Wtajemniczenie spontaniczne. Cień cz.1

I

Każdy człowiek już jako struktura cielesna rzuca swą „smugę cienia”. Ten cień ma charakter przestrzenny i fizyczny. Ale każdy z nas ma także swój cień — a ściślej biorąc, dwa cienie — w aspekcie czasowym (eterycznym). Jako ego-świadomość funkcjonujemy, tak przynajmniej sądzimy, w teraźniejszości, która wszakże jest umownym „punktem” naszej uwagi, przesuwającym się (zależnie od przyjmowanej perspektywy) już to z przeszłości w przyszłość, już to z przyszłości w przeszłość. Dlatego mamy dwa cienie: cień naszej przeszłości i cień naszej przyszłości. Oba leżą w mniejszym lub większym stopniu poza naszą (aktualną) świadomością: jeden już poza nią, drugi jeszcze przed nią. Oba cienie zachowują pewien związek z naszą świadomością (stąd ich tylko „szara” barwa): cień przeszłości żyje jeszcze w naszych wspomnieniach, cień przyszłości zarysowuje się w naszych fantazjach, marzeniach czy wreszcie planach i zamiarach. Nasze cienie „temporalne” towarzyszą nam od chwili pojawienia się naszej świadomości aż do jej zatraty — ściślej, przemiany — w śmierci.

Przyjrzyjmy się wpierw, co na temat „cienia” ma do powiedzenia wielki „klasyk wtajemniczenia spontanicznego” — C.G. Jung.

W sporządzonym przez Daryla Sharpa Leksykonie pojęć i idei C.G. Junga [1], pod hasłem Cień czytamy:

Ukryte, czyli nieświadome, aspekty człowieka, zarówno dobre jak i złe, które ego albo stłumiło, albo nigdy ich nie uznało [...].

Cień jest problemem moralnym, który rzuca wyzwanie całej ego-osobowości, albowiem nikt nie potrafi uświadomić sobie cienia, nie rozwijając w poważnym stopniu stanowczości moralnej. Aby uświadomić go sobie, trzeba uznać rzeczywistość ciemnych aspektów własnej osobowości[2]

Zanim treści nieświadome ulegną zróżnicowaniu, cień stanowi całość nieświadomości. W snach jest on zazwyczaj uosabiany przez osobę tej samej płci, co śniący.

Na cień w większej części składają się stłumione pragnienia i nieucywilizowane impulsy, motywy moralnie niskie, dziecięce fantazje, resentymenty itd. — wszystko to, z czego nie jesteśmy w nas dumni. Tych nie uznanych cech osobistych często doświadczamy w innych poprzez mechanizm projekcji.

Otóż, podczas gdy cień — jeśli tylko okażemy zdrowy rozsądek i dobrą wolę — można w pewnym stopniu zintegrować ze świadomą osobowością, to, jak wskazuje doświadczenie, pozostają jeszcze pewne cechy, które stawiają zawzięty opór dążeniu do poddania ich kontroli moralnej i właściwie nie poddają się żadnym wpływom. Z reguły opór ten łączy się z projekcjami, których nie można rozpoznać jako takich i których poznanie oznacza przekraczające zwykłą miarę osiągnięcie moralne. Podczas gdy cechy właściwe cieniowi bez zbytniego wysiłku można rozpoznać jako związane z osobowością, tu zawodzi zarówno zdrowy rozsądek, jak i wola, ponieważ powód do powstania emocji zdaje się niewątpliwie dawać ktoś inny.[3]

Uświadomienie sobie cienia jest hamowane przez personę. W takim stopniu, w jakim utożsamiamy się z jasną personą, cień będzie odpowiednio ciemny. Tak więc cień i persona pozostają w stosunku kompensacyjnym, a konflikt między nimi jest niezmiennie obecny w chwili wybuchu nerwicy. Charakterystyczna depresja, pojawiająca się w takich okresach, wskazuje potrzebę uświadomienia sobie, że człowiek nie jest jednością, jaką udaje lub pragnie być.

Nie ma powszechnie skutecznej metody asymilowania cienia. Chodzi tu raczej o dyplomację czy politykę i jest to zawsze sprawa indywidualna. Najpierw trzeba cień zaakceptować i poważnie potraktować jego istnienie. Dokonuje się tego przez sumienną obserwację naszych nastrojów, fantazji i impulsów Po trzecie, nieuchronny jest długi proces negocjacji.

Jest terapeutyczną koniecznością, ba, pierwszym wymogiem wszelkiej metody psychologicznej, żeby świadomość stanęła twarzą w twarz z cieniem. W końcu musi to doprowadzić do pewnego rodzaju jedności, jeśli nawet jedność ta polega zrazu na otwartym konflikcie, i często trzeba na tym długo poprzestawać. Jest to walka, której nie można uniknąć za pomocą środków racjonalnych. Jeśli stłumimy ją siłą woli, będzie toczyć się w nieświadomości, wyrażając się jedynie pośrednio i tym bardziej niebezpiecznie, tak że nic się na tym nie zyska. Walka taka będzie toczyć się tak długo, aż przeciwnicy opadną z sił. Nigdy nie można powiedzieć z góry, jaki będzie jej rezultat. Pewne jest tylko to, że obie strony ulegną zmianie.[4]

Proces godzenia się z innym jest naprawdę wart zachodu, ponieważ w ten sposób poznajemy te aspekty naszej natury, których nikomu nie pozwolilibyśmy sobie pokazać i do których nigdy byśmy się przed sobą nie przyznali.[5]

Odpowiedzialność za cień ponosi ego. Dlatego cień to problem moralny. Jedną rzeczą jest zdać sobie sprawę z tego, jak się on przedstawia — do czego jesteśmy zdolni, a rzeczą całkiem inną jest określić, co mamy robić lub z czym mamy żyć.

