Genealogia egzystencjalizmu sięga zamierzchłych czasów. Nie miał on na początku nazwy i nie rozwijał się w sposób ciągły, jednakże raz po raz znajdowali się ludzie zajmujący w filozofii stanowisko właściwe egzystencjalizmowi, lub przynajmniej głoszący pewne jego motywy.

Jeśli filozofia jest próbą zdania sobie sprawy z sytuacji w świecie , to filozofię egzystencjalistyczną określić można jako artykulację doświadczenia ludzkiej subiektywności, tzn. faktu , że człowiek nie jest bezpiecznie zakorzeniony w bycie, że między obiektywnością świata i subiektywnością ludzkiego ja istnieje rozziew niemożliwy do usunięcia, że więc dla podmiotu ostatecznym punktem odniesienia jest on sam, że - streszczając to wszystko i używając słowa, od którego cały kierunek wziął swą nazwę - człowiek jest egzystencją.

To na czym zbudowana jest współczesna filozofia egzystencjalistyczna , tzn. poczucie wykorzenienia , oddalenia od obiektywnego porządku świata, obserwować można było również u wielu filozofów dawniej żyjących. Chociaż filozofowie egzystencjalistyczni we właściwym tego słowa znaczeniu pojawili się w czasach współczesnych, kiedy to nasiliły się procesy depersonalizacyjne i wolność jednostkowa została najbardziej zagrożona. Mówi się, że jest on wyrazem indywidualnych przeżyć ludzi, którzy z takich czy innych powodów utracili pewność swej egzystencji, poczucia oparcia w stałych i niezawodnych strukturach bytu, którzy przeżyli kryzys egzystencjalny.

Prekursorem egzystencjalizmu był Kierkegaard (1813-1855), Duńczyk, myśliciel religijny. Negował możliwość odnalezienia przez człowieka swojego miejsca w bycie, możliwość zbudowania harmonijnej całości przedmiotowo-podmiotowej, ponieważ nie może uzyskać poczucia zakorzenienia. „posiadać określone zdanie-to dla mnie zarówno za dużo , jak i za mało, gdyż zakłada to pewność i dobre samopoczucie egzystencji(...), podobne temu, jakie daje posiadanie w życiu doczesnym żony i dziecka, a ta pewność nie jest dana temu, kto w dzień i w nocy musi być w drodze, nie mając nawet zapewnionego utrzymania. W świecie ducha jest to właśnie mój przypadek, gdyż dla osiągnięcia tego celu kształciłem się i kształcę nadal, by w służbie myśli zawsze móc lekko tańczyć, o ile to możliwe, ku chwale Boga i mojemu własnemu zadowoleniu” Uważał, że egzystencja ludzka nie może zostać skonceptualizowana, że wymyka się wszelkim pojęciom. Postawę życiową, opartą na takich założeniach , nazywał Kierkegaard „ironią”. Postawa ironiczna jest czymś, co najcelniej charakteryzuje egzystencjalistę. Polega ona na tym - jak pisze Kierkegaard- że „cała rzeczywistość stała się obca ironicznie usposobionemu podmiotowi, a z drugiej strony i on stał się obcy rzeczywistości. (..)Dla ironisty zastana rzeczywistość utraciła całkowicie wartość, jest niedoskonałą formą, uciążliwą dla wszystkich. Nowego ironista nie zna. On wie jedynie, że współczesne nie odpowiada idei”. Kierkegaard sądzi przy tym, że postawa ironiczna jest nie efektem takich czy innych przeżyć czy po prostu skutkiem wyboru, lecz następstwem koniecznym rozwoju historycznego: oto świat się rozwija, jednostka czuje, że rzeczywistość, w której żyje, przestaje już być rzeczywista i albo przeczuwa nowe wtedy jest prorokiem, albo też stara się zniszczyć to, co już przestarzałe, co powinno zejść ze sceny - a wtedy właśnie zajmuje postawę ironiczną. Czytamy więc dalej u Kierkegaarda: „ Ironia występuje tu tym samym jako nieskończona absolutna negatywność. Jest negatywnością, ponieważ wyłącznie neguje; nieskończona, ponieważ neguje nie tylko to czy inne zjawisko; jest ona absolutna, ponieważ to, w imię czego neguje, jest czymś wyższym, którego jednak nie ma. Ironia niczego nie ustanawia, ponieważ to, co ma zostać ustanowione, leży poza zasięgiem jej władzy. Ona jest boskim obłędem, który szaleje niczym Tamerlan, nie pozostawiając z przeszłości kamienia na kamieniu. Oto, czym jest ironia.” „Ironia jest nieskończenie lekką grą z nieskończonością(...)”

