Kierownik projektu: Joanna Opoka

Redaktor: Monika Poradecka Metodyk: Monika Poradecka, Piotr Krowieranda

Grafik: Monika Czarska Informatyk: Mariusz Kieszek

Wstęp do kursu

Historia myśli politycznej jest dziedziną czerpiącą swoje instrumentarium przede
wszystkim z filozofii i historii. Podstawowym przedmiotem jej zainteresowania jest
państwo, prawo, społeczeństwo oraz miejsce jednostki w ramach tych instytucji. Myśl
polityczna jest zatem dziedziną interdyscyplinarną w tym sensie, że czerpie też
z socjologii, politologii, etyki, teorii i filozofii prawa oraz teorii ekonomii. Historia myśli
politycznej zmierza przede wszystkim do wykrycia historycznych związków między
poszczególnymi politycznymi doktrynami. Doktryna polityczna stanowi natomiast zespół
usystematyzowanych poglądów na polityczne instytucje, charakteryzujący się względną
spójnością. Doktryny mogą wykazywać określone podobieństwa i wówczas łączą się one
w określony nurt. Historia myśli politycznej nie może być jednak rozumiana jako historia
nurtów, gdyż obok nich występuje wiele koncepcji opartych na całkowicie oryginalnych
założeniach. Przykładem nurtu myśli politycznej jest chociażby republikanizm, który łączy
określona wizja realizowania dobra wspólnego przez państwo. Jest nim też
konserwatyzm, socjalizm, anarchizm czy liberalizm. Historię myśli politycznej należy
odróżnić od historii ruchów politycznych. Ruch polityczny to zjawisko, którym zajmuje się
historia ogólna. Ruchem politycznym jest na przykład ruch anarchistyczny czy ruch
zielonych. Może on jednak posiadać, i najczęściej posiada, jakąś teoretyczno-polityczną
podbudowę. Ta podbudowa to właśnie doktryna, myśl polityczna.

Niniejszy kurs obejmuje historię myśli politycznej od czasów starożytnej Grecji do dnia
dzisiejszego. Rozległość problematyki sprawia, że w ramach każdego modułu omówione
zostały wyłącznie koncepcje najbardziej charakterystyczne dla swojej epoki. Kurs ma za
zadanie przybliżyć studentom konstrukcje w pewnym sensie klasyczne, czy też
wzorcowe, w celu ułatwienia zrozumienia i ustanowienia punktu odniesienia dla
pogłębionych studiów indywidualnych. Kurs nie obejmuje zatem wszystkich koncepcji
politycznych, jakie kiedykolwiek powstały. Ujęcie historyczne zakłada, że koncepcje
przedstawione są
w porządku chronologicznym, tj. porządku ich powstawania. Taki schemat przyjęto dla
uporządkowania myśli politycznej do końca epoki oświecenia. Uszeregowanie myśli
politycznej wieku dziewiętnastego i dwudziestego musi już natomiast kierować się nieco
innymi zasadami. Tutaj obowiązuje kryterium rzeczowe. Oznacza to, że omówienie
poszczególnych koncepcji odbywa się przez przyporządkowanie ich do określonych
nurtów myśli politycznej. Modyfikacja ta uzasadniona jest przede wszystkim tym, że
jednocześnie rozwijają się wówczas rozmaite poglądy, często ostro ze sobą polemizujące.
W związku z tym ścisłe trzymanie się porządku chronologicznego wprowadziłoby chaos

i nie pozwoliło odpowiednio naświetlić podobieństw, różnic i związków między
poszczególnymi koncepcjami. Uzasadnieniem jest również fakt, że myśl polityczna od
wieku dziewiętnastego zaczyna rozwijać się właśnie w postaci nurtów. Jeśli więc do
oświecenia mamy do czynienia głównie z historią koncepcji poszczególnych myślicieli, to
od wieku dziewiętnastego jest to głównie, choć nie tylko, historia nurtów myśli
politycznej.

Każdy z modułów omawia określoną epokę historyczną; ze względu na ich ograniczoną
liczbę konieczne stało się połączenie w ramach kilku modułów dwóch epok historycznych.
Moduł pierwszy dotyczy greckiej i rzymskiej starożytności, moduł drugi — zbiorczo
doktryn wczesnochrześcijańskich i średniowiecznych, moduł trzeci — renesansu i doktryn
siedemnastowiecznych, czwarty natomiast epoki oświecenia. Dwa ostatnie moduły,
przedstawiają kolejno myśl polityczną wieku dziewiętnastego i dwudziestego. Każdy
z modułów zawiera też wstęp, który wskazuje na najbardziej charakterystyczne tematy
politycznej refleksji omawianego okresu oraz wskazuje związki między omawianymi
koncepcjami.

Myśl polityczna starożytności

Myśl polityczna starożytności

Wstęp
1. Demokracja ateńska i ruch sofistów — początki greckiej myśli politycznej
2. Platon — państwo idealne
3. Arystoteles — państwo jako najdoskonalsza ze wspólnot
4. Szkoła cynicka i szkoła epikurejska — odwrót od państwa i zwątpienie w wartość obywatelskiej

wspólnoty

5. Szkoła stoicka — rehabilitacja idei wspólnoty obywatelskiej i udziału w życiu publicznym
Słownik
Bibliografia

1

Myśl polityczna starożytności

Państwa starożytne starały się wychowywać
energicznych i wstrzemięźliwych obywateli, nadając
tym samym ich charakterowi i duchowi wyższy wymiar.
Z kolei u nas człowiek cieszy się mniejszą ilością
bezpośrednich ograniczeń, ale wpływ okoliczności
zewnętrznych na niego samego jest bardziej
ograniczający.

von Humboldt, 1946: 23

Wstęp

Pojęcie wspólnoty to oś organizująca wyobrażenia o państwie — zarówno w antycznej
Grecji, jak i w Rzymie. Jest ona zresztą jedną z centralnych wartości politycznej aksjologii
w ogóle. Jej istotą jest istnienie specyficznej więzi między jednostkami ją tworzącymi. Są
to mianowicie więzi naturalne, czyli niezależne od woli. Jednostka rodzi się więc we
wspólnocie i przynależy do niej bez względu na swoją udział w innych zbiorowościach.
Wspólnotą jest rodzina, w niektórych ujęciach jest nią gmina wyznaniowa czy zbiorowość
władająca tym samym językiem i posiadająca te same tradycje kulturowe. Dla Greków
i Rzymian najważniejszą wspólnotą było państwo. Było ono wspólnotą polityczną, jednak
nie zdefiniowali oni nigdy tego wieloznacznego pojęcia. Dokonał tego dopiero żyjący
w dziewiętnastym wieku, niemiecki myśliciel Ferdinand Tönnies, w swojej książce pt.
Wspólnota i stowarzyszenie, wydanej w 1968 roku.

W starożytnej Grecji i Rzymie stosunek myślicieli politycznych do wspólnoty wyglądał
różnie w okresie helleńskich państw-miast, okresie hellenistycznym i w czasach Imperium
Romanum. Największym greckim propagatorem idei wspólnoty politycznej był
niewątpliwie Arystoteles (384–322 p.n.e.). Oparł on na tym pojęciu całą swoją polityczną
doktrynę. Jednak Już wcześniej Sokrates (469–399 p.n.e.) i Platon (ok. 427–347 p.n.e.)
uznawali państwo za polityczną wspólnotę. Platońskie idealne państwo skonstruowane
było na wzór ludzkiej duszy, miało więc stanowić twór naturalny. Wokół pojęcia
wspólnoty krążyły też polityczne rozważania sofistów, którzy powątpiewali w naturalny
charakter państwa, utrzymując, że jest ono raczej rezultatem konwencji. W Grecji
klasycznej wiara w obowiązek uczestnictwa w życiu tak czy inaczej rozumianego państwa
pozostawała raczej niezachwiana, a obywatelska aktywność postrzegana była jako cnota.
Takiego zdecydowanie apologetycznego stosunku do współudziału w dziele politycznym

2

Myśl polityczna starożytności

zabrakło w dwóch szkołach filozoficznych okresu hellenistycznego. Szkoły cynicka
i epikurejska wyraźnie postulowały przewagę cnót prywatnych nad publicznymi. Państwo
było dla nich obojętne, a czasem nawet szkodliwe. Rehabilitację rozważań politycznych,
a wraz z nią także rehabilitację wspólnoty przyniosła natomiast koncepcja stoicka. Już
pierwsi przedstawiciele stoicyzmu przychylnie ustosunkowali się do udziału w rządzeniu
państwem. Zdecydowanej apologii takiego stylu życia dokonał natomiast Cyceron
(106–43 p.n.e.). W swojej doktrynie powrócił on do arystotelejskiego pojęcia wspólnoty,
dodając do niego szereg oryginalnych elementów.

3

Myśl polityczna starożytności

1. Demokracja ateńska i ruch sofistów

— początki greckiej myśli politycznej

Greckie mity i podania historyczne do dziś fascynują nie tylko historyków, lecz również
pisarzy i autorów scenariuszy filmowych. Grecka rzeźba nie przestaje zadziwiać
doskonałością przedstawienia proporcji ciała ludzkiego. Greccy filozofowie stworzyli też
zasadniczy kanon pojęć filozoficznych. Współczesna kultura polityczna, zarówno ta
popularna, prezentowana przez polityków, jak i ta wysoka, obecna w filozoficznym
dyskursie, bazuje na pojęciowym dorobku starożytnej Grecji. Takie pojęcia, jak
demokracja, monarchia, oligarchia, a nawet samo pojęcie polityka ukute zostały właśnie
tam.

Decydujące znaczenie dla tak intensywnego rozwoju filozofii politycznej miała
niewątpliwie różnorodność ustrojowa starożytnej Hellady, bo tak określano terytorium, na
którym położone były greckie państwa. Różnorodność ta pozwoliła Grekom na
sklasyfikowanie i opisanie większości do dziś istniejących form sprawowania rządów.
Greckie państwo-miasto — starożytna polis — było niewielką wspólnotą mieszkańców-
obywateli. Wielkością bardziej przypominało dzisiejsze województwo, niż współczesne
państwo. Było to po prostu samorządne miasto wraz z przylegającym do niego
terytorium. Polis były ustrojowo zróżnicowane. Niektóre miały ustrój monarchiczny, jak
np. Syrakuzy, inne arystokratyczny, jak Sparta, jeszcze inne demokratyczny, jak Ateny.
W monarchiach jednoosobowo rządził król, w arystokracjach niewielkie elity,
w demokracjach natomiast lud, czyli wszyscy obywatele. Zdarzały się też rządy
mieszane. Taki mieszany ustrój — arystokratyczno-monarchiczny — opisuje np. Homer w
Iliadzie. Często też przyjmuje się za Homerem (VIII w. p.n.e.), że taka forma ustrojowa
była pierwotnym ustrojem większości polis (wnioski takie można też wysnuć z lektury
dzieł Platona). W opisywanym przez Homera państwie, król Agamemnon włada wspólnie
z przedstawicielami najmożniejszych rodów. Jest on — można by rzec — najlepszym
z najlepszych. Choć jego ród dziedziczy tron, dzieje się to przede wszystkim za sprawą
posiadania przez jego plemię najlepszych cech, predestynujących jego członków do
sprawowania władzy.

Od schyłku VI wieku p.n.e. w całej niemal Helladzie dała się zaobserwować stopniowa
ewolucja ku demokratycznym formom rządów. Rządy arystokracji, mimo wysiłków na
rzecz zachowania status quo (np. tzw. reformy Solona w Atenach), ustępowały miejsca
demokracji. Ta ostatnia nigdy wprawdzie nie stała się formą w Helladzie powszechną,

4

Myśl polityczna starożytności

lecz była ustrojem starożytnych Aten, które stanowiły republikę najsilniej kulturowo
promieniującą na pozostałe państewka greckie. Właśnie rozkwit demokracji w Atenach
w V w. p.n.e. przyczynił się do tego, że okres ten bywa określany mianem złotego wieku
kultury greckiej.

Podobnie jak dzisiejsza, ateńska demokracja stanowiła przede wszystkim zjawisko ze
sfery praktyki politycznej. Jej zasady rzadko były spisywane, a nawet ujmowane w formę
spójnego systemu poglądów. Stanowiła raczej środowisko, w którym rozmaite nurty
myśli politycznej cieszyły się swobodą rozwoju. Dlatego do czasów współczesnych
dotrwało bardzo niewiele przekazów, które formułowałyby jej teoretyczne założenia.
Podstawowe zasady demokracji ateńskiej znamy zatem głównie z relacji jej
przeciwników, takich jak chociażby Platon. Jednym z nielicznych źródeł, które zawierają
apologię demokracji jest spisana przez Tukitydesa „mowa Peryklesa”. Perykles — słynny
ateński wódz i mówca
— wygłosił ją nad grobem żołnierzy poległych w pierwszej wojnie peloponeskiej.

Punktem wyjścia dla demokracji opisywanej przez Peryklesa jest zasada równości wobec
prawa i dopełniająca ją reguła wolności obywateli w życiu politycznym. Grecka isonomia,
czyli równość wobec prawa rozumiana jest, po pierwsze, jako równość sytuacji
w rozstrzyganych przez sądy sporach prywatnych między obywatelami. Oznacza to, że
każdy obywatel, bez względu na społeczne pochodzenie i majątek, przed sądem
traktowany jest tak samo. Po drugie, jest to też równość szans w zakresie pełnienia
służby publicznej. Jednostkę — powiada Perykles:

ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na
talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie,
ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów.

Tukidydes, 1988: 107

Jest to isegoria, równość głosu na zgromadzeniach ludowych przysługująca każdemu
obywatelowi. Związana z równością, zasada politycznej wolności rozumiana jest więc
przede wszystkim jako powszechna i dostępna dla każdego możność uczestniczenia
w sprawowaniu rządów, możność współdecydowania o tworzonych prawach. Obywatel
polis jest ich aktywnym współtwórcą. Nie zamyka się on w sferze prywatnej, skupiając
wyłącznie na wykonywaniu własnego zawodu i utrzymywaniu rodziny. Będąc osobą
prywatną, interesuje się jednocześnie życiem państwa i czynnie w nim uczestniczy.
W Atenach „ci sami ludzie, którzy zajmują się sprawami państwa, zajmują się także
swymi sprawami osobistym, a ci, którzy ograniczają się tylko do swego rzemiosła, znają

5

Myśl polityczna starożytności

się także na polityce. Jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nie interesującą się
życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną” powiada Perykles (Tukidydes,
1988: 109). Grecka polis staje się rzeczą wspólną wszystkich zamieszkujących ją
obywateli — staje się „republiką” (określenie późniejsze, łacińskie res publicae — rzecz
wspólna).

Polis jest państwem praworządnym, w którym wszyscy bez wyjątków podlegają prawu
i dobrowolnie mu się podporządkowują. Ponieważ sednem demokracji jest głosowanie
większościowe, oznacza to podporządkowanie się woli większości. Dobrowolność
podporządkowania wynika z tego, że to sami obywatele sprawują władzę prawodawczą.
Złe prawa, jeśli takie powstają, mogą i powinny zostać zmienione, lecz dopóty, dopóki
nie uczyni tego legalna władza, pozostają prawami i obowiązują.

W kulturowym środowisku ateńskiej demokracji opartej na dyskursie publicznym,
niezwykle przydatną sztuką stawała się sztuka przemawiania do tłumu, przekonywania
i zdobywania poparcia dla swoich poglądów. Tak jak i dzisiaj, wybory wygrywał zręczny
polityk, który potrafił zjednać sobie słuchaczy. O wartości sztuki wymowy dla
starożytnych Greków świadczy następujący fragment platońskiego dialogu, pt. Gorgiasz.
Jest to rozmowa Sokratesa z czołowym sofistą Gorgiaszem.

Gorgiasz: Umieć na ludzi przekonująco działać słowami, wedle mego zdania;
w sądzie skłaniać sędziów, a w radzie radców, a na zgromadzeniu publicznym
publiczność i na każdym innym zebraniu, jakie tylko bywają zebrania obywatelskie.
Toż, jeśli moc taką posiadasz, to niewolnikiem będziesz miał lekarza, niewolnikiem
i nauczyciela gimnastyki, a ów dorobkiewicz, pokaże się, że się dla kogoś innego
dorabia: nie dla siebie, tylko dla ciebie, który potrafisz mówić i nakłaniać tłumy (…)
Sokrates: (…) od dawna się pytam, co też to za siła siedzi w wymowie. Bo mnie się
przynajmniej ona jakąś nadludzką wydaje, kiedy tak na jej wielkość patrzę.