Konfrontacja z cieniem wytwarza zrazu martwą równowagę, stawia nas w martwym punkcie, który krępuje moralne decyzje i odbiera skuteczność naszym przekonaniom czy nawet czyni je niemożliwymi. Wszystko staje się wątpliwe.[6]

Jednakże cień to nie tylko ciemna podszewka osobowości. Na cień składają się także instynkty, zdolności i pozytywne cechy moralne, które dawno zostały pogrzebane lub nigdy nie były świadome.

Ale cień jest z reguły tylko tym, co niskie, prymitywne, nieprzystosowane i przykre, nie zaś absolutnie złe. Obejmuje on także właściwości naiwne i prymitywne, które w pewien sposób ożywiały i upiększały egzystencję ludzką, ale są obrazą dla odwiecznie przyjętych zasad.[7]

Jeśli dotąd wierzono, że ludzki cień był źródłem wszelkiego zła, to teraz, po bliższym zbadaniu, można skonstatować, że człowiek nieświadomy, tj. jego cień, składa się nie tylko ze skłonności moralnie nagannych, lecz takie wykazuje pewną ilość dobrych właściwości, takich jak normalne instynkty, właściwe reakcje, realistyczne intuicje, kreatywne impulsy etc.[8]

Wybuch nerwicy konsteluje oba aspekty cienia: te cechy i czyny, z których nie jesteśmy dumni, i nowe możliwości, o których nawet nie wiedzieliśmy, że istnieją.

Jung rozróżniał cień osobisty i zbiorowy, czyli archetypowy:

Cień — o ile ma charakter osobowy — można przy odrobinie samokrytycyzmu przeniknąć bez większego trudu. Kiedy pojawia się on jako archetyp, natykamy się na te same trudności, co w przypadku animusa i animy; innymi słowy, o ile możliwe jest poznanie względnego zła, które tkwi w naszej naturze, o tyle spojrzenie w oczy złu absolutnemu jest doświadczeniem równie rzadkim, co wstrząsającym[9]

II

A więc każdy z nas, ludzi, jako ego, czyli centrum świadomości, w którym osiąga ona swą

największą intensywność (jasność), jednocześnie zaś jako persona, czyli „maska”, którą jesteśmy we własnym mniemaniu i którą z racji adaptacyjnych prezentujemy światu zewnętrznemu (innym ludziom), ma w sobie cień, „ciemnego brata”. Jak powiada Pismo Święte, jest on naszym „przeciwnikiem”. Powinniśmy się z nim „pogodzić”, i to rychło, „póki jesteśmy z nim w drodze, aby przeciwnik nie podał nas sędziemu”, który wtrąci nas do więzienia, skąd nie wyjdziemy, „aż oddamy ostatni grosz” (Mt 5, 24-26). Tę przypowieść Jezusa Chrystusa w pewnych kołach ezoterycznych interpretuje się jako zalecenie rozwojowe dla człowieka w jego drodze poprzez wcielenia; w dalszym ciągu jeszcze powrócimy do tego wątku.

A zatem w każdym z nas żyje (by sięgnąć do mitologemu ze Starego Testamentu) nie tylko Abel, ale także Kain. Para braci: jasny i ciemny. Mitologem ten spotykamy także np. w starożytnej Grecji — tam reprezentują go dwaj bracia: Kastor i Polydeukes, śmiertelny i nieśmiertelny. Porównując oba mitologemy, widzimy, że o ile para pierwsza jest parą braci wrogich, o tyle druga – przeciwnie — parą braci kochających się. Różnica ta tłumaczy się stopniem rozwoju świadomości: wyższym u Hebrajczyków, niższym u Greków (w sensie jej — odpowiednio — większego i mniejszego wyemancypowania się z psyche nieświadomej). U Hebrajczyków mamy do czynienia z większym, u Greków z mniejszym antagonizmem między świadomością a nieświadomością.

Albowiem nasze ego — „światło” świadomości — rozwija się w sposób naturalny, czyli konieczny, wytapiając się z psyche nieświadomej. W procesie tym (według Junga) kształtuje zarówno swą przynależność do jednej z postaw psychicznych: ekstrawertycznej albo introwertycznej albo przyjmuje – jako główną – jedną z czterech funkcji psychicznych: intelektualną, uczuciową, percepcyjną albo intuicyjną, formując też zarazem odpowiednią personę. Wszakże każde światło rzuca swój cień, nie tylko w świecie fizycznym, lecz także w sferze psychiki. Oznacza to, że im bardziej ego rozwija się w jednostronny, z konieczności, sposób, tym większy rzuca cień. Generalnie rzecz biorąc, na cień ten składa się zarówno nie wybrana — i samoobronnie „tłumiona” — postawa psychiczna, jak i przeciwstawna do głównej funkcja psychiczna, jednocześnie zaś uformowana „kontrpersona”, czyli dusza (kobieca u mężczyzny — anima, męska u kobiety — animus).

