciemno ci

Grzech jest królowaniem ciemno ci. Mo na nosi w so-
bie wiat o, które jest ciemno ci (por. k 11, 35), i czyni
cz owieka synem ciemno ci (1 Tes 5, 5), a w ten sposób
mieszka pod

adz ciemno ci. Wtedy grzesznik sprzy-

mierza si z rz dcami tych ciemno ci, z pierwiastkami
duchowymi z a (Ef 6, 12), utrwala panowanie ciemno ci

k 22, 53). W tej przestrzeni ka dy wysi ek, czyn, za-

mierzenie jest ogarni te umi owaniem ciemno ci, a przez
to martwe, bezowocne (por. Ef 5, 11). Co prawda wiat o
przysz o na wiat, lecz ludzie bardziej umi owali ciemno
ani eli wiat o: bo z e by y ich uczynki (J 3, 19). Trwanie
w tym królestwie rozprasza równie ca przysz
cz owieka — nie wie bowiem, dok d idzie (J 12, 35).

ODSTAWOWE ODNIESIENIA

W naszej refleksji, gdzie przedmiotem jest grzeszno
cz owieka i formy jej przejawiania si , wprowadzamy
dwa podstawowe odniesienia — sytuacj , gdzie grzech
si poczyna, i sytuacj , gdzie osi ga sw pe ni . S wi c
dwa zasadnicze momenty:

a) grzech pierworodny

(wymiar o dominancie antropologicznej);

mier Chrystusa

(wymiar o dominancie teologicznej).

Ka dy grzech, ka dy jego przejaw sytuuje si ducho-

wo w tych dwóch perspektywach —jest w jakim sensie
cz ci pierwszego upadku i zmierza do mierci Boga.

Grzech pierworodny zwi zany jest tajemniczo z drze-

wem poznania dobra i z a. Jak stwierdza Katechizm Ko -
cio a Katolickiego, drzewo poznania dobra i z a (Rdz 2,
17) przywo uje symbo icznie nieprzekraczaln granic ,
któr cz owiek jako stworzenie powinien w sposób wolny
uzna i z pfno ci szanowa (396). Cz owiek — kuszony
przez diab a —pozwoli , by zamar o w jego sercu zaufa-
nie do Stwórcy, i nadu ywaj c swojej wolno ci, okaza
niepos usze stwo przykazaniu Bo emu (397). Pope niaj c
ten grzech, cz owiek przed

siebie nad Boga, a przez

to wzgardzi Bogiem; wybra siebie samego przeciw Bo-
gu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia,
a zarazem przeciw swemu dobru (398).

W grzechu dzia a prawo: niechybnie umrzesz (Rdz 2,

17). Poniewa , przekraczaj c zakaz, cz owiek jest skaza-
ny na mier ; poniewa umiera, czyni wszystko wspólni-

Podstawowe odniesienia

kiem swej mierci. Grzech jest okrucie stwem, okrucie -
stwem zabijania. Od czasu, gdy cz owiek zosta uk szony

mierci , zdominowany jadowito ci w a, nosi w sobie

potrzeb zabijania, jak Kain. W grzechu wybiera si po-
mi dzy dobrem a z em, jak pomi dzy Jezusem a Baraba-
szem: ku swemu przera eniu cz owiek wybiera zbrodni
i zbrodniarza, a nie Boga. Ostateczn logik grzechu jest
logika zadawania mierci. Im wi ksze spustoszenie, tym
wi ksza afirmacja dla grzechu. Niszczenie, zadawanie

mierci jest azylem grzechu. Dzieje si tak dlatego, e

grzech objawia si w obecno ci Chrystusa. Gdybym nie
dokona w ród nich dzie , których nikt inny nie dokona ,
nie mieliby grzechu. Teraz jednak widzieli je, a jednak
znienawidzili i Mnie, i Ojca mego (J 15, 24).

Grzech si ga Boga w podwójnym znaczeniu. Najpierw

sam Bóg w Chrystusie mo e by kuszony. Szatan przy-
st puje do Chrystusa w kuszeniu na pustyni w konwencji
wyra onej za pomoc trzech pokus (por. Mt 4, 1-11):

ZASPOKOJENIE G ODU akomstwo, nieczysto

BOGACTWO chciwo , zazdro

AWA pycha, gniew, lenistwo

Nast pnie, grzech si ga Boga równie w tym znacze-

niu, e Go zabija w yciu cz owieka. Grzech zabija Boga,
bo nie mo e znie Jego blisko ci, Jego dzie , Jego wia-
ta. Grzech doprowadza do zamierania cz owieka i zamie-
rania Boga w jego yciu. Chce stworzy swój wiat,
w którym nie ma miejsca dla Niego. Taki ma rodowód
ateizm i wszystkie formy wypierania Boga z ycia ludzi.
Teizm g osi dumnie bezsilno Boga, w którym yje
cz owiek, natomiast ateizm równie dumnie — Jego nie-
uchronn

mier . Czasami zast puje Jego obecno ide

Podstawowe odniesienia

zorganizowanej doczesno ci na ludzki sposób — ide
pa stwa. Rzeczywi cie nieuleczalny ju grzech og asza
bezsilno Stwórcy. Taki Bóg nie mo e ju wyda

ad-

nego zakazu, a je li mo e, to nie jest w stanie go wyegze-
kwowa .

Grzech czyni jeszcze co potworniejszego — og asza

sw niewinno , a Boga nazywa morderc . Jest to najdalej
id ce zwyrodnienie, nienawi do Boga niemal doskona a
— dojrzewanie i owocowanie grzechu. Wokó siebie roz-
tacza on atmosfer mesja sk : zabija ludzi dla ich dobra,
by ul

ich cierpieniu umierania. W ten sposób d y do

kolektywnego samobójstwa. Wy ciela histori nie tylko
wojnami, ale i pokojowym u miercaniem: aborcj i euta-
nazj czy psychologicznymi formami u miercania.

Dzieje si tak dlatego, e w ka dym dziele grzechu

cz owiek coraz bardziej si rozpada, coraz bardziej jest
przera ony sob , a nie maj c Boga, mo e uciec jedynie
w mier . mier staje si jedynym dobrem grzesznika,

wiadomie i rozpaczliwie wybranym. Gniew g osi sobie

i innym czas wrogich niebios, czas pot pienia. W taki
sposób jest mierciono ny. Dla tych, ku którym si kie-
ruje, nie ma ocalenia.

Grzech oczywi cie musi rozprawi si z dobrem. Do-

bro, poniewa w jaki sposób przez swe istnienie oskar a
nieprawd , tj. grzech, musi by zohydzone, oskar one,
sponiewierane. Im wi ksze dobro, tym wi kszego doma-
ga si pot pienia i poni enia. Im wyrazistsze, tym bez-
wzgl dniej musi by zakwestionowane i radykalniej usu-
ni te. W istocie musi by u miercone, zabite. Grzech
w ten sposób staje si egzekutorem, katem. Istnieje co
takiego jak zmowa grzechu — wzajemne chronienie si
nieprawo ci, niepisana zmowa ludzi uzale nionych od

Zakroczym

Podstawowe odniesienia

grzechu, s abo ci. Trudz si w os abieniu ostro ci spoj-
rzenia, zamazywaniu konturów spraw.

Grzech zna jedn skuteczn bro : chce zag uszy ,

przerazi sw wielko ci , b

powszechno ci wyst p-

ku, d y do tego, by si zbanalizowa , by przyzwyczai
do swej obecno ci.

Grzech zabija, zabija bez powodu, z g bi swej nie-

zrozumia ej, doskona ej nienawi ci. I to jest najbardziej
przera aj ce: mordowanie ducha nie ma adnego racjo-
nalnego, powa nego powodu. Dopada cz owieka jak ofia-

. Kuszenie, zabijanie ducha jest codziennym rzemio-

em szatana. To jego sposób ycia. Cz owiek jest ofiar

cigan , szczut nie z jakich powodów, by mo e nawet

nie dlatego, e stworzy go Bóg i nosi Boga w sobie po-
przez ask . Cz owiek w oczach szatana przeznaczony jest
na zabijanie.

Grzech posiada jeszcze jedno wa ne odniesienie —

rzeczywisto

tego wiata. Stanowi go: po

dliwo

cia a, po

dliwo oczu i pycha tego ycia (1 J 2, 16).

Grzech wiata ma t sam struktur co grzech pierwo-
rodny. Ewa spostrzeg a, e drzewo ma owoce dobre do
jedzenia [po

dliwo cia a], e jest ono rozkosz dla

oczu [po

dliwo oczu] i e owoce tego drzewa nadaj

si do zdobycia wiedzy [pycha ywota] (Rdz 3, 6).

Dynamizm grzechu — struktura
grzechu pierworodnego

Grzech ma dynamiczn i demoniczn form istnienia, y-
wi si sw ofiar jak paso yt. Najpierw szuka zezwole-
nia, nast pnie zasiedla serce, zniewalaj c cz owieka, by

ju wed ug jego logiki. Przyswojony, rzuca si na

cz owieka z jego w asnego wn trza. Dla cz owieczego

2 6

WOWC

cKlnlcslenla

« innlryci| jest gr/cch pierworodny. W nim ods ania si

lujcmnicu kaAlcgo grzechu. Mo na mówi o pewnych sta-

ych strukturach grzechu.

Zakaz

Grzech dotyczy sfery zakazanej, wybieraj , nast pnie j
przekracza. W ko cu domaga si potwierdzenia dla sie-
bie. To przedziwne, ale Bóg w centralnym miejscu raju
postawi swój zakaz. W wiecie nieprawo ci wyzwala on
furi . Logika kusz cego szatana jest przera aj ca: Bóg
jest nienawidzony za to, e tworzy zakazy, przykazania,
prawa, za to, e On wie (wie Bóg — Rdz 3, 5), wyzwala
bunt. W takiej sytuacji mo e pojawi si jedyna forma
wolno ci nieprawej — nierespektowanie jakiegokolwiek
boskiego zakazu jako jego wiadome i rozmy lne prze-
kraczanie. Wolnym jest jedynie ten — g osi nieprawo
grzechu — kto przekracza boskie prawa.

Zachowanie grzesznika jest przymusem wykraczania

poza regu y

. Ka dy grzech wpisuje si jaskrawo w sytu-

acj grzechu pierworodnego — stwarza wiat bez zaka-
zów. Nie chodzi o

ywanie wolno ci w kontek cie dobra

i z a, ale o usuni cie zakazu, który zosta postawiony
w centrum. Jednak usuwaj c wszelki zakaz, wznosz c si
ponad Boga, nie ma ju nic poza bezkresnym szale -
stwem. Grzech niesie z sob nienawi zakazów. Gdy za-
kazy zostan zniesione, grzech objawia sw istot : poja-
wia si nieograniczona mo liwo zabijania, nawet sa-
mego Boga (w Chrystusie). Mi

nicy Prawa za czasów

St d zasadnicza intuicja ludzi, którzy zmierzaj drogami wi to ci,

polega na tym, by zy zgodnie z regu

np. zakonn . Wierno bez-

po redniego przylegania do niej w sposób najbardziej ewidentny
przeciwstawia si przyleganiu do grzechu.

Podstawowe odniesienia

Chrystusa pokazali nam, jak mo na doskonale

poza

prawem i z jego wn trza zabi Boga. Taki grzech mo e
doskonale dojrzewa w majestacie prawa, a wi c rów-
nie i zakazów. Grzech bowiem, w ukryciu prawa, karmi
ludzi martwym bogiem, bogiem nieprawym. Nieprawa
wolno gloryfikuj ca nieprawego boga rodzi si z grze-
chem. W g bi serca bezbo nika nieprawo do prze-
mawia (Ps 36, 1). Smak takiej wolno ci przychodzi ze
smakiem grzechu. Ale smakowanie grzechu jest ju za-
chowaniem nabrzmia ym zwyrodnieniem. Grzech jednak
si tu nie zatrzymuje. Umieranie, skutek grzechu, jest
kreowane na m cze stwo, heroizm ob dnej wierno ci.
W taki sposób grzesznik domaga si szacunku dla siebie
za dokonane z o. Sta je si on nowym bojownikiem
o spraw ludzko ci.

Grzesznik walczy z Bogiem i zamierza Bogu udowod-

ni , e to On k amie. To grzech og asza Boga katem--
Ojcem cierpienia, który

da ofiary. Dlatego bunt jest

uzasadniony. Nad takim wiatem rozci ga si piek o ko-
nieczno ci. Bunt pojedynczego serca daje zacz tek naro-
dzinom grzechów strukturalnych, gwarantowanych spo-

ecznie.

Pozna owoc — zak amanie poznania

Pierwsz rzecz , która dokona a si w kuszeniu, jest zja-
wisko zniekszta cenia widzenia rzeczywisto ci. Ewa w po-
toku us yszanych s ów dostrzeg a rzeczywisto inac/cj.
To zjawisko przesuni cia uwagi, ten szczególny koloryt
patrzenia by o reakcj na obietnic otwartych oc/n: wie
Bóg, e gdy spo yjecie owoc z tego drzewa, otworz si
wam oczy (Rdz 3, 5). W pokusie cz owiek otwiera oczy
inaczej, dostrzega co , czego nie widzia w spojrzeniu

Podstawowe odniesienia

aski. Pokusa wymusza demoniczn wyobra ni . Wyo-

bra nia ta wyp dza z w asnej ziemi. Jak e znacz ce s

owa Ksi gi Syracha: grzechy ich tak bardzo si roz-

mno

y, e wyp dzi y ich z w asnej ziemi (47, 24). Bez-

domno wyobra ni, bezdomno grzesznego, zagubio-
nego cz owieka. Ukryta zostaje zasadnicza prawda o wy-
ganiaj cej bez przerwy na zewn trz j trz cej nienawi ci.
Jest to odpowied dawana Bogu: nieprzyja

przeniesio-

na z szatana na Boga. Grzech dumnie udowadnia: oto ja
zasiewam nieprzyja

pomi dzy pokoleniem ludzkim

a Tob , Bo e. Z owieszcze odwrócenie historii. ycie
grzesznika staje si komentarzem do historii grzechu
pierworodnego.

Poznanie owocu nie przynios o spodziewanego: tak

jak Bóg b dziecie znali dobro i z o (Rdz 3, 5). Ale

przestrzeni poznania nast pi y zmiany. Rzeczywi cie,
dosz o do poznania czego nowego, ale mia o to zupe nie
inny scenariusz. Cz owieka opanowa a demoniczna nie-
przejrzysto , wewn trzne wynaturzenie stosunku do rze-
czywisto ci. Wszystko doko a przesta o mówi o Bogu,
zaleg a przera aj ca cisza. Zacz si

wiat opowiadany

przez grzech. W grzesznym wiecie nie ma Boga, cz o-
wiek sam musi podj

odpowiedzialno za wiat, sam

musi nada mu sens. Ca a ta praca nad wiatem, z którego
zosta wygnany Bóg, m czy. M czy, bo wiat ten ma
jedyn ambicj — chcia by naprawd zaistnie , ale nie
mo e wyrwa si ze mierci. Cz owiek w grzesznym

wiecie, który stwarza rzeczywi cie sam, bo bez uczest-

nictwa Boga, odkrywa z przera eniem, e ju nie wybiera
drugiego cz owieka, nie wybiera wiata, ale jest na niego
skazany. wiat bez Boga rodzi wspólnot uwi zienia.
Spoufalaj c si z grzechem, cz owiek wchodzi w t lo-
gik , która upaja agoni .

Podstawowe odniesienia

Najpierw bycie w sobie podlega zwyrodnieniu. Cz o-

wiek staje si wrogi sobie samemu, zabija siebie. Grzesz-
ne poznanie zmienia perspektywy my lenia, jego tempo,
barw , kontekst. Zmienia jego celowo . Staje si ono
przede wszystkim nieprzyjazne. W przestrzeni wiado-
mo ci demon chce zamaza wyrazisto pierwotnych re-
lacji. Nieprzyja

zalegaj ca stosunki pomi dzy kusicie-

lem a cz owiekiem przekszta ca w nieprzyja

cz owieka

z Bogiem. Kuszenie i uwi zienie w grzechu jest demoni-
cznym odwetem. Grzech pragnie wtargn

do rodka,

pozna smak owocu, ale jednocze nie wyrzuca na ze-
wn trz, w ciemno ci. Zadziwiaj ce jest w pokusie prawo
powtórze . I cz owiek jej podlega pomimo dotkliwych
odczu sumienia.

mier

'**

Skutkiem spo ycia owoców poznania jest mier . Tak e
w tym znaczeniu, e cz owiek staje si istot

mierciono -

: u mierca siebie i wszystko, czego dotyka. Zdaje si ,

e yjemy w czasie, kiedy grzech sta si rzemios em,

sztuk , artyzmem. Drog

mierci przeciera dewiza: grze-

sz , wi c jestem. W takiej sytuacji cz owiek mo e wy-
bra samego siebie i siebie potwierdzi jedynie wtedy,
gdy grzeszy. Ale w rzeczywisto ci pogr a si w mierci.
Wn trze grzechu obrasta przed

aniem mierci: ponie-

wa poprzez zakaz w raju przegra em, musz znie
wszystkie zakazy, by obroni „prawd " o sobie. Co wi -
cej, to ja stan si zakazem dla wszystkich, b

im niós

dobro i z o, ja im przynios

mier . Ostatecznie te

ycie

w grzechu jest yciem bez wyboru, jest mierci wybiera-
nia. Wybór taki bowiem nie znaczy cz owieka dobrem.
Grzech d y do tego, by otrzyma prawo do zabijania.

Podstawowe odniesienia

Grzesz c, cz owiek zamiast odkrywa siebie, upew

nia siebie, to coraz bardziej siebie zas ania i pogr

w niepewno ci. Grzesz c, wtr ca siebie w absurdaln
niesta

. D

enie w grzechu musi by maskowane,

gdy jest ono bezcelowe, najbardziej destrukcyjne, bo za
bija sam intencjonalno . Dlatego potrzebuje dekoracji,
przyodziania szlachetno ci . Jest wtedy bardziej wiary
godne.

W grzechu ycie duchowe nie tylko desakralizuje si ,

ono umiera. Grzech, gdy przetrawi ducha, powoduje, i
cz owiek ska ony do g bi mierci zaczyna w sposób
szalony szuka

mierci.

Demoniczno chaosu i niszczenia mo e sta si ob d-

nym typem filantropii: zupe nie bezinteresownie mog ci
pomóc niszczy albo by dumnym z dobrze spe nionego
obowi zku zabijania. Grzech zabija zawsze. Najpierw
w s owach. Jak mówi w. Augustyn: Ludzie za , którym
brak nadziei, im mniej zwracaj uwag na w asne grze-
chy, tym skwapliwiej wyszukuj je u innych. A szukaj nie
po to, aby z o naprawi , ale by je pot pi . Poniewa dla
siebie nie znajduj usprawiedliwienia, gotowi s oskar-

innych

. Grzech objawia nago rzeczy, zewn trzn

i wewn trzn . Ma potrzeb obna ania. Sk d bierze si ta-
ka przera aj ca logika? Grzech krzyczy w sercu cz owie-
ka: jeste zabijany, umierasz! Pierwszym odruchem jest
obrona. Skoro tak, to musz tropi zabójców, samemu za-
bija . W ten sposób poszerza si kr g podejrze , niena-
wi ci, fortyfikacji obronnych, logika zamkni tego serca.
Upojenie destrukcj .

' w. A

UGUSTYN

, Kazanie 19 [w:] Liturgia godzin, t. III, s. 372.

Podstawowe odniesienia

Nienawi boskiej niewinno ci Chrystusa

Nienawi staje si dla grzechu religi ; ofiar s wszyscy,
zw aszcza ludzie niewinni. Najch tniej na ofiar wybiera
si niewinno tego samego rodzaju co niewinno Abla.
Tetrarcha Herod z powodu innych zbrodni, które pope ni ,
doda do wszystkiego i to, e zamkn Jana w wi zieniu

k 3, 19). To w

nie dokonane zbrodnie domagaj si

uwi zienia niewinnego.

Niewinno doprowadza grzech do sza u. Gniew... nie

wykonuje sprawiedliwo ci Bo ej (Jk 1, 20). Jest g bokim
jej zaprzeczeniem. Niewinny zawsze irytuje, nie pasuje
do wiata grzechu. wietnie t umaczy to w. Teresa od
Jezusa: Dusza, któr Bóg tak wystawi na widok ca ego

wiata, powinna by gotowa na to, e b dzie m czennic
wiata; bo chocia by ona z w asnej woli nie chcia a

umrze

wiatu, wiat sam bez niej j umorzy

, 31, 17).

Wyczuwa si taki rodzaj godno ci, który jest nie do

zniesienia: niewinny w bezpo rednio ci s ów nios cych
prawd wprawia w przera enie tych, dla których s owa s
jedynie gr i k amstwem. Grzech nie rozumie, nie pojmuje
prawdy. Aby grzech móg „spokojnie" trwa , prawda
musi by zabijana, wiartowana, m czona, pozbawiona
ostro ci. To wspólny interes grzesznych. To ich dzie o,
ich poczucie wspólnoty: z

ofiar z prawdy. Grzech

atakuje z furi , gdy mu co przypomina Chrystusa, osta-
teczn Prawd . Poniewa jest on religi — domaga si
ofiary, mierci Prawdy. J zyk i prawo staje si w r kach
zbrodniarzy narz dziem tortur i zabijania. Chroni ich pra-
wo, które sami dla siebie tworz . Ludzie prawi, uczciwi
wystawieni s na dzia anie precyzyjnej machiny zorgani-
zowanego ucisku. Nie pozostawia si im adnych szans,

adnych miejsc ucieczki, poza mierci . Spod w adzy

Podstawowe odniesienia

grzechu dobro zatrwo one mo e powróci do Boga, zo-
staj c napi tnowane, oskar one, skazane na mier . Prawo
do ycia ma jedynie ten, kto deklaruje si po stronie grze-
chu, kto jest lojalny, gotowy wyprze si swej godno ci.
Takie s drogi nienawi ci zorganizowanej, wszelkich to-
talitaryzmów. Taka jest litera, prawo dowolnie formu o-
wanego zabijania. Ale dla uczciwych mier jest zupe nie
czym innym ni dla oprawców — umieraj c, odnajduj
ramiona Boga. wi ty mo e sta si okupem w czas Bo-

ego gniewu jak Noe (Syr 44, 17). Wykrzykuje do Boga

absurdalne, zdawa oby si , s owa: Wychwalam Ci , Pa-
nie, bo rozgniewa

si na mnie (Iz 12, 1).

Perfidi grzechu jest to, e czyni zbrodniarza z nie-

winnej ofiary, jak z Chrystusa. Zadba o to, by pozbawi

czci równie po mierci, p ac c wielkie pieni dze, jak

za czasów niewyt umaczalnego znikni cia Chrystusa
z grobu. Odrzucaj c prawd , odrzuca si to, co jest.
Wprowadza si poznanie kalekie. Wtedy ju nie z o, nie
grzech, ale w

nie dobro, to, co wi te, potrzebuje uspra-

wiedliwienia, t umaczenia, musi si broni . Co gorsza,
grzech usi uje zast pi „nieobecn " prawd , któr zabi .
W takiej perspektywie jedynie grzech ma prawo do ist-
nienia. Wszystko za musi

pod jego pr gierzem.

Grzech nie tylko ogarnia tera niejszo , roztacza wizj
przysz

ci. Podejmuje rol prorock . Ostatecznie jest

czym eschatologicznym, co pragnie ostatecznej rozpra-
wy z Chrystusem. Powstaje i odradza si jak apokalip-
tyczna bestia. Sprzeciwia si najbardziej powo aniu przez
Boga. Najradykalniej przekre la to wo anie i rozprawia
si z Bogiem.

Gdy nie da si prawdy oswoi , os abi czy zdegenero-

wa , nale y j zlikwidowa . Wchodz c na tak

cie

grzesznik zabija nawet wtedy, gdy nie ma adnego zysku.

Podstawowe odniesienia

Tu docieramy do granicy przera enia. Z o, wojny, zorga-
nizowana nienawi zawsze stara y si znale uzasad-
nienie. Wydaje si , e najbardziej okrutne jest z o, które
ju nie sili si na mydlenie oczu jakimi motywami. Doj-
rza y grzech przynosi jeden owoc — czystej, zupe nie
bezinteresownej mierci: zabijam, niszcz , u miercam ca e
kultury bez adnego powodu, tylko dlatego, by nie

mier .

W konsekwencji grzesznych zachowa ro nie opan-

cerzenie grzechem. Hermetyczno prze ywania, my le-
nia jest wr cz nie do pokonania. W takim zakleszczeniu
grzech mo e sta si misj , wyzwaniem, zadaniem spo e-
cznym, machin . Zatwardzia

serc grzesznych.

Konsekwentny grzesznik musi t umi dobro w sobie

i w innych. Ta zasada t umienia jest przemo na/Wsz -
dzie tam, gdzie nie pozwala si

, rozwija twórczo,

czy to z zazdro ci czy z pogardy, powoli dojrzewa mier
i struktury grzechu. Grzech jest jak bezradno ci wo-
bec siebie, bezradno ci dobra, która musi by zas oni ta,
ukryta. Grzech, jak w przypadku Chrystusa, zabija w ko cu
wybawiciela. Jest on stanem, w którym mo liwy jest jeden
stosunek do bli niego — powierzy go mierci,
zepchn , nie pozwoli mu

. Z wyroku Bo ego ofiara

grzechu, zam czona, jednocze nie zdziera oprawcom we-
lon grzechu z za lepionego umys u. Powierzaj c swe y-
cie, otwiera dla nich drog wyzwolenia.

Siedem piecza 3

KOCI STAREGO CZ OWIEKA

Stary cz owiek to ca y system wewn trznych uzale nie ,
niewoli, swego rodzaju ci enia, wro ni ty we wn trze.
Poprzez swe wewn trzne mechanizmy nie dopuszcza on
do g osu duchowych i prawdziwych aspiracji i pragnie ,
natomiast wyci ga je ku zewn trzu. Stary cz owiek to
chaotyczne, impulsywne, a nawet kompulsywne istnienie,
które poni a prawdziw godno cz owieka, rezonuje naj-
mocniej w przestrzeni s abo ci, która powoduje, e cz o-
wiek wymyka si sobie. U starego cz owieka wyst puje
rodzaj geniuszu w maskowaniu w asnej obecno ci. Doty-
czy on kwestii „gospodarza". Wykorzystuje zw aszcza
inteligencj cz owieka do obrony w asnych roszcze . Nie
chce on podejmowa odpowiedzialno ci, ale chce mie
dost pny i niezak ócony ca y obszar wewn trzny. Dlate-
go potrafi zaprezentowa swe cele jako szlachetny idea
do realizacji. Stary cz owiek to misterium uwodzenia.
Cz sto to, co w wiadomo ci pojawia si jako spontani-
czne, osobiste pragnienie czy d enie, pochodzi od niego.

Stary cz owiek, aby

, musi si karmi . Aran uje sy-

tuacje dla siebie, aby osi ga swe cele. Nieuwa ny cz o-
wiek mo e nie rozumie swej sk onno ci do fa szowania
prawdy, chronicznego zakwaszania obrazu rzeczywisto-

ci, a zw aszcza niepokonanego podkre lania w asnej

obecno ci. Jest on zainteresowany, by

nieczytelnie

po ród, zamazanych, nieprawdziwych spraw.

Stary cz owiek przylepia na rzeczywisto ci adres

zwrotny — nawet cia o wydane na spalenie, jak w Hym-
nie o mi

ci, musi powróci . To grzech sprawia, e czy-

Drogi starego cz owieka

tanie wiata jest czytaniem siebie, czyni z siebie celowo
aprioryczn . Ka dy element wszech wiata chce zwi za
ze sob i nada mu imi dobry, rujnuj c przy tym wn -
trze. Przedziwne — nape niaj c sob , pustoszy.

Wadami rz dzi podstawowa zasada — rozpad, pomi-

mo wysi ku gromadzenia siebie. Zw aszcza nieczysto ,
chciwo , akomstwo i zazdro maj tendencj do rodko-

, tendencj wch aniania, opart o po- dliwo ci natury

ludzkiej. Natomiast gniew, pycha i lenistwo charakteryzuj
si tendencj od rodkow , tendencj do odrzucania,
opart o gniewliwo . Wchodz c w logik grzechu, nale y
stwierdzi , e stary cz owiek sprzeciwia si

wprost

istocie dobra, pragnie je wykluczy . Zna bowiem jedynie
swoje dobro. Grzech wprowadza z udzenie, e w nim
mo na obroni swe istnienie, pojawia si jako przekona-
nie, e dzi ki niemu, pope niaj c go, cz owiek mo e bar-
dziej istnie , bardziej

. Nios c mier i niszczenie du-

chowe, pozoruje intensywno

ycia. W grzechu cz o-

wiek obiecuje sobie utraci zmys y, buduj c fa szyw
perspektyw transcendencji, prymitywn iluzj przekro-
czenia siebie. Grzech tworzy osobowo

soliptyczn , do-

skonale sadowi

si w centrum ycia, jak drzewo po-

znania dobra i z a w raju.

Grzech wybija z u pienia, u ywaj c dwóch mechani-

zmów: po-budzenia i po-ruszenia, czego , co wybija
z u pienia i pot guje ruch „ku".

SIDLENIE J ZYKA

Najpierw or

em dla grzechu jest j zyk i prawo. W grze-

chu zw aszcza j zyk doznaje pomieszania. Jak Chrystu-
sowi, przypisuje si prawdomównym fa szywe sensy

ów i wykr ca si z

liwie interpretacje. W grzechu

umiera j zyk, znaczenia s ów i komunikatywna no no .

owa grzeszne s sid em: oszczercze, nienawistne, pod-

st pne... K amstwo staje si ojczyzn grzesznego j zyka.
Pustk , jak stwarza, wype nia s owami k amliwymi, s o-
wami usidlonymi. Znikczemnia y cz owiek u ywa innego

zyka, inaczej nazywa rzeczy: w dzielno ci widzi jedynie

bunt, w g bi to samo ci — bezkarn swawol , w ety-
cznych postawach — wynios

, w po wi ceniu — ego-

izm. Nie przestaje spotwarza Boga. Dobro staje si nieme
pod ci arem k amliwych s ów, nikczemno knebluje mu
usta. Grzesznik kontaktuje si z innymi jedynie po to, by
rozgrzewa maszynerie pot pienia i oburzenia. Nie ma ju
rozmów, spotka , a jedynie denuncjacje, znies awienia,
donosy, pos ugiwanie si j zykiem k amliwym. Grzech
jest zbrodniczy równie w przestrzeni j zyka, jest jego
rozk adem. Grzech — ojczyzna rozk adaj cego si cz o-
wieka.

ATRUTE RÓD O ZNACZE

Grzech sadowi si u róde , u pocz tku ludzkiego prag-
nienia i zmierza ku swemu przeznaczeniu, gdzie chcia by
odnale znaczenie. W ten sposób ogarnia ca ego cz o-
wieka, zw aszcza jego przysz

sit.

Brak jako ród o grzechu

Pra-gruntem grzechu jest wewn trzny

ód. Rodzi si

z poczucia braku: czy to z w asnej niedoskona

ci czy

te z nieprzynale no ci do siebie, odczytywanej wewn trz
grzechu. Wszystkie grzechy pojawiaj si w przestrzeni
braku i karmi si zatrut nadziej . eruj na zamglonej,
mitycznej wizji spe nienia przysz

ci, przysz

ci blis-

kiej na wyci gni cie r ki, jak owoc dojrza y do zerwania.
Owocuje jednak w cz owieku zerwaniem ze sob .

Nami tno wydaje si stwarza wi cej mo liwo ci.

Grzech rodzi nienasycenie, gdy ogarnia ca e ycie. Nie-
nasycenie musi by rekompensowane presti em, dobro-
bytem, zabezpieczeniem, prac , itd. Grzech nie syci, co
wi cej, domaga si coraz wi kszych bod ców, pot go-
wania wysi ku. Rodzi si swoiste rozumienie wielko ci:
musisz przekracza si w grzechu, grzeszy coraz bar-
dziej i czyni grzech powszechnym. Grzech jest pog -
biaj cym si niezaspokojeniem równie w tym znaczeniu,

e cz owiek im bardziej zmierza do okre lonych celów,

tym bardziej si od nich oddala. W grzechu dopatrzy si
mo na zdumiewaj cego niestrudzenia, z którym symuluje
bezgraniczno . W

nie tam, gdzie cz owiek pragnie

Zatrute ród o znacze

ycia, pojawia si w

kuszenia i — paradoksalnie —

wpadanie w grzech wywo ane jest l kiem przed mier-
ci . Tam, gdzie cz owiek pragnie ycia, zostaje poddany
uwodzeniu. Wci gni ty za , zostaje uzale niony tak, e
nie mo e si bez grzechu obej . Czysto demoniczne —
to, co zabija, staje si niezb dne do ycia. Tu buduje
wi zienie ka dy grzeszny na óg. Szatan wi zi, rozbijaj c
najpierw mury obronne duszy. W bezbronno ci dojrzewa
utrata wra liwo ci. Potem rodzi si fascynacja z em, po-
trzeba aposto owania w jego przestrzeni — cztery takty
zatraty.

Grzech jako spór o znaczenie

Grzech uwodzi, odwo uj c si do zaspokojenia, a tak e
odwo uje si do zdolno ci nadawania znaczenia. W grze-
chu cz owiek chcia nada sobie znaczenie boskie. Grzech
wi c

ci znaczenia, przynosz c zdradliwie nie-znacze-

nie. Wkraczaj c w przestrze pokusy, cz owiek mo e za-
istnie na b ysk wiadomo ci, ale wiadomo ci oszuka-
nej. Pokusa przychodzi jako co obcego, niepokoj cego
sw obietnic . Sygnalizuje obietnic , mami obfito ci
znaczenia: we mnie mo esz znale oparcie, potwierdze-
nie dla siebie, wyniesienie siebie. Grzech przychodzi jak
uwewn trzniony wróg, k amliwie poni aj c. W ten spo-
sób zostaj obalone wszelkie zasady warto ciowania —
matka relatywizmu.

Grzech w perspektywie znaczenia mo e pojawi si ja-

ko uzasadniony sposób demonicznej transcendencji: grze-
sz c, przekraczam nie tylko siebie, przekraczam zakaz,
przekraczam Boga. Dr cz cy sen o schorowanej wiel-
ko ci. W ka dym grzechu chodzi o powi kszenie siebie,

ywi si on ide przekroczenia.

IEDEM

—

DOSKONA

Z A

Dosy wcze nie przestrze , w której oddzia uje grzech,

uformowano w katalog siedmiu grzechów g ównych, ja-
ko siedem form buntu przeciw Bogu, siedem sposobów
niszczenia, zabijania cz owieka i Boga w cz owieku; jak
siedmiu panów czyni cych niewolnikami ludzi. Takie
spojrzenie przetrwa o w ascetycznych i katechizmowych
przekazach.

wiadomienie sobie postaci

a przychodz cego

w pokusie, oddzia ywania na cz owieka i wreszcie uka-
zanie grzesznych postaw, stanowi mo e dla cz owieka
pragn cego uporz dkowa swe wn trze system luster,
w których mo e on przegl da sw s abo i zagro enia

yn ce ze strony aktywnego z a.

Grzech jest jak korze i g ownia — im g bszy, tym

bardziej przyjmuje form otwartych ust, jak usta Ewy
spo ywaj cej owoc. Topografia grzechu stanowi trwa y

lad, jakby kana , gdzie spontanicznie formu uj si i prze-

biegaj nasze pragnienia, my li, skojarzenia. Wyra a ona
ukszta towanie

abo ci cz owieka, kszta t jego za lepie-

nia. Za lepiony zostaje bowiem ca y cz owiek, jego umys ,
wyobra nia, pami , wola, j zyk. Zw aszcza umys po-
gr ony w mrokach grzechu staje si wewn trznym zdraj-

. S abo owa stanowi rodzaj welonu opadaj cego na

ycia, na pierwsze i ostatnie reakcje. Cz owiek jest

za lepiony nie tylko grzechem, ale równie nie zna swej

abo ci. yje on twarz zwrócon do grzechu, twarz

w grzechach, ma twarz zbrukan . Zadomowi si po ród
wierno ci z u — w wadach. Wady g ówne to takie, z któ-

Siedem — doskona

z a

rych inne si rodz

. Wyp ywaj one z niew

ciwego

przywi zania do dobra czy celu lub te unikania go.

Wada g ówna stanowi okre lon sk onno , wewn trz-

zasad dzia ania, pobudzania, a nawet wewn trzny

przymus, rodzaj zniewolenia. Pojawia si cz sto jako po-
zór dobra. Pozór sugeruje ubogacenie siebie, ukazuje rze-
czywisto nie jako dobr sam w sobie, ale dobr ku
czemu , dla kogo . Pozór chce by ostateczn racj rze-
czywisto ci i chce realizowa siebie.

Grzech g ówny stanowi rodzaj wra liwo ci, która re-

aguje na informacje typowe dla w asnego kodu, dla za-
kresu w asnej cz stotliwo ci. Tak wi c rodzaj odpowiedzi
przywo uje formu owane pytanie: na jaki rodzaj informacji
cz owiek reaguje naj ywiej, na jakie warto ci czy te
antywarto ci si nastraja? Wada g ówna to rodzaj obni-

onego progu wra liwo ci, zjawisko

ci gania uwagi.

Podkrada ona cz owiekowi si y yciowe dla realizacji
swoich celów. Ona to wychodzi z cz owieka i czyni go
nieczystym (por. Mk 7, 20). Zgoda na grzech jest zgod
na duchowe barbarzy stwo. W grzechu nie ma artyzmu,
subtelno ci, jest natomiast przera enie upadania.

Grzech, o którym pragniemy mówi , pojawia si jako

si a bior ca cz owieka w posiadanie, odci gaj ca od Bo-
ga, niszcz ca wn trze. Wyciska wi c sw piecz w jego

yciu. Piecz jest si , poca unkiem, znamieniem, za-

mkni ciem. Wbija si w mi kko

istnienia. Demoniczna

si a, ca uj c, znaczy i zamyka w grzechu. Opiecz towany
w tajemnicy nieprawo ci odnajduje podstawow trudno
widzenia rzeczy oraz trudno powrotu. Zwi zany zamie-
szkuje na wynios ych wzgórzach, opasanych liczb siedem

w. T

OMASZ Z

KWINU

, Suma teologiczna CI—II, q. 84, a. 4), O grze-

chach i wadach, t. 12, London 1965, s. 184.

Siedem — doskona

— zimn , subteln , powoln , l kliw , k amliw . Dlatego

atwo tu wpa w pu apk dezinterpretacji. Siedem — jak

owy bestii z a, które u Boga wzbudzaj odraz : wy-

nios e oczy, k amliwy j zyk, r ce, co krew niewinn wyla-

y, serce knuj ce z e plany, nogi, co biegn pr dko do

zbrodni, wiadek fa szywy, co k amie, i ten, kto wznieca

ótnie w ród braci (Prz 6, 17-19).

Siedem grzechów jest jak siedem narodów zamieszku-

cych ziemi obiecan , narodów liczniejszych i pot -

niejszych od narodu wybranego, a które to mia on wyt -
pi i ob

kl tw (Pwt 7, 1-2).