Tak rozumiana ironia była walką o wolność jednostki, była manifestacją owej zdolności wyłącznie negatywnej możności powiedzenia „nie” całemu światu , ale konstytutywnej dla ludzkiego bytu: człowiek zaczyna się w momencie, gdy zdobywa taką możliwość.

Postawa ironiczna jest przy tym dla Kierkegaarda tożsama z życiem w wierze, co wydaje się stwierdzeniem paradoksalnym, gdyż przywykło się człowieka religijnego uważać za kogoś, komu rzeczywistość bynajmniej nie jest obca, przeciwnie: cały świat jest dla człowieka religijnego przeniknięty sensem, ustanowionym przez Boga, a zadaniem człowieka nie jest negacja, lecz zawierzenie Stwórcy. Tak rozumianą religijność Kierkegaard nazwałby jednak wypaczeniem sensu życia religijnego.

W najbardziej znanych swoich książkach zatytułowanych „ Albo - albo” oraz „Bojaźń i drżenie” Kierkegaard przedstawia trzy możliwe modele ludzkiego życia; religijny jest ostatecznym celem i powołaniem człowieka - to stadium poprzedzają stadia estetyczne i etyczne( nie ma między nimi kompromisu - stąd tytuł Albo - albo).

Człowiek estetyczny żyje wedle zasady przyjemności; dobre dla niego jest to, co bezpośrednio przyjemne, złe zaś to, co przynosi doznania nieprzyjemne. Żyje „życiem bezpośrednim”, tzn. bezrefleksyjnym i bezpośrednio pod wpływem swojej zmysłowości. Jego celem jest zaspokojenie pożądań, „miłość zmysłów jest zgodnie ze swym pojęciem, z zasady niewierna”. Jest skazana na powtórzenia „ w ogóle nie zna trwałego bytu, zawsze widzimy go tylko w przemijaniu” Największym niebezpieczeństwem jest pustka, rozczarowanie, samotność. Inaczej mówiąc: muszą być jakieś trwałe, ustanowione nie przez człowieka, lecz absolutnie obowiązujące zasady, na których mógłby się oprzeć człowiek - inaczej ludzka egzystencja musi się skończyć katastrofą.

Uświadomienie sobie tego sprawia, że człowiek porzuca estetyczny model życia i przechodzi do stadium etycznego, „albo trzeba żyć według wskazań estetyki (tzn. żyć kierując ku temu, co ładne, miłe, przyjemne, starając się zaś unikać tego, co brzydkie, niemiłe, nieprzyjemne), albo według wskazań etyki”. W stadium etycznym podstawowym rozróżnieniem jest rozróżnienie na dobro i zło ( co znaczy, że człowiek etyczny jest tak nazywany nie dlatego, że żyjąc bierze pod uwagę dobro i zło, a nie jak człowiek estetyki: przyjemność i nieprzyjemność). Z punktu widzenia człowieka żyjącego wedle wskazań etyki, życie estetyka jest czymś niższym.

Człowiek dokonujący wyboru egzystencjalnego wie, że jest tą oto jednostką, tak a tak uposażoną, żyjącą w określonym środowisku - ale uświadamiając to sobie „przejmuje za wszystko odpowiedzialność”. W ten sposób uzyskuje świadomość swojej wolności i wie już, że to on sam wybiera swoje miejsce - a to znaczy, że stają przed nim obowiązki, że coś staje się - ze względu na zaakceptowany sposób życia, ze względu na wybrany projekt egzystencjalny wskazane, a coś zakazane. Wszelkie nakazy i zakazy pojmowane są jednak przez człowieka etycznego jako ustanowione przez niego samego i obowiązujące z racji jego decyzji: „ Obowiązek człowieka żyjącego etycznie nie znajduje się poza nim, lecz tkwi w nim samym(...)”.

Gdyby Kierkegaard na tym poprzestał, mógłby zostać uznany za prekursora tzw. egzystencjalizmu ateistycznego, w którym mówi się o ludzkim obowiązku autokreacji, przedsiębranej zawsze na własną odpowiedzialność, bez żadnych zewnętrznych wskazówek, czy to ze strony przyrody (instynktów biologicznych), czy historii, kultury itd. Dla egzystencjalizmu tak rozumianego człowiek jest tym, co sam zrobi z tego, co z nim zrobił świat i inni.

Kierkegaard idzie dalej i stwierdza, że prawdziwym powołaniem człowieka jest nie estetyka, ale też nie etyka, lecz religia.