Pierwszą warstwę tak szeroko pojętego cienia można by nazwać cieniem osobowym. Cień osobowy — i to jest wyróżniająca go cecha — jest sprzęgnięty z nieświadomością indywidualną (sferą kompleksów) i jest kompleksem, „małą osobowością” w obrębie całej psyche. Powiedzieliśmy już, że jawi się on ego przez osoby lub postaci z marzeń sennych tej samej płci, co ono. W pierwszym wypadku jest to człowiek z naszego otoczenia. Dla nas, z różnych przyczyn, staje się on nosicielem projekcji jednej lub więcej cech ukrytych w naszej nieświadomości. W wypadku drugim pojawia się on wśród danych nieświadomości, np. właśnie jako postać z marzenia sennego uosabiająca jedną lub kilka cech nieświadomej psychiki śniącego. W obu wypadkach może na nas robić wrażenie obcości, i to zarówno w sensie pozytywnym (fascynacji innością), jak i negatywnym (niechęci lub wręcz nienawiści). Rzadziej wszakże będzie to sens pozytywny, częściej — negatywny.

W zależności od tego, czy cień ma charakter osobowy, czy też należy do sfery nieświadomości zbiorowej, przybiera odpowiednią formę przejawienia się. A zatem może się pojawić jako postać z kręgu naszej świadomości, np. jako nasz brat (czy siostra), przyjaciel lub wróg, jako nasze przeciwieństwo lub jak w Fauście Goethego famulus Wagner albo też, gdy chodzi o przedstawienie treści nieświadomości zbiorowej, np. jako diabeł, faun, Hitler, czy Stalin. Obraz cienia pojawia się również w sztuce i literaturze. Jolande Jacobi w swej pracy Psychologia C. G. Junga przytacza następujące przykłady wykorzystania motywu cienia artystycznego: Peter Schlemihl Adalberta Chamisso, Wilk stepowy Hermana Hessego, Kobieta bez cienia Hoffmannsthala-Straussa, Szara eminencja Aldousa Huxleya, bajka Oskara Wilde’a Rybak i jego dusza, jego Portret Doriana Graya, czy wreszcie Mefisto, ciemny kusiciel Fausta.

Jolande Jacobi pisze w tej publikacji:

Chociaż na pierwszy rzut oka może się to wydać paradoksalne, cień jako alter ego może być reprezentowany także przez postać pozytywną, gdyż na przykład człowiek, którego »drugą stronę« on uosabia, w wewnętrznym świadomym życiu żyje jakby »poniżej swego poziomu«, poniżej swoich możliwości. Wtedy bowiem jego cechy pozytywne wiodą ciemne życie cienia. W swoim aspekcie indywidualnym cień reprezentuje »osobistą ciemność« jako uosobienie tych treści naszej psyche, które w ciągu naszego życia zostały nie dopuszczone, odrzucone, wyparte. Jednak w pewnych okolicznościach mogą one mieć także pozytywny charakter. W aspekcie zbiorowym pień reprezentuje ogólnoludzką ciemną stronę w nas, wrodzoną każdemu człowiekowi skłonność do rzeczy podrzędnych, mniej wartościowych i ciemnych.[10]

Przede wszystkim więc cień jawi się nam jako ;,inny” czy „obcy” — zły, kiedy sami jesteśmy dobrzy w kategoriach wyznawanej przez nas moralności, dobry, gdy sami jesteśmy źli w tychże kategoriach.

Zanim spróbujemy odpowiedzieć sobie na pytanie o sposób konfrontacji ego z cieniem, w ramach procesu indywidualizacji, musimy jeszcze przyjrzeć się bliżej ogromnemu problemowi cienia ogólnoludzkiego (i narodowego) — cienia zbiorowego.

III

Ogromna, bogata i groźna sfera cienia zbiorowego to dziedzina, którą można by nazwać sferą demonologii.

Zacznijmy wszakże od pytania: Jak dochodzi do powstania cienia zbiorowego.

Otóż w analogii do indywidualnej psyche człowieka, z jej ego-świadomością, personą, postawami i funkcjami psychicznymi oraz psychiką nieświadomą — indywidualną i zbiorową, można mówić, choćby na prawach metafory, o psyche (dowolnej) grupy ludzkiej, zarówno w sensie wertykalnym jak i horyzontalnym. Grupami takimi są rodziny, klany, szczepy, plemiona, narody czy rasy, ale także grupy społeczne klasowe, warstwowe czy zawodowe.