Siedem grzechów jest zbiorowym do wiadczeniem

cz owieka, ukazuje bowiem ró norodno chwastu roz-
sianego po ludzkich drogach —jak konstelacje z a ubra-
ne w doskona

liczby. Siedem grzechów przedstawia

obraz kl ski. A po kl sce — ukazuje drog zabiedzonego

em cz owieka. Pokazuje w siedmiu b yskach, w dosko-

ci — pe ni b ysku mutacje z a, jego przepoczwarza-

nie si . Wielopostaciowo grzechu wy ania si spoza
liter. Nie ma on twarzy, ale ma liczb : jest nas wielu
(Mk 5, 9). Ukazuje sposób ycia cz owieka bezlaskawe-
go. Siedem grzechów to siedem luster toksycznej zgody,
która zabija podst pnie.

Grzech zamieszkuje cz owieka, trwa w nim jako inne

prawo. Jest ono czym wrogim umys owi. W cz onkach
za moich spostrzegam prawo inne, które toczy walk
z prawem mojego umys u i podbija mnie w niewo pod
prawo grzechu mieszkaj cego w moich cz onkach (Rz 7,
23). Owo prawo przyjmuje form siedmiu.

w. Grzegorz Wielki w Moraliach

widzi siedem mo-

tywów z a w postaci wad g ównych. Ewagriusz z Pontu

RZEGORZ

IELKI

, Moralia, 1. 31, c. 45, (PL 76,621).

Siedem — doskona

z a

(IV w.), w traktacie De octo spiritibus

ukaza swoist

taktyk oddzia ywania demonów na cz owieka w postaci

miu duchów kuszenia (duch ob arstwa, nieczysto ci,

chciwo ci, gniewu, smutku, acedii, pró no ci, pychy). Od
XII w., za przyczyn Henryka z Ostii mo na mówi
o tzw. saligii lub te siiaaglu. Saligia stanowi akrostych
sk adaj cych si odpowiednio pierwszych liter aci skich
nazw: superbia (pycha), avaritia (chciwo ), Iwcuria
(nieczysto ), invidia (zazdro ), gula

akomstwo), ira

(gniew), acedia (lenistwo, smutek, zniech cenie). Siiaagl
natomiast proponuje inn kolejno

{superbia, invidia,

ira, acedia, avaritia, gula, luxuria)

wietny komentarz

do siedmiu grzechów ludzi duchowych pozostawi

Jan od Krzy a (zob. NC I, 2-7).

Saligia jest rodzeniem z cia a, jest za rzecz wiado-

, jakie uczynki rodz si z cia a: nierz d, nieczysto ,

wyuzdanie, uprawianie ba wochwalstwa, czary, niena-
wi , spór, zawi , wzburzenie, niew

ciwa pogo za za-

szczytami, niezgoda, roz amy, zazdro , pija stwo, hulan-
ki i tym podobne (Ga 5, 19).

ba cia u prowadzi do mierci, a s owa i czyny s

jak zesch e li cie.

Siedem jest wreszcie liczb Bestii. w. Jan Aposto

umaczy w Apokalipsie: Ja ci wyja ni tajemnic Nie-

wiasty i Bestii, która j nosi, a ma siedem g ów i dziesi
rogów. Bestia, któr widzia

, by a i nie ma jej, ma

wyj z Czelu ci, i zd

a na zag ad . (...) Siedem g ów to

jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta (Ap
7, 7n). Saligia jest jak korona Bestii, jej duma i wiel-
ko . Cz owiek, który podejmuje si saligiastycznej wal-

WAURIUSZ

z P

ONTU

, Pisma ascetyczne, t. I, t um. L. Nie ciór, Ty-

niec 1998, s. 371-403.

Por. M

OSZ

., Metafizyczna pauza,

Kraków 1995, s. 147-148.

YCHA

Katechizm Ko cio a Katolickiego o pysze stwierdza, e
sprzeciwia si ona mi

ci Boga, zaprzecza Jego dobroci

i usi uje Mu z orzeczy jako Temu, który pot pia grzech
i wymierza kary. Pycha rodzi nienawi do Boga (2094).
Zasadniczo kieruje si do Wszechmocnego, ale nie po to,
by Go adorowa , lecz by Mu si sprzeciwi . Pycha jest
rodzajem nienawistnego kultu. Gromadzi ludzko , która
— jednomy lna w swej przewrotno ci — sama o w as-
nych si ach chcia a doj do swojej jedno ci, buduj c
wie Babel (KKK 57). Pycha jak drzewo poznania dobra
i z a, tkwi c w samym centrum, pragnie rzuca w asny
cie na wszystko. Idea i zasi g cienia rzucanego na ca
histori , której pyszny dotyka i która przechodzi obok,
wyznacza horyzont jego wielko ci. Pyszny jest wiadom
jednego: adne drzewo w raju Boga nie dorównywa o
jego pi kno ci (Ez 31,8).

nie pycha jest pocz tkiem wszelkiego z a (Koh

10, 17), przemy lna w sposobach w asnego wywy sze-
nia. Ro nie, odwracaj c si od Boga. Jest trzymaniem si
tylko siebie — drog schorowanej samodzielno ci. Naj-
dalej mesjanistyczna wzgl dem w asnego ycia, tylko so-
bie ofiaruje usprawiedliwienie i ocalenie. Pokrywa siebie
patyn w asnej „ wi to ci". Jest wi cie przekonana, i
posiad a znajomo dróg. Pos uguje si formu s owa
przemo nego, rozstrzygaj cego. Jest pu apk samego sie-
bie. Pokój, jaki proponuje, nie jest pokojem, ale zam tem
poddania.

Pycha

Odwo uje si za ka dym razem do sytuacji zakazu da-

nego w raju i mówi Bogu: „w moim spe nieniu nie b dzie

adnych ogranicze ". Pycha wynika z poznania i z prze-

czucia wielko ci, chwa y, jednak fa szywej. Jest tym
samym rodzajem poznania, któremu uleg a Ewa, s ysz c
kusz ce s owa o mo liwej wielko ci:

dziecie jak bo-

gowie.

Jednocze nie pycha najbardziej stawia opór dobru,

naszym pobo nym wysi kom

Przeciw Bogu

Cz owiek pyszny ci gle musi wymazywa Boga ze swe
go ycia, gdy nie znosi Jego przewagi, ci gle doprowa
dza do procesów, do tego, by Go skaza . W sercu pysz
nym Bóg zas uguje jedynie na mier haniebn . Pycha
zawzi cie wymazuje Go z historii, yje pogard Boga. Im
wi ksze, pe niejsze do wiadczenie Boga, tym wi kszej
wymaga pogardy. Zgub otrzyman w grzechu ofiaruje
Bogu, gubi c Boga. Pycha najbardziej ze wszystkich wad
jest gorycz dobra.

tti

Poniewa nie mo e tworzy razem z Bogiem, tworzy

przeciw Niemu. Ma ambicje stworzy co absolutnie in-
nego, co , co do Boga nie nale y, i chce by jedynym za-
rz dc swego królestwa. Aby to by o mo liwe, kwestio-
nuje Boga jako mi

i ukazuje, e jest On z y, niespra-

wiedliwy i godny nienawi ci za cierpienie, jakie sieje po
ziemi. Grzech przerzuca win z siebie na Boga. Tak by o
ju na pocz tku. Za lepiony Adam nie jest zdolny ju do
prawdy: Niewiasta, któr postawi

przy mnie (Rdz 3,

J. P

OMERIUSZ

, O yciu kontemplacyjnym, um. ks. A. urek, Kraków

1998, s. 184.

Pycha

12), zwiod a mnie. W ten sposób pycha og asza sw nie-
winno — to Bóg jest winien, to On jest nosicielem

mierci, to On jest zabójc , jest Kainem wiata. A ludzie

oczekuj cy czegokolwiek od takiego Boga s

mieszni,

aze scy, godni lito ci, s winni, jak On sam. Dlatego

Syn Bo y umiera jak z oczy ca. Nie ma w tym adnego
przypadku, tylko elazna logika grzechu. Pyszny mo e
znosi Boga tylko wtedy, je eli On jest poni ony, ukrzy-

owany i martwy. Narodziny pychy to narodziny nowej

religii, nowych bogów. Bóg, o ile ma prawo istnie
w oczach pysznego, to jedynie po to, by sta si ofiar .
Gdy oskar enie si ga nieba, milkn anio owie. Pyszny
wyst puje przeciw Bogu nie z racji jakich

usznych

zarzutów. On po prostu sam chce Boga zast pi , chce
samemu by ostateczn instancj

. Dlatego pyszny nie

znajduje wytchnienia w staraniu si , by nie dopu ci do-
bra Bo ego. Musi je powstrzyma , by samemu istnie .
Idzie drog coraz wi kszej hardo ci.

Boga mo na nie tylko oskar

, mo na Go jeszcze

kusi . Pyszny wychodzi jak demon za Chrystusem i roz-
tacza mira swoich k amstw. Nic skrywa swego zuchwa-

w. Doroteusz z Gazy przytacza opowiadanie o jednym z braci na

pustyni, który post powa drog coraz wi kszego kwestionowania
autorytetów: Zacz o si od tego, e kiedy kto z braci mówi do
niego, on ka dym gardzi i mawia : „A któ to taki? Nie ma autory-
tetu oprócz Zosymasa i jego szko y!". Potem i tych zlekcewa

i za-

cz mówi : „Nikt, tylko Makary!". Wkrótce potem ju twierdzi :
„Któ to jest Makary? Tylko Bazyli i Grzegorz!". Wnet i tych zlek-
cewa

, mówi c „ Któ to jest Bazyli i Grzegorz? Tylko Piotr i Pa-

we !". Powiadam mu: „Zaiste, bracie, i tymi jeszcze pogardzisz".
I wierzcie mi, e w krótkim czasie zacz mówi : „ Któ to jest Piotr
i Pawe ? Nikt, tylko Trójca wi ta!". Wreszcie wyniós si i nad
Boga samego, i tak sko czy . Cyt. za: w. D

OROTEUSZ Z

AZY

, Na-

uki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 56.

Pycha

ego celu: oddasz mi pok on (Mt 4, 9). Pycha potrafi

zniszczy zupe nie religi , wymaza obraz Boga, osaczy
cz owieka.

Najwy szym aktem pychy jest detronizacja Boga. Roz-

poczyna si Jego wyciszeniem, wymarginalizowaniem,
zamilczeniem, a ci, o których pyszni nie mówi , nie ist-
niej . Pycha sama zajmuje Jego miejsce.

Pyszny, napotykaj c drugiego, zas ania mu Boga, od-

biera bezpo rednio przep ywu aski, chce bowiem sam
nadej

od strony Boga i skierowa na siebie to, co spon-

tanicznie Bogu si oddaje. Grzech pychy polega w

nie

na tym, e zas ania sob . Pycha zaciemnia, zas ania pra-
wd równie w tym znaczeniu, e za amuje si proporcja
pomi dzy w asnym a cudzym dobrem. Pojawia si nie-
wyt umaczalny opór wobec dobra innych. Nie chodzi
jedynie o metafor belki i drzazgi. Poniewa nie uznaje

adnej proporcji, zna jedynie zasad przewagi. Za wszelk

cen chce mie nad drugim przewag . Nie ustanie, dopóki
tej przewagi nie ustali, nie zakre li, poni aj c. Sadowi si
wy ej, chce

bardziej.

Je eli buduje doskona

—jest to doskona

pe na

grozy, ch tnie si przegl da w metaforach doskona

ci.

Pyszny udowadnia, e to w

nie on jest cz ci wyma-

rzonej ludzko ci, e do niego nale y przysz

. Pycha zna

swój rodzaj m stwa. Wszelkie cierpienie, które j dosi ga,
traktuje jako trud rodzenia siebie. Cierpliwa, przyobleka
si w heroizm. Dumnie trwa przed Bogiem.

Pycha pos uguje si swoim, bardzo dobrze nakre lo-

nym obrazem Boga: Bóg musi by

ród em poczucia jej

wielko ci, ród em korzy ci. Jest tym, kto gwarantuje jej
wielko , kto bez zastrze

os ania jej samozwa czy

autorytet; wreszcie kim , kto dodaje pi kna i towarzyszy
sukcesom. Pyszny wkomponowuje ide Boga we w asne

Pycha

cele. Perfidia pychy polega na tym, e czyni Boga swoim

ug . Sakralizacja w asnej podmiotowo ci jest daleko-

si na — chce by bogiem innych,

w ich centrum.

Pycha og asza wsz dobylski naturalizm. Wtedy te ,

gdy naturalizm bierze gór nad wiar , po pierwsze kate-
gorie dobra i z a podlegaj przewrotno ci, s zast powa-
ne innymi strukturami my lowymi. W ko cu miejsce
dobrych zast puj silni, czyli ci, co maj „s uszno ",
a miejsce z ych — s abi, którzy jej nie maj i nie mog
mie .

Pyszny uwa a, i rzeczywisto jest dla niego, e on

ma nad ni panowa , bo takie pad y pierwsze s owa:
Czy cie sobie ziemi poddan (Rdz 1, 28). Ale pycha nie
realizuje Bo ego planu. Pos uguje si poddawaniem bez
odniesienia do Niego, chce podda rzeczywisto sobie,
wydzieraj c j Bogu, spieraj c si z Nim. Proklamuje
niepodleg

: w moim wiecie (w wiecie, który stwo-

rzy em) jestem wolny, tzn. e ja stwarzam zasady. W mo-
im wiecie to ja zasadzam drzewa poznania dobra i z a,
i ja og aszam zakazy.

Pycha domaga si wolno ci, oczywi cie dla siebie,

wolno ci absolutnej. W za lepieniu amie granice rozs d-
ku. Nie pozostaje ju nic poza dobrze uzasadnionym ab-
surdem. W sytuacji, kiedy wszystko ju wolno, kiedy pa-

y wszystkie zakazy, kiedy wolno sta a si absolutna,

okazuje si , e po prostu nie warto ju nic robi , wszyst-
ko ogarnia powszechna nuda. Nie jest to jakie znudze-
nie. Nuda znamionuje czas bezpa ski, czas utracony,
czas zasadniczej beznadziei. Nuda oznacza: „nie ma ju
wybawiciela, nie ma ju na co oczekiwa . Zmierzamy ku

mierci". A w g bi swego piek a powtarza: „nie wybie-

ramy, jeste my skazani na siebie". Pycha nie tylko tam
napotyka demony. Ona jest demoniczna w tym sensie, e

Pycha

dusza pysznego zupe nie opuszczona jest przez
Boga i staje si przedmiotem po dania demonów*.

Pyszna pretensja o wielko

Pycha jest ca a zaj ta aktem tworzenia, tworzenia siebie.
Co chwila budzi do ycia swój wiat. Ju tu jest blu nier-
cza i wyuzdana. Z przera eniem chce zas oni w asn na-
go , nago nieistnienia. Czego najbardziej pragnie?

oczarowana w asnymi tworami. Nie chce niczego

i nikogo na ladowa , zmusza do tego innych w swoim
mikro i makro wiecie.

Pycha pragnie by przyczyn rzeczy — dobro, które

si rodzi wokó mnie, mo e istnie , je li jest „przyczy-
nowo" moim. Mo e ono istnie pod warunkiem, e to ja
jestem jego przyczyn . Chodzi o przewag , o pretensj
poprzedzania.

Pycha zg asza równie pretensj matrycy upodobnie-

nia: pozwalam ci

tylko wtedy, gdy upodobniasz si

do mnie, gdy odnajduj w tobie podobie stwo do mnie.
Narzucony wymóg assimilatio. Pogr

ony w k amstwie

zg asza pretensje o powszechne zmierzanie wszystkiego
ku sobie. Ustawia si tak wobec cz owieka, by by dla
niego celem. Bli ni mo e by jedynie lustrem, w którym
pyszny z przyjemno ci si przegl da. Bli ni — g osi on
— mo e by jedynie odbiciem doskona ego cz owieka.
Winien by odbiciem moich oczekiwa , my li, odczu ,
gustów, sympatii i antypatii. Pyszny

da doskona ego

na ladowania. W ten sposób pycha wypatruje siebie.

, O o miu duchach z

liwo ci, 17, PG 79, 1162 D, [za:] D

EFEN

SOR

Z LiGUGE, Ksi ga iskierek, t. I, t um. R. Wasi ski, Kraków

2000, s. 127.

Pycha

cza mechanizm wynoszenia. Chc c

w innych,

rozpiera si jak cedr zielony (Ps 37, 35). Pyszny, wyno-
sz c si , doznaje ca ej dwuznaczno ci tej sytuacji, bo-
wiem wynosz c si , wynosi si ze swego zamieszkania
w prawdzie, opuszcza przestrze wzrastania. Jonasz t u-
maczy Amazjaszowi istotn spraw :

sobie s awny,

ale pozosta w swoim domu (2 Krl 14, 10). Pycha wypro-
wadza poza obszar sensownego zamieszkania. Nie mo e
rozwija si z prostego powodu: w pysze nie jestem dla
siebie, ale zasadniczo przeciw wszystkim, nie mam nig-
dzie domu, b kam si jak demon wyrzucony (por. Mt
12, 45). Napotkanego cz owieka, napotkanego zadomo-
wienia pyszny nie mo e ani wzi w posiadanie, ani tam
zamieszka — mo e jedynie op ta .

Dla pychy istnieje jedna druzgocz ca kl ska: ycie

bez widzów, bez chwa y, bez wrzawy wokó siebie. Dla-
tego ma ona natur ci gle wzbijanych tumanów kurzu.
Symulacja istnienia. Taniec w gabinecie luster. W ko cu
jest to najbardziej tragiczna forma naiwno ci. Ale pycha
posiad a niezwyk umiej tno : widzowie wyposa aj
w si , o ywiaj . Potrafi czerpa z sytuacji publicznych,
nadaje swemu istnieniu charakter publiczny: nie potrafi-
cie si obej bez mojej obecno ci, nie potraficie

be-

ze mnie.

Dla pychy wieci jedno s

ce — w asne. St d bierze

si przymus zaciemniania innych. W istocie pycha szep-
ce: poniewa nie potrafi by tak wielka, jak chc , musz
zrobi wszystko, by inny obok mnie nie by wielki —
minimalizuj jego dobro. Pycha nie mo e dopu ci , by
tron by zaj ty: je eli nie mo e zaj go osobi cie, nie
dopuszcza do obsadzenia, oczywi cie poprzez kolejne
konsekwentne detronizacje. Detronizuje w ko cu wszyst-
kie warto ci, wszystkie osoby, nie ma ju nic do wskaza-

Pycha

nia, co mog oby by warto ciowe. To jedyny zwyci ski
scenariusz. Negowanie innych wynika z podstawowego
zanegowania siebie i zmierza do ca kowitej negacji, na-
wet Boga. Co interesuj ce, pyszny neguje, by ostatecznie

o, które dokonuje, by o bezosobowe. Skoro podmiot nie

istnieje, skoro nie istnieje osoba, nie ma odpowiedzialno-

ci. Pycha uwielbia beztwarzowe role. Negacja jest form

obrony.

W istocie pycha jest sporem o chwa . Pragnie przej

ca mo liw chwa , równie t , która w sposób istotny
nale y do Boga. Taki scenariusz odkrywamy w grzechu
pierworodnym, kiedy to cz owiek zapragn by jak Bóg.
Instynkt chwa y potrafi tak ca kowicie opanowa pysz-
nego, e niemal automatycznie ustawia si w nurcie jej
najintensywniejszego przep ywu: w pobli u osób i sytu-
acji, które to gwarantuj . Niech to, co wzbudza podziw
i zazdro , przep ywa szerok fal przez jego ycie. Je eli
si komu k ania, zarazem nadstawia w uk onie g ow
pod laur. Ponadto pyszny okazuje czasem zdziwienie, e
kto nie korzysta z wachlarza jego wielko ci. Wtedy mo e
przerazi , pogn bi sob . Zasypuje gorzk trucizn
dost pne ród a. Skutkiem pychy s k ótnie (Prz 13, 10).
Istnienie sk ócone wydaje swój owoc.

W postawie pychy uwidacznia si , jak wstr tne, jak

niepo dane jest ukrycie, nieznaczenie, ubóstwo. Pycha
tego wszystkiego nienawidzi. Nienawidzi, gdy to j po-
mniejsza. Zna jedn gorliwo — gorliwo eksponowa-
nia siebie, zasad b yszczenia. Zami owanie do w asnej
wielko ci pchaj ci gle w chorobliwe poszukiwanie pu-
bliczno ci, klakierów, sprzymierze ców. Pyszny, jak kiep-
ski aktor, o ywa dopiero w aplauzie.

Pycha

Istnienie k amliwe

amstwo pychy polega na tym, e ma imi , e yje, ale

w rodku jest pusta, martwa. To, co pycha chcia aby za-
krzycze wielko ci , mo na by nazwa mrocznym poczu-
ciem bezwarto ciowo ci, jakiej pierwotnej przegranej
si gaj cej raju, bezsensu. Doprawdy, pustka ta jest ist-
nieniem najbardziej apokaliptycznym, monstrualnym.
W pustk przychodzi siedmiu gorszych, i stan tego cz o-
wieka jest jeszcze bardziej przera aj cy. Ale taki cz o-
wieka przychodzi jako pe ny. Wyci ga spi owe rami
wielko ci, by realizowa obietnic miejsca najwy szego.

To przera aj ce, ale pycha nie tylko dopuszcza

am-

stwo, ale ona programowo si nim ywi. Uporczywie
legitymizuje i szuka uprawomocnienia siebie. ywi c si

amstwem, jednocze nie zabija, nie broni ju

ycia, któ-

re zwi zane jest z prawd . Poniewa pycha zabija praw-

, Chrystus musia umrze . Zabija, gdy jest odpowie-

dzi zbuntowanego cz owieka: mier Boga za mier
cz owieka wygnanego z raju. Ta sama scena ci gle o y-
wa: to Bóg nie pozwala mi wej do mojego raju.

Pycha zabiega o konstytutywno k amliwego istnie-

nia, u ywa k amstwa jako czego rzekomo integruj cego.
Skupia si nad nim i z nim wi e. Pyszny, yj c w k am-
stwie, yje zw aszcza w nieprawdziwo ci s ów. Jego elo-
kwencja i retoryka zaprasza do krainy mierci. Pycha neu-
rotycznie powtarza, e yje. Istnieje zasadniczy zwi zek
pomi dzy pych , znakiem si gaj cym nieba, a j zykiem,
w tajemnicy wie y Babel. Tam cz owiek uleg rozpro-
szeniu, a j zyk jego pomieszaniu (por. Rdz 11,9). Pycha
w istocie objawia rozproszenie cz owieka i jego s ów
oraz pomieszanie cz owieka i jego s ów. Wzmaga nie-
znaczenie ów, targa porozumienie. Pyszny zaczyna u y-

Pycha

zyka blu nierców (Job 15, 5). A wie a Babel mia a

go orientowa . Poprzez pyszne wzmo enie siebie, pyszny
rozprasza i miesza. yje w nieznacz cych

owach, lan-

suje entuzjazm pustki. Nie tylko s owa doznaj pró ni.
Jej znamieniem jest pró no prze ytego czasu, pró no
ca ego cz owieka.

Pycha, nie licz c si z prawd , jednocze nie lekcewa y

realia. Fa szywe rozumienie swych kompetencji, uzur-
powanie sobie wy czno ci w zakresie rozstrzygni

(to

ja tworz

wiat), zabójcza pewno siebie i przekonanie

o w asnej s uszno ci rozbudowuje wiat urojonych sukce-
sów i stanowczego opowiadania si za wyduman wiel-
ko ci . Aby ten wiat obroni przed drapie no ci in-
nych, pyszny stosuje taktyki pozorowania.

Ale pycha, w zasadniczym wymiarze, jest kreacj

z niczego, swoistego ex nihilo, jest wielk mistyfikacj ,
pozoracj , zawiera w sobie dr enie nico ci, otch ani. Nie
ma bowiem ju prawdy, jest tylko doskona

k amstwa.

Ta doskona

jest eksponowana a do wzbudzenia po-

dziwu, upaja jak mocne wino. Rz dzi si formami upoj-
nymi. Szczególnie swoboda, któr ofiaruje, jest upojna.
Jest to najwi ksza mistyfikacja niewolników, ludzi na-
pi tnowanych. Maskuje trywialno , banalno odurzo-
nych sw wielko ci . Cz owieka poni a jego pycha (Prz
29, 23). Poni a poprzez swe k amstwo. Jest ona gr na
scenie prowadzon tak, by widzowie si nie domy lili, e
przedstawienie ju dawno si sko czy o, e tak naprawd
nie ma ju nic do powiedzenia, e sami aktorzy s sko -
czeni. Pycha poni a tak bardzo, e staje si scenariuszem
upadania. ywi si wielko ci upad , wielko ci upada-
nia. P onie w s owach Izajasza:

Jak e to spad

z niebios. Ja niej cy, Synu

Jutrzenki?

Pycha

Jak e run

na ziemi , ty, który podbija

narody?

Ty, który mówi

w swym sercu: Wst pi na

niebiosa; powy ej gwiazd Bo ych postawi mój
tron. Zasi

na Górze Obrad, na kra cach

pó nocy. Wst pi na szczyty ob oków, podobny

do Najwy szego.

Jak to?

Str cony do Szeolu na samo dno Otch ani!
Do Szeolu str cony twój przepych i d wi k

twoich harf.

Robactwo jest twoim pos aniem, robactwo te

twoim przykryciem (14, 12.14.11).

w. Jan Aposto , pisz c o pysze ywota jako integral-

nym elemencie tego wiata, ma na uwadze ca kowite za-

amanie. Pojawia si ona wobec dobra w asnego jako

zdeformowane postrzeganie siebie. W asna wielko jest
podstawowym jej problemem. Uzyska niekwestionowan
wielko i obroni j przed innymi, nawet przed Bogiem.
Cz owiek zafascynowany w asnymi mo liwo ciami, eks-
ponuj c swoje walory, d

y do tego, by by uznanym

w oczach innych. Traktuje spotkanie jako przestrze
szacunku dla siebie. Wszyscy wokó s

jego wyima-

ginowanej wielko ci. Podejmuje on kolosalny, niemal nad-
ludzki wysi ek, by wiat zreorientowa

ku sobie. Rze-

czywisto mo e jedynie ozdobi

pysznego. Tak wi c

ludzie obok niego istniej

tylko wtedy, gdy pozwalaj

mu zajmowa miejsce powy ej siebie lub te do wiad-
cza wielko ci. Pycha nie zna wolno ci, yje jedynie
przymusem wielko ci. Objawiaj c sw obecno , zg asza
pretensj do centralnego miejsca dlatego, e drzewo
rodz ce pych sta o w rodku raju. Obwieszcza pod-
nios

siebie. eruje na zwyrodnia

ci s ów: czy cie

Pycha

sobie ziemi poddan (por. Rdz 1, 28). Wszystko wokó
czyni niewol , poddaniem. Dla pychy aden owoc nie
ro nie zbyt wysoko. Uroczysta pycha wzmacnia si swoj
nadziej : ja sama decyduj o mojej nadziei, jestem
sama dla siebie nadziej , sama dla siebie obietnic . Otrzy-
muje ona w rzeczy samej takie w

nie niebo.

Rzuca doko a swe zimne, pogardliwe, lakoniczne,

martwe ,jestem, która jestem". Staje do ycia jak gladia-
tor ociekaj cy b yszcz

oliw . Jednak jej ,jestem" jest

puste. Gdy przestaje gra , mówi , robi wokó siebie
szum. przestaje istnie . Pustos owie przes ania pustobycie.
Kompetentne, gruntowne dobro zostaje w pysze zast -
pione zewn trzn , szczeln fasadowo ci , jak pobielany
grób.

Pyszny karmi si samouwielbieniem, rozkoszuje sw

wspania

ci . Ale w. Pawe zdradza nam regu y gry: to,

z czego jest dumny i czym si przechwala cz owiek pysz-
ny, w istocie stanowi powód ha by (por. Flp 3, 19). Mamy
do czynienia z ca kowitym, a czasem nieodwracalnym
zniewoleniem wyobra ni. Szybuje wysoko w wi zieniu

asnej wielko ci. Uskrzydlenie w asnych wyobra

przes aniaj cych znikomo jest niczym innym jak jesz-
cze jedn pust histori . Wyobra nia ta jest chora, po-
niewa

ywi si l kiem, e mo e powsta kto wi kszy

i zniewa

, spychaj c, depcz c. A jest tylko jedno

pierwsze miejsce. Pycha odpoczywa jedynie wtedy, gdy
jest pewna, e wszyscy zostali pokonani, a wi c — na
zgliszczach innych wielko ci. W rzeczy samej nie mo e

nic, czego sama nie urodzi a. Urojenie dobra, a raczej

rojenie si dobra. Wielko pysznego staje si sygnatur
rzeczywisto ci. G osi ol niewaj ce pi kno w asnego ist-
nienia.

dza trwania ci gle podkre lanego.

piewa

hymny triumfu na w asn cze . Je eli co robi, mo na

Pycha

by to za ka dym razem nazwa , e zatrudnia si sob .
Jest jak samoistocz ca si gaw da.

Jest wiele prawdy w mocnym sformu owaniu, e

w pych si wbija (por. 1 Tm 3, 6). Rzeczywi cie, pyszny
po cz ci jest istnieniem wbitym. Wbitym w samego sie-
bie, zaklinowanym w miernocie. Jako tarczy u ywa har-
do ci (por. Jr 49, 16), hardego serca. To domyka kompo-
zycj .

Pycha jest pogard dobra, poniewa jest niezdolno ci

jego prawdziwego posiadania. Dlatego na dobru si m ci.
Wszystko, co prawdziwie, dobre, jest godne pogardy, nie
ma prawa istnie w hermetycznie fa szywym wiecie.

lepota owa potrafi jednak dostrzec bezkresne horyzonty

asnego dobra. Poniewa pyszny czuje kwestionowanie

od wewn trz i zewn trz, yje wierny obowi zkowi obro-
ny swego dobra, ci gle siebie usprawiedliwiaj c i popra-
wiaj c duchowy image. Ju nie mo e si otworzy na in-

rzeczywisto poza samym sob .

Pyszny doznaje zm czenia k amstwem, ale jeszcze

bardziej — zm czenia prawd . Prawda rodzi bezgranicz-
ny smutek. Smutek pojawia si dlatego, e jest bezgra-
niczno , która nie mo e by nasycona. Ponadto zmierza-
nie ku sobie wywo uje efekt ontologicznej duszno ci,
pyszny sam zgniata si sob . Pycha pragnie by funda-
mentem rzeczywisto ci, chce wyposa

w sens horyzont,

w jakim yje. Rzeczy niepowi zane owym sensem nie
maj w ogóle znaczenia, nie maj prawa istnie . Dusz-
no zwyrodnia ego, pysznego solipsyzmu.

Ale konsekwencje takiego my lenia s przera aj ce.

Po pierwsze, poniewa znaczenie mam tylko , ja", wszyst-
ko, co mnie otacza, nie ma znaczenia, nie ma si y znacze-
nia.

ycie bez znaczenia traci powag bycia, warte jest

Pycha

pogardy. Po drugie, skoro tak, musz dokonywa nie-
ludzkiego wysi ku, by ten wiat utrzyma przy yciu. Jest
kreacj ex nihilo, jest kreacj nihil.

enuj ca maskarada

zas aniania nico ci. Pretenduj c do bycia architektem

asnego istnienia, pyszny osiedla si w dziwnym miej-

scu: zamieszkuje obsesyjn mo liwo siebie. Rodzi si
w horyzoncie w asnego wygasania, wyczerpania siebie
i sob .

Ponadto, pycha pragnie trwa ,

w wielkich dzie-

ach. Przewa nie nie sta jej na szlachetno , dlatego

chcia aby przerazi wielko ci niszczenia. Niech dr y
ka dy, kto nie chce jej uzna i koronowa .

Istnienie oddzielone

Pycha rozpoznaje siebie w niemo no ci przyj cia inno ci
bli niego. Wszystko, pocz wszy od gustów, przekona ,
sko czywszy na odmienno ci dróg duchowych nieodpar-
cie kwestionuje (por. NC I, 2, 1-8).

Pych charakteryzuje nie tylko niezdolno do przyj -

cia kogo , ale i pewno , e wszystko zawdzi cza sobie
— niezdolno do wdzi czno ci. Jest ca kowicie antyre-
ligijn postaw . Pyszny uwa a, e wspó udzia , uczestni-
czenie to formy przegrane, godne lito ci. Dla pychy inni

zazwyczaj le usytuowani, wi c nale y ich uporz d-

kowa , usadzi na w

ciwym miejscu. Tego typu altru-

izm zak ada oczywist marginalno bli niego.

Musi te pokaza innym, e tak naprawd s mu nie-

potrzebni, e da sobie rad sam. Je eli proponuje wspó -
prac , jest to eksploatacja cz owieka, dr czenie i oszuki-
wanie. Pycha bowiem nie chce si dzieli , ca

ci pragnie

dla siebie. Jest niejako zbiorow orientacj , zbiorow
osobowo ci .

Pycha

yj c sam, sam w sobie, pyszny jest jednak niezmier-

nie zaskoczony nienawi ci do siebie, któr kryje jego

asne serce. To „dar" samej pychy, dar nienawidzenia

ycia. Pycha jest jak lodowiec, który najpierw wyzi bia

siebie, a potem rozpiera si , tocz c przed sob zwaliska
kamieni i g azy obrazy. W czas duchowej hibernacji. Py-
cha demonicznie na laduje Boga wyganiaj cego z raju —
cz owiek nie ma prawa zamieszka , wygania wszystkich,
a wygnanie jest form zemsty za zdrad . Dla pysznego
wszyscy s zdrajcami. W ustach pychy brzmi s owa:
„Nie ma dla ciebie przystani. Kiedy ci poznaj , kiedy
widz , musisz ucieka , musisz si skry . To ja jestem t ,
która cz owieka wygania z jego raju". Pycha jest skazy-
waniem na wygnanie.

Spychanie bli niego

Baczcie, aby nikt nie pozbawi si

aski Bo ej, aby jaki

korze gorzki, który ro nie w gór , nie spowodowa za-
mieszania, a przez to nie skalali si inni (Hbr 12, 15).
Taka w

nie jest pycha o gorzkim korzeniu: pnie si

dumnie ku górze, pozbawia siebie i innych aski, wpro-
wadza zamieszanie, kala wszystko doko a.

Pomi dzy zuchwalstwem a pró no ci rozci ga si

królestwo pychy. O ile pró no raczej zabiega o czyje
zdanie na swój temat, tak zarozumia

jest wewn trz-

nym przekonaniem o w asnej znakomito ci. Pró no
wyzwala gr dobrze wyre yserowanego objawiania si .
W grze chodzi jedynie o to, by dobrze wypa , i rzeczy-
wi cie, wypada si — z orbity prawdy.

Tak wi c pró no powoduje uwi zienie w oczach in-

nych. Gra „wzi cie u ludzi" przybiera monstrualne for-
my, rozpowszechniaj c teorie elastycznej ontologii. Ela-

Pycha

styczno jednak wobec pysznego oznacza mo e jedno
— uleg

. Jest zwyk ob ud , wielotwarzowo ci . Pró

no pragnie sw dobrze skrywan pró no

(bycie bez

warto ci) wype ni uwag innych. Lubuje si w wykwin-
tno ci stylu, nieposzlakowanej, ujmuj cej formie. Nie
chodzi o nic innego bynajmniej jak tylko o uj cie. Pycha
jest wabieniem sob . U-bieganiem si za sob . W rzeczy
samej s to gonitwy, bieganiny, wy cigi po jeszcze wi k
sz cze . Nale y zwróci uwag , e pycha jest najbar
dziej pomys owa (por. Rz 1, 30), w scenicznych monta

ach. W chwale innych pyszny doznaje poszerzenia. Py

cha wyznaje jedn zasad : to jest prawdziwe, co mniepo-
wi ksza. Spoza jej zas on i kotar wy ania si krz tanina
wokó siebie.

<,s

Najcz ciej stosowan taktyk pychy jest aran owanie

spotka z lud mi tak, by mogli sk ada ho d. Spotkanie
przyjmuje oczywist

form

enia pysznemu bukietu

komplementów, pochwa , wyrazów uznania. Dla pyszne-
go spotkanie jest kolejnym stworzeniem, stworzeniem
okazji do wypowiedzenia siebie ustami innych. Najlepiej,
jak inni

_echemjego

ów, czynów, ycia, wiernymi na-

ladowcami. Zazwyczaj szuka dla siebie korzystnego

Ze swoist prostot umieszcza si w kanonie. Zreszt
wszystko dla pychy — tej mistrzyni deklaracji — stanowi
jedynie t o, epatuj c sob . Sadowi c si w pobli u po-
chwa , sprzymierza si z ob arstwem.

Jest rzecz zadziwiaj

, z jak histeri potrafi pyszny

reagowa , gdy nie podziela si jego punktów widzenia.
Nie tylko, e nie jest zdolny zaakceptowa inno ci spoj-
rzenia, ale dopada jak ofiar tych, którzy si sprzeciwiaj .
Za arto niektórych sporów przypomina batalistyczne
kampanie. Jest bowiem wiadoma w asnych pere i oto-
czenia wi . Wokó niej mog

jedynie wymó

eni

Pycha

pariasi. Pisze sw hagiografi , spychaj c bli niego. Wy-
znaje fanatycznie jeden patriotyzm — ma ej, w asnej
ojczyzny. Obecno pychy mo e by tylko zobowi za-
niem dla innych. Zobowi zaniem do szacunku. Wtedy
osi ga ona swe monumentalne cele — zastyga jak pos g.
Roztaczaj c swój w tpliwy osobisty urok, rozsiada si
w koronie drzewa poznania i ycia jak nostalgia za sob .

amstwo na us ugach pychy najdobitniej ujawnia si

w chciwo ci pochwa . Nawet gdy po mistrzowsku mówi
o swoich wadach i s abo ciach, oczekuje pochwa . Nie-
chybnie ginie w obecno ci pysznego ten, kto tego nie
rozumie.

Pycha, chimera prawdy zgniecionej, b

c wiadoma

wewn trznego k amstwa, nie ma do nikogo zaufania. Dla-
tego pycha jest kwestionowaniem. Tu te tkwi ród o l ku.
W pysze zadomowi si przymus os du. Poniewa og asza
si jako ród o dobra i z a, j zyk zamienia w trybuna .
Padaj rz si cie oskar enia, zarz dzenia, dekrety. Prak-
tycznie prowadzi to do systemu kontroli. Kontrola nie
jest porz dkowaniem. Na us ugach pychy wdziera si
w drugiego, chce nim wewn trznie zaw adn . Kontrola
ma funkcj jeszcze jedn : u wiadomi drugiemu, e nie
ma prawa

bez Jedynego" ród a ycia, bez podda-

nia. Dla innych chce by pocz tkiem: pocz tkiem ich po-
czyna , a nawet ich my lenia. Objawia si jako spór
o pocz tek ycia, o jego dawanie. Ponadto, wystawia ra-
chunki za wszystko, co zrobi a i czego nie zrobi a.