Platon, 1989: 249

Sztuka ta, zwana sztuką oratorską, traktowana była jako niezwykle istotna umiejętność,
nie tylko przez polityków, ale i przez zwykłych obywateli. W cenie byli więc jej
nauczyciele. Takimi właśnie nauczycielami sztuki pięknego przemawiania i przekonywania
byli sofiści.

Sofiści stanowili grupę o niejednolitych poglądach politycznych. Byli wśród nich zarówno
zwolennicy, jak i przeciwnicy demokracji, wyrażający poparcie dla arystokracji, monarchii
czy nawet tyranii. Do ich grona zaliczany był również Sokrates — mistrz Platona — choć

6

Myśl polityczna starożytności

z niektórymi poglądami sofistów nie zgadzał się, a nawet walczył. Głównym przedmiotem
potępienia Sokratesa był przyjmowany przez większość sofistów moralny relatywizm,
polegający na uznawaniu, że zasady moralne nie zawsze i nie wobec wszystkich są
jednakowe. W przeciwieństwie do sofistów przekonany był on o istnieniu uniwersalnych
zasad moralności, choć twierdził, że nie zawsze łatwo jest je odkryć, a czasem nie jest to
w ogóle możliwe. Według Sokratesa dyskurs filozoficzny nie powinien służyć
przekonywaniu do wszystkiego, do czego chcemy przekonać. Powinien on pomagać
w odnalezieniu rozwiązania najlepszego, zmierzać do odkrycia najbardziej sprawiedliwego
w danej sytuacji sposobu działania. Sprawiedliwość jest bowiem niezmienna i taka sama
dla wszystkich. W związku z tym, Sokrates uważał swoje nauki za wynikające
z powinności podejmowania działań na rzecz dobra wspólnego. Dlatego też potępiał tych
sofistów, którzy uczyli retoryki i filozofii każdego, czyniąc to wyłącznie dla pieniędzy.

Jednym z najstarszych i niewątpliwie najznamienitszych sofistów, z którym wiódł
Sokrates taki spór o wynagrodzenie był Protagoras z Abdery (ok. 480–410 p.n.e.). Ten
uczeń sławnego Demokryta z Abdery (ok. 460 – ok. 370 p.n.e.). był z zawodu tragarzem,
a z usposobienia człowiekiem niezwykle pragmatycznym. On to właśnie jako pierwszy
zaczął pobierać wynagrodzenie za swoje nauki. Stosował też chwyty marketingowe dla
ściągnięcia większej liczby słuchaczy, zapewniając, że kto będzie się u niego szkolił, ten
wygra każdą sprawę w sądzie. Wiąże się z tym przytaczana przez Diogenesa Laertiosa
anegdota. Pewien uczeń Protagorasa — Euatlos — wytoczył mu proces o zwrot
honorarium za naukę, twierdząc, że nie wygrał jeszcze żadnej sprawy. Protagoras miał
wówczas oświadczyć:

Jeśli ja wygram ten proces, to będzie mi się należała zapłata z tej racji, że
wygrałem, jeżeli zaś ty wygrasz, to również będzie mi się należała, ponieważ ty
wygrasz sprawę.

Diogenes Laertios, 1988: 550

Anegdota wydaje się doskonale ilustrować jego filozoficzną postawę. Kładł on nacisk na
skuteczność działania, wszelkie moralne dylematy pragmatycznie odsuwając na dalszy
plan. Miał on jednak z Sokratesem również coś wspólnego. Otóż podobnie jak ten ostatni
został w Atenach oskarżony o bezbożność i za to wygnany. Podstawą tego oskarżenia
było zdanie jego traktatu O Bogach. Zdanie to brzmi: „O bogach nie mogę wiedzieć ani,
że istnieją, ani, że nie istnieją” (Diogenes Laertios, 1988: 546). Oskarżenie o
bezbożność, podobnie jak w przypadku Sokratesa wydaje się być przesadne. To nie
ateizm cechował filozofię Protagorasa, lecz raczej agnostycyzm i relatywizm w ocenie
instytucji społecznych i politycznych, które według niego służyć mają człowiekowi.

7

Myśl polityczna starożytności

Najsłynniejszym bowiem zdaniem tego filozofa, a zarazem punktem wyjścia jego
koncepcji politycznej jest bowiem teza, że „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy,
istniejących, że istnieją,
i nieistniejących, że nie istnieją” (Diogenes Laertios, 1988: 545). Zgodnie z tą tezą tylko
człowiek decyduje o tym, co jest wartościowe, a co bez wartości. Jeśli to on pozostaje
zawsze najwyższą miarą, to oprócz niego nie ma innych wartości, do których można by
było odnosić moralne oceny. Człowiek decyduje też o tym, co jest sprawiedliwe, a co nie
i czyni to na podstawie własnych aktualnych potrzeb.

Także państwo — wspólnota polityczna — stanowi zatem jego własny twór. Genezę
państwa wywodzi Protagoras z mitu Prometeusza. W jego wersji tego mitu, boskiemu
słudze Epimeteuszowi polecono wyposażyć w odpowiednie zdolności wszystkie istoty
śmiertelne stworzone przez bogów. Epimeteusz nazbyt pochopnie rozdysponował
najbardziej przydatne cechy wśród zwierząt, wyposażając je we właściwości, które
pozwalały im przeżyć. Na sam koniec pozostawił ludzi, dla których nie starczyło już ani
kłów, ani pazurów dla obrony, ani też ciepłego futra, aby mogli się schronić przed
chłodem. Kiedy Prometeusz przyszedł wspomóc Epitemeusza w jego dziele, zobaczył że
człowieka pozostawił on nagiego i bezbronnego. Postanowił wówczas pomóc rodzajowi
ludzkiemu. Wykradł Hefajstosowi i Atenie mądrość i ogień i obdarował nimi ludzkość. Tak
obdarzeni ludzie przetrwali więc za sprawą pomocy Prometeusza, który zresztą za swój
czyn został surowo ukarany. Dzięki mądrości mogli oni ochronić się od śmierci, dzięki
darowi ognia od chłodu. Nie mieli jednakże mądrości politycznej, cnoty, która pozwala
łączyć się w państwo i w nim egzystować. Żyjąc pojedynczo i w małych grupach, niewiele
tylko różnili się od zwierząt, a wszelkie próby łączenia się w zbiorowości spełzały na
niczym, gdyż nie byli w stanie trwać obok siebie w pokoju. Byli więc coraz mniej liczni,
dziesiątkowały ich choroby i dzikie zwierzęta, mordowali się wzajemnie. Wtedy Zeus,
obawiając się, aby ród ludzki do szczętu nie wyginął, wysłał swojego boskiego posłańca
— Hermesa, aby ten obdarzył człowieka „wstydem i poczuciem prawa”. To bowiem na
nich dwóch opiera się według Protagorasa mądrość polityczna. Hermes obdarował ludzi
i dał im prawa, po to, aby mogli oni na ich podstawie karać przestępców. Wyposażeni
w mądrość polityczną mogli oni teraz stworzyć stabilne państwo, a umiejętność
stanowienia sprawiedliwych praw umożliwiła im jego utrzymanie (Platon, Protagoras,
1989: 225).

Wykorzystany przez Protagorasa mit wskazuje na jego przekonanie o konwencjonalnym
charakterze państwa i wszystkich instytucji politycznych. Przekonanie to podzielał
również inny znany sofista, Gorgiasz (ok. 483–375 p.n.e.). Także u niego znajdujemy

8

Myśl polityczna starożytności

przeświadczenie o konieczności relatywizowania reguł moralnych do konkretnych
sytuacji.
W jego Pochwale Heleny, mowie obrończej, którą uważał jedynie za „retoryczną igraszkę”
(Gorgiasz, 1989: 239) i wprawkę, na plan pierwszy wybija się teza, że ludzkie czyny
należy oceniać ze świadomością słabości wynikających z ludzkiej natury. Jeśli Helena
poddała się miłości do Aleksandra, argumentuje sofista, a miłość ta była większa niż jej
miłość ojczyzny, to jej postawa jest usprawiedliwiona. Miłość jest uczuciem i jako taka
nie zależy od człowieka. Gorgiasz wskazuje tutaj, że dobro ogółu, choć niezwykle istotne,
nie wytrzymuje konkurencji z najsilniejszymi potrzebami jednostek. Człowiek zawsze
pozostanie istotą dbającą przede wszystkim o siebie, a dopiero w następnej kolejności
troszczącą się o dobro innych. To raczej na tym założeniu powinny opierać się kalkulacje
czynnych polityków, nie zaś na wierze w dobrowolne współdziałanie wszystkich na rzecz
wspólnego dobra.

Polityczny realizm sofistów posuwał się niekiedy aż do negacji istnienia bóstw. Taką
całkiem już laicką doktrynę przedstawiał sofista Kritiasz. Prezentował on własną
koncepcję powstania wiary w bóstwa. Wiarę tę wywodził z konieczności mobilizowania
ludzi do przestrzegania prawa za pomocą autorytetu bóstwa. Według Kritiasza, bóstwo
wynalazł dla śmiertelnych „mąż przemyślny i mądry” po to, aby ukradkiem nie popełniali
przestępstw i nie występowali przeciwko prawom. Ludzie mają bowiem naturalną
tendencję do przekraczania praw, kiedy nie widzi tego ten, kto powołany jest do ich
zabezpieczenia. Bóstwo natomiast — wszechmocne i wszechwładne — widzi zawsze
i wszystko. Jeśli więc przestępstwo staje się zarazem grzechem, to strach przed boskim
gniewem powstrzymuje potencjalnego przestępcę przed jego dokonaniem (Kritiasz,
1989: 288–289). Warto wspomnieć, że argumentacją tą Kritiasz poprzedzał radykalnych
ateistycznych teologów wieku dziewiętnastego, m.in. Ludwika Feuerbacha, Anselma
Rugego czy Maxa Stirnera.

Od politycznego realizmu sofistów najdalej odeszli dwaj najwybitniejsi filozofowie
starożytności — Platon i Arystoteles. Polityczny idealizm Platona znajduje się na
przeciwstawnej wobec nich pozycji ideowej. Empiryk Arystoteles nie zgadzał się przede
wszystkim z ich wizją konwencjonalnej genezy państwa i był przekonany, że należy ono
do tworów natury.

9

Myśl polityczna starożytności

2. Platon — państwo idealne

Platon naprawdę nosił po swoim dziadku imię Aristokles. Platon było przydomkiem
nadanym mu prawdopodobnie ze względu na budowę fizyczną. Diogenes Laertios pisze,
że:

nadano mu imię Platon [szeroki] z powodu masywnej budowy ciała […] Inni zaś
twierdzą, że imię Platon wywodzi się z obfitującego w słowa stylu filozofa, albo też,
jak mówi Neantes, z szerokości jego czoła. Niektórzy twierdzą, jak pisze Dikaiarchos
w pierwszej księdze Żywotów, że brał udział w igrzyskach olimpijskich jako
zapaśnik. Zajmował się także malarstwem i pisał poezje, najpierw dytyramby,
później pieśni i tragedie.

Diogenes Laertios, 1988: 165

Myśl polityczna Platona (428/27 r. p.n.e. – 348/47 r. p.n.e.) jest wieloaspektowa. W jego
politycznej doktrynie obecne są wątki, które skłaniają interpretatorów do postrzegania go
zarówno jako protoplasty konserwatyzmu, jak i radykalnego komunizmu. Żaden jednak
współczesny badacz myśli tego filozofa nie ma wątpliwości, że jego myśl nie może być
kojarzona z demokracją. Choć tworzona w okresie rozkwitu demokracji ateńskiej (a może
również dlatego) koncepcja Platona jest zdecydowanie antydemokratyczna. Na taki
charakter jego rozważań wpływ miały ponoć przede wszystkim osobiste doświadczenia.
Wymienia się najczęściej dwa czynniki, które nastawiły filozofa krytycznie do ateńskiej
demokracji. Pierwszym była obserwacja mechanizmów demokratycznych w czasach
wojen peloponeskich. Dostrzegał on, że w demokracji nawet najzdolniejsi przywódcy
muszą przypodobać się tym, którzy ich wybierają, po to, aby zachować swoje
przywództwo. Chcąc przypodobać się wyborcom często podejmują decyzje wprawdzie
popularne, lecz nie do końca słuszne i skuteczne z punktu widzenia dobra bitwy.
Czynnikiem drugim było niesłuszne skazanie na śmierć jego mistrza — Sokratesa — za
głoszenie niepopularnych poglądów. Z tej obserwacji wynikał dla Platona wniosek, że
demokracja jest ustrojem niedostatecznie gwarantującym społeczną stabilność oraz że
decyzja podjęta większością głosów wcale nie musi być słuszna. Jeśli jest oczywiste, że
o słuszności i mądrości decyzji politycznej nie przesądza fakt jej podjęcia większością
głosów, to, zdaniem Platona, należy zdać się na mądrość tych, którzy niejako zawodowo
zajmują się rozważaniami nad tym, co dobre i złe, piękne i niepiękne, słuszne
i niesłuszne, czyli filozofów. Centralnym postulatem Platona jest zatem żądanie, aby
władzę sprawowali filozofowie.

10

Myśl polityczna starożytności

Wnioski takie wynikają już z platońskiej ontologii, czyli nauki o bycie, o wszystkim, co
istnieje. To właśnie ona przesądza o metodzie badawczej przyjętej przez Platona. Jest to
metoda idealistyczna, a platońską filozofię określa się w związku z tym mianem idealizmu
obiektywnego. Według Platona zadaniem filozofii jest badanie natury rzeczy i odkrywanie
obiektywnej prawdy o świecie. Filozof najbliższy jest tej prawdy, gdyż całą swoją
aktywność poświęca na badanie natury tego, co istnieje. Badanie to nie jest jednak dla
Platona tożsame z obserwacją, będącą raczej istotą metody empirycznej np.
Arystotelesa. Jest to raczej poszukiwanie „za”, czy raczej „ponad” rzeczami tego, co dla
nich esencjalne, istotowe. Według Platona bowiem świat, w którym na co dzień
funkcjonujemy nie jest światem rzeczywistym, lecz tylko odbiciem prawdziwego świata,
jakim jest świat idei. Dla Platona tylko idee są prawdziwe, a wszystko to, co empirycznie
obserwowalne pozostaje jedynie ich zniekształconym odbiciem. Platon przedstawia to w
formie metaforycznej. Zilustrowaniu jego metody służy zawarta w Państwie „metafora
jaskini”. Platon proponuje nam, byśmy wyobrazili sobie jaskinię, w której siedzą
skrępowani kajdanami ludzie. Ludzie ci mogą patrzeć tylko na ścianę pieczary, która leży
naprzeciwko wejścia. Przez to wejście wpada światło słoneczne, a wszystko, co przesuwa
się przed wejściem rzuca na tę ścianę cień. Te cienie symbolizują świat empiryczny.
Siedzący w jaskini mogą oglądać tylko te cienie i siłą rzeczy biorą je za rzeczywistość.
Nawet jednak, gdyby mogli się odwrócić, światło prawdziwego świata idei oślepiłoby ich
niewątpliwie. Jest to metaforyczny obraz kondycji ludzkiej. W myśl elitarystycznej
koncepcji Platona większość ludzi nie może patrzeć w światło, a część z tych, którzy
mogą — nie chce. Tylko filozof czyni wszystko, aby do tego światła — świata idei
— maksymalnie się zbliżyć. Tylko on zdolny jest do poznania świata prawdziwego.
Ponieważ polityka również na takim poznaniu powinna bazować, tylko filozof może
rządzić ludzką zbiorowością w sposób odpowiedni (Platon, Państwo, 1958: 54–55).

Jedynie filozof zdolny jest zbliżyć się do idei dobra, idei naczelnej zarówno z perspektywy
życia prywatnego i moralności, jak i z punktu widzenia życia publicznego i polityki.
Działanie w imię tej idei jest więc naczelną zasadą polityki. Idea ta determinuje zarówno
wizję najwyższego szczęścia, jakie osiągnąć może człowiek, jak i wizję politycznej
wspólnoty, która powinna mu to szczęście zagwarantować. Szczęście jest przez Platona
rozumiane przede wszystkim jako szczęście całej wspólnoty politycznej. Szczęście
jednostek, które się na tę polityczną wspólnotę składają polega na tym, że znają one
swoje miejsce w jej strukturze. Człowiek może być, według Platona, szczęśliwy tylko
wówczas, gdy jego szczęście harmonizuje ze szczęściem całości.