W metaforycznym właśnie sensie można powiedzieć, że każda grupa ludzka, mająca pewną, choćby przelotnie trwałą strukturę i dynamikę (z tzw. tłumem włącznie), posiada sui generis swoje ego jako centrum pola jej zbiorowej świadomości. Najczęściej funkcję tę pełni przywódca tej grupy sakralny lub wybieralny. W sytuacji optymalnej przywódca taki ma, a przynajmniej powinien mieć, najwyższy poziom świadomości w danej grupie. W zależności od misji dziejowej grupy może on reprezentować postawę introwertyczną, np. w teokracjach, albo ekstrawertyczną, np. w społecznościach ekspansjonistycznych, jak również reprezentować funkcję psychiczną dominującą w danym społeczeństwie — intelektualną, uczuciową, percepcyjną czy intuicyjną (lub ich połączenia). Funkcje intelektualna i percepcyjna występują najczęściej u przywódców społeczności nowożytnych i nowoczesnych, funkcje uczuciowa i intuicyjna — u przywódców społeczeństw antycznych i średniowiecznych. W każdym wypadku (dowolna) grupa społeczna ma swą personę: psychospołeczną maskę, po której poznajemy jej charakter (np. narodowy czy klasowy) i z nią też członkowie grupy najczęściej się identyfikują. Psyche nieświadoma grupy jest zarówno „indywidualna” (rodzinna, klanowa, szczepowa, plemienna, narodowa, rasowa, czy też klasowa, warstwowa, zawodowa), jak i „zbiorowa” w sensie ogólnoludzkim, tj. obecności w społecznościach i ich członkach czynnika „czysto ludzkiego”. W tym sensie jednak oba te aspekty nieświadomej psyche grupy mają charakter przede wszystkim socjalny. W indywidualnym aspekcie psyche nieświadomej jej kompleksy jako „małe osobowości” realizują się poprzez wszelkiego rodzaju podgrupy społeczne (etniczne, jak np. plemiona w narodach) czy klasowe, warstwowe i zawodowe. Zbiorowy aspekt nieświadomej psyche danej grupy społecznej to sfera archetypów, które w różnych grupach i okresach ich dziejów różnią się w rodzajach swych konstelacji, np. dominacja w nich cienia archetypu, czy Bogini Matki lub jaźni. Tak więc powracamy do problemu cienia zbiorowego.

W swym procesie indywiduacji każda grupa społeczna rozwija swą psyche zbiorową — ego-świadomość, personę, postawy i funkcje, przy czym dzieje się to w nieustannej konfrontacji z jej psyche nieświadomą, indywidualną i zbiorową. Konfrontacja ta, jeśli przebiega w sposób prawidłowy, powinna z jednej strony sprzyjać rodzeniu się i rozwojowi ego-świadomości grupy, z drugiej jednak pozwalać jej ego-świadomości zachowywać i kultywować związek z psyche nieświadomą. Prawidłowy charakter tego rozwoju musi obejmować współpracę czynnika postępowości z czynnikiem tradycji, czynnika „patriotyzmu” z czynnikiem „kosmopolityzmu”.

Wszakże — podobnie jak w przypadku jednostki ludzkiej — rozwój jasnego aspektu ludzkiej psyche społecznej odbywa się kosztem powstawania i rozwoju jej aspektu ciemnego: ego-świadomość wraz z personą rozwijają się zawsze jednostronnie, tłumiąc i spychając ze swego ekspandującego pola wszystkie formy i treści psychiczne jej przeciwstawne, czy wrogie i tak tworząc nieświadomy cień zbiorowy. Cień ten obejmuje przede wszystkim przeciwstawną postawę, funkcję stłumioną (wraz z pobocznymi), nieświadomość indywidualną (kompleksy) i zbiorową (archetypy).

Cień zbiorowy żyje w poszczególnych grupach społecznych w postaci już to sacrum (ciemnego), tzn. w postaci demona — diabła czy szatana — już to „wroga” (rodziny, klanu, szczepu, plemienia, narodu, rasy, czy też klasowego, warstwowego lub zawodowego). Kategorie te zresztą nakładają się na siebie: demon jest zawsze wrogiem, a wróg najczęściej bywa demonizowany. Dobrym przykładem jest tu postać diabła u różnych narodów: w Niemczech jest to Francuz, w Polsce — Niemiec, a na Ukrainie — Polak.

Postać demona znana jest we wszystkich religiach świata. Jednakże szczególnej wielkości, „gęstości”, czerni i groźnego charakteru nabrała ona właśnie w postaci diabła i szatana w trzech „religiach Księgi”: judaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Każda z tych religii ma nie tylko swego „wewnętrznego” diabła-czy-szatana, lecz także dokonuje projekcji jego obrazu na różnych innowierców. Podobnej projekcji dokonują też grupy etniczne i społeczne na grupy w dowolny sposób im obce. (I znowu, dla ilustracji: w Polsce obiektem takiej projekcji najczęściej dla prawicowych oszołomów — są niemal wszyscy dawni i obecni nasi współmieszkańcy i sąsiedzi: Żydzi, Niemcy, Rosjanie, Ukraińcy, Litwini, Czesi; wyjątkiem są tu jedynie Słowacy i może Białorusini).

Cień bowiem — zarówno indywidualny jak i zbiorowy — jest zawsze rzutowany na „innego” czy „innych”.

Czym jednak jest „projekcja cienia”?

IV

Przyjrzyjmy się temu, co współczesna psychologia głębi nazywa „projekcją cienia”.