Pyszny nie ro ci sobie prawa tylko do stwarzania sie-

bie. Chce by matk wszelkiego stwarzania. Pojawia si
po ród ludzi i proponuje: je li chcesz, mog ci stworzy ,
mog ci wylansowa , dzi ki mnie mo esz zaistnie , by
wielkim. Uczyni to za jedn cen : do ko ca b dziesz
wdzi czny w cieniu mojej wielko ci.

Pycha

Pyszny nie poprzestaje na tym: domaga si cierpienia

dla siebie. W takim stosunku wobec innych ods ania sw
religijn natur . Buduje o tarze przeciw Bogu i zagarnia
ofiar Jemu sk adan . Pycha sama z siebie nie mo e sk a-
da ofiary, bo obawia si w swej dumie, e — jak ofiara
Kaina — mo e by odrzucona. Do ofiar zobowi zani s
inni. Sama dyskretnie lub bu czucznie zajmuje miejsce
Boga, który rozporz dza ofiarami. Mo e ich nie przyj .
Domaga si w ten sposób jeszcze jednego kroku — nale-

y z

w ofierze ofiarodawc .

To budzi w Bogu najwi ksz odraz : wynios e oczy

(Prz 6, 17). Wynios e oczy znacz nie tylko dum . Wy-
nios e oczy chc zas oni sw nago chwa innych,
ofiar z nich. Ofiar dlatego, e chwa nale y z innych
zedrze . Odzieraj c z chwa y, czyni ich nagimi. Oto
podstawy obna ania cz owieka. Tu te rozpoczyna si
labirynt oskar

. Co wi cej, cz owiek, ods aniaj c z o in-

nych, ods ania w innych swoje w asne z o — ten sam ro-
dzaj nago ci. Pycha zajmuje si wychwalaniem odzienia,
okrycia.

W swym niepoprawnym, idealnym odczytywaniu sie-

bie, pycha nie dopuszcza mo liwo ci uchybie , nie
przyjmuje ich do wiadomo ci. Zamiast pokonywa sie-
bie, doskonali si w pokonywaniu s usznych uwag, mi-
strzyni odpierania i przerzucania winy. Zdemaskowanie
pychy, zw aszcza publiczne, jest jak koniec pewnego

wiata. Odwo uje si do ekstremalnych zachowa . Za-

styg a duma op tana szale stwem sieje groz zemsty.
Najlepiej maskuje si nadmiern irytacj . Gniew dodaje

uszno ci sprawie.

Czasem pojawia si w os anianiu

abych. Dlatego, e

aby nie b dzie kwestionowa scenariuszy, dobroci sw

zamyka s abym usta. Inteligentnie, podobnie jak zarz dca

Pycha

z Ewangelii, czyni sobie przyjació dzi ki mamonie (por.

k 16, 9). Roztacza parasol bezpiecze stwa w zamian na

utrzymanie status quo. Parawan wielu filantropów.

Demoniczno w adzy

Pycha, poniewa jest k amstwem, nie zna swego miejsca.
Ona go nie ma, yje poza sob , w demonicznej transcen-
dencji, wygnana. Na wysoko ci zak ada sw siedzib (Ab
3). Ze swej wysoko ci ukazuje bezczelno wynios ych
oczu (Iz 10, 12). Ca ideologi pysznego stanowi idea
cedru z Ksi gi Ezechiela:

... wielko ci sw prze cign

wszystkie drzewa polne,

pomno

y si jego konary,

jego listowie si rozros o (...)

Na jego ga ziach uwi y sobie gniazda

wszystkie ptaki powietrzne,
a pod jego ga ziami mno

y si

wszelkie zwierz ta polne,
w jego za cieniu mieszka y

liczne narody (Ez 31, 5-6).

Uzurpuje sobie prawo do wszystkiego, ogarnia ca

zaw aszczaj . Pyszny pragnie posi

ca e dobro dla sie-

bie, dlatego odrywa je od Boga. Tak wi c nie zmierza on
do Boga, lecz do siebie. W tym nastawieniu jest absolut-
ny, zapatrzony w siebie, rozkochuje si w sobie, obcuje
ze sob i rodzi swe wiaty. Pocz tkiem pychy jest odst p-
stwo od Pana (Syr 10, 12).

Pycha nie tylko zg asza pretensje o wszystko, ona chce

istnie dzi ki sobie. Nie tylko uwa a, e stwarza siebie
w historii, ale i daje sobie absolutnie pocz tek. Pycha si -

Pycha

ga pocz tku w tym znaczeniu, e ogarnia ca histori
cz owieka, jej pocz tku. Ten pocz tek wyrywa Bogu.
Stanowi dla siebie racj bytu. Ca sw postaw krzyczy:
poniewa siebie stworzy am, nikt nie b dzie mi stawia
granic, nikt, nawet Bóg. Bior w swe r ce prawo do sie-
bie, jak marnotrawny syn. Konsekwentna pycha zamyka
si w sobie na wieczno : za lepienie dotycz ce pocz tku
dotyczy równie ko ca, ko ca dziejów. Jest ona za lepio-
na odno nie do wieczno ci. Odcinaj c si od Dawcy y-
cia, pyszny jednocze nie odcina si od pocz tków. Towa-
rzyszy temu szczególna postawa wobec przesz

ci, oso-

bistej i powszechnej historii. Poniewa pycha nie chce by
zrodzona, zawdzi cza czegokolwiek innym, lekcewa y
histori , tradycj , przodków. Popiera równie wszelkie
formy sztucznego kreowania.

Przybieraj c formy spo eczne, tworzy totalitaryzmy:

mo esz

, wyrzekaj c si w asnej wielko ci, w asnej

godno ci. Mo esz

dzi ki totalitarnej wyrozumia

ci,

tzn. tylko na jej warunkach. Pycha jest z natury totalitar-
na, gdy sama kreuje si na istnienie zwielokrotnione. Ist-
nienie innych s

y powi kszaniu w asnej chwa y. Pi kno

innych, nawet ca ych narodów i kultur, s

y do inkrusto-

wania w asnych, pustych wn trz. Na tym polega kunszt
pysznych — s aposto ami w asnego pi kna, pi kna za-
zwyczaj zrabowanego. Chc by istnieniami uroczystymi.

W tle pychy znajduje si pragnienie w adzy. Jest to

sytuacja, która z natury rzeczy stawia w centrum. Za-

lepienie polega na tym, e w adza jest s

, dok ada-

niem stara dla konkretnego dobra podw adnych. Pycha
za wzbudza zupe nie odmienny trend: wyrafinowane de-
lektowanie si w adz . Sama w adza, jej sprawowanie
przybiera form owocu, po który bezkarnie si si ga. Sa-
ma w adza mo e sta si tej bezkarno ci r kojmi . Po-

Pycha

niewa ma pretensj do w asnego wiata, który sama
tworzy, stwarza równie swój porz dek, który jest jedy-
nym mo liwym adem. Sugeruj c, e w innym przypadku

dzie jedynie nie ad, machinalnie si ga po w adz . Gdy

jest respektowana, askawie wyci ga r

do pojednania.

Si ganie po w adz ma jeszcze jeden wymiar. Pyszny
bierze w r ce ster, zg asza pretensje o decydowanie, gdy
jest g boko przekonany, o swoim prawie do historii,
o wy cznym prawie do jej tworzenia.

Poniewa zg asza pretensje o jedyno , widzi ci gle

zagro enie, ywi si zagro eniem. Pycha z zadziwiaj

atwo ci kreuje wrogów. Wróg jest zazwyczaj kim , kto

nie da si oswoi , nie wpad w sid a, wymkn si , nie
okaza si przyjacielem. Poniewa umkn i pycha nie ma
nad nim kontroli, nie podziela jej punktów widzenia, zo-
staje oskar ony. Nale y oskar

nie tylko jego „bezczel-

" swobod . Trzeba go ca kowicie zdyskredytowa , by

uprawomocni s uszny gniew i wystawienie wyroku ska-
zuj cego. Najlepiej, gdy wroga uczyni si moralnie i spo-

ecznie odra aj cym. Wróg musi ponie tak kar za to

upokarzaj ce odrzucenie, jakiego si dopu ci . Pyszny
nie mo e spokojnie

, gdy ten, kto jest ju teraz uoso-

bieniem wszystkich jego pora ek i kl sk, chodzi spokoj-
nie po ziemi. Musi w asnor cznie upokorzy i zdepta
wroga. Pyszny nie potrafi zrozumie , jak kto

mia nara-

zi go na straty, zw aszcza na strat zainwestowanej na
pocz tku, w czas oswajania, yczliwo ci. Ponadto pycha

wi ci sukcesy, uderzaj c w miejsca najczulsze, najdeli-

katniejsze, by upokorzy . Zazwyczaj u kresu pychy stoi
zbrodnia. Pycha odrzuca z powodu odrzucenia, jakiego
sama do wiadczy a, zakorzenionego w wyp dzeniu z ra-
ju. Pocz tkiem odrzucenia jest zatwardzia

i pycha

Pycha

6fl

(Syr 10, 21). Dumni odrzuceni id po linii najmniejszego
oporu — odrzucaj c.

Szczególnych ataków pychy doznaje ten, kto nie wy-

kazuje bezkrytycznego uznania. Taki jest wrogiem, god-
nym pogardy. Najmocniej pycha walczy z tymi, którzy
mogliby jej pomóc. Nieprzejednana, hermetyczna zmowa

amstwa. Usuwanie wykreowanych wrogów dla pychy

mo e sta si codzienn prac , systematyczn , zorgani-
zowan , efektywn dzia alno ci . W oczach pychy tro-
pienie, zabijanie domniemanych winowajców przybra
mo e form

wi towania, liturgii, celebrowania. W maje-

stacie prawa i wi to ci wystawia si szubienice. Kto was
zabije, b dzie s dzi , e oddaje cze Bogu (J 16, 2).
Oszala a — sieje spustoszenie, zag ad , poch ania miej-
sca zamieszka e bezmiarem zabijania. Ofiara musi by
godna jej wielko ci — a wi c bezkresna.

Pycha nosi w sobie przymus zabijania, by nie traci .

Wewn trzn tre ci podstawowego l ku zawartego w py-
sze jest utrata statusu wielko ci, jakakolwiek zale no ,
albo g biej — natrafianie na zakaz. Pycha jest mistrzy-
ni w omijaniu zakazów, omijaniu prawa. Prawo, zakazy

dla plebsu; moja wspania

zwalnia mnie ze wszel-

kich ogranicze . Poniewa pycha yje przywilejami, staje
si ich najwi ksz stra niczk . Ludzie mog

obok

niej tylko wtedy, gdy ograniczaj

siebie. Enklawy wy-

czno ci wyrastaj po ród pysznego poszycia jak grzyby

po deszczu. Takie warto ci jak presti , s awa, elitarno ,
wp ywy, kariera, w adza wspó tworz wewn trzny wiat
pychy. Jakiekolwiek roszczenie innych w tym wzgl dzie
domaga si rozdartych szat oburzenia.

Bóg przedziwnie post puje z pysznymi. Widz c to,

prorok omal nie upad . Oto fragment Psalmu 73:

Pycha

Zazdro ci em bowiem niegodziwym,
widz c pomy lno grzeszników. Bo dla
nich nie ma adnych cierpie , ich cia o
jest zdrowe, t uste. Nie doznaj
ludzkich utrapie ani z innymi lud mi
nie cierpi . Tote ich naszyjnikiem jest
pycha, a przemoc szat , co ich odziewa
(Ps 73, 3-6).

Bóg jednak daje tylko upust sprawiedliwo ci. W

nie

w taki sposób, poprzez pomy lno , spycha ich ku zag a-
dzie, staj si przedmiotem grozy, znikaj strawieni prze-
ra eniem (Ps 73, 18-19). Ksi ga Daniela dope nia wyja-

nienia o pysznym: Przeciw Bogu b dzie mówi rzeczy

dziwne i dozna powodzenia a si wype ni gniew (Dn 11,
36). Powodzenie, sprzyjanie niebios nie musi by wcale
dowodem b ogos awie stwa Bo ego; wr cz odwrotnie —
realizowaniem kary.

Rozsiewanie niszczenia

Biblijna historia pychy przedstawia nam Antiocha IV
Epifanesa (2 Mch 9, 1-10). Pod Persepolis zosta zmu-
szony do ucieczki i do upokarzaj cego wycofania si .
Zamierza na Jerozolimie pom ci z o, jakie cierpia ze
strony tych, którzy zmusili go do ucieczki. I pojawia si
pierwszy objaw chorobliwej pychy: poleci wo nicy, aby
jecha bez wytchnienia i przyspieszy koniec podró y.
Upokorzona duma pragnie przyspieszenia, wzmo onych
obrotów, zwi kszenia tempa, nie zna wytchnienia. An-
tioch pragn jednego: Jerozolim (...) uczyni zbioro-
wym grobem... Pycha si ga po rodki radykalne. Nie ma
czasu, by nosi w sercu smak kl ski. Potrzebne s spek-

Pycha

takularne zwyci stwa. Histori nale y zdobywa z biegu.
Ale wszystkowidz cy Pan (...) dotkn go nieuleczalnym
i niewidocznym cierpieniem. To trzeci element dramatu:
pyszny stale jest zanurzony w udr ce, cierpi tam, gdzie
inni odnajduj spokój i rado .

Ale Antioch w dalszym ci gu pe en zarozumia

ci,

dysz c ogniem i z

ci rozkaza jeszcze przyspieszy ...

Oto ju sza : zakrzycze ból tempem ycia, horrendal-
nymi wymaganiami, zawrotno ci dzia

Wtedy nagle wypad z wozu — oto fina . Bieganie na

lep, za urojonymi, chorymi, ambitnymi celami, ko czy

si wypadni ciem z orbity sensowno ci, cz owiecze stwa.
Koniec. Ale autor biblijny po mistrzowsku ko czy: / ten,
który niedawno w swojej nadludzkiej pysze by przekona-
ny, e mo e rozkazywa morskim falom, i wyobra

so-

bie, e na wag mo e rzuca szczyty gór, znalaz si na
ziemi... Pycha najmocniej miesza cz owieka z py em
upodlenia.

Obsesja obecno ci

Pycha prze ywa swoist obsesj obecno ci. Chcia aby
ca rzeczywisto

zaznaczy sob . Wsz dzie ciele ko-

bierce swej niepowtarzalno ci. W ten sposób ucieka od
zwyczajno ci, od przeci tno ci. Codzienno przypomina
pysze raczej przestrze umierania ni przestrze reali-
zacji siebie. Pogardzanie codzienno ci stanowi mocn
jej stron .

Poczucie osobistej niezwyk

ci prowadzi do wypra-

cowania okre lonej mentalno ci, kieruj cej si eksklu-
zywizmem, elitarno ci , skupiaj cej si na rzeczach
nadzwyczajnych. Dotyczy to nie tylko poszukiwania

Pycha

i karmienia si sensacj , lecz równie niesamowito ciami
mistycznymi.

Arogancja pychy polega na tym, e domaga si od

Boga do wiadcze po to, by wykorzysta je do budowa-
nia swej wielko ci. Wiele tzw. wiadectw o dzia aniu Bo-
ga w yciu nosi to pi tno. aden prawdziwy mistyk nie
mówi o swym do wiadczeniu Boga, chyba, e pod pos u-
sze stwem Ko cio owi.

Arogancja pychy si ga w tym wzgl dzie jeszcze dalej:

w swej konstrukcji „ ycia duchowego" wyra a przekona-
nie, i to nie Bóg, ale on sam jest przedmiotem podziwu,
adoracji, on sam staje si przedmiotem

asnych zabiegów

duchowych. Na tym polega grzech faryzeusza, który wi-
dzi sw duchow wielko i jest ni zauroczony.

Zauroczenie w asn pi kno ci jest ostatecznie druz-

gocz ce. Pysznego spotyka upokorzenie króla Tyru:

Serce twoje sta o si wynios e z powodu twej
pi kno ci, znik a twa przezorno z powodu twego
blasku. (...) Mnóstwem twoich przewin nieuczciwo ci
twego handlu zbezcze ci

swoj

wi tyni .

Sprawi em, e ogie wyszed z twego wn trza, aby ci
poch on

, i obróci em ci w popió na ziemi, na

oczach tych wszystkich, którzy na ciebie patrzyli

(Ez28, 17-18).

Zreszt pyszny nie mo e po wi ca czasu na modli-

tw , skuteczno dzia ania jest o wiele bardziej przeko-
nuj ca.

Pycha

Pycha wywodzi si z pragnienia przekroczenia granicy

mierci. amie wszystkie istniej ce granice, by przekro-

czy i t — granic

ycia. W swym ostatecznym pory-

wie, przekraczaj c granic czasu, proklamuje ycie nie-
zawis e. Zawisa ono jednak nad przepa ci piek a. Po-
niewa pragnie

sama, traktuje sw samotno jako

cen wybrania.

HCIWO

W samym centrum rozumienia chciwo ci stoi zepsuta
natura d

ca do dóbr podleg ych zepsuciu i w tym zna-

czeniu jest korzeniem wszystkich grzechów na podobie -
stwo korzenia w drzewie, który z ziemi ci gnie pokarm

Umi owanie rzeczy doczesnych i zach anno wzbogace-
nia og aszaj zasad : pieni dzom wszystko jest pos uszne
(por. Koh 10, 19). Chciwy przekszta ca swe istnienie
w zmierzanie ku rzeczom. Kiedy rzeczy karmi cz owie-
ka, jego horyzont mi owania wype niaj one doszcz tnie.
Chciwo polega na nieodpartej potrzebie pozyskania
ca ego wiata (Mk 9, 36), a t umaczy si powszechno ci
tego procederu: Od najmniejszego do najwi kszego wszyst-
kich ogarn a

dza zysku: od proroka do kap ana —

wszyscy pope niaj oszustwa (Jr 6, 13). Chciwo wypra-
cowa a ju dawno sw zdumiewaj

filozofi : nasze

ycie jest zabaw , targiem zyskownym nasze bytowanie

(Mdr 15, 12) i tak podejmuje

grzechowi (Rz 6, 13),

u niego jest na ordynansach.

Dobro wydzierane Bogu

Bogatemu trudno si zbawi (por. Mt 19, 24) dlatego, e
posiadanie staje si pu apk . Wi zi wol . Jest ono wzma-
cniane jeszcze bardziej obaw utracenia. Zasmakowaw-
szy posiadania, cz owiek nie potrafi sobie wyobrazi ju

w. T

OMASZ Z

KWINU

, Suma teologiczna (I—II, q. 84, a.l),

O grzechach i wadach, t. 12, London 1965, s. 178.

Chciwo

ycia bez osi gni tego standardu czy te obecno ci pew-

nych dóbr czy osób. W przestrzeni wyobra ni religijnej
doznaje równie takich zmian, e chce po pierwsze opie-
ra drog duchow na materialnych mo liwo ciach, po
drugie, wyznaje zasad , e zwi kszone mo liwo ci mate-
rialne daj wi ksze mo liwo ci duchowi.

Chciwo wykazuje przedziwn naiwno . Uwa a, e

mo na wszystko kupi . Zachowuje si jak Szymon Czar-
noksi nik, który widz c, e Aposto owie przez nak ada-
nie r k udzielali Ducha wi tego, przyniós im pieni dze
i da , mówi c: „Dajcie i mnie t w adz ... ". Us ysza od-
powied najwy szego autorytetu — Piotra: Niech pieni -
dze twe przepadn razem z tob (Dz 8, 18-20).

Chciwi na swych sztandarach umieszczaj s owa Bo-

ga: Ty dzisiaj masz przej przez Jordan, aby wydziedzi-
czy narody, wi ksze i mocniejsze od siebie, miasta ogrom-
ne i umocnione pod niebo (Pwt 9, 1). Niebosi na chci-
wo si ga dalej. Mówi samemu Bogu: wszystkie rzeczy
nale do mnie, nie wyci gaj po nie Swej r ki. Nie mog
ich stworzy , ale mog je uczyni moimi. To ród o pa-
nowania: wszystko oddaje mi si w posiadanie. Je eli
cokolwiek, ktokolwiek pojawia si w mojej optyce, zna-
czy to samo przez si , e nale y do mnie. Poznane znaczy
posiadane. Im wi cej mog ogarn , tym wi cej mog
posi

. Ostatecznie jestem panem wszystkiego. Nawi -

zuj c do sytuacji w raju: nie dam sobie odebra owocu.
Musi by zachowany dla mnie.

Dobra stworzone tak doskonale zas aniaj Boga, e

traci si Go z pola widzenia. Doskona

zas aniania —

oto dlaczego chciwi (...) nie wejd do królestwa niebies-
kiego (1 Kor 6, 10).

Psalm 73 wyja nia elementy horyzontu chciwego:

Chciwo

Szydz i mówi z

liwie, butnie gro

uciskiem. Ustami swymi napastuj
niebo, j zyk ich kr

y po ziemi. Dlatego

mój lud si do nich zwraca i obficie pije
ich wod (...) Takimi oto s grzesznicy i
zawsze beztroscy gromadz bogactwo

(Ps 73, 8-12).

Chciwo pozbawia b ogos awie stwa Boga i najbar-

dziej zapala Jego gniew. To przez ni Saul utraci swe
królowanie i b ogos awie stwo Jahwe, gdy ulitowa si
nad ob

onymi kl tw Amalekitami i podda kl twie je-

dynie to, co nie posiada o adnej warto ci.

W Li cie do Tymoteusza pada bardzo mocne stwier-

dzenie: korzeniem wszelkiego z a jest chciwo pieni dzy
(1 Tm 6, 10). Mo na w tym miejscu przerzuci zasadni-
czy pomost pomi dzy wszelkim z em a chciwo ci . Istot
tego pomostu jest przywi zanie. Chodzi o przyleganie ba -
wochwalcze: wybieranie owocu, w szukaniu nape nienia,
zgodnie z sugesti w a. Wybieranie owocu, a w zasa-
dzie gloryfikacja wyci gania r ki po wszystko. To, do
czego mog wyci gn

, by zerwa , ma znaczenie,

ma prawo do istnienia, bo jest mi potrzebne, s

y memu

nape nieniu. Fascynacja w asno ci . Materializm wi zi.
Chciwo lansuje jedno przekonanie: trzeba ze wszyst-
kiego ci gn

zyski, nawet z nieprawo ci (Mdr 15, 12).

W chciwo ci, w gor czkowym poszukiwaniu bogactwa

funkcjonuje pewien mechanizm oszustwa. Mówi o nim
Ksi ga Syracha: Ten, kto z oto mi uje, nie ustrze e si wi-
ny, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszuka-
ny (Syr 31,5). Bogactwo zaciska p tl na szyi goni cych

Chciwo

za nim, mami oszuka czo blaskiem pewno ci i si y. Jest
za czelu ci upadania.

Chciwo ma bardzo prost konstrukcj : zagarniam

wszystko dla siebie. Przychodzi jak z odziej, grabi c
i og aszaj c si pani nowych posiad

ci. W jej zach an-

nym, morderczym spojrzeniu nie ma innego rozwi zania.
Klasyczn histori chciwo ci jest winnica Nabota z Jizre-
el (1 Krl 21, 1-21). S siadowa a ona z posiad

ciami

króla, mo emy si domy la , e by a urodzajna i stano-
wi a dum w

ciciela. Ale dosi

a jej zach anno króla.

Achab chcia ni zaw adn wbrew wszelkim regu om.
Poczciwy Izraelita nie móg sprzedawa ziemi przodków.
Ale chciwo króla by a tak wielka, e nie móg spa ani
je . Posiad

ci innych staj si dla chciwca udr

. To

podstawowy wymiar pot pie czy. Nie mo e ona wytrzy-
ma

posiadania przez innych. Po era od wewn trz.

Achab nie mo e ju normalnie

. Obsesyjnie ci gle

0 tym my li, powierza wreszcie udr

swej onie. Wy

ros a w dworskich intrygach Izebel szybko k adzie kres
„bezradno ci" króla. Wystawia fa szywych wiadków
1 uzyskuje wyrok skazuj cy dla Nabota za blu nierstwo.

o jest imponuj ce: blu niercy maj potrzeb skazywa

nia za swe grzechy. Tak chciwo , jak ka dy prawdziwy
grzech, prowadzi do nikczemnego zabójstwa. Pó niej,
w czasie gdy Achab schodzi, by wzi

w posiadanie

„bezpa sk " winnic , prorok Eliasz uzmys awia nam
jeszcze jeden wymiar chciwo ci: zaprzeda

si (1 Krl

21, 20). Wzajemny zwi zek posiadania i zaprzedania wy
ja nia nam natur chciwo ci. Cz owiek chciwy staje si
istnieniem zaprzedanym. Nie wie, co to jest godno cz o
wieka, uczciwo , honor. S tylko skuteczne i niesku
teczne rodki. Liczy si tylko cena. Zamiast warto ci,
chciwy nosi w sercu cenniki.

Chciwo

Rozumienie chciwo ci pozwala nam zrozumie przypa-

dek Judasza. Mira bogactwa, jaki roztacza a mo liwo
bycia przy Mesjaszu, wp ywa na to, i pragnie zaj a na
samo dno chciwo ci. Zauwa my, e prowadzi to bezpo-

rednio do zabicia Boga. Bóg zostaje sprzedany. Jest to

jedyna swego rodzaju transakcja, wymiana dóbr, która
pó niej b dzie odzwierciedla mechanizm ka dego grze-
chu. W grzechu, zw aszcza chciwo ci, Bóg zostaje sprze-
dany w demonicznym rodzaju handlu.

Zabójcza zach anno

Natur chciwo ci przybli a Defensor z Liguge: Chciwo
zawsze jest g odna i zawsze czuje si uboga, i swymi
ostrymi k ami rozszarpie wszystkie królestwa wiata;
„wci

jeste na czczo" — b dzie zapewnia w okrut-

nych s owach

Mimo e chciwo jest braniem, a raczej grabieniem,

w istocie nie mo e znie

adnego dawania. Darowanie

czego jest bezsensownym marnotrawstwem. Czysta,
bezinteresowna mi

musi by wyszydzona. Nie dziwi

owa zakochanej oblubienicy: Je liby kto odda za mi-

ca e bogactwo swego domu, pogardz nim tylko

(Pnp 8, 7). Chciwo mówi swej ofierze: musz ci sp -
ta dla siebie. Mo esz

tylko dla mnie. I stawia przy

drzwiach swych posiad

ci ostre z by zazdro ci. Rzeczy-

wi cie, nie potrafi zaofiarowa nic wi cej poza niewol .

Los chciwców zawarty jest w historii króla Antiocha,

który chcia zdoby i obrabowa Jerozolim , miasto

awne z bogactwa. To jednak mu si nie powiod o, co

gorsza, ca e jego wojsko zosta o pobite. Król zdumia si

EFENSOR

z L

IGUGE

, Ksi ga iskierek, dz. cyt., s. 170.

Chciwo

/ przerazi do tego stopnia, e pad na

e i ze smutku

rozchorowa si . Z dna swej niezaspokojonej chciwo ci
wo

do swych dworzan: sen odszed od moich oczu,

a troska gniecie mi serce (1 Mch 6, 10). Chciwo pro-
wadzi do wyczerpania, do utraty tego, co si ma. Antioch
wypowiada s owa najtragiczniejsze: od wielkiego smutku
gin na obcej ziemi (1 Mch 6, 13). Chciwo wyobcowu-
je. Tam te — u podnó a niezdobytego miasta — zako -
czy swe ycie. Smutek chciwców ciele mierci doko a,
dotyka za i mia

y najbardziej samego chciwego.

A ten, kto chciwego „ ywi ", na którym chciwo ro-

a, okradziony ze wszystkiego umiera, wykorzystany,

zas uguje jedynie na pogard — jest ju bezu yteczny.
Widzimy, jak z chciwo ci wyrasta ch odny pragmatyzm.
„Mo esz

, je eli przynosisz mi korzy ci" — wrzesz-

czy osobisty lub spo eczny egoizm. Takie te s narodzi-
ny kapitalizmu. W dostoje stwie procesów historycznych,

aby i ubogi pada upem spo ecznie usankcjonowanej

chciwo ci w postaci rewolucji (np. przemys owej). Wi k-
szo rewolucji jest ha

cz owieka, a oprawcy, korono-

wani na bohaterów, zajmuj miejsce na piedesta ach.

Chciwo wi e si równie z typem zniewolenia, ja-

kim jest zniewolenie swoimi dzie ami: chce mie prawo
do owoców, do skutków, do zap aty. Absolutnie nie re-
spektuje praw Ewangelii o s udze nieu ytecznym czy te
o tym, e jedni siej , inni za zbieraj (por. J 4, 37).

To dziwne, ale chciwo skupia si raczej na tym,

czego jeszcze nie ma, co jest jeszcze do osi gni cia. Dla-
tego yje brakiem dóbr. Posiadaj c coraz wi cej, u wia-
damia sobie, e jeszcze wi cej jest przecie do zdobycia,
jest do zdobycia nieograniczona ilo dóbr. Rodzi to we-
wn trzn przepa , rodzaj wewn trznego ssania. Chciwy
tu znajduje powód do oburzenia, do niesmaku, do nieza-

Chciwo

dowolenia: dlaczego nie dosta em wi cej? Gniew odnosi
si do Boga. To Bóg pozbawia mnie dóbr, jest Niesko -
czonym Sk pcem. Chciwo chce wyrwa dobra Bogu.
Absolutnie niezdolna jest cokolwiek da bezinteresownie.

Ekonomia „zbawienia" wed ug chciwca

Chciwo , by mog a by dojrza a, musi dokona wiwi-
sekcji, odci si radykalnie od duchowej sfery. Nie mo -
na s

Bogu i mamonie. Dlatego chciwo g osi zwy-

ci stwo materii, doczesnego wymiaru. Ubocznie g osi
niemo liwo zaufania do Boga. Abba Izajasz tak defi-
niuje chciwo : Brak wiary w to, e Bóg si o nas trosz-
czy, nieufanie obietnicom Bo ym i arogancja

Chciwo jest jak doradca ekonomiczny: to pieni dz

oraz wszystkie jego postaci nadaje warto . Ekonomia
zbawienia zostaje zast piona przez ekonomi doczesn .
To materia, nie duch, nadaje warto . Dlatego chciwo

y do zag szczenia materii warto ciuj cej — pieni -

dza. Element ekonomiczny zwyci a w tworzeniu siebie:
jestem wi kszy, wi cej znacz , je eli wi cej posiadam.
Ale te odebrany zostaje pokój: bogacz mimo swej syto-

ci nie ma spokojnego snu (Koh 5, 11). A nawet zalegnie

ucisk: Pod wp ywem rozkwitu twego handlu wn trze twoje
nape ni o si uciskiem (Ez 28, 16).

Chciwy domaga si równie swoistej czytelno ci,

przejrzysto ci. Nie jest to jednak czytelno osobowa,
podmiotowa, ale czytelno przynale no ci: zanim wypo-
wiesz swe imi , powiedz mi, do kogo nale ysz. Nie cho-
dzi wi c o prawd , o zasady, ale o to, z kim si dany
cz owiek identyfikuje, z jak grup „interesu". Tym, któ-

Pierwsza Ksi ga Starców, dz. cyt., s. 106.

Chciwo

rzy nie przynale do nas, nie stanowi naszej cz ci,
odmawia si istnienia. Bardzo interesuj ce jest w chciwej
mentalno ci to zast pienie p aszczyzn. Odpowiada to my-

leniu stadnemu. Wymiana my li, do wiadcze przypo-

mina do z udzenia wymian pieni dzy. Wszystko jest
towarem. Bardziej wyrafinowan form

wymiany jest

handlowanie lud mi. Syrach za ostrzega: Nie wymieniaj
przyjaciela za pieni dze ani brata prawdziwego za z oto
zOfiru(Syrl, 18).

Znakiem rozpoznawczym jest wspólna waluta. Kreuje

si zasady rynku: na naszym rynku mog pojawi si tylko
nasze produkty. Popieranie wspólnych idei, dzie , ludzi
posiada jeszcze podziemny nurt. Nale y torpedowa tych,
którzy do nas nie nale . Musimy udowodni , e tylko
my mamy racj bycia. Innym odmawia si prawa do
tego. Wspólnota bogatych broni si nad wyraz skutecznie.
Bogaty, gdy przemówi, wszyscy zamilkn i mow jego

wychwala pod ob oki. Gdy wstr tnie mówi b dzie,

jeszcze uniewinnia go b

. Inaczej ubogi: gdy mówi

dzie m drze, nie znajdzie uznania, (...) a je li by si

potkn , ca kiem go obal (Syr 13, 22-23). Dlaczego tak
si dzieje? Kto stara si wzbogaci , odwraca oko (Syr
27, 1).

Chciwo rozdziera szaty, gdy pozbawiana jest ocze-

kiwanych korzy ci. Strata, nawet b aha, ropieje i przy-
pomina ci gle, codziennie o tym nieludzkim pozbawieniu.
Dlatego jest mistrzyni podst pów i ob udy. Nie ufaj c
niczemu, czego nie ma w r ku, nawet za cen ha by, yje
zdobywaniem. Zdobycz pe ni balsamiczn rol w kojeniu
wyrzutów.

Popieranie wspólnej chciwo ci przyobleka si w em-

blematy, znaki rozpoznawcze jak apokaliptyczne znaki
na czo ach i r kach. Wspólnota chciwców odnajduje prze-

Chciwo

dziwny punkt odniesienia. D

y do maksymalnego po-

wi kszenia siebie, zakresu mo liwo ci (presti , wp ywy,
bogactwo, kapita , tak e w sensie religijnym) przy jedno-
czesnym deprecjonowaniu „konkurentów". Podzia na
„swoich" i „pozosta ych" staje si

elazn konstrukcj

krajobrazu budowanego przez chciwo . Dla „swoich" s
przywileje, ulgi, pochwa y, wyrozumia

, a dla „pozo-

sta ych" — zjadliwy atak i potrzeba wyparcia. W ten spo-
sób solidarna chciwo

wi ci swe zwyci stwo. Zatrzy-

muj c maksymalnie dost pn „porcj " w adzy, wp ywów,
dóbr dla siebie, ca y czas porz dkuje zagospodarowane
pole, oczyszczaj c je z chwastów, tzn. tych, którzy mog-
liby zagrozi optymalizacji chciwego uk adu.

Sama chciwo , poniewa zg asza pretensje do ca

dóbr, chce ubiec innych, równie chciwych. Na rynku
chciwców pojawiaj si wilcze zasady: prawo do ycia
ma silniejszy. Silniejszym jest ten, kto wi cej posiada.
Kult si y, wp ywów udziela si cz sto w sferze duchowej,
kiedy przyk ada si te same regu y przynale no ci i ubie-
gania innych. Rodz si dzieci gorszego Boga. Ale kto si
kocha w zasobach, ten nie ma z nich po ytku (Koh 5, 9).
Oto niedost pno zaspokojenia posiadaniem. Nadto
wszystkie jego dni schodz w ciemno ci i smutku, w wiel-
kim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie (Koh 5, 16).

Zatrucie chciwo ci zatruwa wn trze duchem sprze-

dajnym. Cz owiek dla ró nych form pieni dzy potrafi si
ca kowicie sprzeda . Najpierw sprzedaje s owa: dla za-
spokojenia swej chciwo ci ob udnymi s owami was sprze-
daj ci, na których wyrok pot pienia od dawna jest w mo-
cy, a zguba ich nie pi (2 P 2, 3). K amliwie u ywaj

ów zach annych. Szukaj wspólników. Sercami wy wi-

czonymi w chciwo ci uwodz dusze nieutwierdzone (2 P
2, 14). Pó niej chciwo staje si religi , ba wochwal-

Chciwo

stwem (por. Koi 3, 5). Jako religia koronuje na boga
Wielkiego Chciwca. Chciwo staje si nie tylko czym
szlachetnym, ale czym , co si admiruje, co staje si ze
wszech miar godnym czci.

Syndrom wyci ganej r ki

Przejawem ywej i dynamicznej chciwo ci jest si ganie.

w. Hieronim powiedzia : Chciwo

nie zna umiaru

i cho wszystko poch ania, niczym nie potrafi si nasyci *.
Olbrzymi pokus w chciwo ci jest gromadzenie siebie.
Cz owiek chcia by powi kszy , pog bi siebie, nie tylko
zachowuj c siebie, ale i zag szczaj c poczucie tego, e

yje. Przekonanie, e do wiadczalne, empiryczne

przej cie przez ycie, czerpanie z niego, poznanie jak
najwi kszej ilo ci rzeczy, pozostaje kapita em prowadz -
cym do m dro ci. Rzeczywi cie, wiele przypadków du-
chowego wyja owienia szuka rozwi zania w tym kierun-
ku. Czasem cz owiek dochodzi do wniosku, e prze ycia
— ich intensywno i mnogo potrafi zape ni wn trze.
Poprzez do wiadczenie, nade wszystko religijne, pragnie
si on ubogaci . Zdarza si , e wiara zostaje zast piona
do wiadczeniem. apczywe rzucanie si na wszelkiego
rodzaju doznania, ca

ciowy

ód do wiadczenia, wnosi

konia troja skiego do wn trza: co , co mia o nape ni ,
nasyci , zdradzi o, a raczej — nape ni o pustk , nud .
Pe nia nie polega na do wiadczeniu, ale na wyzbyciu si
go — ostrzega w Pie ni duchowej w. Jan od Krzy a.
Pe ni nigdy nie osi ga si w do wiadczeniu. Ono raczej
fa szuje nam prawdziwe ycie i mo e utrudnia Bo
drog . Poza tym, poprzez klucz do wiadczenia demon ma

Za: D

EFENSOR

z L

IGUGE

, Ksi ga iskirek, dz. cyt., s. 169.

Chciwo

atwy dost p do cz owieka. Tu naj atwiej go zwodzi. Ma-

my do czynienia ze

udzeniem do wiadczenia, a ci lej

— z mo liwym zwodzeniem przez do wiadczenie.

Gdzie zasadniczo pojawia si kontekst grzechu pier-

worodnego. Owoc, którego skosztowa em, nie nape nia,
nie zaspokaja. Musz zerwa jeszcze nast pny owoc, mo-

e on pozwoli mi

bardziej. Pozwala, owszem, ale

bardziej umiera . Domniemane drzewo ycia ma nie-
sko czenie wiele owoców. Jednak obfito dr

y jeszcze

wi ksz dziur w samym centrum istnienia. Dla chciwca

wiat jest jak wykopalisko.

W istocie, za ka dym razem w z udzeniu nasycenia

chciwiec do wiadcza, e wyci gaj c r

, zarazem traci.

Przedziwna erupcja zach annego, swoiste wczepienie si
w wiat: jak rami cyrkla, które wszystko zakre la dla
siebie. Objawia si w yciowym nienasyceniu. Dzieje si
tak dlatego, e Bóg wydrze ycie tym, co krzywdz ubo-
giego (Prz 22, 23).

Chciwo stosuje przemy lne i skomplikowane gry,

by dotrze , dopa , osaczy i zaw aszczy upragnione.
By mie prawo do upu, wymy la

uszne wojny, a zwy-

ci aj c, maskuje siebie sam . Je eli czego szuka, to
jednie po to, by zagarn . W chciwo ci wiat si zaklesz-
cza, kurczy, jak kurczowy mo e by u cisk chciwej r ki.
Zach anno zapewnia przetrwanie.

