1. PRZEŁOM ANTYPOZYTYWISTYCZNY

POCZĄTEK XX-WIECZNEJ TEORII LITERATURY

 

ianem przełomu antypozytywistycznego określa się, mającą miejsce na przełomie XIX i XX wieku, dyskusję nad paradygmatem nowoczesnej nauki, w wyniku której dyscypliny humanistyczne wyraźnie wyodrębniły się od szeroko rozumianego przyrodoznawstwa. Mówiąc o dyskusji mam tu oczywiście na myśli pewną hipostazę. Przełom antypozytywistyczny bowiem to pojęcie służące podkreśleniu faktu, że na przełomie wieków silnie zaznaczyły się głosy, które okrzepły później w nowych nurtach w myśleniu filozoficznym (które uznać można za komentatora nauki właściwej, za metajęzyk nauki), a które doprowadziły do diametralnie odmiennego uporządkowania dziedzin na scenie nauki. W wyniku owej dyskusji nie tylko wyodrębniono dwie grupy nauk: przyrodnicze oraz humanistyczne, ale także skupiono się szczególnie mocno na określeniu wyraźnej różnicy między nimi. Choć asumpt do zmiany nastawienia badawczego dały nauki przyrodnicze (będzie o tym mowa jeszcze później), to ich wystąpienie spotkało się z natychmiast ujawnioną analogiczną potrzebą w dziedzinie teorii literatury. Nie ma tu zatem mowy o działaniu, które miałoby tylko jedno źródło, ale o całym zbiorze dziedzin, które, jedynie pobudzone wystąpieniem przyrodników, wypowiedziały aktywnie swoje własne zastrzeżenia, dotyczące obowiązującej metodologii i wypracowały swoiste dla siebie, nowe podejścia i rozwiązania.

 W II połowie XIX wieku w teorii literatury dominowała bardzo silna metodologia pozytywistyczna. Choć szczególnie rozwinięta właśnie w tym okresie, swoimi korzeniami sięgała podstaw nowożytnego racjonalizmu ufundowanych w filozofii Kartezjusza. Dla przyrodoznawstwa i filozofii będąc pewnym etapem rozwoju, w dziedzinie literatury okazała się jednak raczej rodzajem myślenia narzuconego z zewnątrz, podejścia przeszczepionego, niż efektem namysłu nad samą literaturą, czy szerzej - sztuką. Choć więc w tym miejscu najważniejsza będzie literatura właśnie, to dokonania przełomu antypozytywistycznego stosują się rzecz jasna do całej, szeroko rozumianej humanistyki. 

Potrzeba zmiany, ujawniona na przełomie wieków, była wynikiem kilku zasadniczych zjawisk, związanych ze statusem literatury (i sztuki) wśród innych dziedzin aktywności człowieka. Wiązała się z silnie odczuwaną nieadekwatnością dotychczasowej, zawężającej i obcej metodologii, która uzależniała refleksję nad literaturą od paradygmatu nauk ścisłych, wpływając tym samym na jej utrwalający się w opracowaniach obraz - obraz zniekształcony i pusty. 

W paradygmacie pozytywistycznym literatura rozpatrywana była w jednym, powszechnie obowiązującym paradygmacie - w utworzonej na potrzeby przyrodoznawstwa metodologii scjentyzmu. Ponieważ filozofia pozytywistyczna pragnęła stać się narzędziem uniwersalnym, choć nie absolutnym, jej dążeniem musiało być ogarnięcie jednym spojrzeniem jak największej liczby dziedzin. Bez problemu zatem zaanektowała nauki ścisłe, przyrodoznawstwo, ściśle pojętą psychologię, przyciągając w orbitę swoich metod także nauki humanistyczne, w tym literaturoznawstwo. Przedmiotem zainteresowania teorii literatury jest tekst pojęty, jako specyficznie ukształtowany twór językowy, posiadający pewne sensy. W myśli pozytywistycznej tekst nie może posiadać żadnej jakości naddanej - niczego, co wykraczałoby poza wartości mierzalne i wykrywalne, co więcej możliwe do wywiedzenia ze swoich przyczyn. Tak, jak mesmeryzm, czy hipnozę, będące przedmiotem zainteresowania badaczy pozytywistycznych, starano się zaanektować w przestrzeń tego, co wytłumaczalne, to ignorowano te elementy owych zjawisk, które w paradygmacie scjentyzmu się nie mieściły. Tak samo w przypadku literatury brano pod uwagę jedynie te elementy, które dawały się ująć i zaklasyfikować w istniejących już, obiektywnych schematach. Literaturą było więc jedynie to, co dostrzec zdołało „szkiełko i oko”. Dlatego też badania pozytywistyczne konsekwentnie pomijały status ontologiczny tekstu - jego istota, swoiście okrojona w samych założeniach scjentystycznego podejścia, nie budziła bowiem żadnych wątpliwości, była oczywista. Tekst, tak, jak każdy inny przedmiot naukowej interwencji, był po prostu rzeczą. W taki sposób był też traktowany. 

Literackie badania prowadzone w duchu pozytywizmu, przynależąc do restrykcyjnej, obowiązującej wówczas metodologii, spełniać musiały kryteria pozytywnej, racjonalnej nauki. Stąd odsunięcie poza nawias racjonalności pytań o wartość dzieła, jego sens, czy jednostkowe znaczenie. (Warto zaznaczyć, że racjonalność dotyczyła w tym wypadku raczej sensowności, celowości zadawania pewnych pytań, co do których pozytywista uznawał, że w granicach reprezentowanego przez niego światopoglądu, odpowiedź na nie jest niemożliwa, niż racjonalności samego zagadnienia, o które pytano). Paradygmat dziewiętnastowiecznej nauki wymagał od badacza literatury jasnego określenia kryteriów badania tekstu, wyraźnego określenia jego przedmiotu oraz zawężenia obszaru dociekań do tego, co dostępne w każdym kolejnym, powtarzalnym wglądzie (co uznać można za źródło obecnie dominującej standaryzacji). Wymóg swoiście zawężającej „mierzalności”, czy „wymierności”, nastawienie na obiektywnie wykrywalne elementy dzieła, które można sprowadzić do miana faktów i sformułować w prawa, w końcu zainteresowanie tekstem jako przedmiotem - wynikiem biografii autora i warunków historycznych, w których powstał, sprawiło, że uprzywilejowanym podejściem było nastawienie zewnętrzne i reifikujące, spetryfikowane w dziedzinie, jaką jest historia literatury. To historia literatury stała się zatem naczelnym nurtem w badaniach nad tekstami a postulat badawczej obiektywności wykluczał z dziedziny obowiązującej działalności możliwość zaistnienia krytyki literackiej w obecnie istniejącym kształcie. Tak pojęte literaturoznawstwo sprowadzało twórczość literacką do każdej innej wytwórczości, a jej efekt - dzieło do rangi przedmiotu wśród innych analogicznych ontologicznie przedmiotów; faktów poznawalnych i klasyfikowalnych w klarownych systemach teoretycznych. 

Niebezpieczeństwem owej analogii była szczególna łatwość w anektowaniu utworu przez nauki wobec literatury obce. Powszechną i uznaną praktyką było więc przykładanie do twórczości i jej efektu wzorów psychologicznych czy koncepcji zaczerpniętych z nauk przyrodniczych. 