Idea harmonii i związana z nią idea hierarchii przenika całą filozofię społeczno-polityczną

11

Myśl polityczna starożytności

Platona. Już na poziomie jego „metafizycznej” antropologii wyraża się ona w koncepcji
trójdzielnej duszy ludzkiej. Trzy części duszy to pożądliwość, temperament i intelekt.
Platon określa je mianem pierwiastków. W istniejącej między nimi hierarchii intelekt stoi
najwyżej. Jest on tą częścią człowieka, której wszystkie inne powinny zostać
podporządkowane. Jeśli jest inaczej, człowiek nie osiąga wewnętrznej harmonii, nigdy nie
stanie się człowiekiem moralnie pięknym w myśl platońskiej (i w ogóle greckiej)
koncepcji samodoskonalenia. Kalokagathia — idea piękna duszy i ciała uzyskiwanego w
procesie paidei — doskonalenia, zakłada harmonijny rozwój całości pod wodzą intelektu
(sam Platon był najlepszym przykładem realizowania paidei — był ponoć doskonałym
zapaśnikiem, a imię Platon oznacza szeroki, potężny). Ludzkie szczęście jest dla Platona
harmonią tych trzech pierwiastków. Na wzór duszy ludzkiej powinno również zostać
skonstruowane idealne państwo (Platon, 1958: 198–203). Jest ono bowiem koniecznym
i naturalnym tworem człowieka. Państwo tworzy, jak powiada Platon, „wzajemna nasza
potrzeba” (Platon, 1958: 93). Bez niego jednostka nie przetrwałaby w drapieżnym
świecie przyrody. Człowiek jako istota z natury stadna musi żyć w państwie, jak termity
i mrówki żyją w kopcach i mrowiskach. Tak jak one giną poza kopcem, tak człowiek ginie
poza państwem. Ze względu na to właśnie założenie, szczęście jednostki powinno być
ściśle podporządkowane dobru państwa. To jego dobro jest wartością, którą powinno się
chronić w pierwszym rzędzie. Jednocześnie jednak państwo stworzone zostało przez
człowieka i istnieje dla jego ochrony, spełnia więc również funkcje utylitarne. Jeśli tak, to
jego struktura powinna być możliwie dobrze dostosowana do natury ludzkiej. Dla Platona
oznacza to konieczność dostosowania jej do struktury ludzkiej duszy (Platon, 1958:
93–94, 200).

W koncepcji Platona społeczeństwo i państwo są ze sobą ściśle stopione (jest to cecha
charakterystyczna całej klasycznej myśli greckiej). Dlatego właśnie swój projekt
idealnego państwa rozpoczyna on bynajmniej nie od projektowania ustroju, lecz od
określenia jego społecznego fundamentu. To właśnie ten fundament odpowiada
strukturze ludzkiej duszy. Społeczność tworzącą państwowy organizm dzieli on na trzy
grupy, które tworzą swoistą piramidę. Najszersza warstwa społeczeństwa to ci, którzy
utrzymują całe państwo — żywią i dostarczają środków niezbędnych do jego
funkcjonowania — to chłopi i rzemieślnicy. Jest to fundament platońskiej piramidy
społecznej i wegetatywnej części duszy, odpowiedzialnej za zaspokajanie podstawowych
potrzeb ludzkich. Warstwa druga to ci, którzy państwa bronią, czyli wojownicy, nazywani
przez Platona strażnikami. Jej odpowiednikiem w duszy jest temperament, który — jeśli
jest odpowiednio ukierunkowany przez rozum — stanowi czynnik niezbędny do
realizowania ludzkich zamierzeń w sferze zewnętrznej. Trzecia warstwa, tworząca sam

12

Myśl polityczna starożytności

szczyt piramidy, to rządzący filozofowie, którzy sterują całym organizmem i posiadają
nad nim nieograniczoną władzę. Warunkiem stabilności takiego państwa jest zachowanie
harmonii między tymi warstwami. To zaś jest możliwe właśnie dzięki władzy filozofów
(Platon, 1958: 319–320, 198–203).

Projektując takie idealne państwo Platon świadom był konieczności istnienia
instytucjonalnych zabezpieczeń jego stabilności. Podstawowe zabezpieczenie, do którego
sięga to system edukacyjny, zakładający silne elementy inżynierii społecznej i eugenikę.
Inżynieria społeczna polega na kształtowaniu zachowań społeczeństwa. Oznacza ona
przede wszystkim ścisłą kontrolę wszystkich sfer ludzkiej egzystencji. Wyraża się z jednej
strony w selekcji wiedzy, która w procesie edukacji wybiórczo podawana jest
poszczególnym warstwom społecznym, z drugiej natomiast w sterowaniu ludźmi za
pomocą naturalnych bodźców. Eugenika oznacza po prostu „hodowlę ludzi” przez takie
dobieranie partnerów seksualnych, aby ich potomstwo posiadało możliwie najlepsze
cechy. Oznacza ona również selekcję noworodków po urodzeniu, polegającą na
pozostawianiu tylko najzdrowszych z nich. Jednym z jej aspektów jest też postulat
równouprawnienia płci. Według Platona kobiety i mężczyźni powinni móc zajmować te
same stanowiska i wykonywać te same zadania. Oczywiście należy brać pod uwagę
naturalne różnice obu płci. Dla Platona oznacza to jednak tylko tyle, że np. kobietom
strażniczkom powierzać trzeba nieco lżejsze zadania. Eugenika możliwa jest m.in. dzięki
destrukcji instytucji rodziny. W państwie idealnym dzieci wychowywane są wspólnie
i w procesie selekcji kierującej się kryterium wiedzy wyznaczane są im funkcje, które
mają spełniać w społeczeństwie. Ci, którzy mają wojowniczą naturę stają się strażnikami
państwa, ci, którzy zdolni są jedynie do opanowania podstawowych umiejętności zostają
rolnikami, najzdolniejsi natomiast kształceni są do zajmowania się sprawami publicznymi
i po okresie praktyki politycznej rządzą jako filozofowie. Państwo idealne jest państwem
zamkniętym. Nikomu nie wolno wychodzić poza jego granice. Opuszczanie państwa
oznaczałoby możliwość zapoznania się ze stylem życia innych ludów. Styl ten mógłby być
odmienny, a nawet całkowicie przeciwny „jedynemu słusznemu” sposobowi życia
promowanemu przez platońską władzę filozofów. Choć według Platona ludzie
wychowywani w duchu wspólnoty w zasadzie powinni zdawać sobie sprawę
z doskonałości ustroju, w którym żyją, to jednak mogą znaleźć się i tacy, którzy będą tę
doskonałość kwestionowali. Ci mogliby wywołać rebelię. W związku z tym „na wszelki
wypadek” należy ich przed tym powstrzymać. Najprostszym sposobem takiego
powstrzymywania jest niewypuszczanie ich poza granice. W państwie idealnym zniesiona
jest również instytucja prywatnej własności. Dotyczy to przede wszystkim rządzących,
którzy nie powinni być zdaniem Platona wystawiani na pokusy gromadzenia dóbr

13

Myśl polityczna starożytności

materialnych. Posiadanie dóbr przeszkadzałoby im w pełnym poświęceniu się realizacji
dobra publicznego (Platon, 1958: 212, 213–114, 222, 225–226, 227, 228, 231–232,
234–235, 343–352).
Projekt państwa idealnego zawarty w Państwie nawet w czasach platońskich był
niemożliwą do zrealizowania utopią. Platonowi uświadomiły to próby jego wdrożenia
w królestwie Syrakuz, dokąd udał się, aby kształcić następcę tronu, Dionizjusza
Młodszego. Dionizjusz — przyszły król-filozof — będąc skądinąd bardzo pojętnym
uczniem (stał się później kolejnym tyranem Syrakuz), nie odwdzięczył się jednak
Platonowi wcieleniem w życie wszystkich jego nauk. Uwięził go natomiast i tylko dzięki
pomocy przyjaciół ten ostatni zdołał ujść z życiem.

Po powrocie do Aten, Platon zabrał się za pisanie dzieła, w którym wykorzystał nauki
płynące z tego doświadczenia. Tak powstały Prawa. Zawarty w nich projekt państwa
„mniej idealnego” kładzie nacisk przede wszystkim na wartość prawa stanowionego,
które staje się podstawowym instrumentem gwarantowania społecznej stabilności i
pokoju. Konieczność istnienia prawa stanowionego wynika dla Platona zarówno ze
wspomnianych ograniczeń poznawczych w odniesieniu do człowieka, jak i z tego, że
człowiek choćby nawet mógł poznać prawdziwe reguły, jakimi powinien się kierować,
nierzadko nie będzie chciał tego uczynić. Reguły te bowiem mają na celu dobro wspólne i
zmierzają do podporządkowania temu dobru dobra prywatnego. Niewielu tylko ludzi —
pisze Platon
— chce rozumieć, że „prawdziwa sztuka współżycia polega na tym, żeby nie o prywatne
sprawy dbać przede wszystkim, ale o wspólne — wspólne bowiem jednoczą, a prywatne
rozbijają państwo” (Platon, 1960: 422). Co więcej, zgodnie z platońską koncepcją
szczęścia, „zarówno dla ogółu, jak i dla jednostki, dla dobra obydwóch, korzystniejsze
jest, jeżeli raczej sprawy ogólne układają się pomyślnie niż sprawy prywatne” (Platon,
1960: 422). Aby to właśnie dobro wspólne promować, konieczne jest tworzenie prawa
stanowionego, któremu każdy musi się podporządkować (Platon, 1960: 422).

Ponieważ zdaniem Platona państwo powinno ingerować w życie swoich obywateli
możliwie głęboko, to system prawny, który jest instrumentem realizacji tej polityki także
obejmować musi wszystkie dziedziny życia. Prawodawca — utrzymuje Platon — czuwa
nad łączeniem się w związki małżeńskie, później nad płodzeniem dzieci oraz ich
wychowywaniem. Roztacza pieczę „nad obywatelami w okresie ich młodości i gdy
posuwają się w latach i dochodzą do sędziwego wieku, prawo do czci przyznając im
według zasługi lub go im odmawiając” (Platon, 1960: 22). Prawo towarzyszy człowiekowi
od urodzenia do śmierci. Nie jest ono tylko narzędziem ochrony społeczeństwa, lecz

14

Myśl polityczna starożytności

również instrumentem polityki i inżynierii społecznej (Platon, 1960: 631–632).

Oba platońskie projekty państwa stanowić mają alternatywę dla współczesnej Platonowi
sytuacji politycznej. Jego pesymizm w ocenie tej sytuacji doskonale widoczny jest
w koncepcji form ustrojowych państwa. Zdaniem Platona przemianami ustrojowymi
w starożytnej Grecji rządzi zasada stałej degeneracji ustrojów. Oznacza ona, że ustroje
lepsze przechodzą w ustroje gorsze. Pierwszym ustrojem greckiej polis była zdaniem
Platona tzw. timokracja (od gr. thymos — odwaga). Timokracja był to ustrój
arystokratyczny — rządy odważnych, którzy zdobyli władzę i wywalczyli sobie terytorium.
W ten sposób powstało państwo-miasto. Odważni jednak, którzy władali państwem-
miastem stawali się z biegiem czasu coraz bardziej żądni bogactw, zaszczytów i władzy.
Nie zadawalały ich korzyści płynące ze sprawiedliwego i dobrego władania państwem.
Ustrój timokratyczny przerodził się w oligarchię, której istotą była żądza władzy
i bogactwa. Państwo stawało się coraz mniej stabilne społecznie. Rosła liczba ludności nie
posiadającej, zmniejszała się ilość bogatych, którzy przeciwnie — posiadali coraz więcej.
To doprowadziło w końcu do przewrotu i oligarchia przekształciła się w demokrację
— rządy ludu, biedoty. Demokracja jednakże jest zdaniem Platona ustrojem jeszcze
mniej stabilnym niż oligarchia. Są to bowiem faktycznie rządy elokwentnych demagogów,
którzy potrafią do siebie przekonać większość. Toteż demokracja wykazuje naturalną
tendencję do przeradzania się w tyranię — bezwzględnie najgorszą formułę ustrojową
państwa. W tyranii nie ma już mowy o obywatelach, którzy współsprawują władzę, rządzi
niepodzielnie tyran, który przejął ją bądź to w wyniku zbrojnego przewrotu, bądź nawet
z woli większości. Tyran podporządkowuje sobie jednak również tę większość — ona
także nie ma w tyranii nic do powiedzenia. Tyranią rządzi bowiem strach. W tej sytuacji
— a taki rozwój wypadków znajdował często potwierdzenie w sytuacji greckich polis
— jedynym wyjściem jest, według Platona, radykalne rozwiązanie w postaci ustanowienia
państwa idealnego (Platon, 1958: 459–461).

Współczesna recepcja filozofii politycznej Platona jest odzwierciedleniem jej
wielowątkowości. Fakt wielorakiej inspiracji nie jest jednakże tak interesujący, jak zarzut,
z którym doktryna ta spotkała się w koncepcji Karla Raimunda Poppera (1902–1995),
austriackiego myśliciela, który w czasach drugiej wojny światowej musiał wyemigrować
z Austrii ze względu na swoje żydowskie pochodzenie. Zarzut Poppera brzmi
następująco: oparta na historycyzmie koncepcja Platona jest współodpowiedzialna za
powstanie dwudziestowiecznych ideologii, które doprowadziły do tragedii drugiej wojny
światowej, holocaustu i masowych mordów narodów słowiańskich. Według Poppera
charakterystyczne również dla dwudziestowiecznego totalitaryzmu postulaty stosowania

15

Myśl polityczna starożytności

inżynierii społecznej, eugeniki i szerokiej ingerencji państwa w życie obywateli nie są
jeszcze tym, co w doktrynie Platona najgroźniejsze. Znacznie bardziej niebezpieczna jest
zawarta tam wizja przyszłego idealnego ustroju, do którego osiągnięcia należy zmierzać,
nie licząc się ze szczęściem i dobrem poszczególnych jednostek. Znacznie groźniejsza
jest wizja jednakowego szczęścia dla wszystkich ludzi, szczęścia, które polega wyłącznie
na dostosowaniu się do ogółu. W takiej wizji zatraca się realistyczny obraz chwili obecnej,
teraźniejszego dobra jednostki. Człowiek, który istnieje tu i teraz, staje się etapem
przejściowym, koniecznym do przezwyciężenia na drodze do stworzenia nowego,
lepszego człowieka. Stan istniejący jawi się jako etap do osiągnięcia przyszłego stanu
idealnego. Ten „raj na ziemi” jest, według Poppera, na ogół nieosiągalny, natomiast
dążenie do niego najczęściej pociąga za sobą ofiary.

16

Myśl polityczna starożytności

3. Arystoteles — państwo jako najdoskonalsza ze wspólnot

Arystoteles urodził się w 384 r. p.n.e. w Stagirze, zmarł w roku 322 p.n.e. Jego matka
nosiła imię Faistyda, a ojciec nazywał się Nikomach i był nadwornym lekarzem
i przyjacielem macedońskiego króla Amyntasa. Jak pisze Diogenes Laertios,
charakteryzując postać Arystotelesa:

wadliwie wymawiał [on] niektóre głoski, a nadto — jak mówią — miał bardzo chude
nogi, maleńkie oczy, ubierał się wykwintnie, nosił pierścienie i przesadnie
pielęgnował zarost.

Diogenes Laertios, 1988: 255

Arystoteles był uczniem Platona. W Atenach, gdzie pobierał nauki w platońskiej Akademii,
założył po śmierci swojego mistrza i kilkuletnich podróżach własną szkołę, zwaną Liceum
albo szkołą perypatetycką (od gr. peripatetikos, czyli przechadzający się, ze względu na
istniejący w niej zwyczaj prowadzenia dysput filozoficznych podczas przechadzek).
Arystoteles odszedł od idealistycznej metody Platona, zrezygnował też ze stosowanej
przez niego dialogicznej formy wyrażania myśli. Jego dzieła nie są więc pisane w formie
dialogów, lecz w formie rozpraw. Do szkoły perypatetyckiej należeli m.in. Teofrast
z Erezu, Straton z Lampsaku, Lykon z Troady, Demetrios z Faleronu (Diogenes Laertios,
1988: 253–308). Myśl polityczną Arystotelesa zawierają przede wszystkim dzieła
Polityka, Ustrój polityczny Aten oraz — ze względu na ścisłe związki etyki i polityki — trzy
jego etyki: Etyka eudemejska, Etyka wielka (występują tu wątpliwości co do autorstwa
Arystotelesa), a przede wszystkim Etyka nikomachejska.