Rzutowanie własnego cienia na innego (lub innych — w kategoriach kolektywnych, społecznych) jest zjawiskiem ogólnoludzkim, powszechnym i w większości przypadków nieświadomym. Projekcja ta ma charakter „odciążenia” tego, który jej dokonuje. Swą ciemną stronę, swe minusy (ontyczne, poznawcze, moralne, estetyczne, ale także społeczno-ekonomiczne) może on „wyrzucić za burtę” swej świadomości, przypisać je innym, i tym samym uwolnić się od odpowiedzialności za nie. Minusy te to własna niedoskonałość czysto ludzka, choć tak niewielu jest ludzi doskonałych — własna ignorancja lub wręcz głupota, zło moralne, brzydota wewnętrzna i zewnętrzna, ale także gorsza sytuacja społeczna czy finansowa.

Albowiem nasze rozwijające się ego czyni to zarówno u pojedynczego człowieka jak i w całych epokach rozwoju społeczeństw i kultury — przede wszystkim coś otrzymując od świata natury, społeczności, kultury, czyli cudzym kosztem, broni swego i niechętnie się go wyzbywa: tzn., że w rozwoju tym dokonuje nieustannie ekspansji. W jej ramach jednak wszystko, co się jej sprzeciwia, staje się wrogiem. Z drugiej strony ego nie jest w stanie zawłaszczyć sobie „wszystkiego”, mówiąc w kategoriach psychologicznych, nie może mieć totalnej świadomości, obu postaw psychicznych naraz, potrafi wyspecjalizować tylko jedną czy najwyżej dwie z funkcji psychicznych. „Wróg” więc rodzi się już to z jego słabości czy niemożności, już to z poczucia realnego zagrożenia.

Cień więc pojawia się w ten dwojaki sposób.

Rozwój „ja” człowieka — w Europie, później zaś przede wszystkim w Ameryce i w zeuropeizowanych krajach egzotycznych, jak np. w Kanadzie, Australii czy Nowej Zelandii — rozpoczął się na dobrą sprawę dopiero w ramach kultury grecko-rzymskiej.

W kulturach wcześniejszych — w Egipcie czy Mezopotamii, Persji, Indiach i Chinach — ego w istocie miał tylko władca (kapłan-król) jako szczyt i zwornik piramidy społecznej, jedyny, który mógł się kontaktować z bogami. Ego mieli także, choć już na niższym poziomie, przede wszystkim kapłani i arystokraci. Reszta społeczeństwa, tzw. lud, był tylko partycypantem ego władcy i klas je posiadających. Pamiętać bowiem musimy, że w tych prastarych społecznościach i kulturach de facto rządzili nimi jeszcze bogowie, wyższe istoty duchowe, za pośrednictwem władców i elit poszczególnych plemion, później zaś państw. W sumie więc społeczeństwa te i kultury możemy nazwać mitocentrycznymi. A jak mawiał wybitny niemiecki hellenista Walter Friedrich Otto, ludzie tamtych czasów byli jeszcze „marionetkami bogów”: gdy myśleli, to nie oni myśleli, lecz myśleli w nich bogowie. Stąd realizm poznawczy: poczucie, że myśli są czymś realnym i obiektywnym, istniejącym same w sobie i w świecie. Ludzie więc byli jeszcze „poletkiem”, na którym bogowie uprawiali swoje gry-i-zabawy.

Jeszcze w kulturze grecko-rzymskiej w jej pierwszej fazie — trwała sytuacja podobna do opisanej. Faktyczne rządy dusz i ciał dzierżyli bogowie, zarówno olimpijscy jak i chtoniczni (podziemni), przemawiali do ludzi przez misteria i wyrocznie, w sprawach zaś bardziej ziemskich przez królów i tyranów. Ale między VI a IV wiekiem p.n.e., w tzw. epoce osiowej (Axis-Zeit) według określenia Karla Jaspersa, zaświtała nowa epoka.

Pierwszym jej zwiastunem było rozdrobnienie polityczne starożytnej Grecji. A choć z czasem miało się stać jej fatum, to zrazu stanowiło, właśnie w postaci całej mozaiki miast-państw (polis), kolebkę ludzkiego „ja” i świadomości. Rozpoczynającą się tak nową epokę Rudolf Steiner nazywa epoką duszy rozsądkowo-uczuciowej (Verstandes- und Gemutsseele). Charakteryzowała się ona, zwłaszcza w późniejszym okresie, średniowiecznym, rosnącym dualizmem czy wręcz konfliktem między ludzkim intelektem a sferą uczuć. Konflikt ten można dobrze obserwować na gruncie rzymskiego katolicyzmu, nieustannie usiłującego pogodzić wodę intelektu z ogniem wiary .

Właśnie w tych małych społecznościach miejskich, choć jeszcze związanych ze wsią, mogło się narodzić i wstępnie rozwinąć ludzkie ego: dzięki koncentracji skupisk ludzkich, ale też zachowaniu kontaktów z całym ówczesnym światem. Grecja, zwłaszcza zaś Ateny, była krajem morskim. Odyseusz, bohater Odysei Homera, jest archetypowym nosicielem i wzorcem ludzkiego „ja”. Chytry, tj. myślący, podróżnik wśród żywiołów i potworów — oczywiście, ciągle jeszcze pod opieką bogów-opiekunów myśli: Ateny i Hermesa — zdobywa jako pierwszy inicjację prowadzącą go od mitu do myślenia.