Jest bezczelna jak kusiciel Chrystusa, który dumnie

mówi: Tobie dam pot

i wspania

tego wszystkiego,

bo mnie s one poddane i mog je odst pi , komu zechc

k 4, 6). Chciwy jednak niczego w istocie nie potrafi

posiada . Jest to swego rodzaju choroba posiadania —
posiadanie chorobliwe. Chciwy chce si spe ni w po-
wi kszaniu swego bogactwa.

Chciwo

Obsesyjna fascynacja zewn trznym

W chciwo ci bogactwo zewn trzne, splendor, staje si
podstawowym odniesieniem. Chce si odnale

w czym

zewn trznym, jak kiedy kuszony cz owiek w owocu
poznania. Idea zewn trznego owocu, po który nale y
wyci gn

, by na nowo odnale

siebie, spe nia

rol instynktu. To zewn trzne, a nie wewn trzne, nape -
nia. Dlatego chciwo najbardziej polemizuje z praw-
dziw duchowo ci , która odwo uje si do warto ci
wewn trznych. W oczach chciwego wszystko staje si
wymierne, zw aszcza duchowo . Przyleganie do ducho-
wych do wiadcze , domaga si bogactwa od siebie i in-
nych: inni yj po to, by mnie ubogaci . Domaga si
tego, ale na sposób „mie ". Chciwo j zyka, chciwo
ducha niestety chciwego nie ubogaca wewn trznie, ale
jedynie zewn trznie. Gromadzi skarby na ziemi. Tu mie-
szka jego serce. Chciwo obezw adnia duchowy wy-
miar, tworzy ludzi cynicznie materialnych. Tylko to jest
prawdziwe, co mo e zaistnie dla mnie. Matka wszel-
kiego rabunku. To w g bi chciwo ci dojrzewaj rewolu-
cje, wojny. Wtedy mo na bra bez ogranicze . Wojny
znosz bowiem zasadniczo prawo w asno ci: wszystko
nale y do zwyci zców.

Chciwo rz dzona jest l kiem zdemaskowania we-

wn trznego braku warto ci. Chciwy w istocie wie, e nic
nie znaczy,

e nie mo e nada sobie warto ci, dlatego

pos uguje si atrybutami znaczenia, g ównie materialny-
mi, zewn trznymi. Te, które napotyka, pragnie wkompo-
nowa w siebie. Decyduje si na bardzo m cz cy sposób

ycia, bo przymus wyci gania r ki nie pozwala ode-

tchn . Zachowuje si jak my liwy: co jeszcze mog oby
stanowi moje trofeum. Nieodparta pon tno rzeczy roz-

Chciwo

yska i o ywia wyobra ni chciwego. W rzeczach od-

najduje on rodzaj magnetycznego czy te magicznego
przyci gania. Chciwy przegrywa siebie, gdy powierza
si rzeczom. Widz c, e wszystkie rzeczy s do wzi cia,
doznaje z drugiej strony wrzeczowzi cia. Objawia si
dramat uprzedmiotowienia samego siebie.

Rzeczywi cie, chciwa natura doznaje w przestrzeni

podmiotowo ci niezrozumia ych zawichrowa . Nie po-
trafi odnale p aszczyzny spotkania, w

nie dlatego, e

traktuje wszystko jak rzeczy do wzi cia. Kiedy cz owiek
jest równie

do wzi cia, usprawiedliwione zostaje nie-

wolnictwo.

Prze ycie ka dej straty jest dla chciwca niezrozumia-

ym dramatem, gdy utrata czego oznacza dla niego

przede wszystkim utrat siebie. Dlatego ubocznym pro-
duktem chciwo ci jest swoiste pilnowanie adu, mental-
no stró a. Chciwy musi mie wszystko pod kontrol ,
a wymykanie si jej uznaje za amanie prawa. Wszystko,
co dobrowolnie nie chce si podda jego kontroli, musi
by publicznie zakwestionowane, oskar one.

Chciwo uwielbia wielkie panoramy. Najbardziej

ulubionym miejscem chciwo ci jest bardzo wysoka góra.
To z góry chciwo ci roztacza si najprzedniejszy widok
na wszystkie królestwa wiata oraz ich przepych (Mt 4,
8). Staj c na szczytach, ogarniaj c chciwymi oczyma
„posiad

ci", pos uguje si ch tnie ide zwyci stw: to,

co widzimy, jest do zdobycia. Tu tkwi ród o jej ob ka-
nej nadziei. Upaja si iluzoryczn przysz

ci , jak bogaty

cz owiek, któremu obrodzi o pole. Wobec nieprawdopo-
dobnych plonów, wyburzy stare spichlerze, pobudowa
nowe (por. k 12, 17). Pozostaje bardzo charakterystycz-
ne odkrycie motywacji nasyconej chciwo ci: Teraz odpo-
czywaj, jedz, pij i u ywaj

k 12, 19) — zjadliwy cztero-

Chciwo

takt konsumpcjonizmu. Chciwo

ywi si duchowo ci

zasobnych spichlerzy. Ale jeszcze tej samej nocy zdaje
rachunek. By mo e w

nie chciwo najbardziej daleko-

si nie chcia aby posiada , nie zdaj c rachunku. Chcia-^

aby posiada , poniewa czuje przymus liczenia, przeli-

czania stanu posiadania. Nie zdaje sobie sprawy z losu,
jaki spotka Dawida, który przeliczy swe wojska (por. 2
Sm 24, 10), co wywo

o pot ny gniew Boga.

Chciwo w rzeczy samej jest upieniem. Ale z upione

podlega z upieniu. Dlatego, wpatruj c si w lini hory-
zontu, chciwy zawsze widzi nadci gaj cych naje

ców*

Tu le

ród a l ku. Chciwo , poniewa jest ostatecznie

zawoalowan form kradzie y (k amliwego posiadania)*
chc c przyw aszczy sobie to, co do niej nie nale y, po-
dejrzewa wiat o ch

upienia.

dla chciwego znaczy

posiada i utrzyma zdobyczne tereny. Nie potrafi on, jak
na przyk ad pyszny, po wi ci tego, co posiada, by by
bardziej niezale ny. Ostatecznie chciwo jest wyborem
samotnego „mie ", które wi zi i u mierca wszelk wital-
no

duchow . Zajmuje si , troszczy, martwi jedynie

o to, co ma i co mog oby jego posiadanie powi kszy .
Ludzie, czy w ogóle pozosta e warto ci, odczytywane s
w tym kluczu: jak one sytuuj si wobec tego, co mam?
Posiadanie staje si miar warto ciowania. Dla chciwego
opu ci , zostawi , porzuci posiadanie dla wy szych ce-
lów oznacza niewybaczaln zdrad . Dlatego nie ma po-
wrotu dla zdrajców.

Posiadanie staje si coraz bardziej wyrafinowan

sztuk . Inteligencja posiadania polega na tym, by ludzi
czy warto ci tak uzale ni od siebie, by zmusi ich do
przyj cia chciwej protekcji, ochrony, mecenatu, a przy-
najmniej, by zgodzili si

w cieniu chciwego oddzia-

ywania. Pojawia si tu ca y przemys rodków mani pula-

Chciwo

cji, pocz wszy od reklam, sko czywszy na chciwych
przedsi wzi ciach zwi zanych z kultur czy religi .

Chciwo nie zna rzeczy bezpa skich. Dlatego pos u-

guje si

etykietkami. Oznacza nimi terytoria. Szablony

etykiet stanowi kody cech, ale ostateczne rozró nienie
odnosi si do: „moje — nie moje".

W samym centrum chciwo ci odnajdujemy problem

ufno ci. Perspektywa ufno ci objawia ród a, w oparciu
o które cz owiek dzia a: czy ufa rodkom doczesnym czy
te nadprzyrodzonym. Podstawowy dysonans ujawnia
sam Chrystus: Uwa ajcie i strze cie si wszelkiej chci-
wo ci, bo nawet gdy kto op ywa we wszystko, ycie jego
nie jest zale ne od jego mienia

k 12, 15).

Wewn trz chciwo ci istnieje „proporcjonalny" me-

chanizm g odu, nienasycenia: im wi cej po era ona osób,
dóbr, im bardziej pragnie wysysa dusze, tym bardziej
zdaje sobie spraw z pot guj cego si pragnienia. Tak
naprawd

yje przepastnym g odem posiadania, który

próbuje zasypa . w. Pawe poucza, i chciwo b dzi
z dala od wiary i przeszywa wielu bole ciami (1 Tm 6,
10). Podstawow bole ci jest bole straty. Strata obja-
wia niszczycielsk si w tym, w kim zamieszkuje.

Ma jeden mankament — jest, jak prawdziwy grzech,

nienasycona. Chciwym nie przychodzi do g owy, by za-
dowala si tym, co cz owiek ma. Ob kana chciwo
jako religia nie pozwala ju spokojnie spa , ale domaga
si ci

ych ofiar. Chciwy jednak w swym za lepieniu

nie uderza w bogatych. Uderza razem z bogatymi. upem
padaj biedni, jak w przypowie ci opowiedzianej Dawi-
dowi przez Natana o bogatym w

cicielu, któremu by o

al swych owiec i odebra biednemu jedyn , jak tamten

posiada (2 Sm 12, 4). Podobnie jak Dawid, chciwy zu-
pe nie nie odnosi tej sytuacji do siebie, zagniewany na

Chciwo

niesprawiedliwo . Niesprawiedliwo w chciwym sercu
dozna a bowiem zwyrodnienia. Niesprawiedliwo dzieje
si wtedy, kiedy sam traci. Mechanizm ten ujawnia ca o-

ciowe patrzenie na rzeczywisto poprzez pryzmat po-

siadania i korzy ci: co mog na tym zyska , jak wyko-
rzysta dan sytuacj ?

Zaw aszczanie cz owieka

Chciwo jest jednowymiarowym spojrzeniem na do-
bro: wytropi je, zarzuci paj czyn chciwo ci, posi
w sposób doskona y. Posiada kogo doskonale nie od-
nosi si jedynie do zale no ci materialnej, ale si ga dalej.
Znaczy posiada równie jego my li i pragnienia, wtar-
gn do ducha; uczyni doskonale zale nym. Dlatego
chciwo nie jest zainteresowana nigdy dojrzewaniem
cz owieka. Raczej robi wszystko, by utrzyma

rodowi-

sko w infantylnej zale no ci: to ja nadaj wam warto ,
nie próbujcie

poza mn . W takim kontek cie ka de

upominanie si o niezale no , o autonomi osoby jest
jakim niezdrowym odruchem. Chciwy nie potrafi zro-
zumie niewdzi czno ci tych, którzy próbuj si wyswo-
bodzi z jego side .

Chciwo czasem si ga po najbardziej czu y i istotny

element, usi uje zaw adn

nadziej cz owieka. Pragnie

w akrobatycznych wymykach odwróci nadziej do sie-
bie. Odwróci j to znaczy uczyni beznadziej

ycie poza

systemem chciwo ci. Nigdy wprost nie dopowiada, ale
ca y czas nosi to w podtekstach: to ja jestem twoim pa-
nem, jedynie mnie mo esz s

. Chciwo nigdy nie

dopuszcza do umowy, jej posuni cia nosz cechy spisku,
spisku przeciw cz owiekowi. Chce nim zaw adn , a do-

adniej, chce go zabi . Zachowuje si jak ka dy przej-

Chciwo

tnuj cy w adz , który wybija w pie pretendentów do

adzy z ca ymi rodzinami. Tu ods ania si czelu

zbrodni chciwo ci. Inni mog

jako poddani, nigdy

jako wspó rz dz cy. Mo na

tylko w jego cieniu.

Ka dy inny, kto marzy o w adzy, jest uzurpatorem, musi
by wy ledzony i przyk adnie zabity. Chciwy zachowuje
si jak przera ony Herod, który wpada w sza , gdy s yszy

owa o jakim innym królu judzkim i wysy a przeciw

dziecku zbrojne oddzia y. L ki chciwego nigdy nie s
wspó mierne do zagro

. Nie znosi on absolutnie ad-

nych sytuacji, które podwa aj jego w adz . Aby sw

adz wesprze , organizuje ca y system jej os aniania:

od zbrojnego or a, nadwornych oddzia ów po niezliczo-
ne szeregi donosicieli. Rozsiewa nieufno i podejrzenie.
Od przenikliwych oczu chciwo ci nie ma ucieczki. Je eli
kto przekracza granice przez ni wyznaczone, musi
ponie konsekwencje. Chciwy wpada w ob d karania.
Terror strachu i denuncjacji jest ulubionym t em chciwo-

ci. Trzyma w szachu i przera eniu. Niezale nie od tego,

czy jest ojcem rodziny, odpowiedzialnym za spo eczno ci,
cz owiekiem czynu czy ducha, chciwy zawsze wprowadza
te same zasady.

Konwencja my lenia chciwego natarczywie uzasadnia,

e wiat nale y do zdobywców. Ulega ona prze wiadcze-

niu, e wszystko istnieje po to, by j nape nia . Tak wi c
jest to wewn trzny i zewn trzny krzyk o zaw aszczenie

wiata. Ma mocne r ce, pilnuje swoich terytoriów, samo-

istnie wyznaczanych. To stale wyci gni ta r ka, by zagar-
nia . Chciwo co rano otwiera po eraj ce oczy. Dosko-
nali swe rzemios o jak gepard swoje skoki na ofiary. G osi
dumnie: Bóg wszystko stworzy dla mnie. Mo e wi c
istnie pod warunkiem, e nale y do mnie. Zaczyna si
gdzie w zbieractwie, hobby, kolekcjonowaniu, komple-

Chciwo

towaniu. Karmi si zasad : wi cej przywie

, ni wy-

wie . Doskonali teorie upów. My li

upionym wiatem.

Jednak e oko chciwca nie zadowoli si tym, co posiada,
a niegodziwca przewrotno wysusza dusz (Syr 14, 9).
Chciwo nie uznaje jednej sytuacji — tracenia. Dlategp
najbardziej sprzeciwia si konsekracji, ofiarowaniu, teo-
logii daru.

Przyleganie do rzeczy, klejenie si do nich, staje si

podstaw ca ych systemów. Chciwy nie potrafi si wy-
zwoli od swoistej magii obecno ci rzeczy i osób, którymi
chce si otacza . Pije z nich energi jak krew. Chciwo

ywi si swymi ofiarami.

IECZYSTO

Nieczystosci jest nieuprawnione, przekraczaj ce granice
kosztowanie blisko ci cia , gdzie rozkosz wymyka si .
Ona to najmocniej wi

e z cielesnym wymiarem bycia

cz owiekiem, prezentuje zaburzon form do wiadczania
siebie, prze ywanie jedynie przyjemno ciowego wymiaru
cz owieka. Grzech ten objawia najmocniej, e cia o do
czego innego d y ni duch (...) i st d nie ma mi dzy nimi
zgody (Ga 5, 17). W swym

eniu potrafi jednak królo-

wa jako co wewn trznego, bezczeszcz c ducha. Zaczyna
si od okazywania wyrozumia

ci dla zaspokojenia cia a

grzesznego (Koi 2, 23). Jest za rzecz wiadom jakie
uczynki rodz si z cia a: nierz d, nieczysto , wy-
uzdanie, uprawianie ba wochwalstwa, czary, nienawi ,
spór, zawi , wzburzenie, niew

ciwa pogo za zaszczyt

tami, niezgoda, roz amy, zazdro

, pija stwo, hulanki

i tym podobne (Ga 5, 19-21). Powtarza si katalog sali-
gii. Jasnym jest, e kto sieje w ciele swoim, jako plon
cia a zbierze zag ad (Ga 6, 8). Nieczysto absolutnie
nie potrafi wej w tajemnic cia a: cia o nie jest dla
rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla cia a (1 Kor 6, 13).

Narodziny nieczysto ci

Kluczem do nieczysto ci jest kategoria spe nienia. Prze-
jawia si ona jako dost p do ycia. Jednak spe nienie
cz owieka nie przychodzi przez zaspokojenie, ale przez
niezaspokajanie, swoiste niespe nienie, przez odmow
do wiadczenia, jak poucza w. Jan od Krzy a. Tu roz-

Nieczysto

chodz si drogi prawdziwej i k amliwej mi

ci. K am-

liwa bazuje na do wiadczeniu, a wi c na doznawaniu y-
cia w sferze zmys ów. Mia oby by ono bezkarnie do-
st pne.

Kiedy cz owiek zacz si rozwija w rodzaj ludzki,

Bóg stwierdzi , e jest on istot cielesn , dlatego Jego
duch nie mo e pozostawa w nim na zawsze. Owa pier-
wotna cielesno

wi za a si z pi knem córek cz owie-

czych, braniem ich za ony, mno eniem si (por. Rdz 6,
1-2). Smutek Boga z powodu stanu zepsutej ludzko ci
i powzi cie decyzji o wyniszczeniu ludzko ci poprzez
potop wi za o si z jej nieczysto ci . Dopiero pó niej za-
cz to budowa wie pychy. Jak Biblia zaznacza w na-
st pnych wersetach, równie nieczysto sta a si powo-
dem rzucenia ognia na Sodom i Gomor . Cz owiek
chcia poswawoli z anio ami Boga (por. Rdz 19, 5). Nie-
czysto jest tak za lepiaj ca, e taka czysta m dro jak
Salomona ulega jej. Nie pomog o nawet dwukrotne obja-
wienie si Boga napominaj cego.

Nieczysto pragnie by potwierdzeniem ycia nieza-

le nego od Boga, tak e nie miertelno ci. Uzurpuje sobie
prawo do narodzin z siebie. Zrywa wi c owoc z drzewa,
upadaj c w mier . To w

nie w nieczysto ci zawarte

jest

danie: „Czy potrafisz mnie kocha , rezygnuj c

z Boga? Oto ja staj si bogiem dla ciebie". G bokie na-
ruszenie relacji pomi dzy duchem a cia em powoduje, e
samo cia o zbuntowane, rozbijaj ce, dezintegruj ce czy
si przeciw Bogu, przekracza horyzont Boskich s ów
i poczyna grzech. Grzech nieczysto ci dotyczy tajemnicy

ycia, narodzin. Có znaczy narodzi si do grzechu?

Czy w grzechu nie rodzi si

mier ? Oto dotykamy isto-

ty: nieczysto w sposób najbardziej jaskrawy jest poczy-
naniem i rodzeniem grzechu, poczynaniem i rodzeniem

Nieczysto

mierci. W nieczysto ci rodzenie wystawione jest na

umieranie, na absurdalno rytów mierci. Dzieci [nie-
czysto ci J nie zapuszczaj korzeni, ga zki te pozbawione

owocu (Syr 23, 25).

Nieczysto jest pokus jakiej pierwotnej jedno ci;

jedno ci si gaj cej Adama i Ewy, jedno ci ebrowej. Jed-
nak w grzesznej jedno ci rodzi si jedynie wiadomo
bycia daleko od siebie. A mo e dok adniej: wiadomo
nie daj cego si zawróci bezkresnego, pog biaj cego si
oddalenia, oddalenia w rzekomym zjednoczeniu. A wi c
zaprzeczenia czego zewn trznego przez wewn trzne.
Zewn trzna blisko jest zdrad tej wewn trznej. Cz o-
wiek chcia by narodzi si w tym wiecie, który pragnie
poprzez blisko stworzy . Jednak w nieczysto ci umiera

nie tajemnica blisko ci, z-bli enia. Ch wspólnego

wydobycia si , nadania sobie wy szego sensu ycia prze-
mienia si w upadanie.

Nieczysto w linii prostej wyrasta z po dania, z po--

dania. W istocie jest daniem. Po danie jest braniem

w posiadanie. Po dane i zdobyte mo e tylko nale

zdobywcy. Zw aszcza tutaj dochodzi do g osu amanie
nakazu, przekroczenie granic drugiego cz owieka, wdzie-
raj c si nami tnie w przestrze intymno ci. Nieczysto
sk ada ofiar z niewinno ci.

Nieczysto , a nade wszystko cudzo óstwo, nosi zna-

miona ba wochwalstwa. Autor Ksi gi M dro ci za.pocz -
tek, przyczyn i kres wszelkiego z a uwa a kult bo ków.
A oto lista grzechów:

Wsz dzie si wmiesza y krew i morderstwo,
kradzie i podst p,

zniszczenie, zdrada, gwa t, krzywoprzysi stwo,
ucisk dobrych, niepami dobrodziejstw,
znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze,

Nieczysto

rozprz enie w ma

stwach,

cudzo óstwo i bezwstyd

(Mdr 13, 25-26).

miertelne ryty nieczysto ci

Nieczysto objawia równie , jak ka dy grzech, mecha-
nizmy mierci. Przypomina o tym historia nami tno ci
Dawida do Batszeby, ony Uriasza (2 Sm 11, 2-26).
W wyniku po

dania Dawid najpierw uwodzi kobiet ,

nast pnie kiedy nie da si zatuszowa pocz cia, przez
sprowadzenie jej m

a Uriasza do domu w czas wojny,

morduje go r kami Ammonitów. Po czasie

oby spro-

wadza j na swój dwór. Po

danie owocuje mierci .

mier zadana uruchamia jej mechanizm: Oto Ja wywio-

przeciwko tobie nieszcz cie z twego w asnego domu

(2 Sm 12, 11). Nieczysto od wewn trz sieje groz nisz-
czenia.

W czystej formie po

danie u ywa kanonów mi

ci,

ale w istocie nienawidzi. Nieczysto jest zatruciem zdol-
no ci kochania, a gestów mi

ci u ywa do nienawi ci,

do tego, by zabi , jak w poca unku Judasza. Tragiczne
zawik anie obejmuje równie religi : cz owiek nie wie,
sk d bierze si na modlitwie gniew, bunt, zbrukanie reli-
gii, Ko cio a, ludzi, a ona sama staje si obna aniem z a
innych, sadzaniem na awie oskar onych. W ko cu zapa-
da wyrok, jedyny, wi ty — wyrok mierci. Nawet Naj-
czystszy, taki jak Jezus, musi umrze . wiat mierci jest
bardzo logiczny: poniewa ja jestem nieczysty, inni s
równie nieczy ci. Oto ród a podejrzliwo ci i potrzeby
kalania.

Nieczysto zabija, a swojej ofierze mówi: masz mnie

kocha , bo ci zabijam. W gasn cych oczach zabijanego

Nieczysto

nieczysto szuka przebaczenia, a nawet wdzi czno ci.
Dla nieczystego jest to rzecz oczywista. Je li mnie ko-
chasz, to mi oczywi cie wybaczasz. Przecie prawem
mi

ci jest sk adanie ofiary, poddawanie si . W ten prze-

wrotny sposób k amliwa mi

mami. Ale jest ona du-

chowo bezp odna: bezp odno my li, uczu , dzia ania nie
przynosi duchowych owoców. Co wi cej, dla nieczysto ci
prawdziwa mi

jest udr

, koszmarem.

Nieczysto mo e sta si stylem ycia, a ycie jedynie

u- yciem. W nieczystej wyobra ni, po ród nieczystych
my li nie ma ju warto ci, s jedynie formy u ywania.
Mamy do czynienia ze zniekszta ceniem ca ej perspekty-
wy poznania, ze sprostytuowaniem wiata. Jest to godne
przekle stwa. Mo e zastanawia fakt, dlaczego Noe prze-
klina Chama i ca e jego pokolenie, gdy ten widzia go
le cego nago i rozg osi to po okolicy (por. Rdz 9, 18-24).
Wypowiedzia s owa: Niech b dzie przekl ty Kanaan!
Niech b dzie najni szym s ug swych braci. Fascynacja
nago ci jest pocz tkiem upadania, rozwi

ci. Roz-

wi zany cz owiek, rozwi zane ycie nie znajduje ju

ad-

nych granic w swobodzie zmys owo ci. Gwa towno ci
zmys ów nieczysty pragnie odsun , zag uszy nieuchron-
no przekl tego ycia. Wszelkie formy nieczysto ci
nape niaj wn trze gorzk wod nios

kl tw , któr

musia y pi niewierne kobiety. Nieczysto czyni poprzy-
si onym przekle stwem po ród ludu (por. Lb 5, 11-22).

Historia deprawacji zawarta w nieczysto ci zosta a wy-

ja niona przez proroka Jeremiasza (Jr 2, 20-37) w obrazie
Izraela Nierz dnicy. Oto jej zasadnicze elementy:

" bunt —powiedzia

sobie: „ Nie b

!";

kupczen ie sob —pod ka dym zielonym drzewem

pok ada

si jako nierz dnica;

Nieczysto

zwyrodnienie — zmieni

si w dziki krzew,

zwyrodnia latoro l;
za lepienie — nie uleg am ska eniu;
ba wochwalstwo — ile masz miast, tyle bogów
twoich;
mordowanie niewinnych — nawet na skraju szat t>
twoich znajduje si krew ubogich bez winy.

Wczytuj c si w dzieje Salomona, mo na doszuka

si skali dramatu, do jakiego prowadzi w yciu ducho-
wym nieczysto . Salomon z mi

czy si z tysi cem

kobiet obcych, a ony uwiod y jego serce. Uwiedzenie
serca rezonuje w ko cu w yciu religijnym: ony zwróci y
jego serce ku bogom obcym (1 Krl 11, 3-5). Skutkiem
tego b ogos awie stwo zostaje odj te od domu króla.
Wtedy Salomon zaczyna ciga , by zabi tych, którym
powierzono w adz . Nieczysty przestaje chodzi drogami
Boga, zasadza nasiona mierci.

Dlaczego tak si dzieje? Umys poch oni ty nieczys-

to ci nie potrafi ju mie czystego dost pu poznawczego
do rzeczywisto ci. Nosi on w sobie formy nieczyste,

amliwe. Poznanie takie jest raczej bezczeszczeniem rze-

czywisto ci, celebrowaniem profanacji cz owieka. Nieczy-
sty znaczy tu nieprzejrzysty. Poznanie takie jest zas oni te,
upojone cia em, zmys owo ci , wyizolowan empiri . Nie
ma ju w nieczystym cz owieku poznania warto ci sa-
mych w sobie. Warto ma jedynie co , co pot guje ycie
zmys ów, a wi c przyjemno . Miara warto ci jest miar
zale

od przyjemno ci, od rozkoszy, jak mo na zna-

le , sprawi , dozna . Nieczysty konstruuje swój wiat:
je eli nie przynosisz mi przyjemno ci, nie masz prawa
narusza mojej przestrzeni, nie masz prawa dla mnie
zaistnie . wiat nieczystego sk ada si ze róde przy-

Nieczysto

jemno ci. Ch tnie pos uguje si ide

ycia lekkiego, za-

ch ca do czerpania i korzystania z jego uroków. Interpre-
tuje je jako zabaw . Upojenie zmys ami ma przes oni
nienawi niespe nienia.

W nieczysto ci cz owiek zbyt mocno anga uje si

w cielesny wymiar bycia cz owiekiem. Dochodzi do tego,

e zbawienie czy aska zostaj praktycznie zast pione

ide zdrowia, dobrego samopoczucia. W przestrzeni nie-
czysto ci ró ne poziomy bycia cz owiekiem zostaj przez
ni zdominowane. Odnosi si to zasadniczo do sposobu
patrzenia: oczy pe ne kobiety cudzo

nej (2 P 2, 14) oraz

zyka. Zmys owo s ów jest gr uwodzenia. Uwodz c,

sil si na takie brzmienie, które urzeka s uch i osacza
dusz

. Brzmi dwuznacznie, wieloznacznie. Nieczysto

ów spycha w sfer zwierz co ci ludzki j zyk. Pokusa
ów nieczystych, uwodz cych, k amliwych staje si wy-

maganiem sytuacji: fa szywa mi

u ywa fa szywych

ów. Pochlebstwem swych warg go uwiod a, pod

tu za ni niezw ocznie (...) nie wiadom, e idzie o ycie
(Prz 7, 23).

Wtedy mówienie o zwierz cej stronie cz owieka staje

si punktem wyj cia dla analizy cz owiecze stwa. Jest to
doprawdy enuj ce tak mówi o kim , kto jest powo any,
by

ostatecznie w formie ycia wy szego od aniel-

skiego.

W nieczysto ci dochodzi wreszcie do g osu kult cia a,

kult m odo ci, witalno ci, sprawno ci. Kreuje ona bos-
ko cia a i bosko prze ycia zwi zanego ze zmys ami.
Idea pi kna doznaje ca kowitej korporyzacji. Czysto
duchowa zostaje zast piona higien cia a.

WAGRIUSZZ

ONTU

, Pisma..., dz. cyt., s. 382.

Nieczysto

Uleg

sile przyci gania

W nieczysto ci cz owiek ulega sile przyci gania owocu
zakazanego. Powtarza si bez przerwy ten sam scenariusz:
spostrzega co , co jest rozkosz dla oczu i nadaje si do
poznania, i n ci nasyceniem. Po przekroczeniu granicy
grzechu nieczysto niejako wyp dza cz owieka. Wy-

dza go najpierw sprzed oblicza Boga, z przestrzeni

zdrowej moralno ci. Tak post puje cudzo

nica: zjad a,

obtar a swe usta i rzek a: „ le nie zrobi am" (Prz 30,
20). Oto jak pi kno igra na przedpolach mierci. Po da-
nie jest tym samym gestem, który doprowadzi do zerwa-
nia owocu w raju. W nieczysto ci drugi cz owiek objawia
si jako owoc zakazany, toczy si ta sama miertelna gra:
dostrzega rozkosz dla oczu (Rdz 3, 6). Nale y zauwa

e zerwanie owocu nie nast pi o w samotno ci: zerwa a

zatem owoc, skosztowa a i da a swemu m owi, który by
z ni a on zjad (Rdz 3, 6).

Ka da forma atrakcyjno ci, zaciekawienia, przyci ga-

nia, fascynacji — to, co si pojawia jako rozkosz dla oczu
— odwo uje si do tej sceny biblijnego kuszenia. Wszyst-
ko, co przychodzi, przywdziewaj c atrakcyjny strój, chce
posi

w adz nad ludzkim po

daniem. Wsz dzie tam,

gdzie wzbudza si po

danie sob

, wchodz w gr te

same mechanizmy uwodzenia. A ogie po

dania po-

ch ania to, kim si jest. Dlatego Kohelet wypowiada
gorzkie s owa: / przekona em si , e bardziej gorzk ni

mier jest kobieta, bo ona jest sieci serce jej sid em,

a r ce jej wi zami (Koh 7, 26).

W przemo nym uleganiu nieczysto ci mo na dostrzec

ucieczk w innego cz owieka. Obecno drugiego, jego
cia o, staje si t sknot . Blisko apeluje o oddanie sie-

Np. natr tna reklama.

Nieczysto

bie. Nie oddaje si on jednak drugiemu cz owiekowi,
oddaje si natomiast tajemnicy nieprawo ci. W grzechu
jeszcze mniej ludzie do siebie nale . Najbardziej k am-
liwy jest tu element ubogacenia siebie. Cz owiek jest
przekonany do ko ca, e obecno drugiego ubogaci go,
ale w grzechu ods ania si duchowa nago , której nie
mo na niczym zas oni . Doznaje si obecno ci dwóch

dz. W tpliwa ulga znieprawienia. Zbrukane pi kno

cz owieka.

Drogi poni enia

Nieczysto jest ch ci znaczenia sob . Znaczenia —
w sensie poddawania. Ryt mi osny, oznaczaj cy oddanie
i zarazem mi osne poddanie, zostaje przez nieczysto
ca kowicie zniekszta cony, jest nami tnie zniewalaj cy.
Jest poddaniem poni aj cym. Dopuszczenie blisko, które
ma by przestrzeni zjednoczenia, staje si przestrzeni
zdrady blisko ci, zdrady zjednoczenia.

Nieczysty nie wierzy w g bi w prawdziw mi

która szanuje ludzi, bo w nieczysto ci sam doznaje we-
wn trznego wyrzucenia z siebie, wyrzucenia z raju w na-
go ci, której nie mo na ukry . Owa nago

pozostaje

czym o wiele g bszym ni nago fizyczna. Nago ta
jest odarciem. Cz owiek nieczysty to istnienie odarte,
zw aszcza z aski. W g bi odarcia wszystko jawi si jako
odarte z pi kna, z warto ci, jako poni one, niewarte mi-

ci. Poni ony mo e

jedynie po ród poni onych. Nie-

czysto jest wi c drog wspólnego poni enia. Pragnie

jak nieczysty po ród nieczystych. Gdzie z jej g bi

wydobywa si niepowstrzymana wola profanacji, czynie-
nia nieczystym. Zw aszcza wi ci, prawi ludzie, staj si
przedmiotem ataku. Ten napór poha bienia rodzi potrze-

Nieczysto

uwodzenia prawych. Gdy wymykaj si z side , musz

by oskar eni, obrzuceni b otem. Dla nieczystych nie ma
dziewiczych miejsc. Nieczysto

ywi si poni eniem.

Utrzymuje si w przekonaniu, e ludzie i tak si poni aj .
Poni anie staje si stylem ycia nieczystego. Sam bo-
wiem poni ony cz owiek ma potrzeb poni ania innych.
Rzekoma hojno

w nieczysto ci przyjmuje form okra-

dania z godno ci. Nieczysto ods ania si jako forma po-
gardy dla siebie, jako forma kary. Poniewa nie jestem
godny mi

ci, ka si , poni aj c siebie i gardz c sob .

W grzesznym, nieczystym zjednoczeniu cz owiek

powierza siebie, sw si

yciow , niejako zdolno

cia, grzechowi, mierci. yje, plugawi c siebie. Jedn z ja-
skrawych form plugawienia jest kupczenie mi

ci ,

cia em, sprzedawanie siebie. Nie chodzi jedynie o pro-
stytucj . W duchowym yciu ka da forma mi

ci in-

teresownej, kupcz cej, czekaj cej zap aty nosi pi tno plu-
gawo ci. Plugawy mo e jedynie by wypluty z ust Bo-

ych (por. Ap 3, 16).

Ostatecznie grzeszne zjednoczenie okazuje si by

zmow , spiskiem w grzechu, który d

y do poni enia

Boga. Wpl tuje si Go w nieczysto — przedstawia jako
tego, który b ogos awi grzesznym wyst pkom. Spusto-
szenie serca, jakie sieje nieczysto , jest zarazem upra-
womocnieniem nieczystych.

W zmys owej kontemplacji wiata nieczy ci buduj

swe zmys owe wiaty, królestwa empirii, gdzie wszystko,
co prawdziwe, jest dotykane i dotykalne. Dotykanie za
jest ród em niegasn cego zachwytu. To w

nie ch odny

empiryzm zrodzony zosta z gwa towno ci zmys ów,
z wiary w zmys y. To z g bi poni enia dopada cz owieka
równie przekonanie, e wszystko doko a jest jedynie
przedmiotem. Nie jest to przekonanie typu filozoficzne-

Nieczysto

go, ale forma zemsty. Poni ony nie pozwala innemu ist-
nie jako podmiotowi, mo e on by jedynie przedmiotem,
czym do u ywania. Takie jest nieczyste czytanie rze-
czywisto ci. Bóg tak e, je li ma prawo do istnienia, mo e
by wymiarem, jedn z perspektyw wiatopogl du, nie
ma prawa istnie samoistnie, niezale nie od nieczystego.

Poznanie i nago

U podstaw nieczysto ci stoi przekonanie, e poznanie daje

ycie. Biblijne, hebrajskie pozna znaczy tak e: wspó

aby da

ycie. Bezpo rednio poznania wskazuje na

bezpo rednio

ycia. Jest obietnic posiadania jego ta-

jemnicy, jego bezgraniczno ci, si gni cia w istot . Sam
stosunek jest symbolem przekroczenia granic. Jednak
otwarcie na drugiego, które znamionuje ycie, jednocze-

nie jest uk szeniem w a, bezpo rednio ci

mierci.

W nieczysto ci dochodzi do g osu najmocniej katego-

ria nago ci. Zwi zek pomi dzy zerwanym owocem w raju
a odkrywan nago ci nale y tu do najistotniejszych.
Poznanie jest zdarciem zas ony, jak poznanie w zjedno-
czeniu — zerwaniem dziewiczo ci. Nie ma ju nic ukry-
tego, zas oni tego. Rzeczy s nagie — je li ukrywaj sw
nago , nale y je obedrze . Nie chodzi jedynie o nago
prze ywan jako poznanie, ale o swoist potrzeb obna-

ania. Kalanie staje si pasj , drog w dó . Istnieje rów-

nie inny sposób czynienia nagim — gdy domaga si od
cz owieka szczero ci a do duchowego ekshibicjonizmu.

Ten wiat ubiera nieczysto w powszechny erotyzm.

„Md ym urokom" przyzwoito ci przeciwstawia szokuj ce,
ostre doznanie ocieraj ce si o otch

l ku. Jedynie to

jest prawdziwe, godne uznania, co pobudza, ekscytuje —

osi bezczelnie, siej c duchow

mier . W takiej prze-

Nieczysto

strzeni dochodzi do gloryfikacji do wiadczenia. Wszyst-
ko, co potrafi cz owieka nape ni w sferze zmys owej,
w sferze prze ycia, jest godne pochwa y. Popularyzuje
si postawy, by jak najwi cej prze

, zobaczy , do-

wiadczy , pozna . Swoisty kult do wiadczenia, uzale -

nienie od niego. Ogrom do wiadczenia mia by poszerzy
panoram

ycia. Ca y czas cz owiek jest stawiany przed

drzewem poznania i zach cany, by zerwa owoc pozna-
nia. Zasada zawsze jest ta sama: przykuwa si uwag do
nieznanych miejsc, do miejsc zas oni tych. Zach ca: ze-
rwij welon tajemnicy, jak zdziera si odzie , by ods oni
nago , by pozna .

Symulacja zjednoczenia

uda zbawienia jest tym, co w nieczysto ci przejawia

si najmocniej. Nieczysto , zaw adn wszy wyobra ni ,
ukazuje pewien rodzaj prze ycia ekstatycznego, które ma
by wyrwaniem ku zjednoczeniu, obietnic nieba. Nie-
czysty poszukuje schronienia w nieuprawnionej blisko-

ci, chowa si w niej, oczekuj c wyrwania w ekstazie.

enie do tego jadowitego zjednoczenia mo e wy-

ywa ze swego rodzaju obietnicy: by mo e ten, z któ-

rym ryzykuj zjednoczenie, przywróci mi wn trze, opar-
cie, pewno istnienia.

Mo na mówi o pewnej ucieczce w nieczysto

w przy-

padku niezdolno ci do odpowiedzi na blisko cz owieka.
W g bi grzechu funkcjonuje oczywiste przekonanie, e
z cz owiekiem mo na

tylko na grzeszny sposób.

Grzech przynagla do uproszcze . Je eli nie potrafi si
spotyka w g bi cz owiecze stwa, nale y spotyka si
na jego obrze u. Nie mog c da g bokiej odpowiedzi na
blisko cz owieka, cz owiek doznaje pokusy tragicznego

100

Nieczysto

uproszczenia, by rzuca si w formy najbardziej uprzywi-
lejowane, czyni c blisko k amliw .