Psychologizm, czy wręcz biografizm, widział więc w tekście bezpośredni, wyprowadzany z realnych faktów efekt procesów psychicznych, które były udziałem autora oraz wynik jego biografii. W owym dedukcyjnym badaniu literaturoznawca przyjmował postawę detektywa odkrywającego oznaczoną na każdym etapie drogę od autora do dzieła. Brak miejsc pustych na owej drodze był niewątpliwie znakiem naukowości przyjętej metody: każde, nawet najbardziej skomplikowane i hermetyczne dzieło rozkładalne było na szereg tworzących go „zdań” prostych, zaczerpniętych, jako ze źródła elementów tekstu, z biografii autora i bezpośrednio jej przypisane, jako ich przyczyna. W konsekwencji takiego podejścia utwór był niejako w pełni oczywisty - jego treść i jego forma były dedukowane z kolei życia twórcy, a codzienne wydarzenia zostawały zrównane ze światem przedstawionym i sytuowane na jednej linii jako jego bezpośrednia, mogąca być rozpatrywana na tym samym niejako poziomie, przyczyna. Psychologia zatem, w połączeniu z zaborczym biografizmem, pozwalały widzieć dzieło, jako swoiście rozumiany produkt konkretnego człowieka, który to produkt był czymś w rodzaju jego oczywistego przedłużenia, następstwem jego życia, które sprowadzić było można do faktów poznawalnych, wyrażalnych i przekazywalnych. Realność powiązana być mogła z fikcją w sposób niemal konieczny.

Nauki przyrodnicze z kolei narzucały literaturze nie tylko wzorce badania zaczerpnięte z własnej metodologii (jak kult faktu, ideał obiektywizmu, itp.), ale także przyjmowały ją w obręb własnych teorii interpretacyjnych. Doskonałym przykładem jest tutaj przeniesienie narzędzi myślenia ewolucjonistycznego w obręb świata dzieła literackiego i całej literatury. Genetyczne postrzeganie narodzin, rozwoju i upadku form literackich, jako procesu analogicznego do przyjmowanego obrazu rozwoju świata naturalnego, do Darwinowskiej ewolucji gatunków, prowadziło do potwierdzenia równości i istotowej tożsamości literatury i rzeczywistości, sprowadzając tekst do faktu, rzeczy w świecie, która podlega powszechnym prawom ewolucyjnej zmiany[1].

Tak ukształtowany model podejścia do literatury wykazywał, już w momencie swojej świetności, wiele braków i niedoskonałości.

Pozytywistyczne nastawienie, faworyzujące perspektywę ogólną, stało bowiem w zasadniczej sprzeczności z istotą twórczości literackiej, która jest indywidualną ekspresją podmiotu, jest jednostkowa i niepowtarzalna, a dzieło nie jest prostą sumą swoich składników (działań autora, zdań, konwencji). Wszelkie próby sprowadzenia artystycznej aktywności i jej wytworów do pewnych większych całości, które czerpie się spoza niej, poza niepewnym zyskiem klasyfikacyjnym, prowadzą do absolutnego wypaczenia jej istoty. Tak właśnie działała teoria literacka pragnąca widzieć w zbiorze poszczególnych dzieł grupy, klasy, czy, ignorując ich nieprzekraczalną jednostkowość, wykrywać w ich obrębie zrównujące je, ponadindywidualne prawa, które miały prowadzić do unieważnienia fundujących je konkretnych przejawów (czyli utworów właśnie).

Po drugie, a być może nawet ważniejsze, okazało się, że pozytywistyczne ideały są de facto niemożliwe do pełnego zastosowania w praktyce analitycznej. Metodologia ta nie sprawdziła się w sposób oczywisty w rutynowej pracy badawczej, prowadząc często do niezgrabnych zabiegów mających ukryć pojawiające się mimowolnie elementy oceny, czy wartościowania, do mechanicznych prób dostosowania jednostkowości dzieła do wykoncypowanych grup czy typów. Fiaskiem owego podejścia była więc najzwyklejsza niemoc interpretacyjna i jałowość produkowanych według pozytywistycznego modelu opisów.

Przełom antypozytywistyczny to efekt rozważań zapoczątkowanych już w XIX wieku i, co warto zauważyć, w obrębie samych nauk przyrodniczych. Henri Poincarè i Eduard le Roy w swoich pracach podważyli możliwość absolutnej obiektywności, która byłaby niezależna od uwarunkowań podmiotowości badacza, a zatem dawała niezapośredniczony obraz faktycznej rzeczywistości. Przywołani myśliciele negowali także zasadność apodyktycznego uznawania powszechnej stosowalności metodologii przyrodoznawczych, w szczególności determinizmu. W ich pracach pojawia się również kwestia konwencjonalności języka opisu i metod badania, które aktywnie wpływają na kształt uzyskiwanych wyników.

Konwencjonalizm, podniesiony także w stosunku do języka, diametralnie zmieniał status tekstu literackiego, a co za tym idzie, miejsce samej teorii literatury w przestrzeni nauki. Tworom językowym, właśnie jako konwencjonalnym, przyznano bowiem istnienie jedynie fikcjonalne a nie realne. Takie podejście umożliwiło ostatecznie uwolnienie dyskusji o literaturze od jałowości i nierozstrzygalności ich odniesienia do świata realnego w dosłownym, pozytywistycznym aspekcie. Co więcej, owe fikcyjne językowe byty wykluczone zostały z rzeczywistości podlegającej jurysdykcji pozytywistycznego przyrodoznawstwa, przestały być uznawane za odnoszące się do realnej rzeczywistości a świat przedstawiony zaczął być traktowany jako autonomiczna przestrzeń prezentacji możliwych modeli rozumienia rzeczywistości. Literatura zaczęła być zatem traktowana nie jako przedmiot, ale jako głos w filozoficznej już dyskusji na temat natury rzeczywistości. Mogła być traktowana jako szczególne, uprzywilejowane wręcz miejsce swoistych doświadczeń nad światem, nad możliwościami myśli i wyobraźni. Co więcej, w ujęciu prądów podkreślających lingwistyczne uwarunkowania naszego poznania, stała się właściwie centrum owych rozważań, jednocześnie ich przedmiotem i podmiotem.  

Zanim to jednak nastąpiło na przełomie wieków podstawowym zadaniem teorii literatury stało się określenie zapoznanej przez pozytywizm swoistości literatury - zatem podjęcie badań ontologicznych. Istotna okazała się także potrzeba wypracowania nowych metod badania tekstów, adekwatnych do ich faktycznej istoty. 

Za najważniejsze, i bezpośrednio nawiązujące do ducha przełomu antypozytywistycznego, nurty w dwudziestowiecznym literaturoznawstwie uznać należy neoidealizm (Dilthey, Croce, Bergson), fenomenologię (Ingarden) oraz estetyzm, które wymagają odrębnego omówienia. 

Jeśli chodzi o dalsze dzieje myśli wynikłej z przełomu antypozytywistycznego, to kres tej formie refleksji położyła im II Woja Światowa. Drugą połowę XX wieku zdominowały nurty diametralnie odmienne (z najwyraźniejszą pozycją strukturalizmu), jednak ostatnie dekady wieku to swoisty powrót do wcześniejszych o sto lat koncepcji, które zyskały swoistą artykulację w przełomie postmodernistycznym.



oprac. MM 

[1] Za przykład posłużyć tu może chociażby koncepcja Ferdinanda Brunetièra, por. F. Brunetière, Ewolucja rodzajów w historii literatury, przeł. Teresa Dmochowska, w: S. Skwarczyńska, Teoria badań literackich za granicą, t. 1, cz. 2, Kraków 1966.

 

 

            

        Bibliografia:

 

         Anna Burzyńska, Michał Paweł Markowski, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009.

         Literatura, teoria, metodologia, pod red. Danuty Ulickiej, wydanie trzecie, zmienione, Wydano nakładam Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006.

         S. Skwarczyńska, Teoria badań literackich za granicą, t. 1, cz. 2, Kraków 1966.

Wybrane kierunki filozofii XX wieku:

hermeneutyka,fenomenologia i egzystencjalizm

 

Większość XX-wiecznych kierunków filozoficznych ukształtowała się w czasie sporów o metodę poznania rozpoczętych w połowie XIX wieku, kiedy to upadek systemu Hegla doprowadził do kryzysu tożsamości filozofii. Dynamiczny rozwój nauk szczegółowych przekonywał wielu filozofów o efektywności stosowania metod tych nauk.  Dlatego też uznano, że jednym ze sposobów wyjścia filozofii z kryzysu będzie ścisłe powiązanie jej z nauką. Filozofia miała być refleksją nad postępowaniem naukowym (metodami poznania, jak i zasadami rozumowania naukowego) i sprowadzana była do teorii poznania. Tak rozumiano jej zadania przede wszystkim w neokantyzmie. Teoriopoznawcze ukierunkowanie filozofii widoczne było także w koncepcji Franza Brentana, który uważał, że odnowa filozofii może się dokonać przez oparcie jej na empirycznym gruncie, jakim było dla niego doświadczenie wewnętrzne i bezpośredni dostęp do przedmiotów w spostrzeżeniu bezpośrednim.