Przejście do religijnego stadium życia jest nieuchronnym losem każdego człowieka, o ile nie chce on przymykać oczu na rzeczywiste swoje położenie w świecie. Człowiek goniący za coraz nowymi przyjemnościami nieuchronnie wpada w nudę, pustkę, melancholię, estetyzm zawsze prowadzi do rozpaczy. Człowiek, który realizuje jakieś zasady etyczne, musi w końcu spytać, czym są one właściwie uzasadnione. Jeśli tego uzasadnienia nie znajdzie, jego udziałem również staje się rozpacz, „jeśli nie ma żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżeli pokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy, jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu, jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli pokolenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu, jak wicher po pustyni, jak bezmyślne i bezowocne działanie, jeżeli wieczne zapomnienie zawsze czyha na swą zdobycz i nie ma rzeczy, która by była dość silna, aby wyzwolić się od tego - jakże puste i beznadziejne wydaje się życie!”.

Absolut objawia się tu jako wymóg rozumu praktycznego, jako idea regulatywna, jako wyraz tęsknoty do niepodważalnego obiektywnego sensu, który mógłby stać się drogowskazem dla człowieka. W świecie nie ma niczego, co by o jego istnieniu upewniało. Człowiek nie jest jednak istotą samowystarczalną i mimo absurdalności (niemożności rozumowego uzasadnienia) dokonuje „skoku w Boga”. „wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy”.

Postawa bojaźni i drżenia niezbyt przylega do potocznego obrazu człowieka wierzącego. Religijność w rozumieniu Kierkegaarda jest świadomością wolności względem tego, co ogólne, świadomością górowania nad tym wszystkim. Dla Kierkegaarda postawa właściwa człowiekowi wierzącemu to ironia. Ironia zaś została przez niego nazwana „nieskończoną absolutną negatywnością”. Człowiek jest egzystencją, tzn. nie zajmuje w świecie żadnego raz na zawsze ustalonego miejsca, wychodzi poza wszelkie porządki, nie poddaje się racjonalizacji. Rozum, pojęciowe myślenie nie jest w stanie objąć egzystencji, wyjaśnić jej czy zrozumieć. Systemu odzwierciedlającego rzeczywistość nie można stworzyć. Rzeczywistość jest systemem dla Boga; ale dla istniejącego człowieka nie może istnieć. Nie może więc istnieć ujęta w system wiedza filozoficzna, wyjaśniająca człowieka w jego stosunkach ze światem i z innymi.

To jest w filozofii Kierkegaarda najważniejsze: przedstawienie egzystencji ludzkiej jako absolutnie wolnej od wszelkich możliwych więzi, ciągle zmuszonej wybierać - bez gwarancji, że wybór jest właściwy; taka sytuacja budzi bojaźń i drżenie, ale ucieczka od lęku jest ucieczką od siebie samego, rezygnacją z egzystencji autentycznie ludzkiej.

Następnym przedstawicielem egzystencjalizmu w Niemczech był Karl Jaspers (1883-1969), profesor psychiatrii i filozofii w Heidelbergu. Dał on temu kierunkowi postać bardziej przystępną.

Uważał, że każdy proponowany przez filozofa obraz świata jest zawsze obrazem dla jakiejś świadomości, jest efektem patrzenia z jakiejś perspektywy. Nie można powiedzieć, czym jest świat sam w sobie, można jedynie powiedzieć, jak się on z takiego czy innego punktu widzenia jawi. Trzeba zrezygnować z przekonania, że jakakolwiek filozoficzna teoria mogłaby kierować ludzkim życiem. Jest tak dlatego, że filozofia jest zawsze ogólna, życie zaś jest absolutnie jednostkowe, jednostka nie może egzystować zgodnie z jakąś obiektywną, powszechną normą. Człowiek jest egzystencją, tzn. wybiera i nie może szukać jakiejś obiektywnej sankcji dla swoich decyzji. Postawa ta bierze się właśnie z potrzeby oglądania świata jako uporządkowanej całości i z pragnienia życia w takim świecie. Człowiek może zyskać poczucie zakorzenienia w świecie, zadomowienia, poczucie pewności co do wartości, drogowskazów życiowych, że wszystko to może mieć jedynie za cenę absolutyzacji czegoś , o czym wie, że absolutne nie jest. Ceną jest więc ucieczka od swej autentycznej egzystencji, czyli od tzw. sytuacji granicznych.