Cz sto cz owiek, nie rozumiej c siebie, po wi ca si

innym, aby inni równie po wi cili si jemu. Ale wycho-
dz c do innych w aktach nieczysto ci, staje si bezdom-
ny. Wyskakuje jak legion demonów z op tanego i rzuca
si w p d ku mierci, w stadzie wi (por. Mt 8, 30-33),
ton c w odm tach nieczysto ci. Rozp tanie zmys owo ci
odbiera duchowy rozs dek. Wzajemno okazuje si han-
dlowym kontraktem.

Nieczysto serca

Chrystus interpretuje w znanych s owach przykazanie
o cudzo óstwie:

yszeli cie, e powiedziano: «Nie cudzo-

!». A Ja wam powiadam: Ka dy, kto po dliwie patrzy

na kobiet , ju si w swoim sercu dopu ci cudzo óstwa
(Mt 5, 27-28). Z czynu fizycznego przenosi akcent na
okna duszy: grzeszne spojrzenie. Jest taki rodzaj spojrze-
nia, który dopada cz owieka jak zdobycz, odziera i poni-

a. Wyra a ono nami tno podobn do ognia, który nie

ga nie, a nie strawi do ko ca: nami tno gor ca, jak
ogie p on cy, nie zga nie, a b dzie zaspokojona; cz o-
wiek nieczysty wobec swego cia a, nie zazna spokoju, a
go ogie spali; rozpustnik, dla którego ka dy chleb s od-
ki, nie uspokoi si a do mierci (Syr 23, 17).

Grzeszne spojrzenie wyra a wn trze o nieczystych ko-

rzeniach, zapuszczonych na urwistej skale (Syr 40, 15).
Nieczysto wychodzi z serca, kala ca ego cz owieka, by
pój za d eniami cia a najbardziej dos ownie.

Patrzenie nieczyste, a w konsekwencji noszenie w ser-

cu, oznacza ci

e przywo ywanie, o ywianie w swoim

wn trzu przedmiotu po

dania. A przedmiot noszony to

Nieczysto

101

wn trze wypala. G ównie dlatego, e serce staje si staj-
ni oczekiwa , karmi cz owieka my

nieczyst , obci -

aj c jego ducha. Przyt oczony, oci

y duch nie ma ju

si na porz dkowanie wewn trznych mieszka , jest zagu-
biony. Cz owiek, szukaj c mi

ci, nie znajduje jej. Do-

wiadcza tego, o czym mówi prorok Ozeasz: zamkn jej

drog cierniami i murem otocz , tak e nie znajdzie
swych cie ek (Oz 2, 8). W tym znaczeniu równie po -
dliwa mi

jest lepa. Cudzo óstwo w duchu jest w is-

tocie spó kowaniem z demonem, który opanowa wyo-
bra ni .

Pu apki wybrania

Nieczysto nade wszystko wybiera, wywy sza cia o,
a przez to sprzeciwia si duchowi, g osz c ob dn wier-
no cia u, ubóstwiaj c je. ywi si schorowan potrzeb
mi

ci i aprobaty. Zjednoczenie szukane w nieczysto ci

pojawia si w g bi jednej z najwi kszych potrzeb i po-
kus cz owieka — idei wybrania. Nieczysto otwiera si
i stwierdza: oto wybieram ciebie. Dla ciebie czyni wszys-
tko. Gubi nawet moje cz owiecze stwo, moj przy-
sz

. Dlatego nami tno ta jest tak mocna.

By nieprawnie wybranym — oto istota nieczysto ci.

Nieczysty zgadza si na przekroczenie granic, przekro-
czenie zakazu, by by wybranym. Taka te jest istota
grzechu pierworodnego. St d te bezpo rednie podobie -
stwo tych grzechów. By wybranym poza prawem to
znaczy by wybranym w sposób absolutny. Nieczysto
jest przekonana o jednej sprawie — mog by wybrany
tylko w upad ym wiecie. Gdy wybieram ciebie, upada-
my razem. Wybieram upadek, upadanie w grzech, by we-
drze si w tajemnic

ycia. Nieczysty chcia by mie do

102

Nieczysto

niej dost p bezkarny, nie podejmuj c odpowiedzialno ci
za ycie. Tu jest istota dramatu ewentualnego poczynaj -
cego si

ycia.

W wybranie wpl tane jest uwodzenie, uwodzenie nie

tylko w znaczeniu zdobycia typu zmys owego, cielesne-
go, cho nade wszystko w nieczysto ci cz owiek zostaje
zdobyty, staje si zdobycz , ale równie zdobycia typu
intelektualnego, uczuciowego czy przynale no ciowego.

Przedziwne jest odwrócenie ról, jakie mamy pomi -

dzy kobiet a m czyzn po grzechu. Kobieta us ysza a
karz ce s owa: ku twemu m owi b dziesz kierowa a swe
pragnienia, on za b dzie panowa nad tob (Rdz 3, 16).
Duma kobieca w

nie w przestrzeni nieczysto ci pragnie

odwróci role, by to m czyzna j po da i pojawia si
jako godna po

dania, zw aszcza w swej zewn trznej

atrakcyjno ci. W logice boskich s ów zarówno owo po-

danie, jak i panowanie jest kar , Bo

reakcj na

grzech. Tu te ods ania si ca a logika po dania i kusze-
nia. To poprzez po

danie cz owiek wchodzi w kontakt

ze z em. To w po

daniu dochodzi do pocz cia grzechu,

w skosztowaniu owocu. Mo e doj równie do pocz cia
w grzechu, mo e si pocz cz owiek. Dlatego nieczys-
to najbardziej sprzeciwia si porz dkowi stworzenia,
jest to stworzenie niejako poza Bogiem, poza zasi giem
Jego aski. Chyba nigdy nie dowiemy si , jak bardzo de-
formuj ce jest pod wzgl dem antropologicznym i ducho-
wym poczynanie w grzechu.

AZDRO

Katechizm Ko cio a Katolickiego na temat zazdro ci

stwierdza, i oznacza ona smutek doznawany z powodu
dobra drugiego cz owieka i nadmierne pragnienie przy-

aszczenia go sobie, nawet w sposób niew

ciwy (2539).

O zazdro ci mo na powiedzie s owa wypowiedziane
pod adresem Szymona Czarnoksi

nika: widz , e jeste

ci gorzk i wi zk nieprawo ci (Dz 8, 23). Cz owiek

zazdrosny, dr czony zawi ci , cierpi katusze z powodu
dobra, jakie s udzia em drugiego\

Zazdro

jest równie pretensj , zw aszcza gdy sprzy-

mierza si z pych , zabiegaj

o wy czno . Pragnie

by pierwsza w sercu, w yciu towarzyskim i publicz-
nym. Chce mie prawo do wy czno ci. Pojawiaj c si ,
pragnie zwróci na siebie uwag , upewni si o swej po-
zycji. Jest jak nietoperz wysy aj cy ultrad wi ki, badaj -
cy, sonduj cy. W jej zmru onych oczach czai si preten-
sja. Jedyne skupienie, jakie zna, to skupienie uwagi na
sobie. Je eli odmawia si jej uprzywilejowania, traci pod
nogami grunt, upada w przepa . Tam te

ci ga tych,

którzy j zawiedli. Zazdro zazwyczaj prezentuje wyso-
kie standardy odno nie do wybrania. Musi by wybrana.
Ka de inne rozwi zanie, czy te niejasno w tej kwestii,
rodzi gorycz i ch zemsty. Dominuje zw aszcza sfer
pi kna naturalnego czy te duchowego.

Za: D

EFENSOR Z

IGUGE

, Ksi ga iskierek, dz. cyt., s. 116.

Na marginesie naszych rozwa

o zazdro ci nale y zaznaczy ró

nic pomi dzy zazdro ci a zawi ci . Zawi bardziej chce obroni
dotychczasow , korzystn pozycj dobra w asnego; zazdro za do
tyczy dobra cudzego.

104

Zazdro

Zazdro jest w zasadzie jedna: jest zazdro ci o miej-

sce najbardziej uprzywilejowane, o wybranie. Zaj cie te-
go miejsca, miejsca dla Boga, w cz owieku czy te we
wszech wiecie jest jedyn racj jej ycia. Zazdro
o pierwsze miejsce. Gdy widzi si zepchni ta — wytacza
swój or . Historia musi by kar dla „bezbo nych" pro-
fanów. To jedyny sposób jej u wi cenia i jedyna satys-
fakcja. Chcia aby udowodni powszechnie, e dobro nie
istnieje. Zazdro ma charakter wybitnie roszczeniowy.

Zazdro przyjmuje form pogardy dla Boga: po

pierwsze — jako dla Najwi kszego dobra; po drugie —
za to, e tak niesprawiedliwie dobra podzieli .

Przera enie w asn nieobecno ci

O ile pycha czuje si pe*wna swego dobra, to zazdro
jest jakby jej drug stron — niepewno ci dobra. Skupia
si na tym, czego nie posiada. Jak te pycha widzi wsz -
dzie siebie, tak zazdro przera ona jest odkrywanym nie-
podobie stwem, nie mo e odnale ani siebie, ani swego
dobra. Dla pychy wiat jest zaludniony przez ni sam ,
za dla zazdro ci w tym sensie jest on bezludny — od-
krywa sw nieobecno , nieprawdziwo . Zazdrosny nie-
jako nie mo e siebie odnale , mimo uporczywego po-
szukiwania. Jest pewny, e ci, których spotyka, mówi
mu: nie istniejesz dla mnie, nie jeste wa ny. To demas-
kuje ca y wysi ek pozorowania pierwszorz dno ci. My li
on: je li nie jestem pierwszy, nie mam po co

. Musz

wywalczy , obroni to jedyne miejsce.

Zazdro ma swe ród a w katastrofalnie negatywnej

wizji samego siebie. Wynika z chronicznego braku mi o-

ci wzgl dem siebie, czasem — z nieskrywanej pogardy.

Zazdrosny zbudowany jest z cienia, z braku tego, czym

Zazdro

105

obfituj ludzie. Je eli nawet zazdrosny zaczyna kocha ,
mi uje bardziej dobro nieobecne w sobie i ukochanej oso-
bie, mi uje sytuacje, których nie prze

, t skni za przy-

miotami le cymi daleko poza jego zasi giem i mo liwo-

ciami. Zazdrosnemu zawsze brakuje chleba na jego stole

(por. Syr 14, 8). Rodzi si z poczucia ci

ego braku,

swoistego g odu. Jest to jednak zupe nie inny g ód ni
chciwca czy ob eraj cego si . Zazdro nastrojona jest na

ód szcz cia. Ulega z udzeniu, e posiadanie uszcz li-

wia. Widz c bowiem przejawy szcz cia, pragnie rzeczy,
które uszcz liwiaj . Walcz c o nie, nawet je zdobywa-

c, czuje si oszukana, jeszcze bardziej pa a

zawi ci i gniewem. Sekunduje temu z udzenie, e
rzeczy materialne, kontakt z osobami, presti czy
przynale no do elity czyni szcz liwymi. Zazdro
jednak dotyczy zewn trznych przejawów, a w ogóle nie
jest zainteresowana wysi kiem ich zdobywania. Chcia aby
bi rekordy wiata, nie marnuj c czasu na treningi. To
niejako przymus posiadania, zdobywania tego, co
uszcz liwia. Tu objawia si ca kowita zale no
zazdrosnego od zewn trznego.

yje on w kontek cie

innych, zdradza w asn bezdomno , brak zakorzenienia
w warto ciach, brak zapodmio-towania w sobie jako
osobie. Zatrwo ony niedostatkiem swego bytu, trapi c si
sob , nie znajduje innego rozwi zania, poza obrzydzaniem
sobie i otoczeniu dobra. Tak to dojrza a zazdro okazuje
si zwyk ym barbarzy stwem wobec kultury dobra.
Dobro w zazdro ci rozpala

gle arz ce, umiera wi c,

rodz c w asne dzieci.

Kumuluje si ona zazwyczaj na widok dobra bli niego.

Dobro drugiego ods ania miernot zazdrosnego, odbiera
mu odwag

ycia: „Poniewa ty jeste , swoim «jestem»

mnie poni asz; nie mog pozwoli , aby by . Twoje pi k-
no oskar a ci i ci skazuje".

106

Zazdro

Cz owiek zazdrosny ywi przekonanie, e zawsze go

co omija. Ogarnia go wyobra enie szcz cia nieuchwyt-
nego. Pierwotn sytuacj , do której zazdro si odwo uje,
jest instynkt utraconego raju. Za lepienie utrat sp dza
jej sen z powiek. Zazdro jest poczuciem utraty, wi

si z ponur pewno ci , e tego, czego pragnie, ju nie
osi gnie. Umiera, wpatruj c si i wyci gaj c r

oddalaj cy si owoc.

Optyka zazdro ci umiejscawia cz owieka na margine-

sie: poniewa sam siebie odczytuje jako kogo marginal-
nego, nie szcz dzi tego pozosta ym. Potrafi bez wy-
tchnienia, z potem na czole, ci gle przeczy dobru. Dob-
ro w oczach zazdro ci jest czym straconym. Je eli jesz-
cze jakie istnieje, to równie przeznaczone jest do stra-
cenia.

Zazdro , sama naga i odrzucona, czai si w krzakach,

jak w raju, i stamt d oskar a — jak Adam Ew , a Ewa

a. Objawia mentalno zaro li. Nie dopuszcza nigdy,

by wyj na pole walki, by podj r kawic w otwartym
pojedynku. Nigdy na to nie zezwoli. Jak ka dy grzech,
szuka ukrycia i rozstrzyga sprawy, szafuj c wyrokami.
Rozpoczyna od wydania aktu oskar enia. Pasja nienawi-

ci nie dopuszcza spojrzenia w oczy, woli uderza w ple-

cy. Gdy jednak uderza, zostaje zdemaskowana, rozdziera
si zas ona jak w wi tyni w czas mierci Chrystusa i nie
da si zbrodni zas oni . Ofiara okazuje si m czenni-
kiem, a zbrodniarz buduje ofierze o tarze, jak ydzi pro-
rokom, pot piaj c w imi sprawiedliwej historii w asne
knowania.

Poniewa z natury jest nikczemna, nikczemnie roz-

prawia si z ofiarami. Osacza s owem truj cym. Dobro,
zw aszcza bezbronne, wywo uje furi . Zazdrosny yje,
nie dopuszczaj c innych do ycia.

Zazdro

107

Zazdro popycha do otaczania si namiastkami dos-

kona

ci: pi knem sztuki, znanymi osobami, itd. Wzgl dy

wielkich osób podnosz dobre samopoczucie, przywracaj
poczucie warto ci i co wa ne, prowokuj zazdro innych.

Zazdro jako smutek z dobra

Dla zazdro ci dobro jest bolesn

wiadomo ci , uwiera.

Nie potrafi znie nikogo, kto posiada wiedz , zdolno ci,
horyzonty, mo liwo ci, przekonania, a zw aszcza wiel-
ko duchow . To wszystko mia

y zazdrosnego. Za-

zdro nade wszystko dotyczy jednej warto ci —niewin-
no ci, niedost pno ci dla grzechu. W

nie dlatego, e

kto jest niedost pny dla grzechu, yje mocno zakorze-
niony w asce, jest przedmiotem miertelnych zabiegów.
Ka de dobro, a niewinno szczególnie, jest refleksem
dobroci Boga. A dobro ta w g bi grzechu jest win ,
czym niewybaczalnym. W ten sposób zazdro staje si
odwrotno ci podziwu, który nape nia wn trze i ubogaca
pi knem. Bezradny w swej ma

ci zazdrosny mo e tylko

obrzuca b otem rzecz> wi te i duchowe.

Dobro innych obci a wygnan

wiadomo . Nape -

nia obrzydzeniem. Jest przedmiotem odrazy. Dla zazdros-
nego dobro jest toksyczne. Horacjusz zostawi nam wietn
my l: Sycylijczycy nie wymy lili gorszej tortury od za-
zdro ci'.

By doda sobie powagi, zazdrosny chcia by w imieniu

Boga rozgniata dobro. Smutek wynika z tego, i zazdros-
ny nie ma wp ywu na rozdzielane dobra, nie ma w adzy
nad dobrem innych. Do wiadcza dobra jako wymykaj -
cego si . Zazdro chcia aby swoim niepokojem i niena-

B. G

RAHAM

, Siedem grzechów g ównych, wyd. „S owo prawdy",

1962, s. 22.

108

Zazdro

wi ci dotkn dobra, tak jak dotyka bóg gniewu — roz-
gniataj c je.

Zazdro jest rodzajem smutku, zdruzgotania wobec

posiadania przez innych dóbr i warto ci. Im dobra s
bardziej duchowe, tym jest ona subtelniej sza. W zazdros-
nych oczach bli ni potrafi pe niej

. W ten sposób

dobro innych staje si utrapieniem. Dobro u wiadamia
sytuacj zepchni cia.

Dobro nie cieszy, a raczej wprowadza w g boki

smutek, gdy zazdrosny chcia by by pe ni dobra. Ten
brak jest ci gle demaskowany. Nie mog by nosicielem
wszystkich warto ci, Pe ni — oto ostateczna p aszczyzna
rozumienia tego grzechu. Zazdro zg asza pretensj do
Pe ni, jak jest Bóg, jest pretensj do wy czno ci.

ci skie invidere,

umaczone jako 'zazdro

', oznacza

równie 'patrze w g b'. Chcia oby zaw adn

tym, co

bokie w innych — samym Bogiem.

Zadziwiaj ce, ale zazdro to jakby zdziwienie, rodzaj

oburzenia, e kto

mie, e kto ma prawo do dobra, które-

go zazdrosny askawie nie przyzna , na które nie zezwoli .
„Beze mnie to dobro nie mo e istnie , mo e by jedynie
samozwa cze" — mówi w g bi serca zazdrosny. St d
obecno dobra rodzi potrzeb niszczenia. I to niszczenie
cz sto przybiera formy systemowo zorganizowane. Dobro
wymaga niszczenia, gdy oskar a zazdrosnego.

Dobro innych w optyce zazdro ci obni a, dyskwalifi-

kuje jego osobiste warto ci. Zazdrosny jest wi c cz owie-
kiem ci gle, z natury rzeczy, skazanym na przegranie.
Widok dobra bli niego doprowadza do utraty

asnego.

Zw aszcza sukces, dobro publiczne staje si wyj tkowo
zabójcze. Dzia a jak uderzenie w plecy. Ca kowicie roz-
gorycza. Zazdro

zna jeden odpoczynek — we mgle

Zazdro

109

za miewaj cej warto ci; zna jedn chorob — zatrucie
dobrem.

Demoniczne formy zazdro ci w samym rodku ludz-

kiej wra liwo ci ods aniaj kompletn kl sk dobra. Za-
zdro jest dlatego demoniczna, e nie tylko nie chce na-

ladowania dobra — dobro bowiem w zazdro ci jest

absolutnie nie do przyj cia — ale chce je os abi , znisz-
czy . Dobro mnie poni a, nie mog pozwoli , by istnia o.
Nie mog dobra znie , ale mog je przerazi , zabi . Do-
bro wymaga pot pienia. Nie mo e by wybaczone. Nie
ma niewinnych. Pi kno, je li w ogóle istnieje i jest godne
uwagi, musi by zniszczone. mier jedynie mo e by
opiecz towaniem prawdziwego dobra, a zarazem prób ,
czy by o prawdziwe. W

nie Chrystus umar przez pa-

niczn zazdro . Arcykap ani wydali Go przez zawi
(Mk 15, 10). Przez zawi zosta ukrzy owany Chrystus.
Zatem kto zazdro ci swemu bratu, krzy uje Chrystusa*.
W momencie swego apogeum, zazdro opowiada si za
najbardziej oczywistym z em, jak podburzony t um za
Barabaszem. Wyzwala okrutne i bezwzgl dne z o, jak
otwieranie puszki Pandory. Dlatego pretenduje ona do
najczystszych form nienawi ci. Pasja likwidacji.

Zazdro to mroczne, ostre, negatywne prze ycie cu-

dzego dobra. Dotyczy w zasadzie dobra jako ca

ci.

Obecno dobra, obecno bli niego zamiast by

ród em

inspiracji do mi

ci, staje si

ród em inspiracji niena-

wistnej. W swej wewn trznej logice stwierdza: „skoro ja
nie mam, nie ma prawa mie nikt inny". Rozpalany ogie
zazdro ci trawi w asne posiad

ci. Jest matk

zyka

ognia. Spustoszenie dobra jest dla zazdro ci ma chwil
satysfakcji. Zw aszcza wtedy, gdy zostanie ono dopad-
ni te, osaczone i zakwestionowane.

EFENSOR Z

IGUGE

, Ksi ga iskierek, dz. cyt., s. 1 1 6 .

110

Zazdro

Zazdro

odmawia wszystkim dobra, zw aszcza dobra

ostatecznego — zbawienia. Dotyczy ona tej eschatolo-
gicznej, uprzywilejowanej sytuacji — chcia aby sama,
jako jedyna, dost pi zbawienia. Tylko ona jest tego god-
na. St d rodzi si to drastyczne spychanie bli nich. To
skrywana w g bi zazdro ci pogarda powoduje, i dobro
staje si m cz ce.

Zaborczo posiadania

Mo na odró ni w zazdro ci trzy formy:

1. Strze enie tego, co posiada. Postawa taka wywodzi

si z podejrzenia, e cz owiek mo e by okradziony, e
kto odci gnie z pola jego oddzia ywania to, co kocha.
Zazdrosne strze enie swoich praw i dóbr objawia si naj-
cz ciej w niedojrza ej mi

ci. Wobec tego, co kocham,

zachowuj si zazdro nie; kto , kogo kocham, nie mo e
kocha nikogo innego, musi udowadnia ,

e jestem na

niekwestionowanym pierwszym miejscu, w adnym wy-
padku nie mo e mnie opu ci , nie mog utraci swej

asno ci. Uczucie tak mocno wi e, kr puje, e staje si

kaga cem.

Wewn trz zazdro ci istnieje mechanizm porównywa-

nia. Sprawia on, e ludzie i sytuacje wokó ci gle podle-
gaj mierzeniu, ocenie. Na pewno cz owiek w obecno ci
zazdrosnego przechadza si w towarzystwie swej zguby
(Syr 13, 13). Post puje on pokr tnie, badaj c, mierz c,
wa

c, jak to stwierdza Ksi ga Syracha:

Nie zamierzaj rozmawia z nim, jakby z równym

sobie,
ani nie dowierzaj jego wielu s owom;

przez swoje wielomówstwo wystawi ci na prób

Zazdro

111

i niby u miechaj c si , dok adnie ci wybada. i

Bez

mi osierdzia jest i nie zachowuje dla siebie zwierze

nie oszcz dzi ci ani razów, ani wi zów

(Syr 13, 11-12).

Zazdro stwarza swój j zyk — jak bicz, co wszyst-

kich dosi ga (por. Syr 26, 6). Cz owiek nieprawy z o go-
tuje, i ogie mu p onie na wargach (Prz 16, 27).

2. Obezw adnianie tego, czego nie mo e mie . Obec

mocnego dobra wywo uje l k, poczucie zagro enia,

irytacj . Co wi cej, dobro bli niego pozbawia zazdrosne
go prawa do ycia. Zrywa si szale czo, by to prawo wy
walczy , kwestionuj c dobro zastane i stwierdzone. Za
zdrosny przera ony odkrywa, i nie ma w sobie warto ci,
czuje brak ich potwierdzenia. Warto ci znajduj si poza
nim. Ze sposobu reagowania wynika, e zazdrosny ca
warto swego istnienia pok ada w innych. Jedyne, co dos
konale robi, to doskona e skupienie si na brakach. Total
ny defetyzm, malkontencki program ycia: czuwanie przy
ruinach. Wn trze zalega ciemno , o której mówi Hiob:
Ciemno jak skarb zachowana, nie wzniecony ogie go
strawi, zniszczy, co skryte w namiocie (Job 20, 26).

Z tym wi e si druga strona medalu: idealizowanie

nieobecnych warto ci. Zazdro potrafi roztacza pi kno
niedo cig ych sytuacji, doskona

kryszta owej ducho-

wo ci. Ale jest to taktyka przypominania s uchaczom, e
i im jest daleko do prezentowanych idea ów.

3. Niszczenie tego, co dyskredytuje we w asnych

oczach.

Ka de podkre lanie walorów, darów czy dobra istnie-

cego poza nim umniejsza zazdrosnego. Wówczas wy-

112

Zazdro

daje on owoce, niszcz c. Zazdro uzmys awia, e cz o-
wiek sam chcia by by kim wyj tkowym, godnym uwagi,
ale stwierdza, e uwaga odwraca si od niego. Zazdro
jest reakcj na takie pomijanie, na utrat . Obawiaj c si
cokolwiek utraci , cz owiek w cza mechanizmy korygu-

ce, przypominaj ce o status quo. Jest histeri obawy

nieposiadania, utracenia.

Zazdro przedziwnie skupia si na najlepszych stro-

nach tego, co jest trudne do osi gni cia. Pojawia si za-
tem wobec warto ci niedost pnych. Zazdrosny zdaje so-
bie spraw , e ich nigdy nie posi dzie, zw aszcza gdy
dotyczy to wysokich dóbr duchowych, dlatego pragnie
zdeklasowa samo dobro oraz ich nosicieli. Jest to za-
zdro

niedost pno ci.

Zazdro szuka sprzymierzenia ze mierci , gdy nie

potrafi znie czyjego wybrania. Zawsze i jedynie ona
musi dost pi uprzywilejowania. Pojawia si naturalnie
tam, gdzie to uprzywilejowanie jest mo liwe. W

nie

dlatego bracia Józefa uknuli spisek, by go zabi , bo Jakub
mi owa Józefa najbardziej ze wszystkich synów. Tekst
jest druzgocz cy: Bracia Józefa, widz c, e ojciec kocha
go bardziej ni ich wszystkich, tak go znienawidzili, e nie
mogli zdoby si na to, aby przyja nie z nim porozma-
wia (Rdz 37, 4; por. Dz 7, 9). Zazdro nie dopuszcza
mi

ci do g osu. Ksi ga M dro ci mówi o drodze

era-

cej zazdro ci (Mdr 6, 23); jest ona ogniem trawi cym.

Rozpala si , bo yje po ród wiarolomców.

Zazdrosny domaga si

mierci, czuj c si oszukany

i poni ony. Po ród rado ci piewu zwyci stwa Dawida
Saul s ysza g os w asnej zazdro ci: Pobi Saul tysi ce,
Dawid dziesi tki tysi cy (1 Sm 18, 7). Za ka dym razem,
kiedy Dawid wyprawia si , odnosi zwyci stwo, Saul
patrzy na niego coraz bardziej zazdrosnym okiem (1 Sm

Zazdro

113

18, 9). Pewnego dnia wysy a swych oprawców, by go
zaraz z rana zabili (1 Sm 19, 11). Zazdro nie zna po-
godnych poranków. Historia Saula jest niemal programo-
wo czyst histori jednej zazdro ci, która narasta i ko -
czy si ob dem. Saul najpierw dr

przed Dawidem

(1 Sm 18, 15), potem powzi mordercz decyzj , w ko -
cu jedyn jego racj stanu staje si ostateczna i osobista
rozprawa z Dawidem. Saul obmy la fortele, aby go

mierci , nie szcz dzi si , by go dopa , gdzie tylko si

da, przemierzaj c ca y swój kraj i czyni c z prywatnej
zawi ci spraw narodow . Tak wydobywa si z g bi
zazdro ci natura nieprzejednania. Nie chce, nie dopusz-
cza innych rozwi za poza

mierceniem. Ale jest ona

broni obosieczn — zw aszcza zazdrosnemu sama skraca
dni (Syr 30, 24). Dlatego w. Jakub przestrzega przed

ywieniem morderczej zazdro ci (Jk 4, 2).

„Mordercza zazdro " to zestawienie bardzo wyrazi-

ste. Ods ania jej zabójcz g bi . Cynizm — zabójstwo
w sferze sensów, terroryzm — zbrodnia w sferze relacji.
Ka de napotkane dobro, ka da racja, rozumno celu wy-
wo uje niewspó miern niszczycielsk reakcj . Jedyne,
co mo na ludziom ofiarowa , to przestrze bez dobra —
absolutne piek o. Nale y do

wszelkich stara , by

mno

cierpienie. Im wi ksze dobro, tym przemy lniej-

sze musi by zadawanie bólu. ycie jest zemst . Zazdro
jest mistrzyni zemst. Ca e poznanie zakwasi k am-
stwem, ca e mi owanie — przemoc . Dla zazdro ci nie
ma ju pi kna do ocalenia. To przez zawi cz owiek by
kuszony przez w a. Nie ma w niej adnego uzasadnie-
nia. Rz dzi ni w ciek a potrzeba zrównania wszystkiego
z ziemi . Ka dy nosiciel warto ci jest zdrajc . Nale y
wci gn

go w mier .

114

Zazdro

Sabotowanie warto ci

Zazdrosny nie potrafi mi owa , cieszy si tym, co po-
siada, nie potrafi by wdzi czny, ale yje swoim wygna-
niem. Ma najwi ksze problemy z wdzi czno ci . S owa
podzi kowa grz zn w gardle zazdro ci. Nie mo e prze-
cie nikomu dzi kowa , skoro ca e dobro nale y do niej.
Pozostali s jedynie z odziejami. Ma natomiast niezwyk e
sk onno ci do zaprzeczania. Samo, b

c istnieniem za-

przeczonym, zaprzecza jakiemukolwiek istnieniu, zw asz-
cza doskona emu. Totalne zablokowanie dobra.

ycie w g bi dojrza ej zazdro ci przyjmuje form

zemsty. Taki typ wyobra ni wygania z tera niejszo ci.
Niemi owanie tego, co jest, co si ma, co da Bóg. To, co
obecne, nie ma warto ci dla zazdrosnego. Tu jeste my

wiadkami narodzin chorej idei post pu. Nie ma warto ci

to, co jest dzisiaj, nale y d

naprzód, chcie czego

innego. Oto imperatyw post pu. Zazdro , jak i chory po-
st p wi e si z tym, czego si nie posiada, czego nie ma.
Mordercza wi z nieobecno ci . Taki mechanizm nap -
dza nade wszystko chora nadzieja. Duchowo Atlanty-
dy. Z zazdro ci nie da si nigdzie zamieszka — tworzy
mentalno duchowo bezdomnych.

Zazdro rozwija równie arsena

rodków zast p-

czych, warto ci nieprawdziwych, spreparowanych. Z jed-
nej strony dlatego, e osi gni te czy te posiadane dobro
rozczarowuje, nie nape nia yciem, si , a z drugiej —
zazdro musi maskowa swój dramat. Dlatego nikt nie
ma prawa by szcz liwy przy zazdrosnym. wiadomie,
z rozmys em czy te z rozpacz , zatruwa ycie. Je eli si
otwiera na ycie, jest to otwarcie typu negatywnego. y-
cie jest czym absolutnie niespe nionym.

Zazdro

115

Zazdro budzi specyficzn podejrzliwo : na pewno

ukrywa si przede mn rzeczy, które daj poczucie spe -
nienia. Musz zdemaskowa t gr . U ywa zatrutego j -
zyka, który amie ko ci (Syr 28, 16):

Wobec ciebie usta jego s s odkie i
podziwia b dzie twoje s owa; ale pó niej
zmieni swoje usta i ze s ów twoich uknuje
zarzut przeciw tobie

(Syr 27, 23).

Poniewa dobro kr puje i oskar a zazdrosnego, stara

si on wszystko o mieszy , wyszydzi , zasia w tpliwo
wjadowito ci s ów.

W zazdro ci istnieje rujnuj cy mechanizm, polegaj cy

na tym, e cz owiek, osi gaj c co , zupe nie nie potrafi
si tym ucieszy , rozradowa , podzieli , a kieruje natych-
miast wzrok ku temu, co jeszcze jest do osi gni cia. Traci
nagle zainteresowanie tym, co ju osi gn . Zazdro
pcha naprzód, ku zdobyciu brakuj cego. Zazdrosny jest
typowym cz owiekiem w gonitwie, nie potrafi spocz

Dobro jest gonione, osaczane i zatruwane. Zdobywaj c,
goni cy nie poch ania go, ka e mu marnie , zatruwaj c je.
Karmi si pogard dla dobra osaczonego i odrzuconego.

Gorycz zazdro ci nie tylko chce pozbawi dobra,

rozmy lnie skazuje bli niego na cierpienie. Pojawia si
co demonicznego: pi kno domaga si cierpienia, delek-
towania si nim. Zwyrodnia a rado zadawania bólu, -
danie upokorzenia, poni enia.

Zazdrosne oko widzi wiele rzeczy nieprawdziwie: in-

nym yje si l ej, maj

wietne pomys y, maj wi kszy

dost p do aski, itd. Zazdro podpowiada swemu adepto-
wi: dla ciebie jest tylko niewdzi czno , trudno ci, krzy-

e, zabij wi c innym ich szcz liwe ycie.

116

Zazdro

Dobro rodzi w zazdrosnym oburzenie. Jedyna spra-

wiedliwo to pomóc mu skona , zrówna z ziemi . Za-
zdro czyni z cz owieka oprawc . Matka zawzi to ci.
Królowa czarnej

ci.

Zazdrosny napotkane dobro kr puje, nie zostawia

przestrzeni rozwoju, wolno ci. Zazdroszcz c, daje do zro-
zumienia, e obecno innych jest niechciana, niepo

dana. Burzyciel domostw, podobny do jastrz bia wypa-
truje ofiary. Ka de dobro musi by podkopane. W swej
wyko lawionej wyobra ni utrzymuje, e przetrwanie za-
pewnia mu eliminacja innych. Tak wi c, nie buduje, nie
tworzy, nie rozwija siebie, ale kreuje swe pi kno, swe do-
bro, sw wy szo przez rzucanie potwarzy, spychanie,
zdeptanie.

Zazdro zbudowana jest z alu do Boga, a jest to al

o wyposa enie. Gdy zazdrosny widzi ludzi lepiej wypo-
sa onych w warto ci, reaguje gorycz . w. Jakub mówi
o gorzkiej zazdro ci ywionej w sercach (Jk 3, 14). Ona
jest matk bez adu.

AKOMSTWO

W dawnej tradycji duchowej akomstwo, czy te dosad-
niej ob arstwo, ar oczno , to grzech-klucz, poniewa

dza pokarmów zrodzi a niepos usze stwo, a s odkie

kosztowanie wyp dzi o z raju. St d tak zasadnicze zna-
czenie postu, który czyni z umys u

yszcz

gwiazd

W akomstwie cia o staje si najwi kszym zdrajc , wyda-

c cz owieka grzechowi, jak Judasz Chrystusa.

akomstwo jest swego rodzaju nienasyceniem, które

najdalej wchodzi w logik grzechu pierworodnego, stwier-
dzaj c za Ew , e owoce

dobre do jedzenia (Rdz 3, 6).

Ho duj c tej zasadzie, nienasycony uwa a, e wszystkie
owoce s dobre i wszystkie s do jedzenia, nadaj si do
zaspokojenia cz owieka. akomstwo kryje w sobie ide
zachowania, utrzymania przy yciu, wynika z do wiad-
czenia ycia. To zachowanie dotyczy jednak ca kowicie
biologicznej sfery, zapominaj c o duchu. Cz owiek nie-
mal panicznie poszukuje ycia, jego do wiadczenia, pe ni.
Realizuje to w sferze cia a, syc c sfer cielesno ci. Nosi
w sobie ycie znaczy by pe nym pokarmu. Biologiczna
interpretacja szcz cia.

Udr czenie g odem i pustk

akomstwo zwi zane jest z podstawowym g odem cz o-

wieczym, g odem wo aj cym o nape nienie, ssanie ziemi.
Cz owiek jest przera ony brakiem, niezaspokojeniem.

WAGRIUSZZ

ONTU

, Pisma..., dz. cyt., s. 378.

118

akomstwo

W swej g bi odkrywa, e ycia nie mo e da sobie sa-
memu, a wi c zdobywa je w otoczeniu. Czyni to jednak,
zajmuj c si jedynie sob . Czyni to, nadaj c konsumpcji
absolutne znaczenie. Jako grzech nie potrafi karmi si
prawd . Wszystko przes ania potrzeba spo ywania. Nara-
staj cy lawinowo przymus umiejscawia si w obr bie

ów: A co nadto jest, od Z ego pochodzi (Mt 5, 37).

„Nadto" przyjmuje monstrualne formy.

akomstwo nie zdaje sobie sprawy, e s rzeczy za-

strze one jak owoc, po który nie nale y wyci ga r ki,
jak na przyk ad naród wybrany, po pierwszy plon zbiorów
przynale ny Bogu. Ci wszyscy, którzy go spo ywaj , staj
si winni, spotka ich nieszcz

cie — wyrocznia Pana

(Jr 2, 3). Kara jest zawarta wewn trz samego akomstwa
— to niepohamowana potrzeba po erania. Pojawia si ona
równie w yciu duchowym, zdradzaj c si zach anno-

ci w czytaniu ksi

ek, gromadzeniu osobliwo ci religij-

nych, swoistym uwi zieniem w zewn trzno ci i z udzeniu,

e to one pomagaj duchowo wzrasta (por. NC I, 6).

Archetypem pokusy ob arstwa pozostanie Ezaw. Wy-

czerpany

odem lekcewa y podstawowe sprawy. Sprze-

daje swe pierworodztwo: Skoro umieram z g odu, có mi
po pierworództwie (Rdz 25, 32). Jakub za misk socze-
wicy uzyskuje wspania y dar. A Ezaw, jak mówi Pismo:
najad si i napi , a potem wsta i oddali si (Rdz 25,
34). Ezaw oddali si od wszystkiego, co cenne, co istot-
ne, oddali si od swego cz owiecze stwa i swoich zada .
Ezaw zlekcewa

prawo do pierwsze stwa, utraci je,

ca y swój honor. Oddanie za misk soczewicy swego
cz owiecze stwa jest histori wszystkich zdrad, spis-
ków, intryg, tajnych s

b i zwyk ych donosicieli. Za

marn straw , za marny zysk odzieraj si z chwa y

akomstwo

119

uczciwo ci. Cz owiek oddalony od siebie, od Boga nie
potrafi zachowa swej godno ci.

Nienasycony nie potrafi odnale w sobie, we w as-

nym wn trzu róde nasycenia, ywi si tym, co przy-
chodzi z zewn trz. ywi si tajemnic innych, poch ania
inne wiaty i wiaty innych — przyw aszcza je sobie.
Wszystko, co istnieje, ma za zadanie uzupe ni jego nie-
dostatek istnienia. Karmi c si innymi, ich s owami, intu-
icjami, dzie ami, zagarnia je dla siebie, uprawia intelek-
tualny, psychologiczny i duchowy wampiryzm. Poch a-
nianie jest jedyn inspiruj

rzecz . Jednak rozpasanie

przyswójalno ci prowadzi do tego, e nie potrafi on nic
zachowa , zgromadzi , jak np. chciwy. Po eraj c, zara-
zem trwoni. Jego symbolem jest choroba zwana bulimi .
Pojawia si w intensywno ci prze ykania, które ostatecz-
nie jest autodestrukcj . Zg odniali nie rozumiej do ko ca
jednej sprawy:

odu swojego tym nie nasyc ani nie

nape ni swych wn trzno ci, poniewa by y dla nich po-
budk do grzechu (Ez 7, 19).

