Ewa Hoffmann-Piotrowska
Faust i mistyka. Krótki esej o poznaniu
Nie sposób nie współczuć Faustowi. Bohater dramatu Goethego staje bowiem nad wielką przepaścią. Uświadamia sobie, że wypracowane przez Wielkich Starożytnych, a reprezentowane przez niego przekonanie, że wiedza jest wartością, dobrem i szczęściem to tylko bolesne złudzenie. Faust, okryty kurzem setek przewertowanych ksiąg, odkrywa marność ludzkiego poznania i gorzką, pesymistyczną prawdę, że „wiedzieć nic nam nie jest dano”. Myśl ta, gorejąca w sercu bohatera „wieczną raną”, prowadzi go w końcu do magii i alchemii. Ufny, że „w słowach, co spadną z ust ducha”, dosłucha się „jakowych tajemnic”, pochylony nad księgą Nostradamusa, wywołać zdołał jednak tylko przerażającego Ducha ziemi.
Tragedia Fausta nie zamyka się jednak w Sokratejskim „wiem, że nic nie wiem”, w ironicznej wzgardzie wobec nagromadzonych w pracowni pergaminów, fiolek i przyrządów optycznych. Jego tragedia, co oczywiste, to tragedia samoświadomości geniusza, który dookreśla siebie jako „wyniesioną nad cherubów ród podobiznę bóstwa” a jednocześnie czuje swoją małość i skończoność. Faust - mędrzec i naukowiec - nieznośne ograniczenie człowieczeństwem odczuwa przede wszystkim w dziedzinie poznania. Im więcej wie, im głębiej pogrąża się w nauce, tym bardziej i boleśniej odkrywa swoją skończoność. Jak to możliwe? Bohatera dramatu nie interesują bowiem „prawdy martwe”, które można wywieść, zagłębiając się za pomocą szkiełka i oka w naturę. Faust chce poznać „prawdy żywe”, przebić się przez otchłań istnienia i poznać prawdę absolutną o zasadzie świata, zamysłach Boga, o wieczności...
Jego wewnętrzny dramat łączy się z typową dla późniejszych romantyków postawą niezgody na ograniczenie człowieka człowieczeństwem, na skończoność jego władz intelektualnych. Jak pisze francuski badacz romantyzmu Henri Peyre, dążeniem charakterystycznym dla romantyka było „nie omijając żadnych przepaści, wstępować wyżej, zmuszać człowieka do przezwyciężania samego siebie”, „być Bogiem upadłym, który pamięta niebo”. Choć brzmi to nieco paradoksalnie, romantycy zmierzali przede wszystkim, w aspekcie egzystencjalnym, do istotowego a nie tylko jakościowego, przekształcenia ludzkiej natury w boską. Szaleństwo próby samobójczej, którą podejmuje Faust, wiązało się właśnie z odkryciem, że „nie jest jako Bóg”, ale „robak, co żrąc proch, swój nędzny żywot wiódł”. Ta naga prawda okazała się dla bohatera trudna do zniesienia. Ten, który wyobrażał sobie, że jest „bliski prawd wiecznych zwierciadła”, poczuł się oszukany. Przez kogo? Przede wszystkim przez nieznośną i kłamliwą tradycję, że wiedza równa się prawdzie, równa się dobru, równa się szczęściu. Uświadomienie sobie tego faktu otworzyło przed bohaterem przepaść. Upokorzony, przekonany o własnej niemocy wygłasza hymn pochwalny na cześć fiolki trucizny, jedynej - jak się wydawało Faustowi - pocieszycielki. „Wiadomo [jednak] - mówi Pan w Prologu dramatu - błądzi człowiek, póki dąży...”. Faust nie wypił trucizny, paktował z Mafistofelesem, uwiódł Małgorzatę, a w drugiej części utworu - nieznośnie dydaktycznej i „oświeceniowej” - oczyścił się z win, naprawiając ludzkość i wcielając w siebie ideę wiecznego postępu.
Tragedia Fausta - mędrca i intelektualisty - ma jednak jeszcze jeden wymiar, w jakimś sensie ironiczny. Zagrzebany w księgi, które prowadzą donikąd, bohater nie natrafia na te, które, być może, rozwiązałyby jego problemy - na dzieła mistyków. Z nich bowiem dowiedziałby się, że dzięki wytężonemu wysiłkowi wewnętrznemu, przy Bożej pomocy, człowiek może jednak przekształcić swój byt, może przekroczyć granice skończoności i wejść w sposób nadprzyrodzony w nadprzyrodzone poznanie.