Właściwe jednak novum i duchową substancję nowej epoki stanowiła filozofia: miłość mądrości. Zrazu jeszcze — już to jako filozofia zrodzona z misteriów (bezpośredni kontakt z bogami), np. w orfizmie, jak u Feredykesa, Pitagorasa, Empedoklesa, czy Parmenidesa, już to jako tzw. filozofia jońskich przyrodników: Talesa, Heraklita, Anaksymandra czy Anaksymenesa — nie traciła związku z duchowością bogów poza światem, czy w świecie. Stopniowo jednakże, począwszy od antropocentrycznie nastawionego Sokratesa, w pewnej tylko mierze Platona i już zdecydowanie Arystotelesa, zaczęła myśl i życie ludzkie uniezależniać od post-mitycznej formacji myślowej i światopoglądowej. Sui generis apogeum tej pierwszej, „wyzwoleńczej” fazy rozwoju myśli antycznej stanowili stoicy, niemal oficjalni filozofowie Cesarstwa Rzymskiego. Natomiast pojawienie się chrześcijaństwa i gnostycyzmu na jego ziemiach, jak też myśli Plotyna (III wiek n.e.) i później jego uczniów: Porfiriusza, Jamblicha i Proklosa, wprowadziły starożytność w nową fazę wiodącą prosto do średniowiecza. Spirala historii wydaje się cofać, kierując ludzkość europejską jakby mogło się wydawać — z powrotem do Boga, tym razem jednego, i mitu. Tej wyzwoleńczej fazie narodzin i rozwoju myśli ludzkość zawdzięcza ogromny krok właśnie ku (negatywnej) wolności od świata duchowego, tzn. narodziny „ja” człowieka i jego autonomię jako indywidualności i osobowości.

V

Jak można by opisać psyche Europejczyka pierwszych wieków naszej ery i chrześcijańskiego średniowiecza aż po narodziny nowożytności w XV-XVI wieku? Odpowiadając na to pytanie, zapytajmy jeszcze, kim był ów Europejczyk, o którym mówimy. Europejczyk schyłku Cesarstwa Rzymskiego i całego okresu średniowiecza był to przede wszystkim Grek czy Rzymianin, dziedzic kultury antycznej, stopniowo tracący swą starą, politeistyczną religię. Miejsce tej helleńsko-rzymskiej religii zajmowało, również stopniowo, monoteistyczne chrześcijaństwo. Wywodziło się ono zrazu z kultury żydowskiej i judaizmu (być może z przewagą essenizmu) i asymilowało się — to wielka zasługa apostoła pogan św. Pawła z Tarsu — w kręgu antycznej kultury śródziemnomorskiej, tj. religii grecko-rzymskiej, a zarazem ją pochłaniało: w tym wypadku wielką rolę odegrały — jako czynnik ułatwiający tę asymilację — stare misteria pogańskie zarówno wschodnie, jak i zachodnie. Tu podkreślić trzeba, że choć religia Jezusa Chrystusa pierwotnie miała charakter ezoteryczny, misteryjny i pluralistyczny, to z czasem — już od II-III wieku n.e. — uległa procesowi eklezjatyzacji. Kościół — jako instytucja kierowana przez administratorów, tzw. kościół monarchiczno-biskupi, stopniowo zawładnął życiem duchowym, moralnym i społecznym „ludu Bożego” tj. zwykłych wiernych (pistikoi).Tak zatrata aspektu ezoterycznego doprowadziła do egzoteryzacji chrześcijaństwa. Jej przejawy to: dogmat, liturgia (sakramenty), kanon moralny, prawo kanoniczne, władza świecka papiestwa. Wszakże część Europejczyków tamtych czasów — to, przynajmniej „na wejściu”, poganie innych religii: Celtowie, Germanie i Słowianie. Również oni — w toku podboju Europy i Śródziemnomorza w okresie tzw. Wędrówki Ludów — weszli w orbitę kulturowych i religijnych wpływów grecko-rzymskich, przede wszystkim jednak wpływów chrześcijaństwa kościelnego.

W sumie więc Europejczyk pierwszych piętnastu wieków naszej ery był przede wszystkim egzoteryczno-kolektywistycznym chrześcijaninem obrządku greckiego lub rzymskiego. W jego duszy wszakże żyła latentnie silna komponenta pogańska — grecko-rzymska, celtycka, germańska, czy słowiańska. Komponenta ta zresztą nie zawsze pozostawała nieświadoma. Być może „podziemny” kult Bogini Matki i Młodego Boga (wicca), uznany przez Kościół za kult diabła i poddany między XV a XVIII wiekiem potwornym prześladowaniom zarówno przez katolików, jak i protestantów w ramach tzw. polowania na czarownice, był właśnie przejawem aktywności tej komponenty pogańskiej.

Przyjrzyjmy się teraz psyche Europejczyka owych czasów.

Psyche tę można najogólniej scharakteryzować jako strukturę kolektywistyczną. W ramach analizy archetypowej trzeba stwierdzić, że psychika człowieka tamtych czasów była zdominowana przez archetyp jaźni rozdartej w konflikcie między archetypem Starej Bogini Matki, a archetypem Starego Mędrca. Pogański składnik tej psychiki nie wyrósł jeszcze z zależności od pierwiastka macierzyńskiego, wszakże jej składnik chrześcijański (w swoich aspektach: żydowskim, greckim i rzymskim) reprezentował postawę zdecydowanie patriarchalistyczną.