Nienasycony postrzega rzeczywisto jako po eraj ce

siebie monstrum: nie da si ju nic obroni , s tylko rze-
czy do po arcia. Jest plemi o z bach jak miecze, o z -
bach trzonowych jak no e (Prz 30, 14). W ko cu chce
spustoszy

wiat, po re ca jego substancj . Wyrafino-

wane po eranie wiata prowadzi do jego spustoszenia.
W konsekwencji po eranie prowadzi do pustki, do negacji.

Po eraj cy wszystko cz owiek czyni to z jeszcze jed-

nego powodu: tylko to, co istnieje w jego wn trzno-

ciach, ma prawo istnie . Tylko to, co zosta o poch oni -

te, przyswojone. Po eraj c stworzenie, cz owiek dumnie
dociera do jego pocz tku. Chce by powrotem, wszystko,

120

akomstwo

co jest — zawróci . Nie pozwala rzeczom by takimi,
jakie s .

akomstwo wynika z g bokiego l ku przed przemi-

janiem. Oto owoc rozp ywa si w ustach, nie ma ju nic.
Ulotno nasycenia, epifaniczno pustki. Jest jak prag-
nienie zerwane z

cucha.

W istocie akomstwo jest l kiem przed tym, co ze-

wn trzne. To jedyny, radykalny sposób oswajania rzeczy-
wisto ci. Przy okazji zasypuje niespokojn

wiadomo .

akomstwo, by usprawiedliwi swe niepohamowane d e-

nia, kryje si w rozs dnej ciekawo ci wiata, poszuki-
waniach, w mno eniu rzeczy, które widzi jako godne
po arcia.

Najwi kszym problemem duchowym ob arstwa jest

fakt, e wy amuje si spod s ów Chrystusa i pragnie
samym tylko chlebem (por. k 4, 4).

akomstwo jest tego typu zachowaniem, e stawia na

piedestale g ody, gloryfikuje je. G ód staje si niemal
sposobem bycia. Taki cz owiek szuka, ale nie znajduje.
Co wi cej, chorobliwie szuka, by nie znale

. Studnia

jego bytu okazuje si bez dna. Jest jak przekl ty tarczow-
nik za czasów Elizeusza, który nie da wiary s owom pro-
roka. Widzia on nieprzebrane ilo ci zbo a, ale po ywa
tego nie móg , zadeptany na mier przez wyg odnia y

um (por. 2 Krl 7, 17-20). Ogie tego g odu nigdy nie

ga nie, a jego robak nie umiera (por. Iz 66, 24).

W ob arstwie dochodzi do g osu szczególna forma

niesko czono ci. Niesko czona pojemno . Pobudza ona
jedynie horror vacui, przera enie pustk .

Po eranie mo e objawi si w przestrzeni s ów. Abba

Hyperechios powiedzia : Lepiej je mi so i pi wino, ni

akomstwo

121

przez obmow po era cia a braci

. Takie s owa mog

po re ca e wiaty, grupy, wspólnoty, gdy pojawiaj si
jako rujnuj ce, pustosz ce wn trza. S s owa mia

ce,

zdolne przygotowa nast pn

straw ;

owa zach anne,

po eraj ce jak ogie . W rzeczy samej trawi . J zyk jest

ród wszystkich naszych cz onków tym, co bezcze ci ca-

e cia o i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala kr g

ycia (Jk 3, 6). ycie staje si po eraniem.

Zdradliwy owoc nasycenia

akomstwo dobitnie nawi zuje do tajemnicy raju i zrywa-

nego owocu: szuka nasycenia. Owoc raju ma by soczysty,
syc cy, zaspokaja ca y, rozleg y horyzont g odów. Pierwo-
rodne otwieranie oczu, które owoc dostrzegaj i chc go
spo

, pozostaje archetypem ob arstwa. To, co widziane,

postrzegane, co wpada w poznawczy zasi g, musi by

czone, wkomponowane w ob eraj cego si .

akomstwo yje obietnic pe ni, pe ni istnienia, pe ni

wigoru ycia, roztacza czar idei spe nienia. wiat przyj-
muje form drzewa, który ma owoce ku zrywaniu. Im
jednak bardziej próbuje si nape ni , tym bardziej oddala
si od upragnionego stanu. Grzech bowiem w swej isto-
cie zawsze oddala.

Nast puje tu co , co mo na by nazwa zdrad trans-

cendencji. O ile owoc raju by jej obietnic , bo cz owiek
spodziewa si by kim wi kszym od siebie, tak, spo y-
waj c owoce doczesno ci, cz owiek nie wychodzi poza to,
co mo e przyj , ogarn . Nasycenie, szukaj c coraz to
nowych form spe nienia, wyrodnieje. akomym zaczynaj
smakowa coraz bardziej owoce zatrute, a w ko cu

Pierwsza Ksi ga Starców, dz. cyt., s. 273.

122

akomstwo

staj si one ich jedynym po ywieniem. Tu le y przyczyna
duchowej mierci — bo jedz chleb nieprawo ci i pij
wino przemocy (Prz 4, 17).

akomstwo chce ostatecznie zasypa w asn , przera-

pustk . Po ykanie wiata ma ochroni

poczucie

tego, e si

yje. Chcia oby zasypa swój pocz tek. Po-

niewa od strony wn trza nadci ga nieodparty l k — l k
nieistnienia, akomstwo szuka mo liwo ci ulgi. Pojawia
si ona jako sycenie siebie.

Aby nasyci sw wyobra ni , marzenia, pragnienia,

aspiracje, cz owiek ma nieodpart pokus prze ywania
odmiennych, coraz to innych stanów psychicznych, emo-
cjonalnych. Musi ci gle wrzuca drwa w palenisko. Ci g-
le jednak okazuje si to niewystarczaj ce.

Zadomowieni w nadmiarze

Rozpatrywanie ob arstwa podobne jest do otwierania ot-
ch ani. Bezdenno

wsobno ci nie jest jednak zdolna przy-

swaja sobie niesko czono ci Boga. yje zwyrodnia
obietnic pe ni, zmaterializowaniem, konsumpcj . Nie
chce swego wiata uporz dkowa , opanowa , ale chce go
poch on . Przybór rzeczy odnosi si do rzekomej trans-
cendencji. akomstwo jest jednak mierci wymiaru
metafizycznego, nadprzyrodzonego. Umiera on w nad-
miarze prze

. Umiera we wn trzno ciach. Umiera w po-

eraniu wszystkiego. Duchowe, wewn trzne, zosta o za-

st pione wn trzno ciami, bogiem staje si brzuch.

W ob arstwie bardzo intensywnie daje o sobie zna

obsesyjne otwieranie si na drugiego. Otwieram si nie
po to, by kogo spotka , ale po to, by go poch on . Ca a
rzeczywisto dana jest, by j ogarn mo liwo ci przy-
swojenia. Tu rodzi si idea konsumpcjonizmu. Cz owiek

akomstwo

123

po era, rozbudza coraz bardziej wyrafinowane g ody, ale
nie znajduje wyzwolenia z nich, lecz uwi zienie.

akomstwo wymaga swego rodzaju uwa no ci. Jest to

rodzaj troski, która eskaluje wobec mo liwo ci nasyce-
nia. Ale poniewa nie znajduje ono ukojenia, wi c wydaje
si , e klucz le y w ilo ci przyswajanej materii. Roz-
kie znana zach anno jest gotowa poch ania wszystko.
Przepastna wola niesko czonego zaspokojenia uruchamia
mechanizmy zach anno ci. Olbrzymie ilo ci poch ania-
nych informacji, spijanych spotka , mno enie form du-
chowych zachowa maj zagwarantowa poczucie ist-
nienia. Podlega si przymusowi zdobywania „najnow-
szych informacji", bycia na bie

co, obracania si „w to-

warzystwie". akomstwo uwielbia sytuacje, gdy mo e
mie wybór rodków w szerokich alternatywach. Te mo -
liwo ci upi kszaj jego ycie.

akomstwo woli bardzo optymistyczny pogl d na

wiat, wciela si w zdolno

odczuwania, by jak najwi -

cej odczuwa i prze

, chce odczuwa i poch ania co-

raz bardziej. wiat bowiem ma kszta t owocu — jest
soczysty i pe en barwnej zawarto ci. Nale y stworzy
optymalne warunki, by si nim cieszy . Soczysto

ist-

nienia jest instynktem ob arstwa. Soczysto ci zast puje
samo ycie — yje to, co ocieka. Jeden nadmiar zmierza
ku drugiemu. Objawia si to najpe niej w na ogach. Bia-
da jednak tym, którzy s bohaterami w piciu wina i dziel-
ni w mieszaniu sycery (Iz 5, 22)

akomstwo pozwala sobie na jedno konstruktywne

oskar enie: oskar a wybiedzone, wychudzone, ja owe,
bezp odne rejony kultury i ycia codziennego. One nie
dostarczaj soczystych wra

. Krytykuje równie tych,

którzy z powodu swych wygórowanych potrzeb zagarniaj
owoce dla siebie. Wszystko to, co o ywia wewn trznie,

124

akomstwo

przyprawia o dreszcz, jest jak wie y wiatr, godne jest
zdobycia, godne jest walki. Zakosztowa soczysto ci
owocu, zw aszcza takiego, do którego nie ma si prawa.
Atmosfera walki pozwala os odzi rozgoryczenie niena-
sycenia.

W ob arstwie tkwi pewien mechanizm, który ci gle

nakr ca do gotowo ci zdobywania: ch skosztowania
wszystkiego. Chce wszystko pozna , ka dy mo liwy do
spo ycia owoc. Tak objawia si demoniczna zach anno .

akomstwo yje swoim kultem — pot

ch onno ci.

Znajdujemy w Ksi dze Habakuka opis takiego cz o-
wieka:

Obchodzi si on z lud mi jak z rybami morskimi,

jak z pe zaj cymi zwierz tami, którymi nikt

nie rz dzi.

Wszystkich owi na w dk

zagarnia swoim niewodem,
albo w sieci gromadzi —
krzycz c przy tym z rado ci.
Przeto ofiar sk ada swojej sieci,

pali kadzid o niewodowi swemu,

bo przez nie zdoby sobie up bogaty,
a po ywienie jego sta o si obfite.
Ci

e na nowo zarzuca swe sieci,

morduj c ludy bez lito ci

(Ha 1,15-17).

Mamy tu wszystkie istotne elementy mentalno ci cz o-

wieka, dla którego brzuch jest bogiem (por. Flp 3, 19).
Zainteresowanie obfitym po ywieniem powoduje, e do-
skonali on rzemios o, by pokarm trafia do sieci. Sie ,
wszelkie rodki zdobyczne pretenduj do boskich metod
dzia ania. Przydaje im i sobie dostoje stwa. Ofiara po-
winna by dumna, e mo e gin

w czelu ciach ob ar-

akomstwo

125

stwa. Na to jest przeznaczona. Wynika ono z przekona-
nia, e mo e istnie tylko w substytucie tego, co po era.

akomstwo jednak okazuje si by zwyk zbrodni ,

i to powszechn , ci gle zarzucaj

swe sieci. Tak ods a-

nia si logika ka dego grzechu, który jedyne, co ma do
zaofiarowania, to w

nie mier . Dlaczego akomstwo

zabija? Dlatego, e podstawowym stosunkiem do rzeczy-
wisto ci jest bezkrytyczne czynienie z wszystkiego stra-
wy. Wszystko — my lenie, dobra gospodarcze, zdolno ci
innych padaj

upem tej ob dnej logiki. Stosunek do zie-

mi, ojczyzny, kultury, cz owieka, techniki, nauki, religii
zostaje naznaczony tym znamieniem. Cz owiek w konse-
kwencji staje si sum tego, co po ar , sum przyswoje :
istnieje nie z siebie, ale z czego zewn trznego, zagra-
bionego, co daje mu poczucie istnienia.

W rzeczy samej akomstwo jest chorob relacyjno ci.

Przyjmuje form jednokierunkowego adowania,

boko

reifikuj

. Dla swych celów kreuje utopie o spo ecze -

stwie zaspokajaj cym wszystkie potrzeby, by ukry swe
apetyty i zach anno . Wspomaga równie refleksje teo-
logiczne. Bóg ob arstwa jest bogiem naszych potrzeb, to
on yje trosk o nas, to on uzasadnia nasze apetyty. W je-
go imi mo na wypowiada wojny, by grabi i zwi kszy
dost p do dóbr. Jest bogiem rzeczy wy mienitych.

Oczywi cie, akomstwo nie chce by grubia skie, po-

spolite. D

y do wypracowania pewnego stylu. Finezja

akomstwa, profesjonalizm, subtelno gustów i rozbu-

dzanie wyrafinowanych potrzeb nie potrafi jednak zama-
skowa totalnej zbrodni, która pustoszy ducha ludzkiego
skupiaj cego si wy cznie na sprawach doczesnych. Na-
wet dobroduszne g oszenie pokoju, wspó ycia warto ci,

wiatopogl dów, „u wi conego" pluralizmu nie mo e

wyzby si podejrzenia, i s

y to zasadniczo zaspoko-

126

akomstwo

jeniu przeró nych oczekiwa i g odów, a ycie czyni

ejszym i bogatszym. wiat warto ci aprobowanych, do-

cenianych na zasadzie rozmaito ci czasem s

y wy cz-

nie syceniu i podsycaniu g odów. akomstwo uwielbia
smaki paradoksalne, z jednakow ochot i podziwem po-
ch ania absurdy, jak i elazne dowodzenie.

akomstwo, jak ka dy nadmiar, prowadzi do niewoli

na ogów: wszystko, co budzi nieproporcjonalny g ód i po-
dawane jest w nadmiarze, rodzi na óg.

Okrucie stwo po erania — kanibalizm serca

akomstwo powoduje rodzaj nieopanowanego apetytu.

Wszystko smakuje, bo daje mo liwo zaspokojenia. Si a
popychaj ca do ci

ego objadania si . Gdzie w g bi

tkwi przekonanie, i warto si nie le natrudzi dla swoich
apetytów.

akomstwo staje si przedziwnie form poznania. Po-

eranie wzrokiem, w sercu, w marzeniach coraz bardziej

pog bia mentalno supermarketów, sycenie si po ród

atwo dost pnej ró norodno ci. Polega ona na tym, e

cz owiek ma silne prze wiadczenie o potrzebie tego, co

nie widzi, co napotyka — pragnie nape ni si tu

i teraz- Rajem dla takiego cz owieka jest wiadomo , e
wszystko istnieje, by go syci , e wszystko jest skiero-
wane na niego i mu si

agodnie poddaje.

Jednak akomstwo konsekwentnie realizowane mo e

przybra niebezpieczne formy. Nade wszystko domaga
si oficjalnie czy te nieoficjalnie bezkarno ci brania. Po-
niewa taki cz owieka jest przekonany o tym, e wszystko
i tak istnieje, by przej

przez niego, zaczyna bra w spo-

sób agresywny. Tam, gdzie si pojawia, aran uje sytuacje
tak, by one go ywi y. Potrafi bezwzgl dnie egzekwowa

akomstwo

127

od innych swe wymy lone roszczenia. Zasiada do jedno-
osobowego sto u. Dla pozosta ych s jedynie odpadki
i resztki. W g bi ob arstwa dojrzewa pogarda dla g od-
nych, dla prawdziwie ubogich. Nie tylko dlatego, e za-
gra aj w sensie mikro czy makro zaspokojeniu syc cym
si , ale dlatego, e sam podlegaj cy temu grzechowi czuje
do siebie pogard , e nie mo e powstrzyma

siebie,

obezw adniony w duchu, przygnieciony materi cz owie-
cze stwa. Jak mówi Pismo: Dla ka dego stworzenia (...)
a dla grzeszników siedem razy wi cej: mier , krew, k ót-
nia i miecz, kl ski, g ód, ucisk i ci gi. Przeciw bezbo nym
to wszystko zosta o stworzone (Syr 40, 8-9). Ku swemu
przera eniu grzesznik odkrywa coraz bardziej przepastny

ód. G ód si ga g bi cz owiecze stwa. Samo w sobie

jest istnieniem zg odnia ym. Wszelkie postaci pokarmu
— od dóbr duchowych, poprzez dobra kultury po zwyk y
chleb — staj si przedmiotem zach anno ci. Muzyka,
ksi ka, sztuka, religia, spotkania z lud mi, mass-media,
sport, hazard, u ywki, wreszcie samo po ywienie mo e
zosta ogarni te sza em ob arstwa. Objawia si to zawsze
tym samym — nadmierno ci pokarmu, czasem rozpacz-
liwym si ganiem po niego.

akomstwo najmocniej daje o sobie zna w przypad-

ku uzale nie , takich jak alkoholizm, nikotynizm czy
narkomania. Tu objawia si ono jako forma zniewolenia
tak gruntownego, e zabija ca e ycie. W na ogach cz o-
wiek niszczy siebie, siebie zabija, a jednocze nie sieje
spustoszenie w otoczeniu. Wci ga je w przestrze swego
umierania. Co wi cej, tych, którzy pragn mu pomóc —
zabija w s owach, sercu lub doprowadza do nieodwracal-
nych uk adów, dbaj c niejako o prawo do w asnej, ha-
niebnej mierci. Zawsze karmi si popio em (Iz 44, 20).
Py spalonych mostów zgrzyta mi dzy z bami uzale nio-

128

akomstwo

nych. Przy piciu wina nie b

odwa ny, albowiem ono

zgubi o wielu (Syr 31, 25).

akomy zachowuje si jak ma a wyspa, która obawia-

c si zalania, zaczyna pi wody otaczaj cego je morza.

Sekunduje temu wiadomo , i mo na istnie jedynie
wtedy, gdy po era si innych. Zach anne po eranie wia-
ta. O ile w nieczysto ci dominuje si a przyci gania, tak
tutaj — si a poch aniania. Pami

poch oni tego mo e

by swego rodzaju czytaniem historii — stanowi j to, co
sam poch on .

akomstwo w ko cu ods ania swe religijne perspek-

tywy: rzeczywisto jest ofiar , któr sk adam sobie.

atwo wi c przeradza si w krwio ercze systemy, wy-

eraj ce ducha ludzkiego i substancj kultury.

akomstwo z rozmys em usuwa granice, by mie

wi kszy dost p do wszystkiego. Sprzymierza si z otwar-
to ci , optymizmem, by zagwarantowa sobie jak naj-
wi ksze pole wypasu. Dla ob eraj cego si nie ma bowiem
innych zasad, poza t jedn : mie dost p do pokarmu.
Zazwyczaj s to ludzie, którym nie przychodzi nawet do

owy, by spiera si z innymi o warto ci. Bezkrytycyzm

jest postaw umo liwiaj

zachowanie jak najszerszego

kr gu warto ci do przyswojenia. Musi zadba jedynie
o apetyczno

wiata. wiat winien by podany gustów^

nie, w sposób budz cy apetyt. Wszystkie niesmaczne sy-
tuacje, sprawy musz by usuni te z horyzontu. wiat ma
by przyjemny, lekkostrawny. Z kultury, z codzienno ci
nale y usun nade wszystko cierpienie i to, co wywo uje
obrzydzenie. To tylko jest prawdziwe, co wzmaga apetyt.

Ten, który po era, wystawia si na to samo niebezpie-

cze stwo. Obawa bycia po artym, zniszczonym przez in-
nych wyzwala okrucie stwo. Cz owiek czuje si z erany
przez s owa, ycie, wypijany i wykorzystywany przez
bezimiennych wampirów. Jest skazany.

akomstwo

129

Ostatecznie po era siebie: swój czas, czas wype niony

sob . Dzia

, by sob , znaczy niszczy . Po eranie staje

si zwyczajem. Mówi innym: „dopiero w moich ustach,
w moich wn trzno ciach mo esz sta si ". Jedyny spo-
sób afirmacji. 1 tak jedni po eraj innych, jedne spo-

eczno ci — swoich s siadów, jedne kultury wch aniaj

poprzednie.

akomstwo jest kunsztem. By uczyni z kogo po y-

wienie dla siebie, wykorzystuje ono techniki wspó czucia,
solidarno ci, wyrozumia

ci, wybaczenia. Takie oswoje-

nie dla siebie jest jak karmienie drobiu, który w ko cu
wyl duje na talerzu. Specyficzny sposób inwestowania.
Odtwarza si , reprodukuje w powielanych zach annych
zachowaniach, w repetycji zasypywania wewn trznej mi-
zerii. Ma to zapewni przetrwanie. Inni mog istnie dla
wzmocnienia mojego apetytu. wiat stanowi sum moich
ofiar. Mimo e budzi pogard , musz go tolerowa , bo
mnie karmi. Nienawidz

wiata, ale on mi pozwala

i rozwija apetyty. Po eraj c go, mam jedyny z nim kon-
takt. To tylko dlatego, bo rzeczywisto jest ofiar z

dla mnie, mog , trawi c ofiary, oczy ci si . akomstwo
jest rytua em oczyszczenia. Jednak dla nienasyconych
gniew Boga przychodzi od tej samej strony, od strony
upojenia:

Pi b dziesz kielich twej siostry,
kielich g boki i szeroki —

wiele on zmie ci.

Upojenia i bólu jest pe en

ten kielich opuszczenia i grozy ( ..)
Wypijesz go do dna
i jeszcze w kawa ki rozbijesz,
i piersi swoje rozdrapiesz

(Ez 23, 32-34).

NIEW

Gniew mo e pojawia si wsz dzie tam, gdzie czai si

k utracenia. Rozumienie zagro enia ods ania bardzo

szerok perspektyw : nie tylko bezpo rednie z o, ale
i ka da obecno drugiego mo e wyzwoli wewn trzny
poryw. Pojawi si mo e jeszcze szybciej wobec czyjej
niezale no ci, dojrza

ci, nawet mi

ci. Nie tylko z o,

ale równie dobro ludzi mo e by swoistym niebezpie-
cze stwem. Podejrzliwe oczy wyczytuj wsz dzie powód
do gniewu, wprowadzaj do ta ca oburzenie.

Istnieje gniew s uszny, gniew oburzenia wobec zdrady

Boga i cz owieka, wobec wyst pku czy nieprawo ci. M -
drzec ods ania nam tajemnic : Dwie rzeczy zasmuci y
moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik,
któremu n dza odebra a si , m owie roztropni, odrzu-
ceni jako nic nie znacz cy; cz owiek, który od sprawie-
dliwo ci przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod
miecz (Syr 26, 28). Jedynym gniewem godnym pochwa y
jest nienawidzenie grzechu. Albowiem gniew Bo y ujaw-
nia si z nieba na wszelk bezbo no i nieprawo tych
ludzi, którzy przez nieprawo nak adaj prawdzie p ta
(Rz 1, 18). Abba Pojmen uznawa jedyn form gniewu:
gdyby ci [kto] od Boga oddzieli , wtedy si gniewaj

Sw. Pawe wprowadza istotne rozró nienie pomi dzy
grzechem i gniewem: Gniewajcie si , ale nie grzeszcie:
niech nad waszym gniewem nie zachodzi s

ce (Ef 4,

26). Gniew jako postawa grzeszna jest zawsze aktywny.

Pierwsza Ksi ga Starców, dz. cyt, s. 219.

Gniew

131

Jest najbardziej przedsi biorczy w tym, by sia groz za-
bijania wobec tego, co yje.

Nas interesuje natura gniewu grzesznego, jego z o-

wieszcza obecno w sercu i historii, poniewa gniew
dojrzewaj cy w pojedynczym sercu szuka wspó wyznaw-
ców i tworzy gigantyczne systemy. Gniew zabójczy jak
spustoszenie, historia wzburzonego ducha.

Gniew w istocie jest gwa town potrzeb

odparcia,

zniszczenia, uderzenia w przeciwno ci, które zagra aj ,
czy te odwetu, ukarania, a do zadania mierci

. Gniew

zbudowany jest ze sprzeciwu, czyta rzeczywisto , sprze-
ciwiaj c si jej.

W grzechu zabijania Chrystus ods ania prawd o mor-

derczym gniewie serca.

yszeli cie, e powiedziano przod-

kom: Nie zabijaj!; a kto by si dopu ci zabójstwa, podle-
ga s dowi. A Ja want powiadam: Ka dy, kto si gniewa
na swego brata, podlega s dowi (Mt 5, 21-22). Staje si
to zasadniczym punktem odniesienia dla analizy powagi
gniewu. Jest on bratobójczym sza em gubi cym samego
siebie (Mdr 10, 3), powstaje po ród

ów rani cych (Prz

15, 1), zapala inne gniewy, a wyrywany, jeszcze bardziej
si wzmaga (Prz 19, 19). Jest to stan wewn trznego
wrzenia

, najprzedniejszy owoc zuchwa

ci — to ona

miasto podnieca (Prz 29, 8).

Gniew jest utrat

siebie, nie tylko dlatego, e cz o-

wiek przestaje nad sob panowa , przestaje by u siebie
gospodarzem, ale jest szalonym wybieganiem z siebie,
jak to nazywa Ewagriusz z Pontu — bezczeszczeniem
umys u

. Uciskanie gniewu wywo uje k ótnie (Prz 30, 33).

A. T

ANQUREY

, Tarys teologii ascetycznej i mistycznej, t. II, t um.

abp P. Ma kowski, Kraków 1948, s. 189-191.

WAGRIUSZ

z P

ONTU

, Pisma..., dz. cyt., s. 208.

Tam e, s. 211.

132

Gniew

Ch tnie przebywa on w piersi g upców (Koh 7, 9).
Gniewny upada, przebieraj c miar (Syr 1, 22). Nie dla
ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzo-
nych z niewiasty (Syr 10, 18). Przekraczanie miary,
zw aszcza tej ludzkiej, jest natur gniewu. Mo e uzyska
miano pe ni grzechu:

i gniew s obrzydliwo ciami,

których pe en jest grzesznik (Syr 27, 30). Gniew prze-
dziwnie czy si z bogactwem: zale nie od zamo no ci
gniew jego b dzie rosn

(Syr 28, 10). Z natury jest

krwawy (Ez 16, 38), sposobi si do przelewu krwi. ywi
si ide polowa . Szakale zamieszkuj dusz , która zapa-
mi tuje si w z

liwo ci, i dzikie zwierz ta pok adaj si

we wzburzonym sercu

Gniew w duchowym horyzoncie pojawia si jako za-

sadnicze zaprzeczenie go cinno ci. Zaciska serce jak pies
gard o ofiary w kurczowym uchwycie. W

nie wtedy,

gdy z gniewem wyrzuca si ludzi z serca, pojawia si de-
mon nieodpartego smutku, cie zabijania. Jest on naj-
mocniej zwi zany ze mierci . Czerpie si z niszczenia.
Im bardziej dzieje si niszczenie, tym bardziej wzmacnia
si gniew. A smutek stanowi przeszkod w widzeniu
Boga

Gniew posiada natur ognia, po era cz owieka i jego

wiat, tak jak gniew Absaloma, który spali pola j cz-

mienne Joabowi (por. 2 Sm 14, 30). Gwa towno ci sw
wci ga jak oko cyklonu, wyrywa i sieje spustoszenie, jak
gniew Saula przeciw Dawidowi (por. 2 Sm 20). W reni-
cach jego oczu dostrzec mo na zgliszcza kultur i z o-
wieszczy t tent nadci gaj cych wojsk, duchowe i doczes-
ne legiony, wielo spustoszenia. Gniew jest najpospolit-

EFENSOR Z

IGUGE

, Ksi ga iskierek, dz. cyt., s. 143.

Tam e.

Gniew

133

sz form barbarzy stwa, czai si w sercu jak dziki im-
puls gotowy do skoku.

Gniew budzi si w przywo ywanym bólu i zakwita

w szale stwie duszy. Rozsiewa ziarna nienawi ci do
miejsc, osób, instytucji, sytuacji, s ów. Jest doskona ym
odrzuceniem, figur pot pienia, które z impetem wyrywa
z ycia. Rodzaj ob dnej mi

ci wydaj cej na mier .

Gniew jest jak strzelanie z dzia armatnich na wi towa-
niu doznanej urazy. Nie ma nic bardziej gniewotwórcze*
go jak rozdrapywanie ran. Gdy otwiera sw paszcz ,
wdziera si w ycie zwierz co nieokie znana.

Gniew ods ania sw drapie no — najpierw drapie -

no poznawania, potem drapie no s ów, wypycha na
otwarte morze i w gwa towno ci fal zatapia. Cz owiek
gniewny chcia by wyzwoli w sobie boski gniew, przy
którym trz sie si i dr y ziemia, a posady niebios si po-
ruszaj . Gniewny pos uguje si s owami pe nymi oskar-

enia: stawia przed swoim s dem (Job 14, 3).

Nienawi gniewu

Gniew narasta, dojrzewa. Mo e przejawia si na pozio-
mie wewn trznych stanów, s ów, dzia

. W rozdra -

nieniu, z

liwo ci, cynizmie, niech ci. W sarkazmie,

lekcewa eniu, pogardzie; w obra aniu, furii, w ciek

ci;

wreszcie w czystej, skondensowanej nienawi ci.

Istnieje w przestrzeni gniewu co , co mo na by na-

zwa podstawowym przek amaniem. W grzeszn natur
cz owieka wpisana jest swego rodzaju nienawi , niena-
wi do szatana, boskie s owa: wprowadzam nieprzyja
mi dzy ciebie a niewiast , pomi dzy potomstwo twoje
a potomstwo jej (Rdz 3, 15). W g bi tej nieprzyja ni
usadowi a si duchowa pop dliwo : nieprzyjazne rea-

134

Gniew

gowanie na demony, przyjmuj ce gwa town form gnie-
wu. Tak wi c cz owiek jest wyposa ony w si , która
pozwala mu trwa wiernie w czas kuszenia, w moc, która
sprzeciwia si demonom. Jednak pod wp ywem grzechu
si a ta zostaje ujarzmiona i skierowana przeciwko lu-
dziom. W walce duchowej czasem udaje si demonom
skanalizowa t moc, wik aj c j w naturalny wymiar
spraw ludzkich. Usilna praca z ych duchów nad wy-
obra ni odno nie do spraw duchowych i wi zanie trudu
bycia cz owiekiem duchowym z poczuciem krzywdy czy
niesprawiedliwo ci stwarzaj sytuacj , w której potwier-
dzane jest prze wiadczenie, e nale y walczy bardziej

0 krew i cia o ni z pierwiastkami duchowymi z a na wy

ynach niebieskich (Ef 6, 12). W ten sposób naturalna si a

do walki duchowej z demonami zostaje obezw adniona,
a ca y gniew pobudza i wypala relacje mi dzyludzkie. Ta
si a ma równie sprzeciwia si z ej przyjemno ci, ale po
grzechu atwo dominuje j szatan

Gniew grzeszny jest drzemi

nienawi ci , z owro-

gim stosunkiem do ycia, objawia potrzeb deptania, zd a-
wienia. Jest przemoc , chce przemóc. Za ka dym razem
przynosi nieodparte przekonanie, i nale y si od pod-
staw wywalczy , wywalczy na nowo. Ka dego dnia.
Gniew... przez ca noc u piony, rankiem wybucha jak

omie ognia (Oz 5, 10). Rozw cieczony, wzbieraj cy

1 strzelaj cy w gór jak ognista lawa narasta w do wiad
czeniu krótkiego czasu. Bo oto zst pi na was diabe ,
pa aj c wielkim gniewem, wiadom, e ma ma o czasu
(Ap 12, 12).

Istnienie gniewliwe nie potrafi si spotka , ono dopa-

da cz owieka. Gdy pojawia si w majestacie si y, wpro-

WAGRIUSZ

z P

ONTU

, Pisma..., dz. cyt., s. 212.

Gniew

135

wadz patos roz-prawiania. Rzeczywi cie, wtedy ka da
rozprawa jest rozpraw z innymi, a s owa — jak obna one
miecze (por. Ps 55,22). Czy nie wyludnia on ziemi?

W codzienno ci gniew pojawi si mo e jako wygodne

okrucie stwo, eufemizm zabijania rytualnego

. Ale jest

to bro obosieczna: gniew u mierca niem drych (Job 5,
2). Gniewny nie jest wiadomy jednego: cios podst pem
zadany zrani tak e uderzaj cego (Syr 27, 25).

Z podejrzenia, e mog sam zosta ofiar , rodzi si

szybko

zabijania, a wi c sk adanie w ofierze innych,

potrzeba zabijania rytualnego. P d do ycia zast piony
zostaje gniewem ycia, a w ko cu jego nienawi ci .
Mo na

w gniewie, jak w ojczy nie, podobnie jak

ludzie z oddzia ów Efraima — powrócili do ojczyzny,
wrz c gniewem (2 Krn 25, 10). Pij zach annie czar swej
zapalczywo ci.

Gniew zna jedn cisz — cisz

mierteln . Zna te

dojrzewanie: uderza w kogo bez przerwy, a w miar , jak
si zniekszta ca i zohydza, nabiera „s usznej" nienawi ci
do tak obrzydliwego „osobnika".

Bóg w czas swego gniewu wysy a proroków, cz o-

wiek w tym samym czasie — szpiegów. Gniew budzi si
zasadniczo, gdy cz owiek orientuje si , e traci: ludzi
skupionych wokó siebie, wp ywy, dobra. Chce na lado-
wa Boga, którego gniew si rozpala, gdy naród wybrany
opuszcza Jahwe i serce swe kieruje ku innym bogom. Jest
taki rodzaj gniewu, który doskonale odpowiada tej kon-
wencji. Uchybienie wobec wydumanej czci mo e si

Interesuj cym zjawiskiem w kulturze, a raczej pseudokulturze, jest
swego rodzaju uczestniczenie w wyobra eniowych mordach. Ksi -
ki, filmy dostarczaj materia u do ci

ego odnawiania zabójczych

rytua ów. Wyobra nia ta rozci ga si na ycie, umo liwia smako-
wanie mordu.

136

Gniew

ko czy budowaniem szubienic, jak za czasów Hamana,
gdy ten weso y i dobrej my li szed , a mijany Mardoche-
usz nie odda mu czci (por. Est 5, 9). „Boski" gniew musi
by pora eniem, nawet pora eniem mierci , podobnym
do tego, jakiego dozna Uzza, dotykaj c Arki Przymierza
chyl cej si ku upadkowi (2 Sm 6, 7).

Gniew nie tylko przemienia Bo y wiat we wrog

rzeczywisto , ale jest reakcj na przemijanie, wybucha
wobec gin cych wiatów, tak misternie budowanych. Jest
rozpaczliw reakcj na mier . Skoro rozsypuj si

wia-

ty, skoro i tak gin , je eli gin i ja, to w mojej gniewnej
dumie pozostaje mi jedna rola do przyj cia: to ja musz
by ich burzycielem, musz przyspieszy nadchodz cy,
nieuchronny scenariusz. „Uprzedzaj c" gniew Boga, to ja
staj si autorem historii. Musz uprzedzi Boga, uprze-
dzi nadziej . W ten sposób gniew zast puje nadziej .
Ale nadzieja gniewu jest okrutna: przewroty, rzezie, okru-
cie stwo struktur spo ecznych i wspólnotowych, niewolni-
ctwo. yje on bowiem swoj apokalips . Rdzeniem gnie-
wu jest w asna apokalipsa: ostateczna rozprawa z ludzko-

ci w majestacie prawa, zalegalizowanej przemocy,

w dostoje stwie zbrodni. Apokaliptyczny gniew zabija
oczywi cie dla dobra ludzi.

U ko ca dojrzewania gniewu stoi totalna destrukcja:

zaofiarowa

wiatu spokojne, bezsensowne niszczenie,

zupe nie „bezinteresownie" ofiarowa bli niemu piek o,
bezlito nie zabijaj c ca y jego wiat — przesz

, przy-

, marzenia, dobro, Boga. Nienawistny yje, by za-

bija . Takie okrucie stwo jest zupe nym zanegowaniem
dobra i Stworzyciela, zbrodnia staje si dr eniem duszy:
rozkosz krzywdzenia. W logice nienawi ci nie ma ju
odwrotu, przecie wszystko i tak przeznaczone jest na

mier . Gniew wychodzi na trybuny i g osi apologi

Gniew

137

zbrodni. Dba o to, by w powietrzu unosi si

wie y za-

pach krwi, by drga o krzykiem kaleczonych i zabijanych,
dba o wie

zbrodni. Nie marnuje s ów, gestów. De-

moniczna, wykalkulowana nienawi ostatecznie d y do
zanegowania zasady w asnego istnienia, jest nienawi ci
do siebie. Poniewa gniewny nienawidzi siebie, nie ma
powodu, by inaczej traktowa pozosta ych.

Jakie s ostateczne ród a gniewu? Gniewny nie przy-

zna si do absurdalnego stanu w swoim wn trzu: zabija,
bo umiera z zabijania. Woli u wi cenie: zabijam, bo zabi
mnie Bóg. Ale prawda jest inna — zabi go grzech. Po-
trzebuje i pos uguje si sztuk egzekucji: publicznych —
zabijaj c s owami, podwa aniem warto ci, oszczerstwem,
zmuszaj c do grzechu, albo te egzekucji prywatnych —
w g bi serca: najsmakówitsze, najpikantniejsze sceny

miercania domniemanych wrogów w sercu, z którego

uczyniono szafot. W takim zabijaniu doznaje si demo-
nicznej ulgi po spe nionym obowi zku. S ludzie, którzy
uczynili z gniewu swój skarb, ho ubi go, piel gnuj . Lu-
dzie zatwardziali gniew chowaj (Job 36, 13). Gniew staje
si ich prawem do ycia, tytu em roszcze o przywileje.

Aby nienawi mog a si „rozwija ", d y do wspól-

noty zbrodni i wzmacnia swoj wol zabijania. Istnieje
przedziwna, ale zarazem przera aj ca solidarno w nie-
nawi ci i pogardzie: sprzeciwianie si

wi tym. Ta bez-

duszna solidarno po czy a zawzi tych wrogów, Hero-
da i Pi ata, w czas Paschy Chrystusa. Stara si ona
i jednoczy zagniewanych. Gniewliwy chce by dumny
ze swych czynów, g osi ich wielko . Potrzebuje publi-
czno ci, wsparcia. To w zgromadzeniu grzeszników zapa-
la si ogie (Syr 16, 6), ale w ko cu poch ania ca ich
dum . Bóg pozwala im pi wino zapalczywo ci, nie roz-

138

Gniew

cie czone, w kielichu swego gniewu. Karani ogniem trac
swój wspólny wiat (por. Ap 14, 10).

Przychodzi czas, e wiadomie gniew staje si religi .

Religia gniewnego staje si szale stwem. Wyznaje boga
zniszczenia. Jedynie taki bóg ma prawo do istnienia; taki,
który uzasadnia gniew. Mia

y on w imi boga mia -

cego. Ma do tego prawo: bóg przecie nasz jest co-

dziennie pa aj cym gniewem (Ps 7, 12). Nie ma odwrotu
z machin obl niczych. Gniewna nienawi rozumie, e
skoro Bóg jest Panem ycia, to g ównie w tym znaczeniu,

e to On k adzie jemu kres. To gniew czyni go Panem

mierci, wrogim yciu. Skoro Bóg mo e przeci ni

cia, mo na Boga na ladowa , zabijaj c. Bóg jest Bogiem

mierci. ycie zamienia w udr

Gniew cz owieka, chyba poza wi tym gniewem pro-

roków i m ów bo ych, niewiele ma wspólnego z gnie-
wem Boga, który s

y oczyszczeniu ludzkiej historii.