Teoria sytuacji granicznych jest najbardziej znanym osiągnięciem Jaspersa. Zaczyna on od stwierdzenia, że człowiek zawsze jest w sytuacji. Z tego banalnego na pozór zdania wynikają ważne konsekwencje. To, że człowiek jest w sytuacji oznacza bowiem, iż jest on zawsze w jakiejś relacji do świata, jest w niego uwikłany, ma co do świata jakieś zamiary, lokuje w nim swoje cele. Natomiast sytuacje graniczne to takie wydarzenia, które uprzytamniają człowiekowi jego pozycję w świecie - jego pozycję bytu problematycznego, skazanego na ciągłe wybieranie, nie mogącego liczyć na jakiekolwiek ostateczne uprawomocnienie, które przypominają, że człowiek jest egzystencją. Sytuacji granicznych nie można uniknąć, choć można próbować o nich zapomnieć, ale za cenę odejścia od autentycznego bytu człowieka, gdyż: „Przeżywać sytuacje graniczne i egzystować to jedno i to samo”

Jaspers wymienia cztery takie sytuacje graniczne: „to, że stale znajduję się w jakichś sytuacjach, że nie mogę żyć bez walki i cierpienia, że biorę na siebie winę i nie mogę tego uniknąć, że muszę umrzeć”.

To, że człowiek zawsze jest w sytuacji, to znaczy, że jego kontakt z bytem jest cząstkowy, zawsze ograniczony, że poza tym obszarem rzeczywistości, który obejmuje, jest jeszcze byt, którego nie dotyka, do którego nie dociera. Inaczej mówiąc, każda sytuacja jest granicą, która oddziela człowieka od bytu. Każda sytuacja jest tylko możliwością jedną z wielu, uświadamia ona nam, że jesteśmy egzystencją, nie jesteśmy czymś ogólnym, całością wszystkich możliwości, lecz czymś partykularnym. W ten sposób ujawnia się „problematyczność bytu świata i mojego bytu w świecie”.

W sposób szczególny ukazuje to śmierć. Śmierć jest granicą wszelkich poczynań. Myśl o śmierci pozwala uświadomić sobie, że kolejne sytuacje, wyłaniają się z niebytu i zapadają w niebyt. Wszystko kończy się śmiercią, czyli pustką, ale mimo to podejmujemy ryzyko życia: „ten, kto patrzył w oczy śmierci, tylko istnieje. Autentycznie jest sobą ten, kto podjął ryzyko obiektywizacji”. Śmierć jest radykalnym absurdem, który nie pozwala nam bezpiecznie wtopić się w świat.

Mówiąc o cierpieniu Jaspers chce powiedzieć, że życie bez cierpienia usypia, rodzi się poczucie pewności, człowiek zapomina kim jest: „szczęście zagraża bytowi autentycznemu”. Cierpienie przywraca wzrok, uszlachetnia.

Sytuacją graniczną jest również walka. Nie ma od niej ucieczki, uświadamia ona człowiekowi, że w stosunkach z innymi niemożliwe jest ostateczne zamkniecie; widać, że liczy się siła, a nie zasady czy argumenty wszystkich obowiązujące. Walcząc w ten sposób uświadamia sobie, że jest w swoim bycie nieabsolutny, nie zakończony, że ciągle buduje sam siebie i swoją współegzystencję.

Poczucie winy jest sytuacją graniczną dlatego, że wina pojawia się jako odpowiedzialność za skutki swojego działania, których być może nie chce, ale które powoduje - to zaś znaczy , że nie zjednoczył się harmonijnie ze światem. Sytuacje graniczne uświadamiają, że albo zrezygnuje się z życia autentycznego, podda się rutynie, będzie się żyć bezrefleksyjnie i przez to stanie się jakby żywym trupem - albo będzie się żyć jako egzystencja, a to znaczy podejmować ryzyko bez nadziei na ostateczne rozwiązanie i znalezienie oparcia, a więc bez nadziei na znalezienie absolutu.

Jaspers mówił o tym tak: „W każdej sytuacji granicznej zostaje mi zabrany grunt spod nóg. Nie mogę uchwycić bytu empirycznego w sposób trwały. W świecie nie ma spełnienia, skoro miłość przejawiać się musi jako walka. W obliczu pytania poszukującego marnieje wszelki byt empiryczny, który przyjmował pozór bytu autentycznego. Problematyczny charakter wszelkiego bytu empirycznego oznacza niemożliwość znalezienia w nim spokoju. Formą przejawiania się kruchości bytu empirycznego we wszystkich sytuacjach granicznych jest jego struktura antynomiczna”.