Jednym z ważniejszych wątków dyskusji o metodę poznania toczących się na przełomie XIX i XX wieku  było określenie specyfiki poznania dokonującego się w naukach humanistycznych w odróżnieniu od tego, które ma miejsce w naukach przyrodniczych. Dyskusję na ten temat zainaugurował Wilhelm Dilthey. Za specyfikę poznania właściwego naukom humanistycznym uznał on bezpośrednie odnoszenie się poznającego podmiotu do siebie i do własnej aktywności. Nauki te opierają się na doświadczeniu bezpośrednim, na przeżyciach, których analiza podlega zupełnie innym procedurom badawczym niż bezstronna obserwacja przedmiotów doświadczenia zewnętrznego. W naukach humanistycznych chodzi o rozumienie wytworów ludzkiego ducha (kultury) w ich indywidualnych przejawach, które Dilthey przeciwstawiał wyjaśnianiu zjawisk przyrody przez podciąganie ich pod uniwersalne prawa.

Rozumienie stanowiło najważniejszy składnik teorii interpretacji humanistycznej określanej mianem hermeneutyki. Dilthey doprowadził do jej rozwoju zapoczątkowując współczesną jej postać. Natomiast Brentano dał początek ruchowi fenomenologicznemu, którego najważniejszym przedstawicielem był Edmund Husserl. Fenomenologia Husserla stała się jednym z ważniejszych źródeł egzystencjalizmu.

Hermeneutyka - Wilhelm Dilthey

Specyfiki ludzkiego istnienia, w odróżnieniu od innych istot żywych, Dilthey dopatrywał się w aktywnym stosunku człowieka do świata, polegającym na przekształcaniu go i nadawaniu mu sensu. Życie, podstawowe pojęcie koncepcji Diltheya, stanowi moc twórczą przejawiającą się na różne sposoby, zarówno w relacjach człowieka z innymi ludźmi, jak i w jego stosunku do własnych wytworów. Najważniejszą cechą życia tworzącego podłoże kultury i społeczeństwa jest zmienność. Dynamika tej zmienności nie daje się uchwycić z zewnątrz, a jedynie od wewnątrz w przeżyciach jednostek, skupiających się w całościowych strukturach zwanych przez Diltheya „całostkami życiowymi”.

Wewnętrzne przeżycia pozwalają się poznać, a to za sprawą ekspresji życiowych, przez które się uzewnętrzniają. Zewnętrzne obiektywizacje przeżyć nie dokonują  się według uniwersalnych praw, lecz są zawsze wyrazem indywidualnego doświadczenia jednostki, przebiegu jej życia, w którym kolejne doświadczenia i przeżycia przyrastają i tworzą układy pozwalające ująć się w całość dzięki pamięci. Wspomnienia włączają to, co przeżyte do całości doświadczenia jednostki, które staje się w ten sposób sensowne. Nadawanie sensu owym całościowym przebiegom życiowym nie dokonuje się mechanicznie. Stanowi niejako funkcję kilku zmiennych: czasu (momentu dziejowego), w którym sensowna całość nabiera znaczenia, miejsca, w którym jednostka się znajduje, jej pozycji w strukturze społecznej itd. Inaczej mówiąc, zmienne pozwalające uchwycić sens przeżyć, to kontekst społeczno-kulturowy ludzkiego życia.

Dzieła i wytwory ludzkie, twórczość literacka, poezja, sztuka, pamiętniki, wspomnienia, a także wytwory sztuk plastycznych i muzyka, wszystko to są ekspresje przeżyć jednostek, a zarazem ekspresje samego życia. Stanowią one materiał analiz, poprzez które najpierw rozumiemy twórcę, a następnie dokonujemy interpretacji jego dzieła wykraczającej tym samym poza indywidualny przejaw życia. Możliwe jest to dlatego, iż w wytworach kultury zawarte są treści, które badacz może odnieść do własnych przeżyć, a tym samym wynieść je poza konkretne doświadczenie.

Bezpośrednim poprzednikiem Diltheya w ujmowaniu hermeneutyki jako teorii interpretacji humanistycznej był Friedrich Schleiermacher, któremu Dilthey poświęcił swoją pierwszą pracę Das Leben Schleiermachers z 1870 r., podkreślając w niej jego rolę w powstaniu hermeneutyki jako generalnej wykładni tekstów.  

Hermeneutyka, jak pokazuje Dilthey w pracy Powstanie hermeneutyki z 1900 roku, kształtowała się już w starożytności, kiedy to dokonywano pierwszych prób interpretacji tekstów Homera, a następnie w wykładniach Pisma Św. mających miejsce w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Duże znacznie dla rozwoju hermeneutyki miały analizy filologiczne Pisma Św. podejmowane przez pisarzy reformacyjnych, a także badania historycznoliterackie prowadzone w kręgu niemieckiego romantyzmu. Analiza historycznego dorobku hermeneutyki przeprowadzona przez Diltheya pozwoliła mu uznać hermeneutykę za podstawową metodę poznania humanistycznego.

Do najwybitniejszych kontynuatorów hermeneutyki Diltheya nalezą Hans-Georg Gadamer oraz Paul Ricoeur.

 

Fenomenologia -- Edmund Husserl

Dla Brentana psychologia opisowa (odróżniana przez niego od psychologii genetycznej) stawiająca sobie za cel opis tego, co psychiczne, a zatem opis świadomości miała być podstawową nauką filozoficzną. Na jej gruncie należało szukać ostatecznych podstaw poszczególnych dyscyplin filozoficznych, w tym także logiki.

Husserl początkowo znajdował się pod wpływem koncepcji Brentana, czego wyrazem była jego praca dotycząca podstaw matematyki. Jednak gdy odkrył koncepcję Bernharda Bolzana zmienił swój stosunek do psychologii opisowej Brentana. Celem, jaki sobie postawił Husserl było przezwyciężenie psychologizmu, to znaczy traktowania prawd logicznych i matematycznych jako postaci prawd psychologicznych.

Pierwsza ważną publikacja Husserla były Badania logiczne, wydane w dwóch tomach w 1900 i 1901 roku. Nakreślona w nich została koncepcja fenomenologii nadającej nowe znacznie pojęciu intencjonalności, które Husserl wziął od Brentana. Akt intencjonalny miał twórczy i konstytutywny charakter - polegał na odkrywaniu sensów.

W 1913 roku ukazał się pierwszy tom Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Rozwijaną w nich filozofię określa się jako fenomenologię transcendentalną. Jej zadaniem było odsłonięcie dziedziny czystej świadomości jako rozległego pola aktów i zjawisk (fenomenów). Niezbędnym warunkiem dotarcia do uprawiania czystej fenomenologii była, według Husserla, „redukcja fenomenologiczna” (epoché), dzięki której odsłonięta zostaje dziedzina czystej świadomości oraz ukazana jej rola w poznaniu świata. Redukcja fenomenologiczna polega na zawieszeniu (wzięciu w nawias) przekonania o rzeczywistym istnieniu podmiotu poznającego i przedmiotów w świecie. Podstawową metodą fenomenologii transcendentalnej była „źródłowo prezentująca naoczność” (intuicja). Był to rodzaj „doświadczenia bezpośredniego”, które Husserl przeciwstawiał pojęciu „doświadczenia” w znaczeniu empirycznym, czyli doświadczeniu zmysłowemu.