Burzliwe dzieje gniewu cz owieka ywi si wrogo ci ,
a nawet wstr tem do dobra, zw aszcza tego Najwy szego.
Logika gniewu jest zabójcza a do ostatecznego stwier-
dzenia: poniewa istniejesz, musz ci zniszczy . Musz
ci zniszczy , bo przypominasz mi Autora dobra. Skoro
gniewa mnie dobro, jego Stwórca musi by moim wro-
giem. Gniew jest wypowiedzeniem przyja ni Bogu. Za-
wzi to pojawiaj ca si w gniewie chce dosi gn Boga.
Gniew ofiaruje Bogu ukryt w swym wn trzu nienawi .
Spór z Bogiem jest zasad jego istnienia. Gniewny zdaje
sobie spraw , e nie zosta wybrany, ale odrzucony. Gnie-
waj c si , jednocze nie tego dowodzi.

U róde takiej postawy tkwi obsesja kary. Poniewa

cz owiek w grzechu pierworodnym zosta ukarany i t
kar nosi w sobie w postaci zmazy grzechu pierworodne-
go, z g bi gniewu wyrasta optyka rozumienia wiata: po-

Gniew

139

wszechna naganno . Inni s winni i godni kary. Gniew-
ny w swej zagniewanej niewinno ci rozstrzyga t oczy-
wist „prawd ". Wszyscy s winni, wymagaj nagany,
a zw aszcza Bóg. Musi tak by , gdy zanim On rozstrzy-
gnie o winie, sam zostaje os dzony i skazany. Nale y Go
kara , jak ukarano Chrystusa. Dlatego dobro Boga wi-
dziana poprzez perwersj grzechu wywo

mo e jedynie

oburzenie.

Rodowody gniewu

Gniew wyrasta na g bokim niepokoju, na przeczuciu
ko ca, dosi gaj cej go mierci, wyrasta z rozsadzania.
Ciemne przeczucie zagro enia jest jak nawo ywanie do
wojen: najpierw g osi potrzeb zabarykadowa , opraco-
wuje teorie twierdz- Tak umocniony razi zmasowanym
ogniem, razi na o lep, by nie zazna smaku kl ski. Ale
w gniew wpisana jest kl ska: kl ska wiecznego pokoju,
zupe nie obca grzechowi. Podstawowa forma kl ski po-
lega na tym, e w gniewie burzy si w asny dom, burzy
i wyrzuca na zewn trz. Towarzyszem gniewu jest niepo-
kój, który nie mo e osi

. Osi

bowiem oznacza zgo-

na mier . A gniew sprzeciwia si

mierci, sprzeciwia

si , zadaj c j innym. Dlatego wykrzyczany jest jak dum-
na odpowied , jak rzucona r kawica, rzucona dziejom,
rzucona Bogu. Konsekwentny gniew cz sto mo na spo-
tka z bratem, któremu na imi upór. Gasi lampy oczeki-
wania trzymane na przyj cie Pana. Rozpala je natomiast
na swój sposób, dolewaj c oliwy szale stwa.

Co prawda wielcy wodzowie potrafili gniew wpisa

w historie wojen, ywi c

nierzy kultem zwyci stwa.

ycic dla gniewu jest po to, by wygrywa . Ale wiemy,

jak po zwyci stwach przychodzi czas na chciwo

za-

140

Gniew

ch annie sycon wojennymi upami. Gniew mo e sta si
re yserem ycia, ubieraj c si w dostojne szaty etosu ry-
cerskiego. W ko cu jednak wyprowadza na pola bitew
machiny mierci. Wtedy zamiast piewu ptaków i rado ci
jutrzenki, s yszy si szcz k or a. W wewn trznej i ze-
wn trznej gwa towno ci narasta wola walki. Gniewny czyta
rzeczywisto na sposób cierania si przeciwie stw, w
prowadzonych sporach i przera aniu mierciono nym
or em widzi mo liwo odzyskiwania równowagi. Rze-
czy nie wspó istniej na zasadzie harmonii, lecz walki.
Mo e on

, u miercaj c innych, a co najmniej przydaj c

im nieszcz

. Ostatecznie walka ma na celu zrealizowa

ide wy czno ci istnienia. Ka de bowiem istnienie obok
mnie zmusza mnie do walki.

Ods ania si ca kowita niezdolno do mi owania.

Zdarza si , e staje bezpo rednio na linii mi

ci i jej si

sprzeciwia. Im bardziej mi

prawdziwa si ga g bi

cz owieka, tym g bsz nienawi wywo uje, wi kszy od-
ruch zabijania. Najwy sza mi

jest warta najwy szej

pogardy i nienawi ci. Mi

wybawia gniew. Gniew bo-

wiem potrafi jedynie zabija . Zabijaj c, si ga istoty mi o-

ci, istoty grzechu. Wszystko, szczególnie mi

, w tej

demonicznej logice jest godne jednego — u miercenia.
Historia wiata, los cz owieka formu uje si w pochód ku

mierci. Potrzeba zorganizowanego gniewu i zorganizo-

wanej mierci rodzi totalitarne struktury zag ady.

Gniewni tam, gdzie si pojawiaj , konstruuj baryka-

dy, sza ce, wytyczaj wojenne fronty. Nie zdaj sobie
sprawy, e otaczaj c si patosem niszczenia, zaciskaj
ko o gniewu, e s jego niewolnikami, wyrobnikami nie-
nawi ci. To grzech sam w sobie jest wrogi cz owiekowi.
St d te pochodzi losgika wrogo ci.

Gniew

141

Ale gniewni pieczo owicie dbaj o pola bitew, bardziej

ni rolnik o dojrzewaj ce any. Dbaj o wrogów, nie po-
zwalaj im atwo umrze . Przeciwnik pog bia przyjem-
no

ycia, uzasadnia gniew. Dlatego gniewny walczy

o nich równie zaciekle jak z przeciwnikami. Re yseruje
sceny ycia tak, by miejsce „wroga" by o stale zaj te.
Obawia si , e gdy przestanie ywi gniew, przestanie
istnie . Wyobra nia wspomagaj ca gniew ywi si obec-
no ci nieznanego, nadci gaj cego przeciwnika. Nale y
go wyp oszy , ods oni twarz, zdemaskowa podst pne
zamiary. Budzony jest przez l k jak pies, który w szy
niebezpiecze stwo. yje widmem katastrofy. To jego
ulubiona scenografia. Gniew ju nie zdaje sobie sprawy,

e jego podejrzenia s w zasadniczej niezgodzie z praw-

. Prawda te zosta a zabita. Wszystko domaga si zabi-

cia, w

nie dlatego, e istnieje. Tu rodzi si zach ta do

rewolucji — spo ecznie ywionych gniewów. Gniew jest
bogiem rewolucji. Nagrod jest ja owe poczucie zwyci -
stwa, szcz cie po ród ruin, po ród pokonanych. Gniew
zamieszkuje w krajobrazie po kl sce. Jest to jednak jego
kl ska w asna — jest ha

. Zwyci ywszy, chy kiem

powraca jak przegrane wojsko po zabiciu Absaloma.

Siewcy ma ych rewolucji podlegaj przymusowi do-

zbrajania siebie. Si a przebicia wyznacza im drog wy-

omami. Potrafi celnie strzela w czu e punkty, powali

ubogich, ama trzciny nad amane. Towarzyszy temu prze-
konanie: kto nie krzyczy, nie walczy, ten nie ma prawa
istnie , ten si nie liczy. Milczenie jest zdrad siebie, jest
wystarczaj cym powodem, by wyda wyrok skazuj cy.
Milcz cy s winni.

Jest co demonicznego w wyra eniu: ogarn

mnie

gniew. Co prawda mi

te ogarnia, ale w mi

ci cz o-

wiek o ywa, wzmacnia si , a tu — dogorywa zgnieciony.

142

Gniew

Gniew mo e sta si filozofi rewolucji, g osi atwo

zniszczenia. Wszystkie rewolucje karmi si gniewem,
dosiadaj rydwanów szale stwa. Syndrom zdj tych cugli
owocuje po eraniem

asnych dzieci. Uwi zieni w gnie-

wie wybuchaj i jednocze nie zarzucaj nowe p ta. Wy-
soce ceniona jest jedna postawa: trwanie w oburzeniu.

Potrzeba niszczenia

Gniew to zasadnicze sk ócenie ze sob : k óc c si ze so-

, k óc si z innymi. Wpleciony w ycie staje si spo-

sobem zadomowienia w wiecie wojen i konkurencji, bo
w spojrzeniu gniewnego poznania nie ma ju bli nich,
a jedynie wrogowie i sprzymierze cy. Gniew, eni c si
z chciwo ci , tworzy piek o konkurencji. Uznaje jedyn
jasno : podzia na przyjació i wrogów. Inne podzia y s
banalne. To on w najbardziej okrutny sposób wyprowa-
dza na teatry wojenne i wk ada bezbronnym miecze do

k, by móc oskar

i usprawiedliwi potrzeb niszcze-

nia. Gniew rozstawia heroldów na rogatkach swych do-
mostw i wo a: nie mo esz istnie w moim zasi gu, ani ty,
cz owieku, ani Ty, Bo e. Nie mo e istnie obok kto , kto
ma przewag . W

nie w napotykaniu przewagi rodzi si

on skrycie lub o ywa. Nieodparta potrzeba konfrontacji.
Jak mówi Hiob, gniewny z dala ju w szy wojn (39, 25).
Postaw t wspomaga zwyrodnia a forma odwagi, bez-
czelno . O niej to trafnie mówi abba Agaton: Bezczelno
podobna jest do pal cej wichury, która kiedy nadchodzi,
wszyscy przed ni uciekaj , a owoc drzew marnieje. (...)
Nie ma gorszej wady, bo ona jest ród em wszystkich
wad

. Gdzie si pojawia, budzi trwog , a nawet groz .

Pierwsza Ksi ga Starców, dz. cyt., s. 55.

Gniew

143

Herold nienawi ci. Gniewny nie mo e w ko cu unie
ci

aru w asnej agresji i frustracji, izoluje si , czyni c

swój gniew samotnym.

Gniew opracowa skuteczn taktyk : przerazi otwar-

to ci w zabijaniu. Ka dego napotkanego cz owieka czy
spo eczno . Czai si on, czekaj c burzy, sygna u do bit-
wy. Czeladnicy wojny przekszta caj p aszczyzny spot-
ka w marsowe pola, gdzie handluj lub szanta uj swym
upodobaniem do bitew. Ale ka da wymiana przemienia
si w wymian ognia. Gniew, wysun wszy swe szpony,
nie dba ju o przyzwoito racji. Luk w racjach wype -
nia samym sob . Rozwija swe sztandary i przera liwy ton

ów wojennej propagandy. Retoryka wojenna równie

y do ostrza u. Jest dokumentacj walki.

Ulega podstawowemu z udzeniu, e niszcz c innych,

zapewnia sobie prawo do przetrwania. Oblegany, zwraca
si ku s abszym i w potyczkach z nimi szuka pocieszenia.
Jednak rzezie niewini tek prowadz zazwyczaj do ob du.

Pielgrzymowanie ducha zemsty

Gniew si rozpala w cz owieku i nie eksploduje bez jego
udzia u. Rozpalone ognisko gniewu zaczyna si od is-
kierki. Mo e nim by przykre s owo, pomini cie, poczu-
cie upokorzenia. Je eli gasi si iskierk , powraca spokój.
Je li nie, nadci gaj gniewne my li jak dorzucane drwa.
Ogie , p on c, tworzy wielkie g ownie aru. Otó tak, jak

ownie zw glaj si , a potem od

one mog trwa

przez wiele lat, nie ulegaj c zepsuciu, nawet cho by j
kto wod polewa , nie gnij — tak i gniew, je eli trwa,

144

Gniew

zmienia si w sta uraz , a wtedy ju nie ma wyzwolenia,
jak tylko przez przelanie w asnej krwi

Nami tne z o gniewu, z o uciskania, gniecenia, karmi

si przemoc . Pan okrucie stwa, z

liwo ci rozsiewa

wokó siebie spustoszenie w yciu. Gniewliwy zna smak

mierci, gdy sam zosta ni dotkni ty.

da spopielenia.

Rozumie siebie jako stworzenie ogniste, wsz dzie, gdzie
si pojawia, podk ada p omienie rozgniewania. Takim
gniewem upaja si kraj, nikt ju nie ma lito ci nad bra-
tem swoim (Iz 9, 18). Ten przyrost nowej dziko ci

, by

ywi si i

, nie mo e dopu ci idei przebaczenia, po-

jednania. Po prostu nie mo na wybacza . Skrucha, kru-
szenie

asnego serca zostaje zast pione kruszeniem

wiata. Co wi cej, konsekwentny gniew postrzega szuka-

cych przebaczenia jako zdrajców, dezerterów. Nie mo -

na dla nich mie lito ci. Zas uguj jedynie na pogard .
Gniewny Bóg staje si dla zagniewanych wspólnikiem,

kojmi .

Gniew pragnie uczyni przemoc, zabijanie, samo za-

dawanie mierci prawomocnym. Staje si bohaterski, gdy
zabijanie jest prawnie uznane. W okrucie stwie s ów,
uczu i postaw s ycha wo anie o krew. Przemo ne prag-
nienie zabijania wyznacza miejsce ka ni, najpierw w po-
jedynczym sercu, pó niej na scenie historii. Na tej scenie
jest tylko jedna rola: ofiary.

Cz owiek, który yje w niewoli wewn trznej przemo-

cy, mo e pomyli swe d enia z gorliwo ci . Przemoc
przygotowuje nadej cie, to preambu a „mojego" nadej -
cia. Adepci gniewu yj spieraniem si z czyim dobrem,

OROTEUSZ

z G

AZY

, Nauki..., dz. cyt., s. 90-91. " L.A. S

ENEKA

Dialogi,

um. L. Joachimowicz, Warszawa 1998, s. 205.

Gniew

145

wypieraniem go. Pozornie si oddalaj , by z jeszcze wi k-
szym impetem uderzy . yj eskalacj .

Gniew musi sta zawsze w pogotowiu, uzbrojony po

by i gotowy do odpierania. Có takiego gniew chce

odeprze ? Gniew musi si ci gle mobilizowa , by po-
wstrzyma mi

. Musi j t umi , by nie dopu ci do

przebaczenia. W przebaczeniu nie ma ju prawa do ist-
nienia. Dlatego doskonali rzemios o odmowy.

yj c

w przestrzeni odmowy, gniewny musi konsekwentnie
odmówi prawa do istnienia ka demu dobru. Poniewa
odmawia, najbardziej odmawia Bogu. Odmawiaj c, oczy-
wi cie nie odmawia ju modlitw, on je zabija.

Je eli istnieje jakie zm czenie, to ci

odmow .

Gniew pl druje serce i pozwala w ca ej pe ni do wiad-
czy , co znaczy

przeciw sobie. Poniewa musz od-

mawia , nie mog nikomu przebaczy , a wi c musz te
ci gle ywi czyj win , od ywia

, by ros a w oczach.

Natomiast gniewny broni swej oczywistej sprawiedliwo-

ci. Skoro jest w porz dku, jest zwolniony z przebacze-

nia. W imi tej samej sprawiedliwo ci, która staje si
coraz bardziej bezwzgl dna, wymierza kar

winnym.

Gniewny nie mo e si ju z cz owiekiem spotka , po-
dej do niego. Je eli podchodzi, to jedynie po to, by
wr czy akt oskar enia. Wtedy te ca e ycie, praca,
jakikolwiek wysi ek jest podejmowany nie po to, by roz-
wija mi

, ale by oskar

Duchowy wymiar gniewu pozwala zrozumie gniew

jako opuszczanie siebie, swego domu. Uzmys awia nam
to jedno wydarzenie z historii narodu wybranego. Oto
mocne i strze one miasto Aj zdobyto, przygotowuj c za-
sadzk . Ma e si y Izraelici wystawili do walki, ukryli za
zdecydowanie wi ksze. Gdy mieszka cy Aj, upajaj c si
gniewem i pozornym zwyci stwem, ruszyli w po cig.

146

Gniew

ukryte wojsko zaj o miasto (Joz 8, 9-19). Ajowie zo-
stawili bowiem miasto otwarte. Wtedy Jozue wyszed
z ukrycia, zaj miasto i podpali je. Tak wi c gniew p o-
nie na zewn trz i wewn trz.

Okre lenie gniewu jako

dzy odwetu za doznane

cierpienia^

ujawnia jedno z jego róde . Taki gniew jest

zaprawiony gorycz . Spustoszona przestrze zamieszka-
nia gniew swój kieruje ku przesz

ci w poczuciu krzyw-

dy, czy te w przysz

— z obawy przed jej doznaniem.

Buduje jedyny rodzaj wzajemno ci: odp aci cierpieniem,
odwzajemni zabijanie. Gniew taki jest spragniony krwi,
spragniony ofiary. Mo e sta si religi . Odcina drogi
rozwi za : poniewa zosta em skrzywdzony, mam prawo
do s usznego gniewu. Staje si wtedy od rodkow si ,
która niszczy jedno . Jest ci

ym rozbratem. Szuka zem-

sty, odwetu. Odrzucaj cy musz zasmakowa si y gniewu.
Dojrzewaj cy gniew p odzi cz owieka nieprzyjaznego,
jak Lamek: Gotów jestem zabi cz owieka doros ego,
je li on mnie zrani, i dziecko —je li mi zrobi siniec. Je li
Kain mia by pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek sie-
demdziesi t siedem razy (Rdz 4, 23). Oto pot gowanie
zemsty.

Form zemsty jest pogarda. Je eli nie mo na kogo

zabi , mo na mu odebra prawo obywatelstwa. Nie mo e
zaistnie w mojej obecno ci. Zniewolenie duchem zem-
sty prowadzi do tego, e cz owiek odczuwa potrzeb
zniszczenia cudzego istnienia, zw aszcza tego bezbronne-
go. Nienawidzi ycia. Co wi cej, chce to udowodni . Kto
nie potrafi obroni

ycia, nie ma prawa

. Gniewny

czyha w przestrzeni zabijania. Gniew jest czyhaniem, za-
rzucaniem i zaciskaniem p tli, wyrzucaniem na zewn trz

RYSTOTELES

, O duszy, s. 400 a.

Gniew

147

serca. Wyrzuca, bo pami ta, e sam kiedy zosta wy-
rzucony z raju. Gniew jest archetypem wyrzucenia z raju:
wyp dzam, bo sam zosta em wyp dzony. Na zewn trz
mieszkaj tylko przekl ci. Gniew w istocie jest pami ci

ycia przekl tego. Wyrwa ich Pan z ich ziemi z gniewem,

zapalczywo ci i wielkim oburzeniem, i wygna ich do
obcej ziemi (Pwt 29, 27). Gniew niesie ze sob g bokie
poczucie obco ci, przede wszystkim wobec ycia i mi-

ci.

Gniew jest wymierzaniem kary, zemst . Domaganiem

mierci. Sza em zabijania. U wi ca sam siebie, sk a-

daj c ofiary. Unosz cy si gniew mo e by u mierzony
ekspiacj . Gniewliwy, pewny, e Boga nie ma lub e
zapomnia o wiecie, sam musi zaj si sprawiedliwo-

ci . Szyderczo wo a: Nie pom ci, nie ma Boga (Ps 10, 3),

kto musi zosta m cicielem. Musz nim by w

nie ja,

bior sprawy w swe r ce. wiat musi by oczyszczony.
Ten-który-morduje-we-mnie, pan mierci mo e

jedy-

nie wtedy, gdy morduje. Przewrotno si ga zenitu. Nie-
winno jest zapami tale prze ladowana.

Gniew skierowany do wewn trz

Gniew skierowany przeciw sobie to straszliwy sposób
bycia cz owiekiem. Najpierw pozbawia równowagi du-
cha, rozbija wewn trzne skupienie w sobie, wyrzuca na
zewn trz, a w miejsce nieustannej modlitwy osadza idea
nieustannej wojny. Cz owiek zagniewany nie rozumie,
dlaczego, kl kaj c do modlitwy, zmuszony jest ci gle po-
wraca do swych ran, kl sk i spiera si o swoje racje.
Ale to równie gniewnym Chrystus powiedzia , kto nie
zbiera ze Mn , rozprasza (Mt 12, 30). Gniew jest naj-
bardziej rozpraszaj

postaw ; jest targaniem, targa-

148

Gniew

niem wn trza. Jest równie targni ciem, jak i wtargni -
ciem. Gdy wtargnie, we w asnym wn trzu pozostawia
pobojowisko. Og asza zwyci stwo ni szych warstw cz o-
wieka. W nadmiarze gniewliwego niszczenia trudno roze-
zna ofiary od oprawców. Gniew sam siebie karze za
okrutne cierpienia, jakie zadaje: g bia duchowa zostaje
przes oni ta furi .

Grzech wbija coraz g biej

o swej trucizny.

Gniewny yje przeciw sobie, zabija siebie, gdy siebie
nienawidzi. Nienawidzi Boga, który go stworzy i skaza
na te przekl te pojedynki. W spojrzeniu b yskawicy do-
strzega, e ycie samo w sobie jest form przemocy. Musi
gniewem zmusza si do ycia. ycie jest wi c form
przemocy, doznawaniem gwa tu. Gniewne my li, gniewne
pragnienia maj os ania wewn trzn bezradno

ycia,

zadaj c cios. Nawet to, co rodzi si we wn trzu, jest
niebezpieczne, najbardziej podejrzane. Nale y si mie
na baczno ci wobec tego, co si sp odzi o.

Gniew wybucha po ród niezadowolenia. Czy to brak

duchowego post pu, czy widok wad u innych rozpala
pochodnie ostrych s ów napomnie . Wyrasta to ze wia-
domo ci, e cz owiek nie posiada dobra. Sza niecierpli-
wo ci wobec niezrealizowanych wielkich postanowie
czy zamierze powoduje upadanie z wysoka.

Gniew uruchamia samozniszczenie, przymus karania,

wbija trucizn w siebie jak skorpion. Gwa towno uczu
i oczekiwa mo e doprowadzi do nieprzejednanego sza-

u przeciw sobie, istnej furii, bo sprawy nie id po my li

i ycie staje si pasmem rozczarowa . Zagubione istnie-
nie ludzkie jest spychane w stron samobójstwa. Gniew
konsekwentnie d y do samobójstwa: niszczenia wi zi,

ów, sensów. Wyp ywa coraz szersz fal z niemo no ci

mi owania. Dlatego gniew si nie zatrzymuje. Chce do-

Gniew

149

trze do samego pocz tku. Chce zabi pocz tek, pocz tek
siebie. Nienawi skierowana ku sobie jest ostatecznie
nienawi ci siebie jako stworzenia. W wietle takiego
gniewu nie tylko sam dla siebie jestem godny pogardy,
niewart ycia, ale kwestionuj swój akt stwórczy. Gniew
rodzi dzieci nienawi ci do tego, co stworzone. Czyni tak,
bo sam wnosi pretensj o samostanowienie. W gniewie
cz owiek sam dla siebie staje si zdobycz . Czasem nie
ma ju si rozchyli

elaznego u cisku. Dlatego to, co ro-

dzi si z uzale nienia od innych ludzi, prowadzi ostatecz-
nie do ca kowitego zerwania zale no ci od innych, do za-
ciek ego osamotnienia.

Gniewna wyobra nia — wewn trzne zabijanie

Skomplikowana jest anatomia gniewu. Wewn trzna gwa -
towno pustoszy najpierw w asne wn trze. Gniewny nie
mo e

w przyja ni ze sob . Na w asnym pobojowisku

wystawia o tarze dla innych. Unicestwia przez wewn trz-
ny mord Wyst pny czatuje na sprawiedliwego i usi uje
go zabi (Ps 37).

Potrzeba wewn trznego zabijania, opisana w filozofii

jako resentyment, mo e powsta jako reakcja na zgroz ,
któr wywo uje obecno innego. Pogr ony w l ku i cier-
pieniu cz owiek dokonuje wyobra eniowego pastwienia
si nad krzywdzicielem. W istocie jednak pastwi si nad
swymi wyobra eniami, nad sob .

Urzeczenie walk , zw aszcza mrocznymi zwyci stwa-

mi, mo e te dojrzewa w g bi nieprawo ci. Poniewa
wrogów gniewnego nie mo e dosi gn

zemsta ze-

wn trzna, wystawia im szafot w sercu. Nie znajd tu li-
to ci ani pokr tnych odwo

od wyroków. Egzekucja

jest nieodwo alna. Szczególnie ci, którzy s dla egzekutora

150

Gniew

ród em cierpie , nade wszystko za upokorze , s winni.

Drogi i pola swej schorowanej wyobra ni ciele trupami.
W ten sposób gniew zostaje obna ony jako dzie o
diab a. Oto nago gniewu. Gniew doprowadza do stanu,
kiedy z y duch cz owieka porywa, podobnie jak Saula
nienawidz cego Dawida (por. 1 Sm 16, 15-16; 22-23).
Gniew zabija dlatego, e Bóg sam kieruje jego ostrze
i p omie w kierunku gniewnego: Oto wy wszyscy, którzy
rozniecacie ogie , którzy zapa acie strza y ogniste, id cie
w p omienie waszego ognia, w ród strza ognistych, któ-
re cie zapalili (Iz 50, 11). Ko o wewn trznego rozpalenia
si zamyka.

ENISTWO

Istnieje stan duchowy jak parali , podobny do stanu pro-
roka Ezechiela, któremu Bóg powiedzia : Id , zamknij si
w domu! Oto, synu cz owieczy, w

one s na ciebie po-

wrozy i zwi zany nimi jeste tak, e nie b dziesz si móg
[nigdzie] uda (Ez 3, 24-25). Ale leniwy nie s yszy ju
Bo ych s ów, a je li nawet, to bezskutecznie...

Lenistwo odbiega sw mentalno ci od innych grze-

chów. O ile inne s zabiegane wokó swego losu, swej
drogi, tak lenistwo wyznacza tego typu horyzont, w któ-
rym p ka troska o siebie i rzeczywisto , zabieganie jest
niechciane. Otacza ycie szyb niemi owania. Pozostawia
wszystko bez gospodarza. Jest jak zasiedzenie na czas
marszruty. Wobec tych, którzy wyprzedzaj , do maj cych
odwag i naprzód dochodzi do g osu gniew i oskar enie.

Kluczowym problemem w lenistwie jest pogardliwy

stosunek do wysi ku, zw aszcza duchowego. Misternie

wiczy si w sztuce wycofywania, jest dramatem otio

nausia, gnu no ci istnienia, konwulsyjn bezczynno ci .
Leniwy jest jak niezatrudniony: niezatrudniona my l,
pragnienia... Mo e to stanowi podstaw bezpiecze -
stwa, w istocie staje si jedynie sztywno ci

duszy:

stwardnia o serce ludu (Mt 13, 15).

Lenistwo polega na uciekaniu przed trudem ducho-

wym i zewn trznym. Czasami mylimy je z melancholi ,

za widzimy jako ponury pos g. Nale

oby zobaczy

inaczej i melancholi , która potrafi by sk onno ci uprzy-

152

Lenistwo

wilejowan

. Kiedy przychodzi w formie szale stwa

(menlancho ia stuporosa), jest jak zachwycenie, proroc-
kie nawiedzenie, mistyczna bierno , zag szczenie twór-
czego ducha.

Istnieje lenistwo, które wynika z przera enia u omno-

wiata, z do wiadczenia wydziedziczenia z niego,

czy te z rozziewu pomi dzy w asn n dz a nieosi gal-
nym idea em siebie samego. Smakuj c siebie jako ran ,
ran religijnej wyobra ni, leniwy rzuca zas on na ca e
swe ycie, zas on niespe nienia. Wydaje si , e wycofuje
si do siebie, lecz w istocie wycofuje si z siebie, karmi c
si wielkim, martwym smutkiem. W g bi lenistwa staje
si

dla siebie nieosi galny. Nie wierzy ju , e siebie

osi gnie.

Istnieje rodzaj lenistwa wyrastaj cego z zawodu, z roz-

czarowania. Jest to bardziej roz-czarowanie, tzn. u którego
podstaw le y o-czarownie, pó niej odarte z iluzji. Leni-
stwo sytuuje si na przegranej. Wyra a istnienie przegra-
ne. B

c takim, od egnuje si oczywi cie od ho dowania

zwyci zcom. Jest wi c ono form smakowania kl ski,
upajaniem si ni ; przeczuciem kl ski nieuchronnej. Jest
schodzeniem ze sceny, od-chodzeniem.

Grzech lenistwa sugeruje fundamentalne marnowanie

daru ycia i czasu, upad

nadziei. Wszystko, ca y cz o-

wiek w lenistwie doznaje spowolnienia, tempo my lenia,
pragnie , dokona . Mo e ono wyrasta z przera enia wiel-
ko ci cz owieczego powo ania czy te z rozczarowania

Arystoteles poczyni bardzo istotne spostrze enie odno nie do me-
lancholii: Dlaczego wszyscy m owie, którzy byli niepospolitymi al-
bo w zakresie filozofii, albo jako m owie stanu, albo w dziedzinie
poezji, albo w umiej tno ciach, odznaczali si usposobieniem me-
lancholicznym? Cyt. za: A

RYSTOTELES

, Zagadnienia przyrodnicze,

um. L. Renger, Warszawa 1980, s. 316.

Lenistwo

153

sob , albo te z przeci enia histori . ycie staje si jakby
odsuni te, odraczane. Taktyka odraczania ogarnia coraz

bsze pok ady osobowo ci. Na pewno jest ono wielk

rezygnacj z siebie, z szansy bycia cz owiekiem. Wtedy
najwi kszy wysi ek wk ada si w podtrzymywanie pozo-
rów bezradno ci. Je eli wspomaga to l k przed ryzykiem,
wtedy te wn trze doznaje sparali owania. Lenistwo kre-
uje si na twórc martwej natury.

Lenistwo jest przejawem duchowej choroby drogi Bo-

ej. Bóg staje si kim , kto napawa odraz . W g bi leni-

stwa rodzi si smutek nieutulony. Dobro oddala si od
cz owieka, od realnego zasi gu. Dryfuje ono w niepa-
mi

. W lenistwie umiera zasadno dobra, jego celo-

wo . Dlatego lenistwo zamieszkuje ch tnie w pobli u
absurdu. Absurd oczywi cie nie koi, ale pozwala odna-
le wspólny mianownik: wygasanie scenariusza, urwana
fabu a, dogorywanie. Czy mo na jeszcze co sensownego
robi na zgliszczach? Mo na jedynie z godno ci usypa
sobie mogi . Próg absurdu w pu apce lenistwa zostaje
znacznie obni ony. Jest wiernym wiadkiem konania
w swoim yciu sensu, aski, odkupienia. yje, wykre la-

c siebie.

Lenistwo oddaje duchow przestrze demonom. Dla-

tego z takim naciskiem w. Hieronim poucza o pracy, aby
szatan znajdowa was zawsze zaj tych

nie szatan

rozpo ciera nad ludzkim yciem co w rodzaju bierno ci
tragicznej, mrocznej, niepokoj cej.

Taktyka demona lenistwa podobna jest do podst pu

Tryfona, który chcia przej

w adz (por. 1 Mch 12,

39-49). Aby to zrobi , musia pokona dobrze uzbrojo-
nego Jonatana. Ukrywaj c swe cele, zaprosi go i przyj

w. H

IERONIM

, List do Mnicha Rustyka, PL 22, 1078.

154

Lenistwo

wspaniale, hojnie obdarowuj c. Nak oni go do odes ania
do domu licznego wojska, by nie trudzi tak ludzi, obiecu-

c, e przeka e mu wszystkie twierdze, oddzia y woj-

skowe i urz dników. Po odes aniu wojska, gdy Jonatan
wszed do pierwszej twierdzy, pozamykano bramy, po-
chwycono go z ma ym oddzia em wojska i zabito mie-
czem. Strategia sk ada si z wyra nych etapów: u pi
czujno , rozbroi , zamkn

, zabi .

Tragedia lenistwa polega na fundamentalnej odmowie

wspó pracy nie tylko z Bogiem w dziele zbawienia, ale
i zdecydowanej niech ci, by wkomponowa si w cokol-
wiek, w ca

. Jest usychaniem na zewn trz. Jest rów-

nie form zemsty. Obezw adnia najbardziej swój w asny
umys . Wybiera nieaktywno , bo sprzeciwia si Bogu.
Je eli nie mog

przeciw Bogu, to przynajmniej od-

mawiam jakiejkolwiek formy uczestniczenia. W ten spo-
sób lenistwo oddziela, oddala od Pana, a tak e od siebie
samego. W lenistwie cz owiek traci siebie, nie chce i nie
mo e ju do siebie nale

. Niestety, powierza si tajem-

nicy nieprawo ci.

Z g bi lenistwa wydobywa si specyficzny rodzaj

oskar enia: jestem zalewany przez z o. Krzyk ten pe ni
funkcj dekoracji. S owa oskar enia s jak opadaj ce, je-
sienne li cie — s ycha szelest mierci.

przeciw obarczeniu

W istocie lenistwo odwo uje si do sceny wyp dzenia
z raju i pozostaje reakcj na s owa podwójne s owa mó-
wi ce o obarczeniu trudem. Jahwe mówi kobiecie: obar-
cz ci niezmiernie wielkim trudem..., a m

czy nie —

w trudzie b dziesz zdobywa ... (Rdz 3, 16-17). Lenistwo
zuchwale ociera pot z czo a i przeciwstawia si Bogu.

lenistwo

155

Lenistwo ywi si gorycz utraconego szcz cia. Wymy-
ka si obowi zkom: rodzenia dzieci i zdobywania po y-
wienia.

nie lenistwo nie chce rodzi , nie chce by

odne, nie chce ju zdobywa tego, co karmi, i skazuje

si na mier . Duchowy sens tych wyra

u wiadamia,

e duch nie chce by p odny i nie chce szuka pokarmu.

Najbardziej ostentacyjnie yje wbrew historii. To nie
tylko duchowe zaniedbanie, to podstawowa niezgoda na
boski plan. Opuszczenie Boga. A poniewa leniwi zga-
dzaj si na swe uchybienia, w

nie dlatego opuszcza

ich Bóg.

Leniwy, przeciwstawiaj c si Bogu, zostawia

ycie

duchowe. Praktycznie wewn trzn logik lenistwa jest
niepodejmowanie, zostawianie. Ono nigdy nie nad

Ucieka. Woli mier ni pomoc Boga. Wybiera upadek,
wybiera niepodnoszenie si . To typ katastrofizmu, który
ju nie wierzga. Niezdolno na „ci g dalszy". yje, wy-
kre laj c siebie z ksi gi ycia.

Leniwy jest równie cz owiekiem zbuntowanym. Jest

zbuntowany niedostatkiem atwego dobra. Zostaje ono za-
niechane. Zw aszcza to dobro, jakim jest cz owiek i Bo e
dzie o zbawienia, wystawia na umieranie. yje zmierza-
niem ku mierci. Zgadzaj c si na mier , buntuje si
przeciw Bogu ycia, Mi

ci. Ukazuje Jego inny obraz:

Boga oboj tnego, Boga teistów. Ten Bóg nie ma ju
wp ywu na wiat, nie ma wp ywu na tworzone dobro.
Taki Bóg zwalnia cz owieka z odpowiedzialno ci. Leni-
wy cynicznie obna a bezsilno Boga. Wygnany Bóg le-

y u podstaw koncepcji wygnanego cz owieka.

Wobec Boga lenistwo jako bunt mo e przyj dwie

formy. Po pierwsze, w buncie moim nie pozwalam ju ni-
czemu

, bo wszystko razem ze mn zmierza ku mier-

ci. Po drugie, zamykaj c si w lenistwie, jednocze nie

156

Lenistwo

chc si wymkn

przemijaniu, zastygam. Leniwy wi c

ucieka przed czasem, tera niejszo ci , obecno ci , d

do swego rodzaju uniewa nienia doczesno ci, uniewa -
nienia stworzenia: wszystko musi umrze razem ze mn .
Razem ze mn umiera nie tylko mój wiat (którego nie
potrafi ocali ), ale nie ma prawa istnie jakikolwiek in-
ny. Razem ze mn umiera rzeczywisto . Lenistwo jest

oszeniem powszechnego umierania.

Z drugiej strony zamieranie w lenistwie kojarzy si

z zachowaniem larwy, która zaszywa si kokon, by prze-
trwa i przemieni si . Otoczony kokonem i wyznaj cy
zasad oszcz dno ci energii, leniwy wierzy w jak ob -
dn mo liwo zachowania siebie. W

nie to sprzeciwia

si drodze Bo ej, drodze Chrystusa, który mówi o mi o-

ci p kaj cej jak ziarna, a wi c rodz cej si z umierania,

jak i o traceniu swego ycia (por. Mk 8, 35). Leniwy
chce zatrzyma stworzenie w zmierzaniu ku Bogu. Chce
zmieni logik historii. Nie chce nale

do Boga, wybie-

ra przynale no do mierci. Struktury mierci w leni-
stwie s najbardziej czytelne. Lenistwo jest najbardziej
ostentacyjnym omijaniem ycia. Pragnie uniewa ni Bo-
ga. Delektuje si przemijaniem, rozk adem, zgnilizn .

Lenistwo sw postaw pragnie samo siebie ocali .

W ten sposób polemizuje z Boskim darem zbawienia.
Mówi dumnie: ja samo zachowuj siebie. Ale stanowi te
drog uniewinnienia: poniewa wybieram mier , Bóg
nie mo e da ode mnie rozliczenia. W ten sposób wy-
bór mierci staje si wyborem nadzwyczaj uprzywilejo-
wanym. G osi sw apokalips : ja ju sko czy em, wiat
wokó musi w ko cu ulec. Tu objawia swe bezlitosne
oblicze. M ci si , usypiaj c innych. Chce ich wpl ta , za-
trzyma , omota , usidli . Przymus zatrzymywania kwitnie
mnóstwem pustych s ów, rozdrabnianiem rzeczywisto ci,
odwlekaniem decyzji. Lenistwo ukryte w nadmiarze.

Lenistwo

1S7

Lenistwo potrafi inteligentnie ukry si w mentalno ci

ofiary: zrezygnowa em, jak to czyni ofiara z

ona Bogu,!

nie mam ju prawa do w asnego ycia. To sam Bóg, jak
Benjaszowi, kaza mi nie wychodzi z domu: Zbuduj so-
bie dom w Jerozolimie. B dziesz tam mieszka i nigdzie
nie b dziesz wychodzi . Dobrze wiedz, e w dniu, w któ-
rym wyjdziesz. • na pewno umrzesz (1 Krl 2, 36-37). Mas-
kuje w ten sposób duchow oci

. Przypomina sen

aposto ów z Getsemani, os abionych i przera onych, utru-
dzonych ci arem wydarze .