W psychice zdominowanej przez jaźń w obu jej aspektach, żeńskim i męskim — co, oczywiście, znajdowało swe odbicie także w relacji między archetypami animy i animusa — ego człowieka musiało być słabe, nierozwinięte, niezróżnicowane i w dużej mierze rozlane w świecie natury, społeczeństwa i kultury — właśnie kolektywistyczne. Takie ego musiał mieć zarówno feudał, jak i jego wasal, nie mówiąc o chłopie pańszczyźnianym.

„Duszę feudała” miałem okazję poznać — pośrednio, oczywiście — przed kilkunastu laty, kiedy na zaproszenie dyrektora muzeum na zamku w Pszczynie, nieodżałowanego Janusza Ziembińskiego, miałem możność mieszkania tam. Oddawałem się wówczas przekładowi Autobiografii wielkiego muzyka XVIII-wiecznego Georga Philippa Telemanna, który był przez pewien czas kapelmistrzem orkiestry na dworze ówczesnych właścicieli Pszczyny — Promnitzów. Zamek, formalnie cztero-, ale faktycznie ośmiopiętrowy, ma dużo wielkich i wysokich sal i kilka dużych pokojów gościnnych. Korytarze zamku zdobią lustra i portrety członków różnych rodzin, do których należał. Feudalne monumentalizmy oraz owe lustra i portrety narzuciły mi z siłą olśnienia obraz „duszy feudała”. Dusza ta żyła — właśnie rozlana w świecie natury; społeczności (przodkowie i żyjący członkowie rodu) i kultury, w którym się urodził: czas swój przecież spędzał już to na polowaniach i wojnach, już to w gronie rodzinnym i swych współbojowników, czy wreszcie w sferze oddziaływania swej kultury i religii (nabożeństwa zbiorowe, pielgrzymki itp.). Jego mocną stroną były niewątpliwie uczucia, intuicja, percepcja, słabą zaś intelekt; rzadko kiedy bywał piśmienny. Intelektualistami średniowiecza byli przede wszystkim duchowni.

„Duszę feudała” przeciwstawmy „duszy mieszczanina”. Ten rzadko miał do czynienia z lasami i niwami, żył w małych, obwarowanych murami miastach, ciasnych domach i pokojach. Wszystko to pozwalało mu na koncentrację i wymuszało ją na nim, tzn. intensyfikację ego-świadomości. (Dobrą ilustrację tego kontrastu stanowił Zakon Templariuszy: w nim rycerze-mnisi byli z reguły niepiśmienni, administrację i bankowość zakonu prowadzili tzw. sergeants, urzędnicy niższej rangi, z reguły wywodzący się z rodzin mieszczańskich — oni bowiem umieli czytać, pisać i liczyć).

Tak więc człowiek średniowiecza dysponował słabym ego, zapewne kolektywistyczną personą (relatywna sztywność stanów społecznych), rzadko bywał jednoznacznie ekstrawertykiem czy introwertykiem, tzn. oscylował między tymi postawami. (Ekstrawertykiem w swym kontakcie z naturą, w swym życiu społecznym i w swej kulturze, niektórzy ludzie tamtej epoki bywali, z drugiej strony skrajnymi introwertykami: mam na myśli zakonników i wielkich mistyków). Człowiek średniowiecza kierował się przede wszystkim uczuciami, na drugim miejscu intuicją i percepcją, na miejscu ostatnim zaś intelektem. Taka była struktura i charakter jego świadomości.

Powiedzieliśmy już, że jego pozaświadoma czy podświadoma, głębinowa psychika była zdominowana przez archetyp jaźni i konflikt między jego komponentami żeńskimi i męskimi, z animą i animusem włącznie.

A jak się przedstawiał jego cień?

VI

Odpowiadając na to pytanie, musimy przede wszystkim wziąć pod uwagę typowego człowieka tamtej epoki, tj. feudała i jego „cień” społeczno-gospodarczy – wieśniaka. Obaj stanowili dwie strony tej samej monety; mieszczanin średniowieczny był już w dużej mierze prekursorem i zapowiedzią człowieka epoki następnej, burżuazyjno-proletariackiej).

Ego człowieka — jako centrum jego świadomości — jest najważniejszym elementem tła, na którym powstaje jego cień. Na tym tle cień, jako antyteza ego, jest reprezentantem jego nieświadomości. A zatem: Jeśli ego człowieka średniowiecza było przede wszystkim funkcją jego — w tej kolejności — uczuć, intuicji i percepcji, to jego cień musiał być cieniem reprezentującym jego intelekt (myślenie), ale raczej kolektywny niż indywidualny. A skoro tak, to cień ten manifestował się jako symbol kłamstwa, ohydy i zła — jako diabeł, czy szatan — wróg przede wszystkim Boga, choć także człowieka (istota zbiorowa, w mniejszym stopniu indywidualna: średniowiecze nie zna diabła jako indywidualnego stróża człowieka). Tylko heretyccy katarzy rozróżniali — atawistycznie lub prekursorsko — trzy poziomy diabła: jako Lucybela (kłamstwo), jako Szatana (śmierć) i jako Nihil (nicość).