Tak więc filozofowanie nie może polegać na konstruowaniu abstrakcyjnych, ogólnych teorii bytu, ogólnie wyrażanych opisów absolutu. Filozofia może być jedynie rozjaśnieniem egzystencji, refleksją nad sytuacją człowieka w świecie, refleksją zmierzającą do rozszerzenia świadomości egzystencjalnej, tzn. do uświadomienia człowiekowi, że jest egzystencją. Jaspers twierdzi, że do natury człowieka należy wykraczać poza siebie ku czemuś, co człowieka przewyższa, ku jakiejś trancendencji, ku czemuś, co wszystko obejmuje, choć samo jest Nieobejmowalne. „Człowiek bowiem nie istnieje bez czegoś absolutnie innego, co istnieje przed nim, co jest jego miarą, od czego się wywodzi i do czego dąży ostatecznie. Czy to nazwiemy nicością, czy też tao, Jedynym czy transcendencją, czy bogiem Jeremiasza - jest ów „Byt”, o który chodzi i którego w krótkiej chwili naszego życia chcemy być pewni. Być egzystencjalnie, znaczy stać się człowiekiem w całej powadze tego pojęcia, stać się zaś człowiekiem, znaczy nim być w harmonii albo w więzi z bytem, przez który i w którym istniejemy. Nie ma egzystencji bez transcendencji”.

To przez to, przez taką filozoficzną decyzję, Jaspers zaliczany jest do tzw. Egzystencjalizmu chrześcijańskiego. Choć sądził również, że transcendecję można odczuć w pewnego rodzaju przeżyciach. Pisał na przykład o miłości, że jest ona pozytywnym uznaniem obecności sensu absolutnego, mimo że nie jest on szukany, znaleziony i zmysłowo czy intelektualnie dany.

Absolut uobecnia się także na drodze czytania szyfrów. Nie są to znaki Boga, które by można odszyfrować i w ten sposób poznać transcendencję w sposób rozumowy. Znowu jest to raczej odczucie całości, harmonii, jakiego czasem doznajemy na przykład w kontakcie z natura, kiedy to stopniowo odsłania nam ona swój wewnętrzny porządek. To, co dane człowiekowi nie wyczerpuje całości istnienia. Myślenie nie może dosięgać całej rzeczywistości - ale wiemy, że ona jest. Dosięgamy jej jedynie w skoku, w akcie transcendowania, w akcie religijnym, a raczej w akcie wiary religijnej, gdyż filozofia różni się od religii sposobem w jaki dochodzi do rzeczywistości samej w sobie.

W filozofii dochodzi się do nie żmudnie, krok po kroku, w religii jest ona dana od razu, z góry, gwarantowana przez boski autorytet, a nie przez nas wypracowana. W sytuacjach granicznych zyskujemy świadomość istnienia transcendencji, ale nie znaczy to, że ową transcendencję znamy, co jest przyczyną lęku i rozpaczy. Z drugiej strony właśnie ta niewiedza, ten niedostatek komunikacji, uniemożliwia człowiekowi podporządkowanie się. Brak oparcia wymusza na człowieku aktywność: to, że nie może on znaleźć bezpiecznego schronienia w bycie, skłania do budowania go samemu swego życia. A to oznacza, że człowiek staje się wolny, że bierze na siebie odpowiedzialność, że jest egzystencją.

Uświadomić to człowiekowi i przedstawić jako ludzką powinność - takie było zadanie Jaspersa i całego egzystencjalizmu.

Rozpad świata - tradycyjnych zasad i tradycyjnych wartości, a tym samym kryzys języka, owe wartości opisującego - to doświadczenia całego pokolenia rozczarowanych intelektualistów, jacy pojawili się w dwudziestoleciu międzywojennym.

Martin Heideger (1889-1976), profesor w Marburgu i Freiburgu, był człowiekiem o silnym poczuciu nieidentyczności z tym, co jest, z Byciem. Kimś kto próbuje siebie otworzyć na Bycie inne niż dookolny byt. Mówił o człowieku zanurzonym w „tu” i „teraz”, przyjąwszy egoistyczną postawę zawłaszczania(chcąc wiedzieć, chcieć i mieć), pozostaje w stanie separacji od Boga. Fundamentalne pytanie: czym jest człowiek? Musi być poprzedzone - zdaniem Heideggera - pytaniem bardziej radykalnym: co to znaczy być? To przecież dopiero jakieś rozumienie bycia pozawala nam myśleć i dyskutować o tym, co w ogóle jest, w tym także czym jest człowiek. Na pytanie: co to znaczy być? Nie ma prostej odpowiedzi, jednak samo sformułowanie takiego pytania może pomóc w wyprowadzeniu myśli z obszaru tradycyjnych metafizycznych dociekań i zwrócić je ku egzystencji, która jest ich warunkiem. ”Jeżeli człowiek ma się teraz raz jeszcze znaleźć w pobliżu bycia, musi najpierw nauczyć się egzystować w tym, co bezimienne”.