Choć Arystoteles był niewątpliwie najzdolniejszym uczniem Platona (Diogenes Laertios,
1988: 255), to — jak wspomniano — nie przejął metody swojego mistrza. Jego naukowej
osobowości bardziej odpowiadała metoda empiryczna, co było być może związane
z odziedziczoną po ojcu profesją lekarską. Ta „lekarska” metoda polega na obserwacji,
szczegółowej analizie zjawisk i wyciąganiu z nich wniosków — praktycznych reguł
i empirycznych praw. To zatem lekarskie rozpoznanie i diagnoza. Zgodnie z nią, poznanie
zmysłowe uzyskiwane drogą obserwacji stanowi warunek i podstawę wszelkiego poznania
(Arystoteles, 1956: 225–227). Jeśli więc Platon postrzegany bywa jako ojciec duchowy
filozoficznego idealizmu, to Arystoteles jest niewątpliwie czołowym greckim
przedstawicielem empiryzmu (Arystoteles, 2001: 28).

17

Myśl polityczna starożytności

Empiryczna metoda Arystotelesa skłania go do wniosku, że człowiek z natury jest istotą
stadną — „Wszystkim ludziom właściwy jest z natury pęd do życia we wspólnocie”
(Arystoteles, 2001: 28). Człowiek jest istotą społeczną i polityczną zarazem. Tendencje
do łączenia się we wspólnoty są mu wrodzone. Świat jest tak urządzony, że człowiek
zawsze potrzebuje drugiego człowieka — nie jest bowiem samowystarczalny. Najlepszym
dowodem na to jest fakt, że aby mógł przetrwać gatunek, muszą połączyć się dwie
przeciwne płcie:

które bez siebie istnieć nie mogą; dzieje się to nie z rozmysłu. lecz jak
i u wszystkich zwierząt i roślin pod wpływem naturalnego popędu do pozostawienia
po sobie tegoż rodzaju istoty.

Arystoteles, 2001: 25.

Dlatego właśnie świat człowieka — jego naturalne środowisko — składa się ze wspólnot
o różnym zasięgu. Najmniejszą wspólnotą jest „dom, czyli rodzina” (Arystoteles, 2001:
26), na którą składają się dwie istoty o odmiennej płci oraz inni domownicy (głównie
niewolnicy i dzieci). Rodzina zaspokaja podstawową ludzką potrzebę: zapewnia
człowiekowi przetrwanie i podstawowe warunki do życia. Nie realizuje jednak potrzeb
wyższych — jak pisze Arystoteles — „wychodzących poza dzień bieżący” (Arystoteles,
2001: 26–27). Rodziny tworzą większą wspólnotę, którą w starożytnej greckiej polis jest
gmina wiejska. Gmina składa się z większej liczby rodzin, często blisko ze sobą
skoligaconych. Jest ona tą wspólnotą, która zaspokaja „potrzeby wychodzące poza dzień
bieżący”. W jej ramach dokonuje się wymiana podstawowych towarów, z jej pomocą
możliwa jest sprawniejsza budowa domostwa i ochrona własnego, małego terytorium.
Jednak ona także nie zaspokaja wszystkich potrzeb człowieka. Zaspokajanie wyższych
potrzeb duchowych oraz skuteczna ochrona przed wrogiem zewnętrznym możliwe są
jedynie w ramach państwa. Oznacza to, że dla Arystotelesa człowiek nie może istnieć
poza państwem, jego egzystencja jest z nim naturalnie związana. „[…] człowiek jest
z natury stworzony do życia w państwie, taki zaś, który z natury, a nie przez przypadek,
żyje poza państwem, jest albo nadludzką istotą, albo nędznikiem […]”, powiada więc
Arystoteles (Arystoteles, 2001:, 27).

Jeśli państwo w pełni zaspokaja wszystkie ludzkie potrzeby, to tym samym jest dla
Arystotelesa wspólnotą najdoskonalszą. Jako wspólnota osiąga ono „kres wszechstronnej
samowystarczalności”. Jest zarazem tworem koniecznym do przetrwania człowieka, jak
i dla niego użytecznym. „Powstaje dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie dobrze
ukształtować” (Arystoteles, 2001: 26–27).

18

Myśl polityczna starożytności

Państwo jako twór konieczny i najdoskonalsza forma wspólnoty stanowi ostateczny cel
wszelkiego rozwoju społecznego. Jest niczym dojrzały owoc — ostatecznym efektem, dla
którego osiągnięcia hoduje się całą roślinę. Oznacza to, że wszystkie mniejsze wspólnoty
zmierzają właśnie do tego, aby stworzyć państwo, oraz że zarówno jednostki, jak i te
wspólnoty, muszą się mu bezwzględnie podporządkować. Człowiek jest zatem ściśle
podporządkowany państwu, a dobro wspólne stanowi wartość bezwzględnie górującą nad
dobrem jednostki. Państwo może wymagać od niego najwyższych poświęceń,
z poświęceniem własnego życia włącznie.

Ten konieczny i doskonały twór posiada jednak również własny — „zewnętrzny” — cel.

Celem państwa jest szczęśliwe życie, a reszta to środki do tego celu wiodące.
Państwo jest wspólnotą rodów i miejscowości dla doskonałego
i samowystarczalnego bytowania. To znów polega, jak powiedziałem, na życiu
szczęśliwym i pięknym. Trzeba tedy przyjąć, że wspólnota państwowa ma na celu
nie współżycie, lecz piękne uczynki.

Arystoteles, 2001: 89.

Ścisłe podporządkowanie i poświęcenia ze strony obywateli konieczne jest dlatego, że
państwo najlepiej zaspokaja potrzeby wspólnoty. Jest ono gwarantem szczęścia zarówno
w sferze materialnej, jak i duchowej. Eudajmonia — szczęście — jest możliwa tylko
w ramach takiej wspólnoty. Również jedynie w jej ramach człowiek — pojmowany jako
zoon politikon, istota społeczna — może się samodzielnie i swobodnie rozwijać
i doskonalić. Innymi słowy, natura ludzka jest taka, że człowiek może czuć się wolny
jedynie w ramach wspólnoty. Poświęcenia i ścisłe podporządkowanie są zatem ceną, jaką
obywatel zapłacić musi za tę właśnie możliwość.

Z perspektywy tak określonego państwa Arystoteles zastanawia się nad kwestiami
związanymi z ustrojem. Według niego:

Ustrój państwowy to ujęcie w pewien porządek władz w ogóle, a przede wszystkim
naczelnej z nich wszystkich. Tą władzą naczelną jest wszędzie rząd państwa, toteż
w rządzie wyraża się ustrój państwowy. […] Ustrój i rząd oznaczają właściwie to
samo.

Arystoteles, 2001: 84, 86.

Podstawą ustroju jest organizacja. Ustrój to zorganizowane i uporządkowane w określony
sposób rządzenie państwem.

19

Myśl polityczna starożytności

Nie wszystkie sposoby rządzenia uważa Arystoteles za jednakowo dobre.
W przeciwieństwie do Platona nie wskazuje on jednak ustroju idealnego, lecz wyróżnia
dwie grupy ustrojów — ustroje „właściwe” i ustroje „zwyrodniałe”. Kryterium, które
pozwala mu oddzielić „właściwe” od „zwyrodniałych” jest kryterium realizowania przez
rządzących dobra wspólnego. Według niego:

te ustroje, które mają na celu dobro ogólne, są według zasady ogólnej
sprawiedliwości właściwe, te zaś, które mają na celu jedynie dobro rządzących, są
błędne i przedstawiają wszystkie zwyrodnienia właściwych, są bowiem despotyczne,
a przecież państwo jest społecznością ludzi wolnych.

Arystoteles, 2001: 85.

Z tym najistotniejszym kryterium łączy Arystoteles tradycyjnie w Grecji starożytnej
przyjmowane kryterium ilościowe w zakresie sprawowania władzy. Nałożenie na siebie
tych dwóch kryteriów daje trzy formy ustrojowe właściwe i odpowiadające im trzy
zwyrodniałe. Ustroje właściwe to, według Arystotelesa, monarchia, arystokracja i politea.
Ustroje zwyrodniałe to tyrania, oligarchia i demokracja.

W monarchii jedna osoba — król — rządzi dla dobra wspólnego. Król ma świadomość
tego, że sprawuje władzę w imieniu całej wspólnoty i dobrem tej wspólnoty się kieruje.
Kiedy przestaje się nim kierować, a zaczyna wykorzystywać wspólnotę dla zaspokojenia
własnych zachcianek, dbając wyłącznie o własne interesy, przekształca się w tyrana.
Tyrania to zatem rządy jednej osoby, ale wyłącznie dla własnej korzyści panującego.

Arystokracja to rządy nielicznej grupy jednostek, na ogół wyróżniających się
wyjątkowymi cnotami. Istotą tego ustroju jest to, że arystokraci — najlepsi — władają
dla wspólnego pożytku wszystkich, mając na uwadze nie własne, lecz wspólne dobro.
Odpowiednikiem arystokracji po stronie ustrojów zwyrodniałych jest oligarchia. Tu
również rządzą nieliczni, ale czynią to wyłącznie dla własnych korzyści. Są to na ogół
najzamożniejsi członkowie państwa, którzy pragną zgromadzić jeszcze więcej dóbr.

Politea to rządy ludu w imię dobra wspólnego. Jej zwyrodniały odpowiednik
— demokracja — stanowi formę, w której również rządzi lud, ale nie kieruje się on
dobrem państwa i jego członków, lecz tylko własnymi korzyściami. Jest to ustrój oparty
na rabunku dóbr publicznych, w którym zachwiane jest poczucie poszanowania własności
zarówno publicznej, jak i prywatnej. Ponieważ rządzi biedota, wszystko staje się
potencjalną własnością kolejnych ekip sprawujących władzę. Także więc u Arystotelesa
obecne jest stałe poczucie zagrożenia degeneracją i niestabilnością państwa. Jest to

20

Myśl polityczna starożytności

platoński element jego koncepcji (Arystoteles, 2001: 85–87).
Wprawdzie Arystoteles w przeciwieństwie do Platona nie odwołuje się do wizji państwa
idealnego, nie oznacza to jednak, że nie wskazuje optymalnej formy ustrojowej. Formą
tą jest właśnie politea, ustrój, który wydaje się stanowić najlepszą alternatywę dla
podupadającej już w czasach Arystotelesa ateńskiej demokracji. To właśnie wewnętrzne
waśnie, nieuczciwość rządzących i ich brak troski o rację stanu skłoniły go do zbudowania
własnej alternatywy. Politea to nie tylko ustrój, w którym sprawujący władzę politycy
kierują się dobrem wspólnym i stanowią wzór rzetelności. To również realistyczna wizja
państwa stabilnego, opartego na zasadzie złotego środka. Ta etyczna reguła Arystotelesa
pozwala mu wskazać, jakie działanie jest cnotliwe, a jakie niemoralne w określonej
sytuacji. „Cnota to środek między skrajnościami […] najlepsze musi być życie, które się
trzyma środka, i to środka możliwego dla osiągnięcia przez wszystkich” (Arystoteles,
2001: 122), pisze filozof. Na przykład cnota odwagi stanowi środek między nadmierną,
bezmyślną brawurą a tchórzostwem. Zaskakujące, że obie skrajności stanowią wady,
podczas gdy ich uśrednienie jest cnotą.

W analogiczny sposób Arystoteles stara się wykreślić zarys optymalnego ustroju. Jest on
zatem uśrednieniem dwóch ustrojów zwyrodniałych — oligarchii i demokracji. Jest to
rząd, w którym równoważą się interesy najbogatszych i najbiedniejszych — w tym
właśnie tkwi sedno jego stabilności. Stała walka polityczna między dwiema skrajnościami
— wąską, lecz ekonomicznie silną grupą bogatych, a ekonomicznie słabym, lecz w swojej
masie przeważającym ludem — może zostać zrównoważona tylko wówczas, gdy
wykształci się możliwie szeroka warstwa ludności nie należącej ani do jednej, ani do
drugiej skrajności. Warstwą tą jest warstwa średnia. We wszystkich państwach —
twierdzi Arystoteles:

są trzy grupy obywateli: bardzo bogaci, bardzo ubodzy i trzecia klasa pośrednia
między nimi. Skoro więc panuje zgoda co do tego, że umiarkowanie i środek są
najlepsze, to oczywiście i w zakresie posiadania będzie średnia własność ze
wszystkich najlepsza.

Arystoteles, 2001: 121.

Są to więc obywatele, którzy nie dysponując znacznymi dobrami, nie są jednocześnie na
tyle ubodzy, aby musieć żyć z pracy własnych rąk. Arystoteles jest przekonany, że oni
właśnie są najbardziej wartościową warstwą społeczeństwa.

Ludzie z tej grupy najłatwiej bowiem dają się powodować rozumowi, podczas gdy
człowiekowi nadmiernie pięknemu lub nadmiernie silnemu, czy też człowiekowi ze

21

Myśl polityczna starożytności

szczególnie znakomitego rodu lub nadmiernie bogatemu, albo też przeciwnie,
nadmiernie ubogiemu, nadmiernie słabemu, czy wreszcie człowiekowi szczególnie
pogardzanemu ciężko iść za głosem rozumu. Bo pierwsi popadają zbyt łatwo
w pychę i przewrotność na wielką miarę, drudzy okazują się zbyt przewrotnymi
i złoczyńcami w drobnych rzeczach, a przecież wszystkie nieprawości wynikają
z pychy albo przewrotności [...]

Arystoteles, 2001: 121

Przewaga warstwy średniej gwarantuje, że ustrój nigdy nie przeradza się w tyranię, która
zdaniem Arystotelesa wyłania się zarówno z „niepohamowanej demokracji, jak
i oligarchii”, tam natomiast, gdzie włada stan średni zdarza się to najrzadziej
(Arystoteles, 2001: 123).

Myśl polityczna Arystotelesa jest współcześnie rozmaicie odczytywana. Arystotelejska
wizja państwa jako wspólnoty politycznej jest na ogół przeciwstawiana instrumentalnej
wizji państwa prezentowanej przez liberalizm. Nie ulega wątpliwości, że państwo
Arystotelesa znacznie różni się zarówno od państwa liberalnego, jak i od teoretycznego
uzasadnienia będącego fundamentem większości państw współcześnie istniejących.
Naturalna wspólnota, której jednostka powinna się podporządkować, ścisła hierarchia,
a przede wszystkim bezpośredni udział obywatela w życiu publicznym nie są możliwe
w ramach istniejących współcześnie rozbudowanych tworów politycznych. Koncepcja
Arystotelesa zawiera jednak reguły, które wydają się być odpowiednie dla każdego typu
państwa. Taką zasadą jest niewątpliwie uniwersalny postulat sprawowania władzy w imię
dobra wspólnego. Postulat ten ze szczególną troską powinien być realizowany we
współczesnych demokratycznych państwach, w których, zgodnie z prognozami
Arystotelesa, bardzo łatwo o korupcję i zepsucie władzy. Regułą ponadczasową jest też
niewątpliwie twierdzenie, że najstabilniejszy ekonomicznie i politycznie jest ustrój oparty
na klasie średniej. Czy to w państwie dobrobytu, czy w państwie socjalnym, czy też
w liberalnym państwie opartym na zasadzie nieingerencji w gospodarkę, istnienie
szerokiej warstwy średniej wydaje się być gwarantem odpowiedniego poziomu
konsumpcji dóbr i tym samym również dobrobytu ekonomicznego.

22

Myśl polityczna starożytności

4. Szkoła cynicka i szkoła epikurejska

— odwrót od państwa i zwątpienie

w wartość obywatelskiej wspólnoty

Zarówno szkoła cynicka, jak i epikurejska, a także stoicka, były szkołami filozoficznymi
działającymi u schyłku epoki greckiej polis. Był to tzw. okres hellenistyczny,
w odróżnieniu od poprzedzającego go okresu kultury helleńskiej, do którego należą
koncepcje Platona i Arystotelesa. Okres ten zapoczątkowany został podbojami Aleksandra
Wielkiego (356–323 r. p.n.e.) i stapianiem się kultury greckiej z kulturami podbitych
terytoriów, przede wszystkim z kulturą orientalną. Kulturowym centrum świata
hellenistycznego było, rządzone po śmierci Aleksandra Wielkiego przez dynastię
Ptolemeuszy, miasto Aleksandria. Znajdowało się tam między innymi słynne Museion,
czyli „kolegium muz”, które zawierało bibliotekę złożoną z ponad 700 tysięcy tomów
(Norman Davies, 1999: 169). Polityczna struktura stworzonego przez Aleksandra
imperium była przeciwieństwem różnorodności greckich polis. Była to jednolita
monarchia, w której władza królewska była nieograniczona. Obszar imperium obejmował
m.in. Egipt, Macedonię i Syrię. W jego granicach żyły więc obok siebie plemiona greckie,
perskie, egipskie i żydowskie, wydając myślicieli, których łączyła wspólnota kulturowa.
Językiem urzędowym był język grecki, w nim publikowano dzieła filozofów i nim
posługiwała się władza. Była to jednak specyficzna hegemonia, gdyż poza koniecznością
pisania po grecku, kwestia narodowości nie miała tu większego znaczenia. Sama greka
hellenistyczna różniła się zresztą od klasycznej, zawierając wiele obcych naleciałości.
W tej nowej sytuacji zmienił się też stosunek filozofii do instytucji politycznych. Jeśli
w okresie klasycznym — ze względu na konieczność udziału obywateli w życiu
publicznym — myśl polityczna stała w centrum zainteresowania, to w Grecji okresu
hellenistycznego zeszła ona na plan dalszy, ustępując miejsca prywatnej etyce i
kontemplacji miejsca człowieka w świecie. Rolą filozofa przestało być zatem rozważanie
zalet i wad różnych form rządów oraz poszukiwanie najlepszego rozwiązania ustrojowego
dla samorządzącej się wspólnoty. Ustrój był jeden i jednolity, a roztrząsanie jego dobrych
i złych stron mogło wręcz rodzić niekorzystne dla filozofa skutki. W tej atmosferze
rozwijały się trzy greckie szkoły filozoficzne: cynicka, epikurejska i stoicka.