Najpełniej proces ten opisał św. Jan od Krzyża. Analizując i opisując doświadczenia charakterystyczne dla wszystkich wielkich mistyków, zwrócił uwagę, że nagrodą za wyrzeczenia, za trudną i niekiedy dramatyczną drogę oczyszczania duszy z wszelkich niedoskonałości, jest jej łączność z Bogiem „i pewne uczestnictwo w Jego właściwościach”. Dusza w Nocy ciemnej wyjaśnia:
Albowiem przez unicestwienie i uciszenie władz, namiętności pożądań i moich odczuć, którymi nieudolnie kosztowałam Boga, wyszłam z mojego sposobu obcowania i działania ludzkiego a weszłam w sposób działania i obcowania Bożego. Znaczy to, że mój rozum wyszedł z siebie, zmieniając się z naturalnego w boski [...]. Moja wola wyszła z siebie, zmieniając się w boską [...]. Również i moja pamięć została przeobrażona w wieczne pojmowanie chwały.
Czyż przedstawiona przez św. Jana przemieniona dusza nie nabywa własności, o które bezskutecznie zabiegał Faust? Problem jednak w tym, że nie wiadomo, czy Faust ze swoją pychą, sceptycyzmem i przywiązaniem do rzeczy tego świata miałby szansę przekształcić się w wielkiego mistyka. Przekroczenie człowieczej skończoności, które staje się udziałem mistyków, jest bowiem darem i nagrodą od Boga za wiarę, za deklarację porzucenia wszystkiego dla Niego, za chęć unicestwienia siebie i swojej podmiotowości. Przebóstwienie człowieka, o którym mówią mistycy, jest prymarnym celem mistycznej drogi, a doświadczenie nadprzyrodzonego poniekąd skutkiem ubocznym tego doświadczenia. Tymczasem, czy Faust, choć zdolny do wielkich wyrzeczeń, byłby w stanie porzucić siebie dla Boga? Nadprzyrodzone poznanie, którego doświadczają mistycy, a które tak przekonująco przedstawił podmiot wiersza Widzenie Adama Mickiewicza, nie jest bowiem prymarnym celem ich religijnej aktywności.
Gdyby Faust dotarł do pism Mistrza Eckharta, ich uważana lektura musiałaby jednak wzbudzić refleksję u bohatera dramatu. Mistrz w pięćdziesiątym trzecim kazaniu mówi mianowicie o możliwości uformowania człowieka na wzór prostego Dobra, którym jest Bóg. W słynnym kazaniu szóstym dokonuje zaś niebezpiecznego zestawienia: porównuje przemianę człowieka w Boga do konsekracji chleba i wina. Jednak ta potencjalna boskość człowieka, co Faust jednak musiałby także dostrzec, jest nie tylko dana, ale i zadana. Po to, by ją tak naprawdę osiągnąć, trzeba przekształcić świadomie swój byt. Rozszerzona świadomość, ponad ludzkie poznanie, które staje się udziałem mistyków, jest przecież nadzwyczajnym darem od Boga i jednocześnie wyrzeczeniem za wyrzeczenia dla Niego.
Jeżeli nawet Faust zgodziłby się oddalić od świata (który był mu tak bardzo bliski, że przyznawał się do braku troski o życie pośmiertne), czy byłby skłonny unicestwić swoją podmiotowość dla Boga? Przeniesiony w nieodległą przyszłość, przeczytawszy kilka wersów Mickiewiczowskiego Widzenia:
[...]
A w środku siebie, jakoby w ognisku
Czułem od razu całe przyrodzenie
[...]
Byłem w pierwotnym żywiołów żywiole
W miejscu, skąd wszystkie rozchodzą się duchy
może zdobyłby się na wysiłek religijnej przemiany. Zwłaszcza, że jego oświecony Bóg z Prologu wyjawił w rozmowie z Mefistofelesem, że „sam poprowadzi [Fausta] do światła”. Zaprojektował mu zatem przyszłość spełniającą marzenia bohatera. Problem jednak polega na tym, że Bóg z dramatu Goethego nie jest Bogiem mistyków, tylko panem intelektualistów i uczonych, tak jak i sam Faust jest wytworem wyobraźni poety, którego teksty można zaklasyfikować do nurtu tzw. klasycyzmu niemieckiego. Stwórca z dramatu Goethego jest bytem przedziwnym. W ostatecznym rozliczeniu nagradza Fausta, mimo że ten deklaruje obojętność wobec spraw wiecznych i godzi się na pakt z Mefistofelesem. Zbawia go niejako wbrew jego woli, doceniając jego pracę dla dobra ludzkości, mimo głoszonego przez bohatera przekonania, że „duch w zaświaty próżno goni”, bo liczy się tylko doczesność. Faust umiera jako starzec wpatrzony w ziemski raj ludzi przemienionych: dobrych, równych, wolnych i pięknych. Czy zbawić mogą same uczynki bez wiary? Jeśli nawet, to muszą się one mieścić w boskim nie - ludzkim porządku ontycznym i moralnym.
Wszystkie cytaty za: J. W. Goethe, Faust, przeł. F. Konopka, Warszawa 1968.
H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 233.
Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna [w:] Pisma, Kraków 1998, s. 477.
Tamże, s. 455.