Wbrew potocznemu sposobowi mówienia, ujmującemu człowieka jako pewien byt(to, co jest), Heidegger mówił o obecności, mając na myśli znajdowanie się i odnajdywanie w świecie. Pojmowanie człowieka jako bytu zakłada bowiem już właśnie samą obecność i jest świadectwem pewnej przytomności, pewnego sposobu odnajdywania się w świecie. Człowiek nie jest więc czymś czy kimś, przede wszystkim jest obecny i jego obecność decyduje o tym, co i jak może dla niego zaistnieć. ”Ponieważ byt w całości wyślizguje się i tak właśnie narzuca nicość, przeto milknie wobec niego wszelkie stwierdzenie, że coś <jest>”.

Metafizyka, zdaniem Heideggera, jest wykraczaniem poza to, co bezpośrednio dane, w poszukiwaniu ostatecznej podstawy pozwalającej to, co jest, pojąć jako całość. Ale metafizyka nie była w tym wykraczaniu dotąd dość radykalna nie dosięgała bowiem nicości. „Nicość jest warunkiem, który umożliwia ujawnienie się wobec ludzkiej przytomności bytu jako takiego. Nicość nie tworzy po prostu pojęcia przeciwstawnego do pojęcia bytu, ale leży u źródła samej istoty. W bycie bytu dokonuje się nicościowanie nicości”. Nicość nie oznacza tu jednak metafizycznej pustki. Dla Heieggera jest to pewien stan egzystencjalny, szczególny sposób ludzkiej obecności, mianowicie znajdowanie się w trwodze.

Filozofia mistyczna nie przemawia argumentami - raczej oddziałuje nastrojem i domaga ię pewnego nastrojenia, aby być odebraną; to nastrój czyni człowieka podatnym na mistykę.

Wedle Heideggera w filozofii zachodniej dokonało się zapomnienie o Byciu, tzn. zrównanie go z bytem, pojmowanym jako to, co „stale obecne”. „Filozofia to objaśnienie świata i życia, trzymające się z dala od objawienia, wolne od wiary; teologia - przeciwnie - to wyraz zgodnego z wiarą, w naszym przypadku chrześcijańskiego, ujęcia świata i życia. Teologia i filozofia ujęta w ten sposób stanowią przejaw walki i napięcia między dwiema postawami światopoglądowymi”.

Według Heideggera filozofia wypływa z istoty świata i z istoty człowieka; „rozumienie bytu” jest czymś, co konstytuuje byt ludzki: „Człowiek jest bytem, który jest pośród innych bytów w ten sposób, iż jest mu już dostępny zarówno byt, którym on nie jest, jak i byt, którym sam jest. Ten sposób bycia człowieka nazywamy egzystencją(...) przywilej egzystowania niesie ze sobą konieczność potrzeby rozumienia bycia”.

„Byt znamy - ale bycie? Czy próba określenia bycia - czy choćby uchwycenie go - nie przyprawia nas o zawrót głowy? Czy bycie nie jest czymś w rodzaju nicości? (...) Pytając o bycie jako takie balansujemy na krawędzi zupełnego mroku. Zamiast jednak wycofać się przedwcześnie, winniśmy przybliżyć sobie całą swoistość rozumienia bycia. Jakkolwiek bowiem nieprzenikniona byłaby ciemność spowijająca << bycie>> i jego znaczenie, pozostaje pewne , że zawsze i wszędzie tam, gdzie nam się ukazuje byt, rozumiemy już coś takiego jak bycie”.

Ważne jest to, że rozumienie bycia „ jest nie tylko pewnym typem poznawania, ale przede wszystkim stanowi podstawowy moment egzystowania w ogóle”. W każdym naszym działaniu ukryty jest pewien założony i skryty w tym działaniu projekt bycia w ogóle. Celem jest „opracowanie transcendentalnej jedności pierwotnej struktury bytu ludzkiego”. Czymś pierwotnym dla tej struktury jest czasowość, projektowanie. To dlatego, że tacy jesteśmy, budujemy w sobie pojęcie czasu w potocznym tego słowa znaczeniu. To dlatego, że człowiek dokonuje projekcji bytu - opierając się na przeszłości i wybiegając w przyszłość - jest on bytem - ku - śmierci; śmierć jest przecież dla człowieka kresem jego projektowania. Zwierzę nic nie wie o śmierci - zna ją tylko człowiek, który w swoim projektowaniu natrafia na nią jako ostateczną możliwość. Śmierć budzi lęk, trwogę - bo w obliczu śmierci uświadamia sobie, że świat jest czymś przeze mnie zaprojektowanym, że sam w sobie nie ma jakiegoś raz na zawsze ustalonego porządku, że jestem rzucony w świat, któremu sam muszę nadać sens, znaczenie.

Heidegger egzystencjalista to właśnie Heidegger głoszący że człowiek, ludzka subiektywność w akcie projekcji ustanawia sens bytu.