Najstarszą, powstałą jeszcze w czasach rozkwitu ateńskiej demokracji, była szkoła
cynicka. Jej założycielem był Antystenes z Aten (ok. 436–365 p.n.e.). Należeli do niej
także m.in. Diogenes z Synopy i Krates z Teb, a także kilku innych myślicieli, w tym
kobieta-filozof, Hipparchia, żona Kratesa. Diogenes Laertios twierdzi, że z tej szkoły,

23

Myśl polityczna starożytności

a w szczególności z myśli jej założyciela, wywodził się też częściowo późniejszy nurt
stoicki, w swojej najbardziej radykalnej odmianie (Diogenes Laertios, 1988: 317). Do
dzisiaj nie przetrwały właściwie żadne dzieła cyników, a filozofię jej członków znamy
głównie z relacji innych autorów. Szkoła ta była nie tylko najstarszą ze szkół
hellenistycznych, lecz również najbardziej radykalną, gdy chodzi o antypolityczną
i antyspołeczną postawę. Jej członkowie zalecali życie w izolacji od spraw państwa
i wszelkich spraw związanych z gromadzeniem dóbr materialnych. Ich ideałem było
ograniczenie potrzeb życiowych do niezbędnego minimum. Odziewali się niezwykle
skromnie i tak również żywili, chcąc zbliżyć swoje potrzeby cielesne do potrzeb zwierząt,
które jedzą tylko tyle, ile wystarcza do przetrwania dnia. Stąd często dla filozofii porzucali
oni intratne posady, jak np. Monimos z Syrakuz, który zanim został myślicielem
pozostawał w służbie u pewnego bankiera w Koryncie (Diogenes Laertios, 1988: 354) lub
wręcz dostatnie życie, jak Krates z Teb, który ponoć za namową Diogenesa rozdał cały
swój majątek (Diogenes Laertios, 1988: 357). Ich znakiem rozpoznawczym była torba,
w której mieścił się ich cały dobytek. Byli też najczęściej obskurantami, jak Diogenes
z Synopy, który podobno publicznie załatwiał swoje fizjologiczne potrzeby, dlatego
Platon, z którego filozofii Diogenes często drwił, określał go mianem „Sokratesa
szalonego” (Diogenes Laertios, 1988: 338). Miano to dobrze oddaje charakter poglądów
szkoły cyników. Jak pisze XX-wieczny rosyjski myśliciel Lew Szestow, jeśli Platon
i Arystoteles rozwijali konwencjonalne wątki myśli sokratejskiej, to Antystenes i cynicy
kontynuowali raczej tę tradycję sokratejską, która wiązała się z propagowaniem życia
skromnego i zgodnego z naturą, lecz nie ograniczanego żadną społeczną konwencją (Lew
Szestow, 1995: 6). Ich życiowym ideałem była postawa Herkulesa, który będąc
półbogiem, miał dość siły, aby cieszyć się nieograniczoną wolnością i żyć jedynie według
własnych przekonań. Był on przy tym uczciwy, przebiegły, przyjazny ludziom,
bezwzględnie zaś zwalczał zło. Cynicy znani są przede wszystkim ze swojej
bezkompromisowości w piętnowaniu ludzkich wad i małostkowości. Ci życiowi
indywidualiści byli na ogół niezwykle złośliwymi kpiarzami, szczodrze obdarzonymi
poczuciem czarnego humoru i przepojonymi głęboką niewiarą w naturalną dobroć swoich
bliźnich. Stąd również dzisiaj podobną postawę życiową określa się mianem cynicznej.

Założyciel szkoły — Antystenes z Aten — początkowo był uczniem retora Gorgiasza, aby
później wraz z grupką własnych uczniów przystąpić do szkoły Sokratesa. Jego „cyniczną”
postawę dobrze charakteryzują anegdoty przytaczane przez Diogenesa Laertiosa. Do
tego sławnego w Atenach mędrca często zgłaszano się po porady w sprawach życia
codziennego. Wydaje się, że takie zapytania irytowały go, zaburzając spokój jego
filozoficznych rozważań. Pewnego dnia przyszedł do niego młodzieniec, który pragnął się

24

Myśl polityczna starożytności

ożenić i zapytał, czym powinien kierować się przy wyborze przyszłej małżonki.
Antystenes odpowiedział złośliwie: „Jeśli weźmiesz piękną, będziesz miał innych do
spółki, jeżeli weźmiesz brzydką, będziesz miał za swoje” (Diogenes Laertios, 1988: 312).
Natomiast kapłana, który chciał go przekonać do uczestnictwa w misteriach orfickich i w
związku
z tym opowiadał mu o cudownościach życia pozagrobowego, jakiego zażywają
wtajemniczeni zapytał po prostu: „w takim razie czemu sam nie umierasz?” (Diogenes
Laertios, 1988: 312–313). Choć Antystenes żył w czasach demokracji nie wydaje się, aby
specjalnie ją cenił. W charakterystycznym dla siebie stylu wykpiwał m.in. obieranie
dowódców wojskowych drogą demokratycznych wyborów zamiast doboru opartego na
umiejętnościach i doświadczeniu. Radził więc Ateńczykom, aby uchwalili przez
głosowanie, że wszystkie osły mają się stać końmi. Gdy mu odpowiadano, że to
niedorzeczne, wskazywał, że tak samo niedorzeczne jest głosowanie nad tym, kto ma
zostać generałem (Diogenes Laertios, 1988: 314).

Antystenes nie wytworzył spójnej koncepcji politycznej. Jego polityczną doktrynę
wywieść można z jego etyki, to bowiem właśnie do rozważań etycznych ograniczała się
filozofia Antystenesa. Jego ideałem było życie uczciwe, co oznaczało jednocześnie życie
zgodne
z własnymi przekonaniami jednostki. Postulat kierowania się jedynie własnym rozumem
doprowadził go wręcz do żądania odrzucenia tradycyjnie w greckich szkołach nauczanych
przedmiotów na rzecz etyki. Według niego wiedza o tym, jak żyć w zgodzie z cnotą jest
jedynym rodzajem wiedzy rzeczywiście potrzebnej człowiekowi. Swój czas powinien on
poświęcać przede wszystkim na doskonalenie umiejętności dobrego, czyli cnotliwego
życia. Sama refleksja to bowiem nie wszystko. Mędrzec nie poprzestaje na rozważaniach,
lecz żyje zgodnie z zasadami, jakie się z nich wyłaniają. O moralnej wartości człowieka
nie należy bowiem sądzić po tym, co mówi, lecz po jego czynach. Według Antystenesa
umiejętność cnotliwego życia, życia zgodnego z własnym sumieniem można doskonalić.
Cnota jest bowiem czymś, czego można się nauczyć i co można rozwijać. Cnotą jest życie
proste i zgodne z własną naturą. Społeczne konwencje, które nie pozwalają żyć zgodnie
z nią, należy odrzucić. Antystenes był w tej materii bezkompromisowy, twierdząc, że
trzeba tak czynić nawet wówczas, gdy skutkiem tego będzie odrzucenie przez
społeczeństwo. Według niego „lepiej z niewieloma dobrymi być przeciw wszystkim złym
niż z wieloma złymi przeciw niewielu dobrym” (Diogenes Laertios, 1988: 316).

Podobnie bezkompromisowy stosunek cechował jego poglądy na państwo i prawo.
„Mędrzec postępuje nie wedle praw stanowionych, lecz wedle prawa cnoty” (Diogenes

25

Myśl polityczna starożytności

Laertios, 1988: 316) powiadał Antystenes. Jeśli prawa stanowione są zgodne z prawem
cnoty, to należy je respektować, jeżeli nie — bezwzględnie odrzucać. To jednak nie one
wyznaczają sposób postępowania cynika, lecz reguły moralności. Prawa państwowe są
więc cynikowi w gruncie rzeczy obojętne, gdyż posiada on własny kodeks postępowania.
Państwo natomiast, skoro już istnieje i jest człowiekowi konieczne do przetrwania, musi
być rządzone przede wszystkim przez ludzi cnotliwych, gdyż bez cnoty zginie (Diogenes
Laertios, 1988: 313). Myśl polityczna mieści się więc dla Antystenesa całkowicie
w ramach etyki.

Nacisk na etykę i obojętność wobec wszelkich spraw oprócz spraw cnoty cechuje również
doktrynę innego znanego cynika — Diogenesa z Synopy (413–323 p.n.e.). Jest on
niewątpliwie najbardziej barwną postacią wśród cyników. Jak głosi legenda, wierny swoim
poglądom mieszkał w beczce i okrywał się jednym płaszczem. „W lecie tarzał się na
gorącym piasku, w zimie zaś obejmował pieszczotliwie zaśnieżone posągi, aby się na
wszelki sposób hartować” pisze o nim Diogenes Laertios (Diogenes Laertios, 1988: 323).
Wyznawany przez Antystenesa ideał człowieka samoświadomego i samodzielnie
kierującego swoim postępowaniem był również ideałem Diogenesa. Mawiał on, że ślepej
fortunie należy przeciwstawić odwagę. Człowiek nie powinien dawać się powodować
losowi, lecz musi samodzielnie sterować swoim życiem. Gdy więc sprzedawano go jako
niewolnika, sam wybrał sobie pana i co więcej, wymagał od niego, by to on był mu
posłuszny. Na targu niewolników, na pytanie o to, co umie robić najlepiej odpowiedział
— „rządzić mężami”, po czym heroldowi, który ogłaszał te wiadomości kazał zapytać, kto
z nabywców życzy sobie kupić pana (Diogenes Laertios, 1988:, 326). Kseniades, który go
kupił nigdy zresztą swojego wyboru nie żałował. Diogenes świetnie zarządzał całym jego
domostwem i doskonale ponoć wychowywał jego synów. Dzięki swojemu sławnemu już
wówczas niewolnikowi sam Kseniades zyskał też miejsce w historii.

Według Diogenesa moralne reguły, które tworzy się na użytek własnego postępowania
muszą być racjonalne i chronić przed poddawaniem się namiętnościom. Te ostatnie są
bowiem najczęstszym źródłem złego postępowania. Rozum pozwala okiełznać uczucia
oraz wyrwać się spod władzy przesądów, które często uniemożliwiają dojście do prawdy
i wręcz przeszkadzają w życiu (Diogenes Laertios, 1988: 335). Rozumne, czyli cnotliwe
postępowanie, to dla Diogenesa podobnie jak dla jego mistrza — Antystenesa
— postępowanie zgodne z biologicznie pojmowaną naturą. Według Diogenesa to sama
natura nakazuje ascezę i dążenie do minimalizacji życiowych potrzeb. Mawiał on, że
„bogowie dali ludziom życie łatwe, ale ludzie zatracili tę łatwość życia, pożądając placków
na miodzie, pachnideł i tym podobnych rzeczy” (Diogenes Laertios, 1988: 333). Natura

26

Myśl polityczna starożytności

zatem to natura rozumna, a rozum człowieka sam jest częścią przyrody.
Charakterystyczne dla Diogenesa wzorowanie swojego życia na życiu zwierząt
i wynikający stąd życiowy prymitywizm nie kolidowały więc z postulatami
samodoskonalenia moralnego i intelektualnego. Wręcz przeciwnie, zdaniem cynika miały
w tym doskonaleniu pomagać.

Ażeby żyć szczęśliwie — mawiał — należy zamiast trudów niepotrzebnych wybrać
tylko trudy zgodne z naturą; nieszczęście wynika tylko z braku rozumu.

Diogenes Laertios, 1988: 348

Pozbycie się niepotrzebnych według niego — „luksusowych” — potrzeb, umożliwić miało
kontemplację i wspomóc dążenie do odkrycia prawdy. Życie poświęcone dążeniu do jej
odkrywania było dla cynika życiem szczęśliwym. Podobnie jak Sokrates, Diogenes
poszukiwał bowiem nieuwarunkowanych prawd w zakresie moralności i daleki był od
moralnego relatywizmu sofistów. Toteż, mimo że w zasadzie stronił od polityki,
a ludowych przywódców nazywał pogardliwie „sługami pospólstwa”, także w tej
dziedzinie poszukiwał nieuwarunkowanych reguł, które pozwoliłyby ukształtować
najbardziej odpowiednie struktury polityczne. Odrzucając społeczno-polityczne konwencje
swoich czasów twierdził, że najbardziej odpowiednią formułą państwa byłoby takie, które
obejmowałoby cały świat (Diogenes Laertios, 1988: 348). Sam siebie uważał za
obywatela takiego państwa, czyli obywatela świata — kosmopolitę. O tym, że jego
„światowa polis” nie była tylko kolejnym żartem, świadczy wyrażane przekonanie
o konieczności oparcia jej na racjonalnym prawie stanowionym. Mimo więc, że sam
Diogenes odrzucał konwencję na rzecz „heraklejskiej” swobody życia zgodnego z naturą,
twierdził jednocześnie, że wspólnota miejska musi być wspólnotą państwową, opartą na
prawie zgodnym z regułami cnoty (Diogenes Laertios, 1988: 348). Poza tym, był
całkowicie obojętny wobec spraw tej wspólnoty. Anegdotą, która najlepiej chyba ilustruje
jego stosunek do spraw władzy i państwa jest relacja ze spotkania Diogenesa
z Aleksandrem Wielkim. Diogenes wygrzewał się na słońcu w cyprysowym gaju
w Koryncie, kiedy podszedł do niego Aleksander. Władca grecki niezwykle cenił mędrca.
Powiedział więc do niego: „Proś mię, o co chcesz”, na co Diogenes odpowiedział
lakonicznie: „Nie zasłaniaj mi słońca” (Diogenes Laertios, 1988: 330).

Inną konwencją, którą odrzucał Diogenes na rzecz natury była własność prywatna.
Uzasadniał to teologicznie, twierdząc, że skoro cały świat jest własnością bogów,
a mędrcy są przyjaciółmi bogów, to wszelkie dobra powinny pozostawać w ich wspólnym
posiadaniu, gdyż przyjaciele mają wszystko wspólne (Diogenes Laertios, 1988: 348).

Refleksje Diogenesa dotyczące spraw polityki są jak widać nierzadko ze sobą sprzeczne.

27

Myśl polityczna starożytności

Ze względu na swój styl życia, ten kpiarz i indywidualista często musiał bronić się przed
nie zawsze tylko słownymi napaściami. Miał wielu wrogów, ponieważ namiętnie znieważał
wszystkich, nie oszczędzając nawet koronowanych głów. Prawdopodobnie tylko jego
filozoficzny geniusz i otaczająca go atmosfera oryginała i dziwaka ocaliły go przed
poważniejszymi konsekwencjami. Narzędziem obrony były przede wszystkim jego cięte
odpowiedzi, wymyślane na poczekaniu bez dbałości o spójność cechującą filozoficzny
system. Doktryna cyników była zresztą nie tyle filozoficznym systemem, ile
fundamentem pod życiową postawę. Konsekwentna była przede wszystkim owa cyniczna
postawa życiowa. Brak spójności myśli politycznej cyników może też po prostu wynikać z
braku pisanych źródeł. Sam Diogenes stronił od zapisywania swoich myśli, a te, które
zapisał nie zachowały się. Relacje na temat jego koncepcji są więc raczej
fragmentaryczne
i w znacznej mierze oparte na interpretacji krążących na jego temat licznych anegdot.
Antystenes i Diogenes byli głównymi przedstawicielami szkoły cyników, a ich koncepcje
zawierają najistotniejsze rysy jej doktryny. Ich uczniowie rozwijali już przeważnie wątki
płynące z nauk tych dwóch filozofów.