Według Husserla (i innych fenomenologów), istnieje wiele różnych podstawowych rodzajów doświadczenia bezpośredniego, tyle, ile przedmiotów poznania, których istnienie trzeba przyjąć czy uznać. (Patrz: Wykład 4). W źródłowo prezentującej naoczności dany jest nam przedmiot jako taki, stół, czy konkretny człowiek. Dlatego też to właśnie poznanie stanowi źródło wszystkich innych sposobów poznania, jakie się mogą pojawić i nie mają już charakteru samoobecności przedmiotu. Według Husserla, samoobecność jest źródłem ostatecznego uprawomocnienie poznania i jego ważności.

Jak odróżnić źródłową samoprezentację przedmiotu od np. halucynacji czy złudzeń? Husserl używa interesującego określenia - eksplozja. Poznanie nie dokonuje się w jednym momencie, lecz jest całym procesem spostrzegania rzeczy, uporządkowanym pojawianiem się fenomenów. Jeśli w pewnym momencie nie potwierdzają się one, to spostrzeżenie jako całość eksploduje.

Rzecz spostrzegana „transcenduje” odnośne spostrzeżenia, tzn. że jej własności wykraczają poza to, co każdorazowo dane. Rzecz jest wypełniona wieloma własnościami, jest bogatsza od tego, co się aktualnie w spostrzeżeniu prezentuje. Spostrzeżenie posiada niejako „pretensję” do prezentowania całości rzeczy.

Fenomenologia rozumiana była jako metoda bezpośredniego docierania do rzeczy samych. Rzeczy są takie, jak je widzimy, słyszymy i czujemy i nie są jedynie przejawem czegoś niepoznawalnego.

Do znanych fenomenologów należą: Roman Ingarden, Edyta Stein, Emanuel Levinas, Jan Patočka.

 

Egzystencjalizm - Martin Heidegger i Jean-Paul Sartre

Wypracowana na gruncie fenomenologii metoda oglądu i opisu tego, co bezpośrednio dane, znalazła swoje zastosowanie w opisie indywidualnej świadomości, jednostkowego odnoszenia się do świata.

Martin Heidegger oraz Jean-Paul Sartre odwoływali się wprost do Husserla. Heidegger rozwijał analitykę ludzkiego istnienia, natomiast Sartre - ontologię fenomenologiczną, która miała być sposobem opisu tego, w jaki sposób rzeczy pojawiają się w świadomości.  

Zarówno Heidegger, jak i Sartre ujmowali człowieka jako istnienie rzucone w świat. Heidegger określał je mianem Dasein (bycie-tu-oto), Sartre natomiast sprowadzał je do świadomości, która była dla niego tym samym, co wolność. „To, co nazywany wolnością”, pisze Sartre, „nie daje się odróżnić od bytu »rzeczywistości ludzkiej«”.

Heidegger twierdził, że właściwym przedmiotem filozofii jest istota bycia. W Byciu i czasie z 1927 roku  punkt wyjścia stanowi namysł nad naturą człowieka, który znajduje się w wyjątkowej relacji wobec bytu jako całości. Człowiek jako jedyny pośród istnień może postawić pytanie o bycie. Człowiek jest, mówiąc inaczej, jedyną istotą zdolną do problematyzowania bycia jako takiego, jest też w szczególny sposób na nie otwarty.

Byt jednak, jak pokazuje Heidegger, nie tylko odsłania się, ale i ukrywa, ma aspekty pozytywne i negatywne, racjonalne i irracjonalne. Podstawową relacją człowieka wobec bycia jest troska. Zatroskanie światem wynika z charakteru ludzkiego istnienia, które jest czasowe. Struktura ludzkiej egzystencji jest zatroskaniem, jakie istoty ludzkie odczuwają wobec świata.

W podstawowym dziele Byt i nicość z 1943 roku Sartre przeciwstawiał byt przedmiotów i rzeczy, który określał jako byt-w-sobie, świadomości, czyli bytowi-dla-siebie. Byt-w-sobie jest pełny, zwarty, nieprzezroczysty, świadomość w przeciwieństwie do niego jest przezroczysta i pusta (jej strukturą jest nicość), dlatego może odnosić się do rzeczy. O ile rzeczy są określone, o tyle świadomość zawsze jest tym, czym już nie jest i czym jeszcze nie jest (stąd określenie jej mianem nicości). Człowiek nie ma żadnej z góry danej istoty (esencji), jego egzystencja poprzedza esencję. Człowiek bowiem najpierw istnieje, a dopiero potem się określa, nieustannie projektuje sam siebie. Jest zatem wolny, co najpełniej uświadamia sobie w trwodze. Wolność ludzka jest absolutna, ponieważ żadne okoliczności nie determinują naszych wyborów a jednocześnie jest względna, ponieważ nie wybieramy okoliczności naszego istnienia. Wolność jest zarazem warunkiem, jak i ograniczeniem tworzenia samego siebie.

Zarówno Heidegger jak i Sartre eksponowali różnicę między istnieniem autentycznym anieautentycznym oznaczającym ucieczkę od podejmowania wyborów, urzeczywistniania własnych możliwości, w tym najwłaściwszej możliwości bycia, jaką było dla Heideggera bycie-ku-śmierci. Stąd też słuszne się podkreśla, że zarówno dla Heideggera, jak i dla Sartre'a filozofia była sprawą praktyczną. Chcieli oni odkryć przez człowiekiem, czytelnikiem swoich prac, wolność i istnienie autentyczne oraz wskazać drogi jego osiągnięcia.

Prócz Heideggera i Sartre'a egzystencjalizm fenomenologiczny reprezentuje także Maurice Merleau-Ponty. Za egzystencjalistów w filozoficznym sensie uznaje się także Karla Jaspersa oraz Gabriela Marcela, a także pisarzy i eseistów Alberta Camusa i Georga Bataille. 

Literatura:

Z. Kuderowicz, Dilthey, Warszawa 1987, s. 29-103.

R. Ingarden, Wstęp do fenomenologii Husserla. Wykłady wygłoszone na Uniwersytecie w Oslo (15 wrzesień - 17 listopad 1967 r.), Warszawa 1974.