Kolejnym przedstawicielem egzystencjalizmu był Jean-Paul Sartre (ur.1905r.), filozof i beletrysta, wypowiadający się zarówno w dziełach filozoficznych, jak też w powieściach i sztukach scenicznych. Jako jedyny spośród egzystencjalistów akceptował tę nazwę jako znak swoich poglądów.

Sartre pojmuje filozofię egzystencjalistyczną jako refleksję nadbudowaną nad irrefleksyjną świadomością towarzyszącą ludzkiemu życiu. Wszystko co człowiek robi, robi świadomie - ale nie znaczy to, że jest świadom siebie jako owo coś robiącego, jako podmiotu działania. W jednej ze swoich prac Sartre pisze: „podczas gdy czytałem, istniała świadomość książki, bohaterów powieści, ale moje własne ja i jego działanie nie było bynajmniej przedmiotem tej świadomości”. Oto mamy więc tezę, że filozofowanie - jak i wszelkie inne użycie rozumu - jest nadbudowane nad ludzką egzystencją, że rozum jest organem życia, a nie czymś, co działa całkowicie autonomicznie. Dla Sartre'a postawa naturalna - tzn. istnienie irrefleksyjne, bez pytań o uzasadnienie swoich decyzji - jest ucieczką człowieka od siebie, jest złą wiarą (czyli samooszukiwaniem się ), że „wszystko jest w porządku”, że życiowe wybory są w taki czy inny sposób uprawomocnione; jest ucieczką od egzystencjalnej trwogi.

Kiedy filozofia dopada człowieka, każde filozofowanie jest namysłem nad tym, w jaki sposób człowiek w owej sytuacji nadaje sens światu i sobie samemu. Świadomość nie jest biernym odbiorcą danych płynących ze strony świata, lecz jest czynna, jest intencjonalna. Nie jest zdeterminowana przez coś zewnętrznego względem niej - jest wolna. Sartre zdaje się mówić: jeśli myślę o sobie, to muszę myśleć, iż zawsze jestem w świecie, który jest dla mnie uorganizowaną przeze mnie w określoną sytuację faktycznością.

Swoją - i wszelką - egzystencję pojmuję jako czynność wytwarzania sytuacji. Owo wytwarzanie odbywa się zawsze z punktu widzenia pewnego projektu. Człowiek nie jest bowiem determinowany przez świat, lecz sam się względem niego określa. Sartre wyraża to w słynnym zdaniu: „jestem skazany na wolność”. Jeśli - mój wybór nie jest zdeterminowany, to jest wykraczaniem poza „tu i teraz”, poza teraźniejszą moją sytuację, poza tę oto chwilkę ku przyszłości. Świadomość nigdy nie jest tylko teraźniejszością, czymś statycznym. Świadomość nie jest także tylko teraźniejszością, bo jako wolny projekt jest wybiegiem w przyszłość: „nie wolno zatrzymywać człowieka w każdorazowej teraźniejszości i określać go jako - sumę tego co ma - w samej bowiem naturze świadomości tkwi założenie, iż wyrzuca się ona przed siebie, w przyszłość”.

Owo wyrzucanie to dana człowiekowi możliwość, że nawet ten, kto zastygł w pewnej formie, tworzy siebie bez przerwy, choćby to tworzenie polegało na podtrzymywaniu raz przyjętego wyboru.

Tymczasem człowiek to wykraczanie poza wszelkie porządki; jeśli nawet jakiś porządek zostanie przez człowieka zaakceptowany, to ów akt akceptacji oznacza, że człowiek nie był na ten porządek skazany, że mógł wybierać. W rezultacie Sartre stwierdza, że człowiek zastanawiający się uczciwie nad samym sobą, zmuszony jest uznać istnienie dwóch całkowicie odmiennych rodzajów bytu: „bytu - w - sobie”(en - soi) i „bytu - dla - siebie”(pour - soi). Byt - w - sobie to byt rzeczy. Natomiast człowiek jako byt - dla - siebie jest nie tylko tym, czym jest, ale jest też swoim projektem, ściśle więc mówiąc: nie jest.

Słynne hasło Sartre'a: „Egzystencja poprzedza esencję” jest wyrazem antyesencjalizmu. Dla egzystencjalistłów nie istnieje żadna „esencja”(istota, natura) człowieka (czy to w postaci duszy, czy też rozumiana jako ludzkie uposażenie biologiczne, pozycja społeczna, moment historyczny itd.), która by wyznaczała bieg ludzkiego życia. Człowiek egzystuje tzn. stwarza się sam, sam tworzy to, czym jest; nawet suma tego, czym się uczynił i czym jest w danym momencie, nie określa jego przyszłości.