Również dla Epikura filozofowanie stanowiło przede wszystkim podstawę określonej
postawy życiowej. Odmiennie do cyników, pokusił się on jednakże o skonstruowanie
spójnego systemu filozoficznego, którego nauczał i który — wraz z własnym ogrodem
i domem — pozostawił w spadku przedstawicielom założonej przez siebie szkoły
filozoficznej. Ponieważ zarówno on, jak i następujący po nim scholarchowie szkoły
epikurejskiej nauczali w tym właśnie ogrodzie, szkołę tę zwykło się często określać
mianem „ogrodu”.

Epikur urodził się około 342 r. p.n.e., czyli siedem lat po śmierci Platona. Jak podaje
Diogenes Laertios w wieku trzydziestu dwóch lat założył własną szkołę, która początkowo
mieściła się w Mitylenie, później przeniesiona została do Lampsaku, aby znaleźć swoją
ostateczną siedzibę we wspomnianym ogrodzie w Atenach. Tam właśnie Epikur dokonał
żywota około roku 271/70 p.n.e., jak podaje jego następca w szkole — Hemarchos — na
skutek dolegliwości wywołanych kamieniami nerkowymi. Sposób, w jaki odszedł godny
był ideału mędrca, który sam wyznawał. Relacje mówią, że wszedł do wanny z ciepłą
wodą i kazał podać sobie kielich mocnego wina. Jego ostatnie słowa brzmiały podobno:
„Żegnajcie i pamiętajcie o moich naukach” (Diogenes Laertios, 1988: 592).

Według relacji Diogenesa Laertiosa Epikur był pisarzem niezwykle płodnym
i oryginalnym. Pozostawił po sobie około trzystu zwojów; wszystkie odznaczały się

28

Myśl polityczna starożytności

samodzielnością myśli i spójnością wywodu (Diogenes Laertios, 1988: 597). Potwierdzają
to również zachowane fragmenty jego listów, zawierających skróconą wersję jego
filozoficznego systemu. List pierwszy — adresowany do Herodota — zawiera streszczenie
epikurejskiej fizyki, drugi — do Pytoklesa — astronomii. List trzeci — do Menoikeusa
— jest z punktu widzenia myśli politycznej najistotniejszy: przedstawia w nim Epikur
skrót swojej etyki (Diogenes Laertios, 1988: 599).

System filozoficzny Epikura dzieli się na trzy części. Część pierwsza określana mianem
„kanoniki” zawiera zagadnienia wstępne. Wyjaśnia ona przede wszystkim metodę Epikura
i formułuje podstawowe tezy, na których opiera się cały system; jest to więc epikurejska
„metafizyka” (w znaczeniu arystotelejskim, czyli to, co poprzedza fizykę). Nie została ona
wyłożona we wspomnianych listach; zawiera ją księga Epikura pt. Kanon. Część druga
— „fizyka” — zawiera teorię przyrody i wyłożona została przede wszystkim w trzydziestu
siedmiu księgach zatytułowanych O przyrodzie. W skróconej wersji obecna jest we
wspomnianych listach. Swoistą kontynuacją fizyki jest trzecia część systemu Epikura
— „etyka” — wyłożona w dziełach O sposobie życia i O najwyższym dobru oraz w trzecim
z wymienionych listów (Diogenes Laertios, 1988: 599).

Punktem wyjścia dla etycznej i politycznej doktryny Epikura była nauka
o przyjemnościach. Etyka jest dla Epikura i jego następców kontynuacją fizyki w tym
sensie, że uznają oni przyjemność i ból za zjawiska czysto przyrodnicze, których doznają
wszystkie istoty żywe. Również na sposób przyrodoznawczy tłumaczą oni istotę
przyjemności i bólu. Przyjemność jest doznaniem zgodnym z naturą istoty żywej, ból
natomiast, czymś tej naturze przeciwnym i obcym. Każda istota żywa dąży zatem
naturalnie do przyjemności i stara się unikać bólu. Tyle mówi fizyka doznań. Etyka
natomiast stanowi naukę o tym, jak optymalnie zrealizować główny cel wszystkich
żywych istot. W szczególności dotyczy ona człowieka, którego egzystencja, jako istoty
wyższego rzędu, nie sprowadza się jedynie do czysto fizycznych, zmysłowych doznań.
Integralną częścią i zarazem kontynuacją etyki na poziomie egzystencji człowieka
w ramach państwa jest epikurejska myśl polityczna.

Celem etyczno-politycznych nauk Epikura jest zminimalizowanie egzystencjalnego bólu,
jaki towarzyszy życiu człowieka. Zgodnie z jego psychologią, ból ten wynika z lęku przed
niewytłumaczalnym, a jego źródłem są „nierozważne uczucia”.

Największy niepokój powstaje w duszach ludzkich wtedy, gdy wierzy się, że ciała
niebieskie są istotami szczęśliwymi i niezniszczalnymi, a równocześnie przypisuje

29

Myśl polityczna starożytności

się im tak sprzeczne z tym tendencje, jak pożądanie, działanie i pobudki; dalej,
ponieważ pod wpływem mitów przypuszcza się czy podejrzewa istnienie wiecznych
męczarni i ponieważ strach przejmuje ludzi na myśl o pośmiertnej utracie zdolności
odczuwania, jak gdyby miało to dla nas jakieś znaczenie. Wreszcie niepokój rodzi
się również z tego, że stan ten nie opiera się bynajmniej na mocnym przekonaniu,
lecz na nierozważnych uczuciach, tak, że jeśli tej trwogi nie zamknie w pewnych
granicach, wówczas można nawet dojść do podobnego czy zgoła większego
niepokoju od tego, jaki wynikałby z mocnego przekonania. Spokój duszy wtedy jest
tylko możliwy do osiągnięcia, gdy się potrafimy uwolnić od tego wszystkiego i gdy
będziemy myśleć stale o wszechcałości i o najwyższych zasadach.

Diogenes Laertios, 1988: 623

Refleksja filozoficzna jest więc niczym innym, jak tylko środkiem do osiągnięcia spokoju
ducha. Ten zaś równa się najwyższej przyjemności, gdyż pozwala uniknąć
najdotkliwszego bólu, jakim jest ból duchowy.

Przyjemność, którą mamy na myśli — pisze Epikur — charakteryzuje nieobecność
cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy. Nie pijatyki i hulanki, nie obcowanie
z pięknymi chłopcami i kobietami; nie ryby i inne smakołyki, jakich dostarcza
zbytkowny stół, czynią życie przyjemnym, ale trzeźwy rozum, dociekający przyczyn
wszelkiego wyboru i unikania, odrzucający czcze domysły, owo źródło największych
utrapień duszy. Z wszystkiego mądrość jest początkiem wszelkiego dobra i dobrem
najwyższym, a wskutek tego jest cenniejsza nawet od filozofii, jako źródło
wszelkich cnót. Ona nas uczy, że nie można żyć przyjemnie, jeśli się nie żyje
mądrze, pięknie i sprawiedliwie, i na odwrót, że nie można żyć mądrze, pięknie i
sprawiedliwie, jeśli się nie żyje przyjemnie.

Diogenes Laertios, 1988: 648

Spokój ducha osiąga się kierując się w swoim postępowaniu zasadami rozumu. Zasady te
nakazują przede wszystkim rezygnację z wszelkich gwałtownych uczuć. Epikurejski
mędrzec — ideał człowieka — to zatem ktoś, kto do przyjemności dąży przez
przezwyciężenie miotających nim namiętności. Te bowiem są w dalszej perspektywie
źródłem bólu i niepewności jutra. Życie szczęśliwe to życie pełne przyjemności, ale
zdarza się przecież, że człowiek musi wybrać mniejszy ból i zrezygnować z wielu
przyjemności teraz, aby w przyszłości uniknąć większego bólu. Sztuka życia jest sztuką
trafnego wyboru między możliwościami (Diogenes Laertios, 1988: 647). Propagowany
przez Epikura ideał używania życia i korzystania z chwili niewiele ma zatem wspólnego z
jego obiegowym wyobrażeniem jako ideału hedonisty, który głównym celem swojej
egzystencji czyni korzystanie z przyjemności stołu i łoża. Z koncepcji Epikura płynie
raczej nauka o konieczności rozsądnego i umiarkowanego używania wszystkich

30

Myśl polityczna starożytności

przyjemności po to, aby ich nadużywaniem nie zmącić najwyższego celu, jakim jest
osiągnięcie spokoju ducha i stanu życia bez lęku (Diogenes Laertios, 1988: 641).

Ujęcie to zdeterminowało również stosunek Epikura do spraw państwa. Epikurejski
mędrzec nie zajmuje się czynnie polityką, gdyż opiera się ona właśnie na takich
gwałtownych uczuciach. Nie dąży on do władzy, lecz zadawala się gronem wiernych
przyjaciół i w tym właśnie gronie rozważa ewentualną przydatność lub nieprzydatność
instytucji politycznych do osiągnięcia najwyższego dobra. O ile udział w sprawowaniu
władzy niegodny jest epikurejskiego mędrca, o tyle samo państwo i nieodłączne od niego
prawo są dla niego niewątpliwie pożądane. Są pożądane o tyle, o ile ich istnienie chroni
przed bezprawnymi atakami ze strony innych, złych ludzi. Konieczność jego powołania
wynika więc z samej natury człowieka, który — zdaniem Epikura — nie jest ani istotą
społeczną, ani istotą z natury nie szkodzącą innym. Podstawową funkcją państwa jest
więc ochrona społeczności w nim zrzeszonej przed przestępcami. Państwo wykonuje tę
funkcję, karząc ich za popełnianie zbrodni. Oddziaływanie państwa w tej materii polega
przede wszystkim na wywoływaniu w nich poczucia stałego zagrożenia karą. Państwo
gwarantuje, że ten, kto dopuścił się występku — nawet jeśli ukrył się przed wymiarem
sprawiedliwości — stale żyć będzie w niepewności i obawie przed karą. W świetle
psychologicznych wywodów Epikura, niepewność taka sama już jest dla niego karą.
Oparte na prawie państwo posiada więc stricte utylitarny charakter. „Prawo naturalne
jest tylko korzystną umową zawartą w tym celu, aby sobie wzajemnie nie szkodzić”
(Diogenes Laertios, 1988: 656) — jest konwencją. W przeciwieństwie do radykalnych w
tej materii cyników, Epikur i epikurejczycy postrzegali zatem społeczne konwencje jako
zjawisko pożądane. Pozwalały one ich zdaniem chronić społeczeństwo i zachować tak
istotną dla epikurejczyka wartość, jak pewność jutra.

Istotą prawa jest jego sprawiedliwość. Ta jednak również nie ma charakteru
bezwzględnego. Reguły sprawiedliwości są zrelatywizowane do potrzeb społeczności,
która się nimi kieruje.

Nigdy — powiada Epikur — nie istniała sprawiedliwość sama w sobie;
sprawiedliwość jest raczej umową zawartą między społecznościami w dowolnym
miejscu po to, aby nie wyrządzać i nie doznawać szkody.

Diogenes Laertios, 1988: 657

Prawo, któremu takiej sprawiedliwości brakuje nie przynosi pożytku społeczności
i w związku z tym nie jest w ogóle potrzebne (Diogenes Laertios, 1988: 657–658).

31

Myśl polityczna starożytności

Klarowność myśli Epikura, na którą on sam kładł olbrzymi nacisk, oraz atrakcyjność jego
koncepcji przyczyniły się do tego, że szkoła epikurejska przetrwała wiele wieków. Sam
Epikur miał wielu następców rozwijających jego nauki. Pierwszym scholarchą szkoły po
śmierci mistrza był Hermarchos z Mityleny, jednym z wierniejszych uczniów
— Metrodoros z Lampsaku. Znanym epikurejczykiem był także Apollodoros z Aten, żyjący
około II wieku p.n.e. Jednakże niezwykle silna osobowość twórcza „arcymistrza”
przesądziła o tym, że jego nauki przetrwały z niewielkimi tylko modyfikacjami aż do
czwartego wieku naszej ery, czyli do rozpadu szkoły epikurejskiej. Zakorzeniły się one nie
tylko w świecie greckim, lecz również w starożytnym Rzymie; były obecne także
w świecie chrześcijańskim. Jego zwolennikiem był między innymi poeta Lukrecjusz
(ok. 95 – ok. 55 p.n.e.), a doceniał go Marek Aureliusz (121–180 n.e.), który poświęcił
epikurejczykom katedrę w Atenach, obok platońskiej, perypatetycznej i stoickiej
(Krokiewicz, 2000: 281). W wieku dziewiętnastym z koncepcji Epikura czerpał też nurt
myśli politycznej zwany utylitaryzmem. W szczególności dotyczy to dwóch jego głównych
przedstawicieli: Jeremy’ego Bentahama oraz Johna Stuarta Milla.

32

Myśl polityczna starożytności

5. Szkoła stoicka — rehabilitacja idei wspólnoty obywatelskiej

i udziału w życiu publicznym

Szkoła stoicka była największą ze szkół hellenistycznych. Stoicyzm był też niewątpliwie
najprężniej rozwijającą się doktryną hellenistyczną, a ze względu na głoszoną przez jego
przedstawicieli ideę jednego Boga, stanowił też doskonały grunt filozoficzny dla rozwoju
myśli chrześcijańskiej. Jak twierdzi Diogenes Laertios, nazwa stoicyzm wywodzi się od
Malowanego Portyku (Stoa Poikile) w Atenach, na którym założyciel szkoły, Zenon
z Kition,

wykładał swoją filozofię (Diogenes Laertios, 1988: 371–372). Rozwój nurtu

stoickiego dzieli się zazwyczaj na trzy okresy. Okres pierwszy to okres klasyczny, grecki.
Obejmuje on czasy twórców i pierwszych przedstawicieli szkoły stoickiej, Zenona z Kition,
Chryzypa z Soloi (albo Cylicji, ok. 280 – ok. 204 p.n.e.) i Kleantesa z Assos
(331–233 p.n.e.). Okres średniej stoi, najmniej doniosły filozoficznie, to czasy Panajtiosa
i Posejdoniosa (135–50 p.n.e.). Okres ostatni — rzymski — jest niewątpliwie najbardziej
istotny z punktu widzenia myśli politycznej. Można by rzec, że dopiero w Rzymie możliwy
był pełen rozwój myśli politycznej stoicyzmu. Przedstawiciele tego okresu to m.in.
tworzący w Rzymie Grek Polibiusz (ok. 200 – ok. 118 p.n.e.) i Rzymianin Seneka
(ok. 3 p.n.e. – 65 n.e.). Stoikiem był również cesarz rzymski Marek Aureliusz
(121–180 n.e.). Na szczególną uwagę zasługuje natomiast doktryna będąca syntezą
stoicyzmu politycznego autorstwa, tworzącego w okresie republiki rzymskiej Macusa
Tulliusa Cicero (106–43 p.n.e.).

Niekwestionowany twórca szkoły stoickiej, Zenon z Kition urodził się około 333 r. p.n.e.,
a zmarł w 261 r. p.n.e. Był on uczniem Kratesa cynika, lecz stworzył doktrynę oryginalną
i znacznie bardziej rozbudowaną niż koncepcja jego mistrza. Oprócz Kratesa słuchał też
wykładów Stilpona i Ksenokratesa. Nauki cyników stanowiły punkt wyjścia jego
rozważań. Ideą, którą u cyników cenił najbardziej i którą uczynił fundamentem swojego
systemu etyczno-politycznego była idea panowania nad sobą, przysłowiowego „stoickiego
spokoju”. W postawie cyników odstręczał go natomiast prymitywizm i wrogość wobec
instytucji politycznych. Zenon, podobnie jak jego następcy i uczniowie dążył do
stworzenia spójnego i całościowego systemu filozoficznego. On sam dzielił filozofię na
trzy części: fizykę, etykę i logikę. Fizyka i etyka Zenona obejmowała podobne
zagadnienia jak fizyka i etyka Epikura. Logika natomiast była pojmowana zarazem jako
nauka o definicjach, umiejętności dobrego mówienia i przedmiocie mowy oraz języku
(Diogenes Laertios, 1988: 389).