M. Warnock, Egzystencjalizm, przekł. M. Michowicz, Warszawa 2005.

Druga połowa XIX wieku i początek wieku XX to okres w dziejach filozofii, który charakteryzowały dwa problemy, z którymi radzić musiała sobie filozofia. Pierwszy z nich dotyczył dokonania podziału pomiędzy naukami humanistycznymi a przyrodniczymi. Sprawa ta nie powinna nas dziwić, gdyż na tamten okres przypada rozwój nauk przyrodniczych, które mają wykształcony aparat metodologiczno-logiczny. W opozycji do nich znajdują się nauki humanistyczne do których zaliczyć należy filozofię. Ich aparat metodologiczny nie jest za tak dobrze rozwinięty, jak w wypadku nauk przyrodniczych. W ten sposób problemy nauk o kulturze są tłumaczone poprzez prężnie rozwijające się przyrodoznawstwo, za pomocą jego metod. Niektórzy filozofowie widząc to zagrożenie, stawiają sobie za cel, dokonanie rozdziału między dziedzinami, a także na wskazanie na specyficzne metody jakimi ma posługiwać się cała humanistyka a wraz z nią i filozofia. Drugi problem, o którym chciałbym wspomnieć na wstępie dotyczy stricte filozofii. Jest on niezwykle blisko związany z pierwszym, dotyczy on problemu naukowości filozofii, a może lepiej powiedzieć jej nienaukowego charakteru. Na naukowość składa się wiele elementów, jednym z nich jest, jasne określenie terminologii jakiej używa się w ramach danej dziedziny, prowadzącej do rozwiązania jej problemów. W taki właśnie sposób z sukcesem swoje badania przeprowadza przyrodoznawstwo. W filozofii mimo tylu już lat od początku jej powstania nie powiodły się próby zbudowania tego fundamentu, mimo że każdy z filozofów dążył do osiągnięcia tego celu. Niestety bezskutecznie. W tym okresie, o którym wspomniałem na początku, pojawiło się kilku filozofów, którzy potraktowali te problemy ze szczególnym zainteresowaniem. Zaliczyć do nich możemy m.in. Wilhelma Windelbanda, Wilhelma Diltheya, czy twórcę fenomenologii Edmunda Husserla. Zgodnie z tytułem mojej pracy, zajmować się będę problemem rozróżnienia nauk humanistycznych od przyrodniczych. Tym właśnie zagadnieniem zajęli się Dilthey i Windelband, którzy w swoich rozważaniach doszli do dwóch całkiem innych podziałów. Wilhelm Dilthey projekt swych badań mających na celu dokonanie tego rozróżnienia nazwał w odniesieniu do Kanta krytyką rozumu historycznego. Była to próba uzupełnienia kantowskich krytyk. Patrząc z innej strony widać, że było to także pewne świadome odniesienie do neokantyzmu badeńskiego, z którym rywalizację prowadził Dilthey. Nie powinno nas to zbytnio dziwić, gdyż ważną postacią neokantyzmu badeńskiego był wspomniany już Wilhelm Windelband. Dokonanie rozróżnienia pomiędzy tymi naukami Dilthey rozpoczyna od przedstawienia ich cech charakterystycznych. Już z tego wynika, ze podział jaki będzie chciał nam zarysować opierać się będzie na przedmiocie danej nauki. Do nauk o duchu, czyli nauk o kulturze, zaliczone zostają przez niego takie dziedziny jak: historia, ekonomia polityczna, nauki o prawie i państwie, religioznawstwo, literaturoznawstwo, teoria sztuk plastycznych i muzyki, światopoglądy i systemy filozoficzne, i wreszcie psychologia . ^{[ 1 ]} Wszystkie wymienione wyżej dziedziny posiadają wspólną cechę, odnoszą się one do ludzkości, mimo różnic jakie między nimi występują. Wśród nich można wyróżnić dwie klasy, pierwsza z nich bada dzieje ludzkości, druga dotyczy systematycznych nauk humanistycznych. Nauki o duchu nie wykluczają rozróżnienia na pojęcia tego co fizyczne i tego co psychiczne. Aspekt psychiczny nazywa Dilthey przeżyciami, które są nam dane bezpośrednio. Pojęcie przeżycia związane są z bardzo popularną w tamtym okresie subiektywną zasadą fenomenalności mówiącą, że przedmioty dane nam są jako przedstawienia świadomości, co oznacza, iż pierwotnymi danymi nie są przedmioty zewnętrzne, lecz treści świadomości . ^{[ 2 ]} Związek przeżyć dzięki abstrakcji zostajewyodrębniony z biegu ludzkiego życia, co daje możliwość, uczynienia go podmiotemlogicznym. W ten sposób podmiot logiczny umożliwia sądy i teorie, które w naukach humanistycznych są niezbędne. ^{[ 3 ]} Wskazanie przez filozofa na przeżycia badane w naukach humanistycznych ma duże znaczenie przy próbie dokonania ich oddzielenia od nauk przyrodniczych. Po pierwsze należy zauważyć, że żadna z dziedzin nauk przyrodniczych nie jest w stanie podjąć badań nad tym zagadnieniem. Powołana do tego zadania psychologia eksperymentalna zawodzi, gdyż nastawiona jest bowiem na badanie przeżyć jako procesów psychicznych, ewentualnie na klasyfikowanie ich wedle rodzaju i intensywności. Abstrahuje natomiast od treści. ^{[ 4 ]} Widząc tę niemożność uchwycenia w pełni i we właściwym sensie przeżyć, Dilthey rozpoczął, nigdy nieukończony projekt stworzenia dziedziny mającej się tym zająć. Miałaby to być psychologia analizująca i opisująca, która przez owe uchwycenie przeżyć mogłaby dać fundament pod nauki humanistyczne. Co do pojęcia fizyczności, to jego zdaniem, leży ono u podstaw przeżyć, a także umożliwia ono tworzenie wrażeń Dilthey nie poprzestaje jednak jedynie na tym rozróżnieniu, idzie dalej w swych rozróżnieniach, aby dotrzeć do właściwej istoty nauk humanistycznych. Kolejnym krokiem jaki stoi na tej drodze jest ustalenierelacji, w jakiej nauki humanistyczne pozostają wobec faktu zwanego ludzkością. ^{[ 5 ]} Sądzi on, że krok ten jest niezbędny, gdyż istnieją pewne aspekty człowieka, o których mówi fizjologia, która ze swej natury zaliczana jest do nauk przyrodniczych. Musi istnieć różnica w odnoszeniu się nauk o duchu do sfery fizycznej i sfery psychicznej. W naukach tych to co fizyczne zostaje sprowadzone do środków zrozumienia. Mamy tu do czynienia ze zwróceniem się ku sobie, to droga w której rozumienie przebiega od zewnątrz do wnętrza. Dilthey dochodzi do wniosku, że możemy wyróżnić dwie wpływowe, a zarazem całkiem od siebie odmienne tendencje z jakimi mamy do czynienia.

Wedle pierwszej z nich, istota ludzka postrzega siebie jako zdeterminowaną przez prawa przyrody. To co psychiczne pojawia się w niej jedynie sporadycznie. Człowiek staje się coraz bardziej wyalienowany, centralnym punktem jego rzeczywistości staje się przyroda. Tak dzieje się, gdy człowiek z nauk przyrodniczych próbuje przejmować funkcjonujące w nich pojęcie doświadczenia. W ten sposób dokonuje się redukcji naszego bogatego doświadczenia doaspektów podatnych na procedury stosowane w przyrodoznawstwie . ^{[ 6 ]} Druga tendencja, o której wspomina w pełniejszy i bardziej adekwatny sposób ma ujmować bogactwo ludzkiego doświadczenia. Mamy z nią do czynienia wtedy, gdy zwracamy się do siebie samych, w stronę przeżyć. Dzięki tym przeżyciom życie nabiera znaczenia, ma wartość i cel. Wychodzimy tu od tego co jest nam dane zmysłowo w dziejach, rozumienie zwraca się ku temu co już nie podlega naszym zmysłom, a jednak nadal wywiera wpływ na to co zewnętrzne. Dokonuje się tu refleksja nad samym sobą jakiej nie odnajdziemy w naukach przyrodniczych. Tendencja ta odnosi się również przyrody, która stara się tłumaczyć za pomocą pojęć jakie są założone w związku psychicznym. Możemy powiedzieć, że w naukach przyrodniczych mamy do czynienia z wyjaśnianiem, czyli sprowadzaniem faktów do praw nauki . ^{[ 7 ]} W opozycji do takiej procedury stoją nauki humanistyczne, w których występuje rozumienie, polegające na swego rodzaju poznawczym wniknięciu w przedmiot. ^{[ 8 ]} Różnica jaka pomiędzy nimi zachodzi polega na metodzie konstytuującej każdą z nich. I tak w pierwszej — w wyniku rozumienia powstaje obiekt duchowy, w drugiej — w procesie poznania — przedmiot fizyczny. ^{[ 9 ]} Warto zauważyć, że w naukach humanistycznych ich przedmiot, czyli ludzkość, istnieje o ile stany ludzkie (przeżycia) są wyrażane przez ekspresję, a ona z kolei jest rozumiana. Ta triada, a mianowicie życie, ekspresja i rozumienie, obejmuje oprócz zachowań poprzez które ludzie obcują ze sobą także, wytwory duchowe i społeczne. Dzięki niej ludzkość może być traktowana jako przedmiot nauk humanistycznych. W ten sposób możemy podjąć refleksje nad własną osobą, podjąć próbę zrozumienia siebie i innych. Procedurę, jaką proponuje Dilthey można uznać za pewien projekt, który uzasadnia odmienny charakter nauk humanistycznych od przyrodniczych. Tylko te dziedziny, których przedmiot jest dany za pośrednictwem wyżej zaprezentowanej procedury można zaliczyć do tej grupy nauk.