Nasuwa się pytanie, jak możliwe jest połączenie obu tych rodzajów bytu. Świadomość musi przyjąć istnienie ich obu, chce też jednak zrozumieć, na czym mogłaby polegać ich synteza. Inaczej mówiąc jest to pytanie o to, w jaki sposób człowiek jako byt - dla - siebie, jako byt - mający - być, może egzystować w świecie złożonym z masywnych bytów - w - sobie, ściśle określonych, a wiec nie dopuszczających wolności i spontaniczności

Sartre był najpopularniejszym ze wszystkich egzystencjalistów, zwłaszcza w latach czterdziestych i pięćdziesiątych Przyczynił się do tego zapewne literacki talent Sartre'a, który pozwolił mu wyłożyć tezy egzystencjalistyczne w formie najbardziej atrakcyjnej.

Egzystencjalizm mówi: istnienie jest przypadkowe, kruche, wypełnione trwogą, ciążące do śmierci, otoczone nicością. Pesymistyczne zabarwienie całego poglądu na życie, nastrój troski i trwogi, przeświadczenie, że istnienie ludzkie nie ma oparcia w świecie, są czynnikami, które mnie nie pociągają. Jesteśmy istotami jest istotą, które chciałaby by ich życie miało sens, by trudy codzienne były ważne. Chcemy wierzyć, przynajmniej w kulturze chrześcijańskiej, że nasze życie nie kończy się na śmierci. Chcemy być nagradzani lub karani za nasze doczesne uczynki, chcemy wierzyć, że nasze wysiłki, by być dobrymi ludźmi, miały sens.

W filozofii Kierkegaarda występuje byt Boski, wieczny, absolutny. Jednak człowiek zbliżając się do Niego, przekonuje się o własnej bezsile i nicości. A my chcielibyśmy by istnienie Boga dawało nam pociechę, by moglibyśmy czuć w Nim oparcie, czuć Jego opiekę nad nami. Obecnie nie chcemy odczuwać religii jako męczarni, ma ona nas napełniać optymizmem i wiarą w lepsze jutro. Chcemy mieć świadomość czuwającej nad nami opatrzności, łaskawym okiem patrzącej na nasze codzienne zmagania, istnieniem swoim potwierdzającą słuszność naszych życiowych wyborów. Również idea wolności, swobodnego wyboru i odpowiedzialności za ów wybór nie powinna być odczuwana jako ciężar, lecz postrzegana jako powód, dla którego nasze życie jest pasmem samodoskonalenia, kształtowania siebie. Nie chcemy myśleć, że dokonywany przez nas wybór nie jest ani trochę lepszy czy gorszy od innego i w ostatecznym rachunku nie sensu.

Egzystencjalizm może być atrakcyjny dla kogoś przeżywającego problemy, doświadczonego katastrofami codziennego życia, który szuka pocieszenia w myśli o bezsensie życia.

S.Kierkegaard: Okruchy filozoficzne.Chwila.Warszawa 1988, s.6

S.Kierkegaard: O powszechnym znaczeniu ironii. Ironia Sokratesa. Warszawa 1975, s.198 i 200

S.Kierkegaard: O powszechnym znaczeniu ironii. Ironia Sokratesa Warszawa 1975, s 201

S.Kierkegaard: O powszechnym znaczeniu ironii. Ironia Sokratesa. Warszawa 1975, s.204

S.Kierkegaard: Albo - albo. Tom I Warszawa 1976, s.142

S.Kierkegaard: Albo - albo. Tom I Warszawa 1976, s.115

S.Kierkegaard: Albo - albo Tom 2 Warszawa 1976, s.224

Ibidem, s.341

Ibidem,s.349

S.Kierkegaard: Bojażń i drżenie. Choroba na śmierć. Warszawa 1972, s. 13

Ibidem, s.55

K.Jaspers: Sytuacje graniczne Warszawa 1978, s.189

Ibidem, s.198

Ibidem, s.198

Ibidem, s.208

Ibidem, s.214

Ibidem, s.236

Ibidem, s.274.

M.Heidegger: List o humanizmie. Warszawa, s.98

M.Heidegger: Czym jest metafizyka? Warszawa, s.112

Ibidem, s.113

M.Heidegger: Fenomenologia i teologia. ”Znak” 1979, nr 295 - 296, s.119-120.

M. Heidegger: Kant a problem metafizyki. Warszawa 1989, s.253-254

Ibidem, s.252

Ibidem, s.253-254

Ibidem, s.262-263

J.P.Sartre: La transcendence de l'Ego.Paris 1978, s.30

J.P.Sartre: Czym jest literatura. Wybór szkiców krytyczno-literackich. Warszawa 1968, s.105.

9

---