33

Myśl polityczna starożytności

Punktem wyjścia dla etyki Zenona, podobnie jak dla etyki cyników, była teza, że
najwyższym celem człowieka jest życie cnotliwe, czyli zgodne z naturą. Życie zgodne
z naturą to życie rozumne, gdyż człowiek został przez naturę obdarzony rozumem
nieprzypadkowo, lecz właśnie dlatego, aby egzystować doskonalej niż zwierzęta. Dlatego
ten, kto para się refleksją filozoficzną, ten, kto poszukuje mądrości jest ideałem
człowieka. Stoicki mędrzec przez naturę rozumie jednak nie tylko — jak zdawali się to
interpretować cynicy — własną „swoiście ludzką” naturę rozumną, lecz również naturę
wszechświata — „naturę wspólną” (Diogenes Laertios, 1988: 410). Jest przy tym
przekonany o jego harmonii, o tym, że wszystko we wszechświecie posiada swój cel i jest
ułożone tak, by ten cel zrealizować. Wsłuchuje się zatem nie tylko we własny wewnętrzny
głos, który podpowiada mu, aby kierować się zawsze tylko własnym sumieniem. Jest też
uwrażliwiony na prawa rządzące uporządkowanym kosmosem, prawa wszechświata.
Dzięki temu wsłuchiwaniu się w prawa wszechświata, może on osiągnąć stan spokoju
ducha, gdyż to właśnie na podporządkowaniu się temu, co nieuniknione i niezależne od
człowieka polega mądrość. Jego celem jest zawsze:

życie zgodne z naturą, a więc życie zgodne z naszą własną naturą i z naturą
wszechświata, tj. nieczynienie tego, czego zabrania wspólne prawo, którym jest
wszystko przenikający zdrowy rozum, identyczny z Zeusem, władcą i panem
wszystkiego, co istnieje. I na tym właśnie polega cnotliwość szczęśliwego
i pogodnego życia, że wszystko czyni się zgodnie z własnym głosem wewnętrznym
i z wolą rządcy wszechświata.

Diogenes Laertios, 1988: 410

Stoik nie walczy więc z obiektywnymi prawami natury. Stara się natomiast w ich ramach
ułożyć swoje postępowanie tak, aby nie musiało ono kolidować z wewnętrznymi
przekonaniami. Dostosowuje się zatem do koniecznych i nieprzezwyciężalnych
ograniczeń, a natura rzeczy pozostaje zawsze naczelnym punktem odniesienia dla jego
czynów.

Na takim podporządkowaniu polega także istota wolności. Stoicką koncepcję wolności
określa się mianem wolności wewnętrznej. Zdaniem Zenona tylko mędrzec jest
człowiekiem wolnym, gdyż tylko on może w pełni świadomie kierować swoim
postępowaniem. Uwzględniając ograniczenia wynikające z owej „natury wspólnej”,
zawsze postępuje tak, jak w ramach tych ograniczeń może postępować. Zawsze wie,
czego może i powinien pragnąć i tylko tego pragnie (Diogenes Laertios, 1988: 427).
W myśl tej koncepcji stan społeczny stoickiego mędrca jest mu obojętny. Również

34

Myśl polityczna starożytności

niewolnik może być człowiekiem wolnym, jeśli akceptując naturalne ograniczenia swojego
stanu, będzie się poruszać w sferze dostępnej sobie wolności.

Stałe wyczulenie na naturę otaczającego świata sprawia też, że mędrca stoickiego nic nie
zaskakuje. On zawsze spodziewa się niespodziewanego, gdyż wie, że świat jest
różnorodny i pełen niewyjaśnionych tajemnic. Temu, czego nie da się wyjaśnić
rozumowo, nie poświęca jednak czasu w przekonaniu, że wszystko, co istnieje posiada
jakiś ukryty cel, który wcześniej czy później sam się ujawni. Dzięki temu nie jest targany
namiętnościami, które często przeszkadzają w chłodnym osądzie rzeczy (Diogenes
Laertios, 1988: 426).

Dostosowawcza postawa stoickiego mędrca powoduje też, że w przeciwieństwie do
cynika i epikurejczyka bierze on czynny udział w życiu publicznym. Nie zamyka się w
domowym zaciszu, jest wręcz predestynowany do rządzenia. Jest bowiem istotą
społeczną, „z natury stworzoną do życia społecznego i czynnego” (Diogenes Laertios,
1988: 426). Świadom, że jedynym sposobem usunięcia zła społecznego jest aktywna
postawa obywatelska, podejmuje się sprawowania urzędów, występowania w sądach i
przekonywania tłumów do słusznej sprawy (Diogenes Laertios, 1988: 425). Jest też
posłuszny prawom stanowionym przez państwo, jeśli zgodne są one z wyższym
porządkiem prawa naturalnego. Jeśli są z nim sprzeczne, nie przyjmuje wobec nich
buntowniczej postawy cynika, lecz stara się je zmienić tak, aby były one zgodne z
prawami cnoty.

Centrum rozważań etyczno-politycznych stoicyzmu stanowi rozbudowana teoria cnót.
Przez cnotę pojmowali stoicy doskonałość, która jest właściwa danej rzeczy (Diogenes
Laertios, 1988: 411). Cnota zatem to obiektywna cecha przynależna nie tylko
człowiekowi, lecz także przedmiotom. Cnotą posągu będzie więc doskonałość jego formy,
jego ukształtowanie przez rzeźbiarza tak, że nie można już sobie wyobrazić formy
piękniejszej i bardziej harmonijnej niż ta, w której został przedstawiony. Stoicy
rozróżniali wiele rodzajów cnót. Dzielili je na bezwiedne, jak np. zdrowie, i świadome, jak
mądrość, na teoretyczne i praktyczne, na rozumowe, fizyczne i etyczne. Podziałem, który
zrobił niewątpliwie największą karierę w historii etyki i myśli politycznej był jednak
podział na cnoty kardynalne i podporządkowane. Cnoty kardynalne to po prostu cnoty
podstawowe. Są nimi przezorność, dzielność, sprawiedliwość, umiarkowanie. Do tych
podstawowych formuł sprowadzić można ostatecznie wszystkie pozostałe cnoty
stanowiące ich pochodne: wielkoduszność, opanowanie, wytrwałość, bystrość umysłu
i roztropność. Stoicy wymieniali odpowiednio także wady kardynalne i podporządkowane.

35

Myśl polityczna starożytności

Te pierwsze miały być przeciwieństwami kardynalnych cnót — były to np. głupota,
tchórzostwo, niesprawiedliwość, rozwiązłość, drugie natomiast — cnót
podporządkowanych; należały do nich m.in. niepowściągliwość, ociężałość umysłu,
lekkomyślność (Diogenes Laertios, 1988: 412–413). Ten bezkompromisowy dualizm
przenikał całą koncepcję etyczną stoików i przeradzał się w etyczny absolutyzm. Według
nich nie istniało więc nic pośredniego między cnotą a występkiem. Ludzki czyn mógł być
albo występny, albo cnotliwy. Człowiek mógł być albo mędrcem, albo głupcem. Tych
ostatnich zresztą zdaniem stoików było zawsze znacznie więcej niż mądrych.

Najistotniejszą z punktu widzenia myśli politycznej stoików cnotą kardynalną jest
niewątpliwie cnota sprawiedliwości. Według nich powinna ona przenikać prawo oraz
wszystkie działania państwa i jego urzędników. W przeciwieństwie do epikurejczyków
stoicy uważają, że sprawiedliwość nie jest wynikiem konwencji, lecz tworem natury
(Diogenes Laertios, 1988: 428). Oznacza to, że jest ona zawsze tylko jedna i niezmienna.
Moralny absolutyzm nie pozwala jej stopniować. Według stoików zawsze „coś jest albo
sprawiedliwe, albo niesprawiedliwe, a nic nie jest ani bardziej sprawiedliwe, ani bardziej
niesprawiedliwe” (Diogenes Laertios, 1988: 427).

Choć stoicy przezornie unikali rozważań na temat najlepszych i najgorszych form
ustrojowych, to — ich zdaniem — o taką sprawiedliwość najłatwiej byłoby w państwie
opartym na ustroju będącym połączeniem ustroju demokratycznego z monarchicznym
i arystokratycznym (Diogenes Laertios, 1988: 429). Byli więc oni na ogół zwolennikami
ustroju mieszanego, zawierającego elementy wszystkich znanych Grekom
najważniejszych form ustrojowych. Stoicy okresu klasycznego, mimo szerszej niż
u cyników i epikurejczyków sfery refleksji politycznej, poruszali się głównie w sferze
etyki. Ich rozważania stworzyły jednak fundament dla dojrzałej doktryny politycznej
autora działającego w Rzymie w okresie republikańskim, Marcusa Tulliusa Cicero,
zwanego w Polsce Cyceronem.

Ten wielki erudyta, oprócz stoicyzmu, łączył rozmaite wpływy filozoficzne, pozostając też
niewątpliwie pod wpływem myśli politycznej Arystotelesa i Platona. W jego koncepcji
ostatecznie dokonała się też rehabilitacja idei wspólnoty i obywatelskiego aktywizmu
w sferze życia publicznego, który charakteryzował Grecję czasów demokracji ateńskiej,
a zanikł w okresie hellenistycznym.

Cycero urodził się w 106 r. p.n.e. w Arpinum. Z zawodu był prawnikiem, otrzymał jednak
gruntowne wykształcenie filozoficzne i retoryczne. Zrobił karierę zawodową w rzymskim

36

Myśl polityczna starożytności

imperium, rozpoczynając od urzędu kwestora na Sycylii, kończąc ją zaś urzędem
rzymskiego konsula. Był więc daleki od pasywnej postawy cyników i epikurejczyków,
hołdując stoickiej zasadzie udziału filozofa w życiu publicznym. Przekonany był, że
prawdziwa „cnota (…) polega na całkowicie praktycznym zastosowaniu. Najwyższą formą
tego zastosowania jest sprawowanie rządów w państwie i wypełnianie czynem, a nie
słowy, tych wszystkich obowiązków, o których filozofowie uczą w zakątkach swoich szkół”
(Cyceron, 1960: 18). Karierę i głębokie zaangażowanie w życie polityczne przypłacił
jednak śmiercią. Zmarł zamordowany przez żołnierzy Marka Antoniusza w roku 43 r.
p.n.e za poparcie Oktawiana Augusta w jego walkach z Antoniuszem. Pozostawił po sobie
wiele pism, z których najistotniejsze z punktu widzenia myśli politycznej są niewątpliwie
dialogi O państwie, O prawach, O powinnościach i O cnotach. Wyrażona w nich polityczna
koncepcja powstała w schyłkowym już okresie rzymskiej republiki i stanowiła próbę
ratowania jej podstawowych założeń. Po okresie silnej ekspansji Rzymu i sławionych
jeszcze przez Polibiusza podbojów, imperium przechodziło bowiem okres kryzysu
politycznego, wynikającego z trudności w utrzymaniu podbitych terytoriów. Dawały
o sobie znać silne tendencje odśrodkowe; kryzys instytucji dotknął również ideowych
fundamentów republiki.

Koncepcyjnym punktem wyjścia myśli politycznej Cycerona jest zaczerpnięta od
Arystotelesa i stoików wizja społecznej natury człowieka. Człowiek odczuwa wrodzony
„pęd do życia zbiorowego” i z natury „nie jest istotą skłonną do pozostawania
w odosobnieniu i samotnego błąkania się” (Cyceron, 1960: 44). Odczucie to jest
człowiekowi wrodzone i od niego niezależne. Wprawdzie zdarzają się istoty ludzkie
pozbawione tej cechy, lecz są to na ogół odszczepieńcy pozostający poza nawiasem
społeczeństwa. Ich istnienie jest jedynie wyjątkiem potwierdzającym ogólne prawo, że
„natura zaszczepiła w rodzaj ludzki tak głęboką potrzebę cnoty i tak wielką chęć
bronienia wspólnego dobra, że to mocne uczucie bierze górę nad wszelkimi ponętami i
rozkoszami bezczynności” (Cyceron, 1960: 17). Ludzki popęd społeczny wiąże się więc
nieodmiennie z jego tendencją do działania na rzecz dobra wspólnego. Człowiek jest nie
tylko istotą stadną. Jest również w sposób naturalny skłonny do obrony tej zbiorowości i
poświęcania dla niej własnego dobra, włącznie z dobrem najwyższym, którym jest życie.

Przejawem tej społecznej natury człowieka jest jego udział w życiu publicznym
i aktywność obywatelska. Ta ostatnia jest cnotą, a jej brak — wzorem klasycznych
stoików — postrzega Cycero jako godne potępienia lenistwo. Uczestniczenie w życiu
publicznym wiąże się z powinnością działania na rzecz dobra wspólnego i samo stanowi
obowiązek.

37

Myśl polityczna starożytności

Nie powinno się zgoła — powiada Cycero — dawać posłuchu tym wymówkom, do
jakich uciekają się [niektórzy ludzie], aby tym snadniej móc prowadzić bezczynne
życie. (…) Otóż rozumują oni, jak gdyby ludzie dobrzy, dzielni i wielkoduszni mieli
jakiś poważniejszy powód do uczestniczenia w życiu publicznym niż ten, by nie
podlegać bezecnikom albo przynajmniej nie pozwolić im na poniewieranie
Rzeczpospolitą, jeśli sami, gdyby nawet chcieli, nie będą mogli udzielić jej pomocy!

Cyceron, 1960: 22–23

Obowiązkiem tym w szczególnym stopniu obciążeni są ci, którzy zdolni są do mądrego
rządzenia, ludzie obdarzeni wszelkimi cnotami, czyli arystokraci ducha.

Z perspektywy założeń antropologicznych Cyceron polemizuje z poglądami sofistów
i epikurejczyków na genezę państwa. Założenie, że państwo jest tworem świadomej
konwencji ludzkiej nie znajduje jego zdaniem potwierdzenia w historii i jest tym samym
całkowicie bezpodstawne. Według niego, państwo wywodzi się wprost z owej społecznej
natury człowieka, z jego wrodzonej „towarzyskości”.

[Przeto istniały w ludziach] — pisze — niby jakieś nasiona [towarzyskości] i nic nie
wiadomo nam o rozmyślnym ustanowieniu czy to innych sposobów łączenia się, czy
to samego państwa. Otóż gromady te, powstałe z przyczyn, o jakich mówiłem,
przede wszystkim założyły sobie w pewnych miejscach siedliska, iżby miały gdzie
mieszkać. Gdy zaś umocniły je przez obranie odpowiedniego położenia i przez pracę
rąk, tego rodzaju zbiór domów, przystrojony świątyniami i placami publicznymi,
nazwali grodem warownym lub miastem.

Cyceron, 1960: 46

Państwo jest więc tworem naturalnym i koniecznym dla przetrwania rodzaju ludzkiego.
Bez niego nie sposób wyobrazić sobie normalnej ludzkiej egzystencji.

Nie oznacza to jednak według Cycerona, że człowiek powinien bezwzględnie
podporządkować się każdej władzy. Oprócz tego, że państwo jest tworem naturalnym,
posiada ono także własny wewnętrzny cel, którym jest zapewnienie obywatelom
odpowiednich warunków do szczęśliwego bytowania. Musi być zatem oceniane również
przez pryzmat kryterium użyteczności. Chodzi tu oczywiście o pewien rodzaj użyteczności
naturalnej, tj. o użyteczność dla zachowania skupionych w nim obywateli. Państwo, które
tego warunku nie spełnia nie jest w ogóle państwem. Dlatego formułuje on bardzo
precyzyjną jego definicję.

38

Myśl polityczna starożytności

Państwo (res publica) (…) to rzecz ludu (res populi). Lud zaś — to bynajmniej nie
każde zbiorowisko ludzi skupionych dowolnym sposobem, lecz wielka ich gromada,
zespolona przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze
wspólnego bytowania.

Cyceron, 1960: 44

Stanowi ono zatem połączenie wielu ludzi, w trosce o wspólne dobro.

Integralnym elementem przytoczonej definicji państwa jest oparcie go na uznawaniu
przez wszystkich jego członków tego samego prawa. Państwo musi być dla Cycerona
państwem praworządnym. Prawo jest podstawowym warunkiem, pod którym ludzie
mogą pokojowo egzystować w ramach takiej wspólnoty. Jeśli wspólnota ta jest
wytworem natury, to prawem, które łączy jej członków jest przede wszystkim prawo
naturalne. Cyceron definiuje je jako „istotę natury, a zarazem myśl i rozum mędrca
tudzież miernik sprawiedliwości i niesprawiedliwości” (Cyceron, 1960: 208). Jest ono
zatem przede wszystkim racjonalne, to „zaszczepiony w naturę najwyższy rozum, który
nakazuje co trzeba czynić i zakazuje, czego czynić nie należy” (Cyceron, 1960: 207).
Oznacza to, że wszelkie niezgodne z rozumem reguły nie mogą stanowić reguł prawa
naturalnego i tym samym również podstawy wspólnej ludzkiej egzystencji.