Mając już unaoczniony program diltheyowskiego podziału nauk, możemy przejść do prezentacji całkiem odmiennej wizji, której propagatorem był Wilhelm Windelband. Był on reprezentantem neokantyzmu badeńskiego, któremu zresztą wyznaczył sposób uprawiania filozofii. Dla niego filozofia nie miała budować potężnych gmachów systemowych, lecz miała rozwiązywać problemy jakie przed nią stają. W jego ujęciu została sprowadzona do logiki. ^{[ 10 ]} Takie podejście ma swoje konsekwencje w przeprowadzonym przez niego podziale nauk. Windelband zgodnie z duchem swoich czasów podejmuje próbę refleksji nad odmiennością historii i nauk humanistycznych od nauk przyrodniczych, wyraźnie ją prezentuje w strasburskiej mowie rektorskiej z 1894. W niej pragnie pokazać, że nie mamy do czynienia wyłącznie z historia filozofii, lecz że każdy szczegółowy problem prowadzi do ostatecznych zagadek naszej kosmologii i filozofii życia . ^{[ 11 ]} Jako myśliciel utożsamiający filozofię z logiką, właśnie na jej przykładzie pokazać chce związki między filozofią a badaniami w innych dziedzinach. Procedury metodologiczne nie są ustanawiane w sposób czysto abstrakcyjny. Zadaniem logika jest zdefiniowanie ogólnej metody, która dowiodła swej skuteczności oraz, co za tym idzie, określenie znaczenia, wartości poznawczej i granic zastosowania . ^{[ 12 ]} Logika dla Windelbanda ma dokonywać rozgraniczeń pewnych obszarów w przepełnionej różnorodnością dziedzinie wiedzy ludzkiej. W ten oto sposób dochodzimy do głównego problemu, mianowicie problemu klasyfikacji nauk. Zdaniem filozofa wszystkie dotychczas przeprowadzone podziały nie wykazały autonomii poszczególnych obszarów wiedzy . ^{[ 13 ]}Należy zastanowić się gdzie tkwi problem zaistniałej sytuacji i jak go rozwiązać, o ile takie rozwiązanie istnieje. Wedle niego przyczyna zogniskowana jest w podporządkowywaniu wszystkich dziedzin, które różnią się od siebie przedmiotem, jednej metodzie. Wszystko zostaje sprowadzone do metafizycznej podstawy. Już z tego, co zostało tu napisane, jasno widać, że Windelband będzie starał się dokonać podziału nauk poprzez wykorzystanie aparatu logicznego. Analizując kryteria wedle jakich dokonywano klasyfikacji nauk na niemieckich uniwersytetach, Windelband dochodzi do następujących wniosków. Po pierwsze, filozofię jak i matematykę można zestawić w opozycji do nauk empirycznych. Wskazuje na to fakt, że ich bezpośrednim celem nie jest wiedza o danych doświadczenia. ^{[ 14 ]} Nauki empiryczne oprócz aksjomatów, które uprawomocniają ich wyniki, potrzebują ponadto doświadczenia zmysłowego, na podstawie którego mogą ustalać fakty o rzeczywistości. Jak już była o tym mowa, dotychczasowe klasyfikacje nie pokazały autonomii pewnych obszarów wiedzy. Windelband, uważa, że podział na nauki humanistyczne i przyrodnicze jest błędny. Pokazuje to na przykładzie psychologii, którą w tym podziale trudno jednoznacznie sklasyfikować. Z jednej strony, przedmiot jakim się zajmuje, czyli człowiek, jednoznacznie podlega pod nauki humanistyczne. Patrząc na nią z drugiej strony widzimy, że procedury jakimi się ona posługuje przynależą do nauk przyrodniczych. Gdyż tak jak one tak i psychologia, ustala, zbiera, analizuje fakty i próbuje odkrywać pewne prawa. Natomiast cel jaki mają nauki o duchu dotyczypełnego i wyczerpującego opisu pojedynczego, mniej lub bardziej rozległego procesu umiejscowionego w niepowtarzalnej, czasowo określonej dziedzinie rzeczywistości. ^{[ 15 ]}Zdaniem Windelbanda, zasada na podstawie której mielibyśmy przeprowadzać podziały nauk, powinna dotyczyć celów poznawczych jakie stoją przed każda dziedziną. I tak dziedziny podlegające pod nauki przyrodnicze, mają zajmować się odkrywaniem niezmiennych praw rządzących naszą rzeczywistością, czyli tym co ogólne. Natomiast dziedziny podlegające pod nauki humanistyczne, mają zajmować się faktami historycznymi, a więc tym, co szczegółowe. W ten oto sposób ukazane zostało fundamentalne ogniwo wszelkiej myśli naukowej, wyrażające się w relacji: ogólne - szczegółowe. Zakończeniem tego podziału jest wprowadzenie innych nazw określających te dwie potężne grupy. I tak, nauki zajmujące się tym co ogólne zostały nazwane naukami nomologicznymi, drugie z nich nazwane naukami idiograficznymi. Mając za sobą prezentację projektu podziału nauk u Windelbanda, możemy spojrzeć na punkty wspólne i różnice każdej z tych nauk. Obie wychodzą od faktów postrzegalnych, a także potrzebują jako podstawy doświadczenia naukowego, oczyszczonego, wyszkolonego teoretycznie i sprawdzonego w pracy z pojęciami. ^{[ 16 ]} To co je różni dotyczy poznawczej oceny faktów, i tak w jednej myślenie przebiega od stwierdzenia szczegółu do uchwycenia ogólnych powiązań (nauki nomologiczne), w drugiej poprzestaje się na akcentowaniu tego, co szczególne (nauki idiograficzne) . ^{[ 17 ]} Kończąc, możemy powiedzieć, że nauki nomologiczne będą opierać się na abstrakcji, natomiast idiograficzne będą skłaniały się w stronę poglądowości. Projekt jaki prezentuje Windelband należy uznać za typologię idealną. Zdaje on sobie z tego sprawę, gdyż także w naukach historycznych możliwe są pewne procedury uogólniające, prowadzące do szukania prawidłowości w postaci pewnych gatunków, stylów czy tez nurtów. ^{[ 18 ]} Nie można hermeneutycznie zamknąć każdej z tych nauk, jedynie w obszarze swoich badań. Tylko przez wzajemne przeplatanie się ich możliwe lepsze będzie zrozumienie otaczającego nas świata. Nie zapominając zarazem o odmienności każdej z nich.

Mając już za sobą prezentacje obu stanowisk dotyczących klasyfikacji nauki, chciałbym się zastanowić nad ich znaczeniem. Zacznę od ich krótkiego podsumowania. Podział dokonany przez Diltheya opiera się na przedmiocie danej dziedziny. Jedne z nich zajmują się człowiekiem, inne natomiast opisują szeroko pojętą przyrodę. Dlatego u Diltheya mamy do czynienia z naukami humanistycznymi i przyrodniczymi. Windelband, proponuje inne rozwiązanie tego problemu. Jego podział oparty jest na metodzie jaką posługują się pewne dziedziny. Istnieją dziedziny zajmujące się odkrywaniem pewnych ogólnych praw, w tym celu używamy odpowiednich metod. A w innych dziedzinach zajmujemy się jedynie pewnymi faktami, wykorzystując do tego odpowiednie metody. W tej koncepcji zauważam pewną wątpliwość, która dotyczy nauk idiograficznych. Zajmują się one jak wiadomo faktami i tym co szczegółowe, główne miejsce zajmuje w nich historia. I tu, moim zdaniem można dopatrzeć się pewnej wątpliwości. Czy nie możemy założyć, że także historia posiada pewne prawa? Czy, któregoś pięknego dnia historia nie zatoczy koła i nie rozpocznie się na nowo? Jak wiadomo już Grecy wierzyli, że czas płynie kołowo, że wszystko kiedyś się powtórzy. Dopiero w następnych wiekach, uznano, że czas płynie linearnie. Jeżeli uznamy myślenie greckie, to w tym podziale historię należałoby umieścić w grupie nauk nomotetycznych. Jak jest w rzeczywistości pokażą przyszłe tysiąclecia. Zadajmy pytanie, czy któraś z tych propozycji jest lepsza od drugiej pod względem metody na jakiej się opiera? Czy istnieje jeden właściwy podział nauki? Sądzę, że obecnie nie jesteśmy w stanie dokonać jednoznacznego wyboru. Nauka wciąż podlega rozwojowi, nie jest i chyba nigdy nie będzie miała ostatecznie uformowanej postaci. Ten ciągły postęp stawia przed nami nowe wyzwania, nie pozwalając na dokonanie ostatecznego rozwiązania tego problemu. Warto jednak pamiętać o jego istnieniu i wadze jego znaczenia dla rozwoju nauki. Słusznie zauważył Windelband, że uprawianie filozofii nie ma być nauką o filozofach i ich systemach, lecz ma zwracać się w stronę problemów. Musimy zrozumieć, że każdy projekt rozwiązania jakiegoś problemu jest w zamyśle jej autora czymś idealnym. Nigdy nie oddaje jednak w pełni tego, co jest realnie. Kończąc chciałbym zaznaczyć, że problem o którym była tu mowa, nie dotyczy wyłącznie tamtego okresu. On jest aktualny także i dziś, kiedy to nauki posiadające dobrze wykształcony aparat metodologiczny odnoszą coraz większe sukcesy w prowadzeniu swoich badań. Filozofowie XXI wieku musza znów podjąć próbę klasyfikacji nauk, będącą zgodną z obecnie ukształtowanymi dziedzinami.