Oci

Ma e zgody na lenistwo dojrzewaj w duchow oci a-

. Oci

jest jak stary Heli, który s ysz c o Arce

Boga, upada i amie sobie kark, umieraj c (por. 1 Sm 4,
18). Lenistwo osiedla si w duchu oci

ym, który nie jest

ju zdolny do wznoszenia si ku Bogu

. Oci

du-

cha wywodzi si ze znu enia dobroci , wi to ci , modli-
tw , ascez . Nie przynosz one spodziewanych korzy ci.
Po ród trudno ci tego typu wygasa potrzeba s

enia.

Lenistwo przyobleka w

ob , odrzucenie, beznadziej

— nie ma ju nic do osi gni cia. Niezdolno do dobra
wyp ywa z wewn trznej niemocy, jakby z za amania si
dobra w cz owieku; wiary w dobro duchowe. Zdarza si ,

e niesione nieszcz cie tak mocno przygniata do ziemi,
e cz owiek dociera jakby na granic mo liwego i nie-

mo liwego i poza t granic nie ma si y si przedosta .

Oci

mo e by zas aniana ide góry nieporuszo-

nej. Wtedy zwyk ej oboj tno ci, niewra liwo ci nadaje
si znaczenie oderwania duchowego, wewn trznej wol-

C3RIUSZ

ONTU

, Pisma..., dz. cyt., s. 259.

158

Lenistwo

no ci, tego, co w znakomitych szko ach ducha nazywano
aphateia.

Najgorszym typem oci

ci jest jednak trwanie

w grzechu. Grzech zabija wi z Bogiem i z lud mi. Kar-
mienie si grzechem doprowadza szybko do duchowego
zwyrodnienia, wystawia na p omie nami tno ci s abe
wn trze i domaga si coraz wi kszej liberalizacji w po-
dej ciu do z a. W oci

ci odbywaj si narodziny

demonicznej tolerancji.

W rajskiej scenie kuszenia lenistwo przejawia si

w niemo no ci, w niezdolno ci do „odwrócenia si " od
owocu. Cz owiek nie odchodzi, ale pozostaje w prze-
strzeni kuszenia. Wybiera j , pozostaj c. Pozostaje jed-
nak ostatecznie tylko pastw demonów.

Grzech czyni cz owieka tak ci kim, e nie potrafi on

odnale uzasadnienia dla walki ze s abo ciami, l kiem,
cierpieniem. Staj si one nieuchronne. Przygnieciony
grzechem podlega pasywno ci wobec dobra, wobec mi o-

ci. ywi si s owami beznadziei: mocarz nie oka e swej

si y, a bohater nie ocali ycia, ucznik si nie ostoi, szyb-
konogi nie umknie i je dziec na koniu nie ocali ycia;
nawet n jm

niejszy sercem pomi dzy bohaterami nagi

dzie ucieka (Am 2, 14-16). Nie ma ju nic do ocalenia

— leniwy wygrywa swe rozgoryczenie na oktawach bez-
radno ci. Lenistwo wie ci wersj dziejów nie do urato-
wania. Pojawia si jak upiór przekonanie o fatum, wiara
w nieodwracalno historii. Odpoczywa na ruinie rozmy-

la o naturze wiata. My lenie to zaprawione jest od ko-

rzeni w tpieniem.

Lenistwo

159

Natr ctwo nieistotnego

Cz owiek leniwy rezygnuje z trudu rozró niania rzeczy
istotnych, wa nych od niewa nych. Ca y horyzont warto-

ciowania pokrywa gruba warstwa odrazy. Lenistwo wcale

nie musi oznacza bezproduktywno ci. Mo na z lenistwa
zapracowa si na mier . Leniwym jest bowiem cz o-
wiek nie dlatego, e nie pracuje, ale dlatego, e bierze
sobie zbyt wiele zaj po to, by usprawiedliwi si przed
szczególnego typu lenistwem — nie podj ciem zasadni-
czego zadania, jakim jest sam cz owiek. Praca zewn trz-
na, mnogo zaj staje si ucieczk . Lenistwo to polega
na wyborze rzeczy b ahych, drugorz dnych.

ród o zniech cenia do ycia mo e le

w prze-

wiadczeniu, e cele, takie jak wi to czy pe nia modli-

twy nale y osi ga natychmiast. Brak efektów wywo uje
nieuchronnie frustracje.

Leniwy jest typem najtrudniejszym do nawrócenia,

poniewa nie chce zaanga owa si do ko ca. Mglisto
celów, nieczytelno

ycia wiadcz o braku podstawo-

wego wysi ku, eby bardziej by . Cele wydaj si ju nie
do osi gni cia. Bujno

ycia zostaje wystukana jedno-

stajno ci nudy. Nie widzi dróg, którymi mo na by wy-
ruszy . Zamyka si w metafizycznej skorupie.

Leniwe zniewolenie czasem

Lenistwo pozostaje inteligentnym i zwartym systemem
obronnym starego cz owieka, broni cym si skutecznie
przed wymaganiami ycia duchowego. Jest totalnym za-
puszczeniem cz owieka, zachwaszczeniem, obezw adnie-
niem duchowym. Bezbronno polega na opuszczeniu,
czasem gorzkim pozostawieniu wewn trznej twierdzy.

160

Lenistwo

Wyprowadziwszy cz owieka w pole, nieprzyjaciel atwo
wytr ca bro z r ki i bierze w jasyr. Leniwy daje si roz-
broi , pozwala gin murom obronnym, nieszcz liwy
mieszkaniec bezbronnej krainy, gdzie pasie si dziki
zwierz. Dziko g boko wtapia k y w serce. Jest bowiem
czym najbardziej przeciwnym formowaniu siebie, kszta -
towaniu. Ho duje bezkszta towi. W g bi lenistwa pojawia
si niech , by nadawa

yciu kszta t, by

na miar

godno ci. Woli

w usypiaj cym pi knie marze , pla-

nów, deklaracji. Mo e broni si skutecznie lekcewa e-
niem s ów prawdziwych. I

w zamkni tym czasie,

w swoim czasie obmierz ym. To, co bezkszta tne, jednak
obezw adnia. Leniwy nie broni ju duchowych sza ców
ani przekona , oddaje przestrze

aski. Wyczerpuje si .

Wygasa. Dla niego nurt historii p ynie zbyt wartko. Ju
nie dopuszcza do siebie tego, co si dzieje, ju w ogóle
nie dopuszcza do siebie. yje poza histori , w której dzia-

a przecie

aska. yje w zastyg ym czasie. Poniewa

przegrywa tera niejszo , ucieka w minione lub nadcho-
dz ce. Wchodz c tam, niech tnie je zostawia, nie potrafi
si oderwa . Kategoria czasu staje si j trz

pu apk .

Uporczywe trwanie w przesz

ci czy te przysz

ci,

gloryfikacja tego, czego ju nie ma albo tego, co nadcho-
dzi, stanowi podstawy dla usprawiedliwienia swej nie-
obecno ci w czasie aktualnym. Wybór przesz

ci czy te

przysz

ci oznacza niezdolno do ycia po ród cz stek,

okruszyn czasu, po ród zwyczajnych rzeczy. Przygniece-
nie codzienno ci pozwala na ma nadziej , e wszystko
zacznie kiedy pó niej. Cz owiek czuje si zwi zany cza-
sem, zniewolony nim, rzuca na ycie paj czyn odr t-
wienia. wiat leniwego podobny jest do muzeum — ob-
cuje z przesz

ci , dla której nie mo e ju nic zrobi .

Przyobleka si dostojn nostalgi . By mo e w wiecie

Lenistwo

161

bezruchu pragnie ocali i zachowa to, co warto ciowe,
ale s to figury statyczne, pos gowe, monumentalne, prze-
wa nie pró ne.

Lenistwo z natury wybiera to, co niskie, przyziemne,

poniewa nie wymaga to wysi ku. Lubi by

wiadkiem

chaosu, bezrozumno ci, gdy samo ju dawno podda o
si . Szyderczo zagrzewa do walki.

Lecz nale

oby poszuka tu jeszcze g bszego pro-

blemu: lenistwo szuka przebóstwienia w uleg

ci, zw a-

szcza uleg

ci czasowi, temu, co przechodzi przez wia-

domo . Ta uleg

jest ywym zaprzeczeniem uleg

znanej z pokory czy pos usze stwa Bogu. Jest ona typem
uleg

ci, która nie ma odwagi

. Po ród bierno ci

ów przejawia si bunt. Lenistwo jest odmow zgody na

asny los, brakiem akceptacji w asnej historii. Lenistwo

jest istnieniem wyczerpanym.

pienie aksjologiczne

Lenistwo nale

oby ukaza jako jaskrawe wyst pienie

przeciw dobru, przeciw warto ciom. Pojawia si jako za-
woalowana forma niszczenia dobra. Nie do , e go nie
tworzy, to poprzez sw postaw dyskredytuje to, które
istnieje. Lenistwo wobec ka dego dobra pojawia si jako
pesymizm, pesymizm aksjologiczny. Mo e on mie

ród a

w do wiadczeniu niesprawiedliwo ci: uczynione dobro nie
zosta o nagrodzone, doznane z o nie zosta o ukarane. Co
gorsza, za uczynione dobro cz owiek zosta ukarany,
zniszczony, odrzucony, skazany na mier . Wobec takiej
bezsilno ci dobra, wobec wdeptania wi to ci w b oto
cz owiek rezygnuje, otacza si kokonem i wpada w aksjo-
logiczn apati . Cz owiek taki staje si jak g upia panna,

162

Lenistwo

która nie dba o oliw do lamp. S yszy w ko cu s owa
Chrystusa: nie znam was (Mt 25, 12)

Odczuwa przymus spotwarzania dobra, gdy ono

oskar a lenistwo. Spotwarza zw aszcza dobro aktywne.
Szuka równie leniwych sprzymierze ców i podwa a ak-
tywne postawy. Sprzysi

enie leniwych bywa niepraw-

dopodobnie konsekwentne i jadowite. Wszelkie wyma-
gania s bowiem nie do przyj cia. Umiej tnie pos uguje
si ide tolerancji, przymykania oczu, bo samo szuka
spokoju. Dla leniwego ka de wymaganie, religijne czy
spo eczne, jest wrogie yciu, jest ograniczeniem wolno ci.
Rozbudowuje typ wiadomo ci, która pomija warto ci.

Niew

ciwy stosunek do warto ci przyjmuje tak e

inne formy. Je eli czyje

ycie zdominuj inne osoby

odmawiaj ce dojrzewania, zainteresowane w utrzymy-
waniu atmosfery infantylno ci, mo e doj do specyficz-
nego poczucia bezwarto ciowo ci, w asnej bezu ytecz-
no ci. Jako podmiot nie ma si przestrzeni do w asnych
decyzji, do w asnej wyobra ni czy j zyka. Mamy do czy-
nienia z zagrabieniem cz owieka. Osoba taka ma wielkie
trudno ci, by przebi si do siebie, by uwierzy w si
swego wewn trznego wiata, bo ci gle by a przymuszana
do adorowania innych. Wynika z tego pewien rodzaj
bardzo podstawowego

pienia.

o lenistwa wybija rytm

ko ysanek. Metafora snu, pokusa usypiania, wprowadza
w ycie majaki, urojenia. To zasadnicza trudno w po-
zyskiwaniu prawdy o sobie i rzeczywisto ci. W lenistwie
obserwowa mo na du doz nieprawdy, najbardziej za
niewiar we w asne mo liwo ci. Nie s yszy si ju s ów:
Oto nadesz a godzina powstania ze snu... (Rz 13, 11).
Zagrabiony ju nie zmaga si ...

B. G

RAHAM

, Siedem grzechów g ównych, dz. cyt, s. 51-52.

Lenistwo

163

Taki cz owiek jest tworem innych, wypadkow ich

zachowa , ci gle spychany ze sceny swego ycia na
miejsce widza. W oczach takiego cz owieka dobro mo e
sta si czym nierzeczywistym, jedynie nierealnym ma-
rzeniem. Nast puje wyobcowanie, wyrzucenie z historii*

owrogo wzgl dem niego pochodz ca gdzie z wet

wn trz. Niemal ca kowite zamieranie. ycie leniwego
jest jak zapadanie w sen. Umys podlega zmro eniu, du-»
chowej hibernacji. Nie wymaga adnej duchowej czujno-

ci, jedynie bierno ci typu inercyjnego. Taki jednak nie

obudzi si w odnowionym

wiecie. Wczytuj c si we

wspó czesne my li filozofów czy pisarzy, ze zdziwieniern
mo na zauwa

, e wspó czesna my l rozgo ci a si

w lenistwie. Cz owiekowi si ju nie chce, nie widzi po-
trzeby gruntownego przemy lenia, gruntownego wyt uma-
czenia natury rzeczy, gruntownego nazywania. Ogranicza
si do niefrasobliwego zapisu czasu, stosuje dezorientuj ce
formy opisu, bawi si raczej ni pracuje nad rzeczywi-
sto ci .

W lenistwie równie znajduje swe ród o ludyczna

koncepcja cz owieka (homo ludens), traktowanie wiata
jak globalnej zabawki, z idea em wygodnego i dostatnie-
go ycia. Taki wymi

y styl ycia prowadzi do mierci

ca kultur .

Brak dost pu do warto ci, lepota typu duchowego

wydaje si kwestionowa ka

motywacj do twórczego

wysi ku. Kosztuje on bowiem zbyt wiele bólu. By mo e
takim ludziom nie pozwolono nic w yciu zrealizowa
samodzielnie, stawali si zawsze jedynie przed

eniem

czyich pomys ów, czyjej woli. Lub te robiono wszyst-
ko za nich, rozpieszczaj c ich a do nieprzytomno ci

ycia. Lenistwo tu mo e by maskowane potrzeb dys-

164

Lenistwo

tansu, oddalenia, ale w ko cu okazuje si , e yciowe
cele staj si zbyt odleg e.

Gdy ono dojrzeje, mo e pojawia si jako forma ugo-

dy, niezdrowego kompromisu, który spycha i odcina od

róde

ycia duchowego i jest ostatecznie zgod na mier-

not . Ugoda z miernot

ycia. Taka filozofia ycia posia-

da swe przed

enie w postawie niesprzeciwiania si .

Kiedy cz owiek orientuje si , e jednak nie sprzeciwia si

u, pokusom czy przeró nym formom nieprawdy, bywa

ju za pó no. Skaza si ju na ycie sp tane. Ugoda
z miernot wynika ze zwyk ego lizgania si po ducho-
wym yciu, bo nie ma si odwagi wbi lemiesza Bo ych

ów w cia o duchowe. Przyj cie barw ochronnych,

wkomponowanie si w otoczenie, rezygnacja z powo a-
nia do tego, by by znakiem sprzeciwu i ewangelicznym
zaczynem, daje poczucie niesmacznego spokoju. Rodzi
si g binosi ny smutek.

Ostatecznie lenistwo pojawia si jako typ wierno ci,

wierno ci rzeczom przyziemnym, rzeczom z ciasnego
kr gu w asnych spraw. Wierno ci sprawom, które mam
pod r

, nie musz si trudzi , by je znale . Tak umie-

ra duchowy wymiar cz owieka, zostaje uci liwa doczes-
no , któr nale y ocali za wszelk cen . Poprzestaje si
na minimum. Lenistwo jest azylem.

Schorowana obco

Wybór lenistwa czasem zwi zany jest z odrzuceniem,
a ci lej, z brakiem poczucia bycia wybranym. Nie je-
stem oczekiwany, nigdy nie by em oczekiwany, nie by o
nikogo, kto by na mnie oczekiwa , a wi c i ja nikogo i ni-
czego nie oczekuj . Zamykam sw nadziej . Nie do wiad-
czy em, tego, e wybra mnie Bóg, by mnie w czym

Lenistwo

165

wyszczególni , zamykam wi c moj religijn nadziej
i nie oczekuj ju nic od Niego. Nie zrobi ju niczego,
co by sygnalizowa o moje oczekiwanie i potrzeb wybra-
nia. Wybieram ycie odwrócone od Boga, martwe, anty-
kwaryczne.

Leniwy nie ma przyjació , s tylko towarzysze nie-

doli. Oni wspólnie czuj si obco po ród wiata. W ob-
cym wiecie nie poczuwaj si do odpowiedzialno ci za
jego obco

ani by t obco ubogaci . Wyra aj wspól-

nie sw solidarn dezaprobat i niech , wzmacniaj c si
kompleksem wygna ca.

Lenistwo maskuje si solidarno ci z nieudacznikami,

miernot . Staje si aposto em tego rodzaju s abych. Idea

abo ci dominuje my lenie, przekonywanie, urasta do

rangi teologii, ale w g bi jest niezdolno ci do stawiania
sobie wymaga .

Zamieszkanie w lenistwie jest jakby zagl daniem

mierci w oczy, z jednoczesnym brakiem si y, by odej

z takiego miejsca. Wie ci za amanie si nadziei. Wybiera
— je li cokolwiek wybiera — rezygnacj . Mo e si to
narodzi z przygn bienia z em: nie mam ju si y do prze-
miany wiata, do uratowania wiata w asnego, do promo-
wania dobra. Wycofuj si ze sceny ycia. Leniwy wydaje
si by cz owiekiem, który nie potrzebuje zbawienia.
Mo e dlatego, e w jego oczach nie ma ju co zbawia .

mier nadziei objawia si równie w ogromnym l ku

przed opuszczeniem wiata, w którym cz owiek zamiesz-
ka , z którym si oswoi , który zna i rozumie. Ka de we-
zwanie Boga, które by oby jak powo anie Abrahama, by
opu ci sw ziemi i uda si do innej, pojawia si jako
niewykonalne. L k wi zi wyobra ni niedosz ych po-
dró ników. Lenistwo jest aktywn form nieufno ci
wzgl dem Boga.

166

Lenistwo

Istnieje jeden podtekst z yciu leniwym, odnosz cy

si wprost do tajemnicy grzechu pierworodnego. Leni-
stwo sugeruje: oto wybór, decyzja, dzia anie cz owieka
zawiod y, zerwano owoc znajomo ci dobra i z a i ponie-
siono kl sk . Czy mo na

, omijaj c sytuacj w raju?

nie w kontek cie tego pierwotnego fiaska ludzkiego

dzia ania, leniwy pragnie ocali siebie, odcinaj c si od
niej. Blokuje wiadomo czynu. Poniewa czyn prowa-
dzi do kl ski, wybieram nieczyn. Ale rozwi zanie okazuje
si rzekome: duchowy marazm, zmierzanie ku mierci jest
równie cz ci grzechu, cz ci kary, pierwotnego
przekle stwa. Dlatego lepsze jest noszenie niepami ci,
zapomnienia o tym, e nie ma si przysz

ci.

Bez adno

Lenistwo atwo oddaje inicjatyw w rzeczach duchowych
w obce r ce. Zwalnia si z trudu rozezna . Pod anie za
innymi, cz sto bezwiedne, kamuflowane zaufaniem czy
kreowaniem kogo na idola, ukrywa chorob woli i du-
chowej wyobra ni.

To przedziwne, ale lenistwo mo e by bardzo konse-

kwentne, mo e najbardziej konsekwentne z wad g ów-
nych. Przybiera form trwania upartego.

uparcie

nie chce ruszy z miejsca, b

uparcie nie wybiera. To

duchowe zawieszenie, impas wewn trzny przed niczym
jednak nie chroni. Bynajmniej, niebezpiecznie cz owiek
staje si przydro

ofiar przewalaj cych si legionów

ego. Znajduj bowiem dom uporz dkowany, ale bez

gospodarza (por. k 11, 26). Lenistwo jest duchowym
wyprowadzeniem si , emigracj z siebie. Leniwy mieszka
poza swoim domem. Nie sprzeciwia si

upie com.

Lenistwo

167

Dlatego obecno leniwego przypomina bardziej selektyw-

no ni

ycie dla prawdy.

Bez adno leniwych stwarza bardzo podatny grunt

dla dojrzewania wyko lawionych teorii wolno ci g osz -
cych wolno od zasad, od „przymusu" dobra, a tak e za-
ch caj cych do nieko cz cego si

wi towania luzu.

Lenistwo, odczuwaj c niezno ny ci ar ycia ducho-

wego, czyni c samo ycie duchowe rozwlek ym, zara a je
ostatecznie nud . Nuda, monotonia duchowych wyma-
ga , monotonia walki, ci

e powracanie na te same

miejsca ludzkiej s abo ci, obezw adniaj ducha. Cz o-
wiek duchowy nie nudzi si sob , gdy jest z Bogiem.

Acedia najsilniej wi zi ducha. To duchowa eutanazja.

Zamieszkiwanie na przedpolach mierci. To grzech star-
czy, grzech duchowego zestarzenia si . Sam widzi siebie,

e jest niepo yteczny dla ycia duchowego.

Lenistwo staje si nauczycielem w tpienia. Gdy nuda

wype nia horyzont religii, rodzi si zat ch

istnienia.

Ja owe ycie, prowadzone na ja owym biegu, czyni cz o-
wieka ja owym do ostateczno ci, g ównie w sferze aski.

abo dotyka tak bezpo rednio i tak dojmuj co, e

ogarnia nie tylko sfer tego, kim si jest, ale i sfer tego,
kim si b dzie.

Niebezpieczna bierno

W lenistwie pojawia si zjawisko utraty duchowej si y
ci enia. Bóg, jako centrum stworzenia, utraci tu si
grawitacji (gravitas). „Bóg ju nie przyci ga — wo a
zuchwale w histori leniwy — sam jestem tego najlep-
szym przyk adem". Oczywi cie leniwy nie zamierza si
zdradzi — on ci y ku sobie. Lenistwo przyjmuje form
biernej pychy.

168

Lenistwo

Unikiem cz sto stosowanym przez leniwych jest prze-

sadna interioryzacja, obsesyjne skupianie si na w asnym
wn trzu, wchodzenie w wewn trzny dialog, który niczego
nie rozja nia ani niczego nie rozwi zuje. W ten sposób
ratuj swój wizerunek i maskuj wyczerpanie si projektu

ycia. Z drugiej strony, by mo e, ca a energia duchowa

wyczerpuje si w wysi ku przerzucenia pomostu pomi -
dzy tym, co zewn trzne, a tym, co wewn trzne, gdy oba
brzegi za bardzo si oddali y.

Leniwy promuje idea statycznej doskona

ci, posta-

wy nieporuszonej, która jednak dojrzewa w cieniu zal k-
nienia. Zastyg e trwanie odporne na zamiany, na dyna-
mizm aski. Sw ostyg

ci chce oskar

nietrwa

Sam poz — zastyganie pomi dzy pocz tkiem a ko cem
— leniwy pragnie otoczy nimbem, patosem. Jest to jed-
nak jedynie patos mierci. Bez-czynno i bez-ruch nie
mog przecie prowadzi . S zaprzeczeniem etosu piel-
grzymiego, wycofuj si ze wszystkich dróg. Tu brzmi
najtragiczniej s owo Chrystusa: Ja jestem drog i prawd ,
i yciem (J 14, 6). Lenistwo nie wychodzi ju na drogi,
nie chce ich zna ; nie chce podejmowa prawdy i zatapia
si w miertelnym nie. Tak naprawd nie tyle wyklucza
siebie, ale eliminuje wiat, zw aszcza ten Bo y. Twierdzi:
to Bóg przegra w moich oczach, nie ma ju przysz

ci.

Je eli co ma si wydarzy , przyjmuje scenariusz

kwietyzmu. Kiedy cz owiek leniwy przyobleka si w sza-

kwietyzmu, a wi c spychania odpowiedzialno ci za

swe ycie na Boga, oczekuje, e jego dzia anie zast pi
Bóg. Towarzyszy temu wycofywanie si z nadmiernych
napi czy wysi ków.

Bierno czasami nabudowywana jest na fa szywym

zadowoleniu z siebie, z osi gni tego stanu. Z udne samo-
zadowolenie polega na tym, e leniwy po prostu szuka

Lenistwo

169

atwego ycia, unika podejmowania obowi zków. L ka

si uci liwo ci. Leniwy ci gnie za sob

ycie, nie nada

je mu kszta tu. Co gorsza, nie ma odwagi patrze w przy
sz

, która jawi si jako coraz trudniejsza. Balast ycia,

ju nie do zniesienia, pe ni funkcj usprawiedliwienia
pi trz cych si oskar

. Nie oskar a si jednak ycia

czy ludzi. Lenistwo oskar a Boga. To On uczyni

ycie

przekl tym. Lenistwo jest niepohamowan t sknot do
raju, która jednak nie zostaje nigdy spe niona.

Bardziej wyrafinowane lenistwo nawi zuje do tajem-

nicy wy yn duchowych, tajemnicy odpocznienia w Bogu.
Ma to jednak zagwarantowa sam komfort odpoczywania,
natomiast Bóg stanowi tu rodzaj wi tobliwego, a przy-
najmniej przyzwoitego t a. Religijne obwarowanie leni-
stwa ma mu jedynie doda dostoje stwa. Atrofia duchowa
to ostatni przystanek, postój przed mierci .

Lenistwo jest niebezpieczne nie tylko dlatego, e sa-

mo dusi si sob i tamuje siebie, ono sprytnie ucieka si
do innych, jak do kariatyd, które podtrzymuj gmach je-
go ycia. Pos uguje si zasilaniem z zewn trz. Na ze-
wn trz te wybiela sw odpowiedzialno . Jednocze nie
z duchowego wn trza czyni kryjówk , a nie wi tyni ,
w której pali oby si kadzid o na cze Pana. W kryjów-
ce, w wyrafinowanym ukryciu i samotno ci celebruje
butwiej ce ycie. Zdarza si , e lenistwo w cz owieku nie
ma si y ju

, wtedy cierpi c „bez skargi", czyni z sie-

bie mesjasza.

Jedyny temat, który leniwego interesuje: jak umiera

razem. Niesie go rado wspólnego umierania. miertel-
na powaga jest poz , z jak przyjmuje nowy dzie . Ten
dzie oczywi cie nie ma nic do zaofiarowania, jest pusty,
nieciekawy, nie inspiruje. Leniwy w swoim wyschni tym
wadi roznosi nowin o Bogu, który oszukuje. Nie masz

170

Lenistwo

obiecywanych winnic pe nych wina i biesiadnych pie-
wów; masz za to kamienio omy i ziemi bezwodn .
Poniewa czuje si oszukany, jak zosta a oszukana Ewa
w raju, nie czuje si do niczego zobowi zany, oprócz
kwestionowania. Lenistwo zalega w ogromnej pustce y-
cia. Ta pustka jest materi rozpaczy: nie ma ju nic do
kochania, do poznania. Nie warto ju nic robi ! Dzieje
si tak dlatego, bo ycie tu, gdzie yje leniwy, ju nie
dociera. Jest on zm czony tym wyczerpaniem si tre ci.
Wyblak

sensu wszystkich rzeczy jest przera aj ca.

Nie mamy na ziemi ju nic do zrobienia. Przygn bienie
przeplatane perfekcjonizmem rytów mierci. Mizantropia
upadku wszech wiata. Istnienie agonistyczne. Rozpoczyna
si w mizologii — wstr cie do my lenia, ko czy w pro-
klamacji powszechnego zmierzania ku mierci. Lenistwo
jest jak d ugi, nu

cy wieczór, w którym nic si nie wy-

darza. W ten sposób kwestionowany jest ka dy ludzki
wysi ek.

AMIAST ZAKO CZENIA

Przedstawiono powy ej grzeszne drogi cz owieka, a raczej
jego bezdro a. Prowadzi to do zakorzeniania si w krainie

mierci i piek a. Przywo ajmy tu jedn z najbardziej suges-

tywnych wizji piek a nakre lon przez w. Teres z Awili:

„Wej cie przedstawi o mi si na kszta t w skiej i d u-

giej uliczki, albo na kszta t nisko sklepionego, ciemnego
i ciasnego lochu. Na spodzie rozpo ciera o si b oto
wstr tnie plugawe, wydaj ce z siebie wo zara liw
i pe ne gadów jadowitych. Na ko cu wej cia wznosi a
si

ciana z zag bieniem w rodku, podobnym do szafy

ciennej; w t ciasnot ujrza am si nagle wt oczona.

Wszystkie okropno ci, które wchodz c, widzia am, cho
opis ich ani z daleka im nie dorównywa, by y jeszcze
rozkosz w porównaniu z tym, co uczu am w tym za-
mkni ciu.

By a to m ka, o której daremnie kusi abym si do-

adne da poj cie; adne s owa najsilniejsze nie wypo-

wiedz , aden rozum nie ogarnie ca ej jej grozy. Czu am
w duszy mojej ogie , na którego okre lenie, jakim jest
i jak na dusz dzia a, nie staje mi ani wyrazów, ani poj cia,
a przy tym w ciele cierpia am bole ci nie do zniesienia...
Wszystko to spot gowane jest jeszcze do niesko czono ci

jasn i niew tpliw

wiadomo ci , e jest to m ka

wieczna, która nigdy si nie ko czy. Lecz wszystka ta
okropna m ka cia a niczym jest znowu w porównaniu
z m

duszy. Jest to takie konanie, taki ucisk, takie jakby

duszenie si , takie dojmuj ce strapienie i takie gorzkie,

172

Zamiast zako czenia

rozpaczliwe zn kanie, e nie wiem, jakimi to s owy
wszystko okre li .

Cho bym to nazwa a nieustaj cym cierpieniem, mier-

telnym konaniem, ma o by jeszcze tej nazwy, bo w kona-
niu miertelnym si a wi kszego dusz od cia a odrywa, tu
za dusza by si sama chcia a wyrwa z siebie i sama
siebie rozdziera. S owem, nie mam wyrazu na oznacze-
nie, jak niewypowiedzianie ta m ka duszy, ten ogie we-
wn trzny i ta n kaj ca j rozpacz przewy sza wszelkie
inne, cho tak okrutne katusze i bole ci. Nie widzia am

ki, która mi te katusze zadawa a, ale czu am, e si pa-

, e jestem jakby targana i sieczona na sztuki. Tak jest,

powtarzam: ten ogie wewn trzny i ta rozpacz duszy, ta
jest m ka nad wszelkie m ki najsro sza.

Nie ma pociechy ani nadziei pociechy w tym okrop-

nym, woni zara liw przesi kni tym wi zieniu. Nie ma
gdzie usi

ani si po

w tym ciasnym jak ucho

igielne zag bieniu ciany, do którego by am wt oczona.
I same te ciany, straszliwe na wejrzenie, ci arem swo-
im przygniataj i d awi . Nie ma tam wiat a, wsz dzie
dooko a ciemno ci nieprzeniknione. A jednak — nie
rozumiem, jak to by mo e, ale tak jest — cho nie ma

wiat a, oko przecie widzi wszystko, cokolwiek mo e by

przykrego ku widzeniu i przera aj cego dla wzroku.

By am tak przera ona tym widzeniem, owszem i dzi ,

cho od tego czasu up yn o ju sze lat, tak jestem,
szczerze mówi , nim przera ona, e w tej chwili, gdy
o tym pisz , zdaje mi si , e ze strachu krew si

cina

ach moich" ( , 32, 1-4).

Do wiadczenie grzechu osadza si ci

arem, smut-

kiem, jest bowiem dotykaniem piekie . Celem tej ksi ki
by o doprowadzenie do tego rzeczywistego, nie tylko

Zamiast zako czenia

173

psychicznego, dyskomfortu, ale wewn trznego wstrz su.
W takiej sytuacji cz owiek jeszcze bardziej u wiadamia
sobie potrzeb wybawienia ze z a, potrzeb Wybawiciela.
Chodz c szlakami uwi zienia, za lepienia i ludzkiej bie-
dy, nale

oby z ca oczywisto ci zapragn blisko ci

Boga jako jedynego, który skutecznie pozwala od z a
obroni . O naturze tego pragnienia nale

oby powie-

dzie co wi cej. W zamiarze autora jest ods oni cie
w jednej z najbli szych publikacji tajemnicy pragnienia,
jakim jest cz owiek.

O grzechu nie wystarczy tylko wiedzie , nie wystar-

czy, dr

c, spodziewa si upadku i wo

do Pana. Na-

le y go wykorzenia . Skorzystajmy tu z m dro ci Doro-
teusza z Gazy

Trzy postawy s mo liwe dla cz owieka: albo kto jest

poddany nami tno ci, albo j pow ci ga, albo j wy-
korzenia. Poddany nami tno ci to ten, który spe nia jej
uczynki i podtrzymuje j w sobie; pow ci gaj cy nami t-
no to ten, który ani jej nie ulega, ani jej nie wykorzenia,
ale dla rozumnych przyczyn dzia a inaczej, nadal jednak
nami tno ma w sobie; a wykorzenia nami tno ci ten,
który walczy z ni i spe nia uczynki jej przeciwne.

Wykorzeni znaczy nie tylko przycina , nie tylko t u-

mi , ale si gaj c do samego dna, wypali

gorliwo-

ci . w. Jan od Krzy a w I ksi dze Drogi na Gór Kar-

mel (I, 13, 6) pokazuje, jak to robi w praktyczny sposób:

Usi uj zawsze sk ania si : nie
ku temu, co atwiejsze,

lecz ku temu, co trudniejsze;

OROTEUSZZ

AZY

, Nauki..., dz. cyt., s. 101.

174

Zamiast zako czenia

nie do tego, co przyjemniejsze,

lecz do tego, co nieprzyjemne;

nie do tego, co smakowitsze,

lecz do tego, co niesmaczne; nie

do tego, co daje spoczynek,

lecz do tego, co wymaga trudu;

nie do tego, co daje pociech ,

lecz do tego, co nie jest pociech ; nie

do tego, co wi ksze,

lecz do tego, co mniejsze;

nie do tego, co wznios e i cenne,

lecz do tego, co niskie i wzgardzone;

nie do tego, aby pragn

czego ,

lecz do tego, by nie pragn

niczego,

nie szukaj c tego,

co lepsze w ród rzeczy stworzonych,
ale tego, co gorsze.

Pragnij z mi

ci dla Chrystusa

doj do zupe nego ogo ocenia,

ubóstwa i oderwania si od wszystkiego,
co jest na wiecie.

* * *

Powy sze rozwa ania stanowi analiz zasadniczych

tków z a, jakie pojawia si w ludzkim sercu. Pedago-

gia duchowa nie mo e jednak ko czy si na diagnozie,
zmierza wiadomie ku uzdrowieniu. Dlatego to zako -
czenie winno by w

ciwie zapowiedzi , bram do na-

st pnej cz ci, w której by mo na przeciwstawi drodze
starego cz owieka, drog cz owieka nowego, odnowionego
w asce. Jest to droga cz owieka b ogos awie stw, repre-
zentuj ca odnowiony, Chrystusowy system warto ci z po-
kor u podstaw.

ITERATURA

ALTER

L., Problem reinterpretacji skutków grzechu pierwo- \

rodnego w cz owieku [w.] „Coramunio" 7/1992, s. 247--
293.

AMUS

A., Cz owiek zbuntowany, um. J. Guze, Warszawa

1998.

CHUDY W.,

amstwo jako korupcja antropologiczna

[w:] „Ethos" 5 (1992) (1), s. 88-96.

EFENSOR

z L

IGUGE

, Ksi ga iskierek, 1.1, t um. R. Wasi ski,

Kraków 2000.

DOROTEUSZZGAZY, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980.

RUN

A., Jak sobie radzi ze z em, um. K. Zimmerer,

Kraków 1999.

JAN OD KRZY A, N

ciemna [w:] Dzie a, um. B. Smyrak

OCD, Kraków 1986, s. 404-422.

KR P1EC M., Dlaczego z o, Warszawa 1962.

MI OSZ C

., Metafizyczna pauza, Kraków 1995, s. 147-172.

UKOID

E., Filozofia z a: Nabert, Marcel, Ricoeur, Kraków

1999

OSSOL

A., Wspó czesne pogl dy na natur grzechu pierwo-

rodnego [w:] RTK 17 (1970) (2), s. 53-75.

Pierwsza Ksi ga Starców. Gerontikon, um. M. Borkowska

OSB. Kraków 1999.

POLISENO A., Wady innych, um. M. Wo niak, Cz stochowa

1998.

POMERIUSZ J.,

yciu kontemplacyjnym, um. ks. A. urek,

Kraków 1998.

176

Literatura

RAK R., Grzech uniezale nienia si od Boga. Geneza i skutki

[w:] Mi

wi ksza ni grzech (Homo meditans XII), red.

A.J. Nowak, W. S omka, Lublin 1996, s. 173-185.

RlCOEUR P., Symbolika zla, Warszawa 1986.

RlCOEUR P., Zlo, Warszawa 1992.

AFRANSKI

R.,

o. Dramat wolno ci, um. I. Kania, Warsza-

wa 1999.

SCHONBORN C

., GORRES A., S. P

AEMANN

, Grzech pierwo-

rodny w nauczaniu Ko cio a, um. J. Zychowicz, Pozna
1997.

SENEKA L., A., Dialogi, um. L. Joachimowicz, Warszawa

1998.

PIDLIK

T., My l rosyjska. Inna wizja cz owieka, um. Janina

Dembska, Warszawa 2000.

LIPKO T., Etos chrze cija ski. Zarys etyki ogólnej, Kraków

1974, s. 343-347.

TANQUEREY A., Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, t. II,

um. abp Piotr Ma kowski, Kraków 1948.

ERESA OD

EZUSA

, ycie [w:] Dzie a, 1.1, t um. H. Kossowski,

Kraków 1987.

TlSCHNER, J., Filozofia dramatu, Pary 1990.

WOJTY A, K., Problem walki [w:] Aby Chrystus si nami po-

ugiwa , Kraków 1979, s, 175-178.

WORONIECKIJ., Katolicka etyka wychowania, 1.1, Kraków

1948.

YKAZ SKRÓTÓW

— w. T

ERESA OD

EZUSA

, ycie [w:] Dzie a, 1.1.,

um. bp H. Kossowski, Kraków 1987, s. 407.

NC — w. J

OD KRZY A, N

ciemna [w:] Dzie a,

um. B. Smyrak OCD, Kraków 1986,

DGK — J

AN OD

KRZY A, Droga na Gór Karmel [w:] Dzie a,

um. B. Smyrak OCD, Kraków 1986

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Siedem pieczęci zła
Siedem pieczęci zła
Meyer Kai Siedem pieczęci 02 Czarny bocian
Meyer Kai Siedem pieczęci 04 Kolczaste monstrum
Meyer Kai Siedem pieczęci 03 Tajemnicze katakumby
Meyer Kai Siedem pieczęci 06 Noc żywych straszydeł
Roman Mazurkiewicz Siedem pieczęci Bogurodzicy
Meyer Kai Siedem pieczęci 07 Demony morskich głębin
Meyer Kai Siedem pieczęci 07 Demony morskich głębin
Meyer Kai Siedem pieczęci 01 Powrót czarnoksiężnika
SIEDEM CUDÓW SWIATA STAROŻYTNEGO ppt
ABC pieczenia cias3, 01 - inf . podstawowe
Ciasto toffi bez pieczenia, Ciasta
Pieczeń twarogowa by Snoo
Gdy dobra przyjaźń staje się zła, dar przyjażni
koncepcja zła, Filozofia
CZY TYLKO ZLA REFORMA, Nauka, Administracja
zła dieta a rak

więcej podobnych podstron