Istotą prawa naturalnego jest sprawiedliwość, cnota, bez której istnienia „świat ten
straciłby zupełnie swą wartość i nie byłoby miejsca dla pozostałych cnót” (Cyceron, 1960:
546). Sprawiedliwość jest cnotą zbiorową — odmiennie od innych cnót, jest ona bowiem
czynnikiem, bez którego nie może pokojowo funkcjonować żadna ludzka zbiorowość. Na
niej opierać się powinny wzajemne relacje między obywatelami, a także stosunki między
obywatelem a państwem. Jej istotą jest bowiem bezpośrednie urzeczywistnianie
wspólnego dobra (Cyceron, 1960: 119).

Podczas, gdy inne cnoty są (…) jakby milczące i zamknięte same w sobie, jedyna
sprawiedliwość ani nie troszczy się tylko o siebie, ani nie zostaje w ukryciu, lecz
w całości przejawia się na zewnątrz i jest gotowa dobrze czynić, aby nieść pomoc
jak największej liczbie ludzi (…)

Cyceron, 1960: 119

Jako taka, sprawiedliwość jest jednakowa dla wszystkich i niezmienna. Nie może być
również mowy o tym, aby była ona stopniowana albo postrzegana jako wynik konwencji.

39

Myśl polityczna starożytności

Treścią sprawiedliwości jest oddawanie każdemu tego, co mu się należy. Wymaga ona
poszanowania dla własności innych oraz własności wspólnej i powstrzymywania się od
wyrządzania szkody innym (Cyceron, 1960: 337).
Cyceron dzieli sprawiedliwość na teoretyczną i praktyczną. Sprawiedliwość pierwszego
rodzaju to „sprawiedliwość postawy umysłowej”. Wyraża się ona w braku pożądliwości
cudzych dóbr i godzeniu się na to, co człowiek sam posiadł i co mu się należy zgodnie
z prawem naturalnym. Drugi rodzaj sprawiedliwości to „sprawiedliwość sposobu
postępowania”. Dotyczy ona wyłącznie tych, którzy sprawują urzędy. Przejawia się
w umiejętności odpowiedniego kierowania zarządzaną społecznością. Jest umiejętnością
powściągania innych przed naruszaniem cudzych dóbr, nagradzania zasłużonych i karania
przestępców (Cyceron, 1960: 546).

Jeśli sprawiedliwość jest konstytutywną cechą prawa naturalnego, to według Cycerona
konieczne jest przyjęcie zasady prymatu prawa naturalnego nad stanowionym. Oparcie
się na epikurejskiej regule, że ustalane przez ogół prawa są wyrazem najwyższej
użyteczności, a sprawiedliwość tylko takiej użyteczności służy, prowadzić musi do
łamania słusznych zasad prawa naturalnego. Jeśli bowiem:

sprawiedliwość utożsamiamy z uległością względem praw pisanych i postanowień
ludu, jeśli (…) wszystko trzeba mierzyć pożytkiem, to człowiek, który uzna to za
korzystne dla siebie, wzgardzi prawem i złamie je, o ile będzie mógł. Idzie za tym,
że bez poparcia w przyrodzeniu nie byłoby zgoła żadnej sprawiedliwości: co się
ustanawia ze względu na pożytek, może być dla takiegoż pożytku obalone.

Cyceron, 1960: 222

Sprawiedliwości nigdy zatem nie można utożsamiać z podległością jedynie prawom
stanowionym. Te bowiem nierzadko ustanawiane są tylko z myślą o pożytku konkretnej
zbiorowości, a nie biorą pod uwagę zasad naturalnej sprawiedliwości. Jeśli uzasadnieniem
dla ich obowiązywania będzie tylko pożytek, to ten, kto z nich pożytku nie czerpie nie
będzie się wahał ich łamać. Ujęcie epikurejczyków zawiera zdaniem Cycerona pułapkę,
która uniemożliwia jego przyjęcie jako fundamentu funkcjonowania państwa
praworządnego. Państwo oparte na takich prawach nigdy nie będzie też państwem
stabilnym. Cyceron tworzy dodatkowe uzasadnienie dla konieczności przestrzegania
prawa — prócz tego, że powinno być ono użyteczne, jego normy powinny być jeszcze
zgodne z niezmiennymi zasadami sprawiedliwości.

Z perspektywy państwa opartego na sprawiedliwym prawie Cyceron ocenia kwestię
sprawowania władzy. Stanowi ona dla niego istotę i konstytutywny warunek istnienia

40

Myśl polityczna starożytności

każdej wspólnoty politycznej.

Wszelki lud więc, stanowiący — jakem wskazał — taką wielką gromadę, wszelkie
osiedle będące tworem ludu i wszelkie państwo (res publica), oznaczające — jak
powiedziałem — rzecz ludu (res populi), ażeby mogło trwać, musi być rządzone
przez jakąś mądrą władzę.

Cyceron, 1960: 46

Władza jest więc tworem wtórnym wobec wspólnoty politycznej. Stąd wywodzi się jej
charakter — służebny wobec wspólnego dobra. Powinna ona służyć wspólnocie, nie zaś ją
eksploatować dla zaspokojenia interesów tych, którzy ją sprawują. Jak pisze Cyceron,
zawsze powinna „stosować się do przyczyny, która powołała do życia państwo” (Cyceron,
1960: 46). Ponieważ tą przyczyną nie jest nic innego, jak tylko sama społeczna natura
człowieka, to władza, która przeradza się we władzę tyrańską, stanowi twór nienaturalny
i jako taka z pewnością zostanie obalona. Człowiek nie może bowiem długo pozostawać
w stanie niewoli, który jest niezgodny z jego naturalną konstytucją. Świadczy o tym,
zdaniem Cycerona, częste zarówno w starożytnej Grecji, jak i w Rzymie obalanie
tyranów.

Rozważając kwestię władzy państwowej, Cycero przejmuje od Greków tradycyjny podział
form ustrojowych na rządy jednostki, niewielkiej grupy i całego ludu. Twierdzi też, że
wszystkie te formy mogą sprawdzać się w praktyce politycznej, jeśli nie sprzeciwiają się
naturze wspólnoty politycznej.

Każda z wymienionych tu trzech form, jeśli utrzymuje tę spójnię, która na początku
złączyła ludzi więzami wspólnoty państwowej, jakkolwiek nie jest doskonała,
jakkolwiek — moim zdaniem — nawet nie najlepsza, jest jednak znośna, tak, iż
stosownie do okoliczności każda z nich może się okazać lepsza od drugiej.

Cyceron, 1960: 46

Cycero wskazuje jednak również na podstawową wadę łączącą wszystkie te czyste formy
ustrojowe. Jest nią przede wszystkim brak politycznej wolności różnych warstw
społecznych w rozmaitych ustrojach. W ustroju monarchicznym ogół obywateli jest
całkowicie podporządkowany monarsze, który nawet jeśli rządzi zgodnie z dobrem
wszystkich, pozbawia ich możliwości współdecydowania o losie państwa. Udział we
władzy jest zaś sednem politycznej wolności. W ustroju arystokratycznym natomiast
z wolności politycznej prawie nie korzysta lud, gdyż rządzi wąska elita najlepszych bądź

41

Myśl polityczna starożytności

najbogatszych. W demokracjach rządzą wprawdzie wszyscy, lecz nawet jeśli sprawują
władzę sprawiedliwie i z umiarem, o słuszności decyzji politycznych decyduje większość,
nie zaś zgodność z naturalną sprawiedliwością (Cyceron, 1960: 47). Ta ostatnia forma
ustrojowa jest według Cycerona najmniej stabilną formą rządów.
Dlatego właśnie najlepszym ustrojem jest według niego ustrój mieszany, złożony
z elementów trzech wymienionych form rządów. Jest to rząd:

(…) złożony w równych i miarkujących się częściach z trzech głównych form
państwa. Chciałbym bowiem, ażeby w państwie istniał jakiś czynnik zwierzchni
w postaci władzy królewskiej, następnie — aby jakiś udział w rządzeniu przyznano
i zapewniono powadze przedniejszych obywateli, w końcu — aby pewne sprawy
zostawiano osądowi i woli ludu.

Cyceron, 1960: 67

Czynniki sprawujące władzę wzajemnie się tu ograniczają — „miarkują” — co gwarantuje
ustrojową stabilność państwa. Jej istotą i największą zaletą jest zaś dopuszczenie do
udziału we władzy wszystkich warstw społeczeństwa. Postulat „zgody stanów” (concordia
ordinum) zapobiegać ma społecznym niepokojom i napięciom wewnętrznym. Oparcie
czwartej formy ustrojowej na zasadzie rzeczywistej suwerenności ludu gwarantuje też
powszechną wolność polityczną, bowiem „(…) siedliskiem wolności może być jedynie to
państwo, w którym władza najwyższa należy do ludu” (Cyceron, 1960: 49). Suwerenność
ludu nie oznacza tu jednak demokratycznej równości materialnej, lecz jedyną możliwą
formę równości — równość wobec prawa (Cyceron, 1960: 51). Tylko ona umożliwia
prawidłowe funkcjonowanie republikańskiego państwa. Niechęć Cycerona wobec
demokracji skutkuje natomiast tym, że postulując dopuszczenie do władzy wszystkich
stanów, największą rolę przypisuje on arystokracji. Przez arystokrację nie pojmuje
jednak najbogatszych czy dobrze urodzonych, lecz przede wszystkim najcnotliwszych
i najzdolniejszych. To oni według Cycerona są najbardziej predestynowani do
sprawowania władzy.

Ustrojowa propozycja Cycerona nie miała szans na realizację. Już za jego życia tendencje
jedynowładcze zaczęły zyskiwać sobie coraz więcej miejsca w politycznej rzeczywistości
starożytnego Rzymu. Wkrótce też imperium przekształciło się w pryncypat, później zaś
w cesarstwo, gdzie proponowana przez niego równowaga stanów sprawujących władzę
nie znalazła poparcia. Doktryna Cycerona stanowi jednak niezwykle istotny etap
w rozwoju idei republikańskiej. Postulaty solidaryzmu i troski o dobro wspólne obecne są
nie tylko w tak znanych doktrynach republikańskich, jak koncepcja Niccolo Machiavellego
(1469–1527) czy Jeana Jacquesa Rousseau

(1712–1778), lecz także w preambułach

42

Myśl polityczna starożytności

znacznej części współczesnych europejskich konstytucji. Zawiera ją również artykuł
pierwszy obecnie obowiązującej Konstytucji RP, zgodnie z którym „Rzeczpospolita Polska
jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli”.

43

Myśl polityczna starożytności

Słownik

Agnostycyzm (z grec. agnostos — ‘niepoznawalny’) — pogląd filozoficzny, według
którego nie jest możliwe poznanie obiektywnej rzeczywistości; stanowisko głoszące
niepoznawalność wszystkiego.
Akademia Platońska — szkoła filozoficzna założona ok. 387 p.n.e. w Atenach przez
Platona. Jej siedzibą był platanowy gaj nad rzeką Kefisos, poświęcony herosowi
Akademosowi (stąd nazwa). Rozwijano w niej kult Muz i prowadzono działalność
naukowo-dydaktyczną w zakresie filozofii, polityki, matematyki, astronomii, nauk
przyrodniczych itd.
Aksjologia (z grec. aksios — ‘wartościowy, cenny’; logos — ‘nauka, teoria’) — ogólna
teoria wartości i wartościowania. Bada naturę różnego rodzaju wartości, szczególnie
etyczno-moralnych i estetycznych — ich pochodzenie, sposób istnienia, strukturę
i hierarchie, zasady stosowania i funkcjonowania, zmienność w czasie i przestrzeni oraz
zależność od innych elementów rzeczywistości ludzkiej i pozaludzkiej; zajmuje się też
sposobami ich poznawania.
Demagog — osoba zaangażowana politycznie, zdobywająca przychylność społeczną
składaniem obietnic bez pokrycia, kłamstwami, pochlebstwami.
Hegemonia — panowanie, przywództwo, przewaga; czołowa rola jakiejś partii, grupy
społecznej lub państwa.
Idealizm (łac. idealis — ‘idealny’, z łac. idea, z gr. idéa — ‘natura rzeczy, idea’)
— kierunek filozoficzny, zgodnie z którym istnienie świata realnego uzależnione jest od
poznania, od świadomości podmiotu poznającego; głoszący tezę o pierwotności czynnika
duchowego (myśli, idei, świadomości) wobec materialnej rzeczywistości.
Inżynieria społeczna — polega na kształtowaniu społeczeństwa według określonej wizji
i sterowaniu nim za pomocą polityki opartej na zastosowaniu instrumentów
zaczerpniętych z nauk przyrodniczych, przewidujących zachowanie się grup społecznych
i społecznie neutralne zachowania jednostek pobudzanych określonymi bodźcami.
Inżynieria posługuje się m.in. takimi naukami, jak psychologia społeczna — dziedzina
badająca zachowanie się grup społecznych, czy socjologia — empiryczna nauka badająca
strukturę i funkcjonowanie społeczeństwa. Współcześnie jednym z instrumentów badania
zachowań społecznych jest teoria decyzji, a w badaniach tych wykorzystywane są
elementy teorii gier.
Konwencja społeczna — przyjęte w danym środowisku normy postępowania.
Predestynacja — przekonanie, że pośmiertny los człowieka ustalony jest z góry przez
wolę Boga; nieodwracalny los, przeznaczenie.

44

Myśl polityczna starożytności

Pryncypat (łac. principatus, od princeps — ‘pierwszy pod względem znaczenia’) — forma
władzy sprawowana w państwie rzymskim w okresie od Oktawiana Augusta do
Dioklecjana (27 p.n.e. – 284 n.e.), w której cesarz, zachowując urzędy i instytucje
republikańskie, dzięki specjalnym pełnomocnictwom faktycznie był jedynowładcą
Relatywizm (łac. relativus — ‘względny’, od łac. referre, relatum — ‘odnosić; odnieść się
do czegoś’) — pogląd filozoficzny, zgodnie z którym wszelkie wartości oraz związane
z nimi normy i oceny są względne.
Scholarchowie — osoby kierujące Akademią Platońską.
Status quo (łac.) — stan istniejący w danej chwili.
Utopia (z greckiego ou — ‘nie’, topos — ‘miejsce’, czyli ‘miejsce, którego nie ma’; Utopia
— nazwa fikcyjnego kraju użyta w dziele T. Morusa z 1515 r.) — wizja idealnego
społeczeństwa, nieuwzględniająca obiektywnej rzeczywistości, a przez to niemająca
szans na realizację; nieziszczalny pomysł.
Utylitaryzm (łac. utilitas — ‘pożytek, korzyść’) — doktryna filozoficzna, zakładająca, że
dążenie do dobra własnego sprzyja pomnażaniu dobra społecznego; doktryna, zgodnie
z którą celem postępowania ludzi powinien być pożytek jednostki lub społeczności.
Wojny peloponeskie — konflikt zbrojny między Atenami i ich sojusznikami a Spartą
i sprzymierzonymi z nią polis, trwający aż dwadzieścia siedem lat, od 736 p.n.e.

45

Myśl polityczna starożytności

Bibliografia

1. Arystoteles, 1956: Etyka nikomachejska, PWN, Warszawa.
2. Arystoteles, 2001: Polityka, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, PWN, Warszawa.
3. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn

polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

4. Cyceron, 1960: Pisma filozoficzne, t. II, PWN, Warszawa.
5. Davies Norman, 1999: Europa, Wydawnictwo Znak, Kraków.
6. Diogenes Laertios, 1988: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, Warszawa.
7. Gorgiasz, 1989: Pochwała Heleny, [w:] Janina Gajda, Sofiści, Wydawnictwo

Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

8. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam

Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa.

9. Humboldt Wilhelm von, 1946: Ueber die Grenzen der Wirksamkeit des Staates,

Verlag Hans Carl, Nuernberg.

10. Kritiasz, 1989: Syzyf, [w:] Janina Gajda, Sofiści, Wydawnictwo Uniwersytetu

Warszawskiego, Warszawa.

11. Krokiewicz Adam, 2000: Nauka Epikura, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa
12. Perykles, 1988: Mowa pogrzebowa, [w:] Tukidydes, Wojna peloponeska, PWN,

Warszawa.

13. Platon, 1958: Państwo, PWN, Warszawa.
14. Platon, 1960: Prawa, PWN, Warszawa.
15. Platon, 1989: Gorgiasz, PWN, Warszawa.
16. Platon, 1989: Protagoras, [w:] Janina Gajda, Sofiści, Wydawnictwo Uniwersytetu

Warszawskiego, Warszawa.

17. Protagoras, 1989: Protagoras [w:] Janina Gajda, Sofiści, Wydawnictwo Uniwersytetu

Warszawskiego, Warszawa.

18. Szestow Lew, 1995, Sola fide. Tylko przez wiarę, PWN, Warszawa
19. Tukidydes, 1988: Wojna peloponeska, PWN, Warszawa.

46