Bibliografia :

• Wilhelm Dilthey: Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych.Tłumacz E. Paczkowska-Łagowska. Gdańsk 2004.

• Andrzej Przyłębski: W poszukiwaniu królestwa filozofii. Poznań 1993.

• Andrzej Przyłębski: Hermeneutyczny zwrot filozofii . Poznań 2005.

• Neokantyzm . Red. Beata Borowicz-Sierocka, Czesław Karkowski. Wrocław 1984.

• Andrzej J. Noras: Kant a neokantyzm badeński i marburski . Katowice 2000.

• Poznanie: antologia tekstów filozoficznych.Red. Zdzisław Cackowski, Marek Hetmański Warszawa 1992.

Hermeneutyka to wiedza o rozumieniu tekstów, o doszukiwaniu się w nich wartości symbolicznych i atmosfery kulturowej. Jest to również dziedzina wiedzy filologicznej, obejmująca krytyczne badania, objaśnienia i interpretacje źródeł pisanych, mająca na celu ustalenie ich prawidłowego tekstu i właściwego sensu. Stanowi dyscyplinę pomocniczą wszelkich pisanych nauk historycznych. Swój początek bierze z badań egzegetycznych nad tekstami biblijnymi. Rangę uniwersalnej nauki nadał jej Schleiermacher. Kluczową kategorią w obrębie humanistyki rozumiejącej, w której hermeneutyka jest podstawową metodą badawczą jest rozumienie.

• Rozumienie traktowane jest jako proces duchowego zbliżenia do danego badanego przedmiotu, ogarniania od wewnątrz jego znaczenia. Hermeneutyka stanowić miała metodykę, sztukę czy też teorię rozumienia utworów humanistycznych oraz wykładni rozumienia, czyli interpretacji.

• Gadamer - wyłożył swoją koncepcję hermeneutyczną w dzielePrawda i metoda w 1960 r. rozumienie to problem ogarniania całości człowieka ze światem. Doświadczenie hermeneutyki dotyczy tradycji dostępnej za pośrednictwem tekstów przeszłości. Na zasadzie koła hermeneutycznego interpretacja tekstu zaczyna się od koncepcji jego znaczenia, która jest wstępnie korygowana, rozwijana. Zadaniem rekonstrukcji hermeneutycznej jest przyswojenie tekstu, nawiązanie z nim dialogu, tak, aby on mógł przekazywać prawdę, która porusza naszą świadomość.

• Heidegger - natomiast pojmuje rozumienie jako ludzki sposób bycia w świecie. Heidegger również posługuje się hermeneutyczną koncepcją koła rozumienia, które otwiera szansę poruszenia naszego poznania, jeśli tylko uświadomimy sobie nasze uprzedzenia (ten właśnie problem rozwinął później Gadamer, formułując koncepcję przedrozumienia). Hermeneutykę Heidegerra określa się mianem „Dasein”. „Dasein” to byt, którym jest każdy z nas i dla którego poznanie stanowi jedną z możliwości jego bycia. Tę relację odnoszenia nazywa Heidegger rozumieniem. To rozumienie powstaje w toku egzystowania. Tylko Dasein przysługuje rozumienie bycia. Dasein „jest” w takim sensie, że rozumie.

• Ricoeur - jest jeszcze innym przedstawicielem hermeneutyki. Uznał, że tekst nie tylko coś mówi, lecz i o czymś. Jego prawdy zaś są dostępne odbiorcy, gdy odniesie je do rzeczywistości interpretatora. Ricoeur pojmuje interpretację jako przejście od rozumienia do wyjaśnienia i potem pojmowania. Na początku tego procesu będzie uchwycenie znaczenia tekstu jako całości. W fazie początkowej rozumienie jest domyślaniem się, w fazie końcowej jest ono tożsame z pojęciem przyswojenia. Ostatecznym bowiem celem hermeneutyki jest przyswojenie czegoś, co było obce. Tworząc partnera komunikacji literackiej musimy jednak eliminować siebie, bo inaczej będziemy rozumieli tylko to, co samo włożymy w tekst.

• Na podstawie: Teorie literatury XX wieku.

HERMENEUTYCZNE KOŁO (gr. hermeneutikos, od: hermeneia - wyjaśnianie, tłumaczenie) - popularna, a zarazem najbardziej problematyczna kategoria nowożytnej i współczesnej humanistyki, która ma zdawać sprawę z "kolistego" sposobu dochodzenia do rozumienia wszelkich tworów kulturowych (zwł. językowych) w warunkach uwikłania w czasowość (historyczność) zarówno tekstów (szerzej: wszelkich artefaktów), jak i podmiotów dokonujących interpretacji.

K. h. stanowi o dynamice rozumienia. Zasadniczym momentem rozumienia jest "kolisty" ruch myśli, antycypujący w ujęciu części sens całości, a w strukturalnej jedności całości antycypujący sens poszczególnych części. "W taki właśnie sposób - zawsze od całości do części i z powrotem do całości - przebiega ruch naszego rozumienia. Jego zadanie polega na rozszerzaniu na kolejne koncentryczne kręgi jedności rozumianego sensu. Zestrojenie wszystkich szczegółów w całość jest w każdym przypadku probierzem trafności rozumienia. Brak takiego zestroju równa się niepowodzeniu próby zrozumienia" (H.-G. Gadamer, Koło jako struktura rozumienia, w: Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, 227).

"Kolistość" rozumienia i interpretacji jest metaforą sensotwórczej aktywności podmiotu, metaforą, która opisuje sposób, w jaki wrażliwość na sens jest kształtowana w uczasowionej korelacji podmiotu i tego, do czego się on odnosi. Pojęcie k. h. wyrasta z nowożytnej świadomości kontrastu między faktyczną zmiennością kultury, postępującym rozrostem i fragmentaryzacją jej zasobów a trwaniem sposobów i norm jej percypowania oraz uczestniczenia w niej, a także ze świadomości kontrastu między zdolnością uczestników kultury do utworzenia spójnego jej modelu a możliwościami twórczego w niej uczestniczenia. Pojęcie k. h. problematyzuje zagadnienie nieciągłości, heterogeniczności, a także powtórzenia i koherencji w procesie przekazu kulturowego.

Pojęcie k. h. jest tworem myśli pokantowskiej, jednak jego historia sięga XVII w.: Clavis scripturae sacrae (1667), autorstwa teologa M. Flaciusa Illyrycusa, zawiera ideę, będącą sednem pojęcia - całość sensu (Pisma Świętego) nie może wykraczać poza sensy poszczególnych części, a sens części musi być odczytywany w kontekście całości. Za twórcę pojęcia "koło hermeneutyczne" należy uznać niem. teologa, filologa i filozofa F. D. E. Schleiermachera. W wygłoszonym w 1829 odczycie pt. Uber den Begriff der Hermeneutik, mit Bezug auf F. A. Wolfs Andeutungen und Asts Lehrbuch, Schleiermacher zainaugurował projekt "hermeneutyki ogólnej", jako poszukiwanie uzasadnień dla sztuki (techniki) interpretacji oraz zasad rozumienia. W miejsce filologiczno-teologicznej wykładni tekstu, jako modelową dla rozumienia tekstu umieścił sytuację komunikacji. Pochodzenie, autorytet tekstu, jego miejsce w hierarchii komentarzy w hermeneutyce ogólnej tracą rangę "kierunkowskazów" dla jego wykładni. Ich miejsce zastępuje k. h., które ma charakter formalny i odzwierciedla strukturę oraz dynamikę rozumienia wg zasady, że całość (tekstu) należy pojmować na podstawie szczegółów, a szczegół na podstawie całości. Kolisty ruch interpretacji i rozumienia objaśnia za pomocą dwóch przeciwstawnych, a zarazem dopełniających się par opozycji: rozumienia gramatycznego i psychologicznego oraz rozumienia dywinacyjnego i porównawczego. Pierwsza opozycja zakłada kontrast między ogólnym i obiektywnym charakterem rozumienia tekstu w kontekście jego charakterystyk językowych i czysto tekstualnych a rozumieniem tekstu jako wytworu autora, jako "jego swoistej osobowości w postaci języka i całości jego stosunków" (F. D. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik). Druga opozycja zakłada kontrast między rozumieniem dywinacyjnym, w którym pojawia się pierwsza wykładnia tekstu, intuicyjna i partykularna, lecz antycypująca sens całości, a rozumieniem porównawczym, które z kolei antycypuje jednostkowy sens konkretnego tekstu przez odwołanie się do porządku wszystkich tekstów, mogących stanowić jego kontekst. Rozumienie doskonałe jest zatem tożsame z osiągnięciem stanu równowagi w napięciach między cząstkowymi jego typami, między obiektywną a subiektywną stroną rozumienia, jest zarazem intelektualną syntezą całości powiązań, w jakie wchodzi tekst w swych uwikłaniach podmiotowych i intertekstualnych. Kolistość rozumienia tłumaczy zatem dynamika wewnątrz jego struktury i typologii: momenty powszechne i indywidualne, zarówno tekstu, jak i charakterów samych aktów domniemywania sensu, konkurują ze sobą, dopełniają się i krzyżują, nadając rozumieniu charakter niekończącego się procesu osiągania pełni sensu.

Pojęcie "koło hermeneutyczne" zostało przyswojone czy wręcz zaanektowane przez filozofię pokartezjańską XX w. w kontekście teoretycznym odmiennym od tego, w jakim powstało. W ujęciu XX-wiecznych promotorów idei k. h., M. Heideggera i Gadamera, stało się pojęciem krytycznym i polemicznym wobec koncepcji filozoficznych skrajnie racjonalistycznych, zwł. wobec fenomenologii E. Husserla. Jest ono (zwł. dla Gadamera) także wyrazem potrzeby przezwyciężenia relatywizmu teoriopoznawczego (psychologizmu i historyzmu) w humanistycznie zorientowanych dociekaniach filozoficznych.

Doniosłość pojęcia k. h. w sporze Heideggera i Gadamera z fenomenologią Husserla polega na tym, że kategorie zasadnicze dla całości systemu Husserla ("epoche", "punkt wyjścia poznania", "bezzałożeniowość", "podmiot transcendentalny") muszą ulec zakwestionowaniu, gdy zaakceptujemy "kolistość" ujawniania się sensu. Kolistość ta wskazuje bowiem (za Kantem, a przeciw Kartezjuszowi) na skończony charakter rozumu ludzkiego (Vernunft) ulokowanego w "przestrzeni" procesu dziejowego, nie zaś (jak chciał Husserl) w ramach kontekstów, w których podmiot może sprostać idei poznania absolutnego. Co więcej, Heideggera rozumienie idei k. h. radykalizuje i uniwersalizuje jej sens. Heideggerowski "zwrot ontologiczny" w hermeneutyce prowadzi bowiem do przeniesienia znaczenia pojęcia z problematyki metodologicznej i epistemologicznej nauk humanistycznych (Dilthey) na grunt tzw. hermeneutyki faktyczności (hermeneutyki Dasein), w której rozumieniu nadaje się sens ontologiczny: "Dostrzeganie jednakże w tym kole vitiosum i wypatrywanie drogi uniknięcia go lub choćby tylko »odczuwanie« go jako nieuniknionej niedoskonałości oznacza kompletne niezrozumienie rozumienia. Nie chodzi tu o podporządkowanie rozumienia i wykładni określonemu ideałowi poznania, będącemu w sobie tylko pewną odmianą rozumienia, która zaplątała się w zasadnym zadaniu ujęcia tego, co obecne, w jego istotowej niezrozumiałości. [...] Decydujące jest nie tyle wydobycie się z owego koła, ile odpowiednie weń wejście. To koło rozumienia nie jest kręgiem, po którym porusza się dowolnego rodzaju poznanie, lecz stanowi wyraz egzystencjalnej prestruktury samego jestestwa. [...] »Koło« w rozumieniu należy do struktury sensu, ten zaś fenomen zakorzeniony jest w egzystencjalnym ukonstytuowaniu jestestwa, w wykładającym rozumieniu. Byt, któremu jako byciu-w-świecie chodzi o samo jego bycie, ma ontologiczną strukturę koła" (M. Heidegger, Bycie i czas).

Gadamer przejmuje z ustaleń Heideggera m.in. tę zasadniczą ideę, że jedynie kolistość otwiera rozumienie na historię, na "dzianie się", i wprowadza filozofię w problematykę "doświadczenie hermeneutyczne". Z uniwersalizacją i ontologizacją sensu pojęcia rozumienia, u Heideggera przyjętych na podłożu jego hermeneutyki faktyczności, k. h. pozwala uznać, iż "presupozycja pełni" sensu rozwija się jedynie w kolistym ruchu wykładni. Zróżnicowane wymiary uczasowienia kultury: zmiana i trwanie, powtórzenie sensu w jego przekazie, ciągłość tradycji, są aspektami kolistego ruchu rozumienia, które w dialogu z dziedzictwem kulturowym, w dialektyce obcości i zażyłości z nim, pozwalają zachować przynależność człowieka do tradycji. Dzięki k. h. dystans czasowy do dokonań kulturowych przeszłości przestaje być przeszkodą w rozumieniu, przeciwnie - to właśnie dzięki kolistej naturze rozumienia dystans ów staje się produktywny w sens.

U podstaw pojęcia "koło hermeneutyczne", pojęcia wyjaśniającego naturę ludzkiego poznania, leżą sformułowane przez Kartezjusza argumenty fundujące tzw. sceptycyzm metodyczny (zmysły z istoty zawodzą; brak jasnego, ogólnego kryterium prawdy; możliwość złudzenia powszechnego) oraz I. Kanta teoria nauki, suponująca aktywny udział podmiotu w tworzeniu (konstytucji) przedmiotu (bytu dla nas). Oba wątki myślowe godzą w skrajny racjonalizm i jego ontologię (w tzw. statyzm ontologiczny), a przesuwają myśl filozoficzną pokartezjańską ku irracjonalizmowi i ontologii mobilistycznej (horyzontalnej), która absolutyzuje historię jako pole - mówiąc językiem Heideggera - "istoczenia się Bycia". Historycyzm głosi, że Byt (w sobie) jest niepoznawalny, a poznawczo ujmujemy - rozumem - jedynie jego przejawy, historyczne artykulacje, składające się na całość jego Idei. Inaczej mówiąc, Byt to jego (aktualne) interpretacje i interpretacje interpretacji.

Stanowiska tego nie da się utrzymać, ponieważ głoszona przez nie teza teoriopoznawcza o "kolistości" poznania nie stosuje się do niego samego. Teza ta jest sformułowana na gruncie dogmatyzmu i absolutyzmu teoriopoznawczego, czyli z perspektywy odrzucanego przez hermeneutykę tzw. boskiego oka (podmiotu transcendentalnego).

---