O ile chrześcijaństwo kościelne przedstawiało diabła i zło — przede wszystkim od czasów św. Augustyna (IV-V wiek) — jako jedynie brak dobra, o tyle średniowieczne herezje (w dużej mierze neomanichejskie) widziały w nim realny (anty)byt duchowy, zło autonomiczne i rzeczywiście destrukcyjne. W tym przeciwstawieniu ego chrześcijan kościelnych okazywało się bardziej scentrowane niż ego heretyków, ciągle jeszcze silnie związane z ich jaźnią. W praktyce jednak oficjalna kościelna, swoista bagatelizacja diabła i zła, zakorzeniła się jedynie w małych grupkach teologów i filozofów scholastycznych. Natomiast w całym społeczeństwie średniowiecznym — i na dobrą sprawę u wszystkich chrześcijan kościelnych (zarówno prawosławnych, jak i rzymskich czy protestanckich) aż do dziś — de facto zwyciężył i utrwalił się heretycki realizm w poglądach na diabła i zło. Pod tym względem szczególną formą stosunku do diabła i zła była postawa krypto-pogańskiego ludu wieśniaczego tamtych czasów. Tu z jednej strony czczono, jawnie lub skrycie, bóstwa pogańskie, przez Kościół uważane za diabłów, przy czym nie widziano w nich istot złych, z drugiej wszakże hołdowano heretyckiemu realizmowi w traktowaniu diabła i jego spraw. Ta dualna postawa w duszy wieśniaka odbijała konflikt między jego psyche nieświadomą a świadomą, pozostającą pod wpływem faktycznego realizmu kościelno-feudalnego.

Ludzie średniowiecza — jak wszyscy ludzie zawsze i wszędzie — dzielili się na introwertyków i ekstrawertyków. W średniowieczu wszakże postawa psyche większości ludzi, z racji ich intymnego współżycia z naturą — i feudał, i chłop był to człek wiejski — była postawą ekstrawertyczną. Tylko nieliczni, najczęściej ludzie Kościoła (mistycyzujący zakonnicy i intelektualistyczni teologowie i filozofowie), przyjmowali postawę introwertyczną. Cień pierwszych zatem był introwertyczny, cień drugich zaś ekstrawertyczny. Toteż diabeł jako symboliczna postać dla pierwszych jawił się jako chytry intelektualista, „sztuczka kusa”, dla drugich zaś jako dionizyjski pijak i rozpustnik.

Diabeł jako cień jest także antypersoną (termin Andrzeja Wiercińskiego). O ile persona człowieka średniowiecznego wyrażała postawę jego ego wobec świata kleru jako pośrednika między Bogiem (jaźnią) a wiernymi, feudałów jako panów rządzących swymi podwładnymi, mieszczan jako producentów-rzemieślników i kupców oraz chłopów jako sługi i siłę roboczą — o tyle antypersona wyrażała się i konstelowała — odpowiednio — jako diabeł, przeciwnik Boga, pan piekła i skazanych na nie potępieńców, diabeł jako heretyk, buntownik i destruktor ładu społecznego, diabeł jako pasożyt, złodziej i włóczęga, diabeł jako ludowy heretyk i zbuntowany cham. W średniowiecznych protestach społecznych, religijnych i obyczajowych cień ten przybierał niekiedy w jednej postaci, czy grupie ludzi wszystkie wymienione atrybuty.

Podstawowym przejawem dynamiki cienia w duszy ludzkiej jest projekcja — bezwiedne, rzadziej na pół świadome rzutowanie go przez jego „właściciela” na innych ludzi. W naszym wyliczeniu znajdziemy wewnątrz-kulturowe projekcje cienia: kler rzutował go na heretyków czy schizmatyków religijnych, ewentualnie na swych przeciwników politycznych, feudał na kler (jeśli był z nim w konflikcie), mieszczan czy chłopów, mieszczanin na kler, feudałów czy chłopów, chłop wreszcie na kler, feudałów czy mieszczan. Projekcji tych dokonywano także na wrogich (ze względów religijnych, społecznych, politycznych, czy gospodarczych) przedstawicieli własnej warstwy. Jednakże nie można zapominać także o projekcjach cienia dokonujących się na zewnątrz własnej kultury, czy religii. Wymienić tu trzeba np. projekcje katolickie na heretyków (katarów), na Żydów, greckich schizmatyków, czy muzułmanów.

Jak widzimy, cień odgrywał ogromną rolę w indywidualnej i zbiorowej duszy człowieka średniowiecza: zarówno negatywną, destrukcyjną, jak i (paradoksalnie) pozytywną, dynamiczną.

Przypisy

1. 1998, w moim przekładzie.

2. C.G. Jung, The Shadow, Collected Works 9, II, par. 24 Cień, w: Archetypy i symbole, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 65.

3. Tamże, par. 16 — s. 66.

4. 4. C.G. Jung, Rex and Regina, CW 14, par. 514.

5. C.G. Jung, The Conjunction, CW 14, par. 706.

6. Tamże, par. 708.

7. C.G. Jung, Psychology and Religion, CW 11, par. 134 — Psychologia a religia, w: Psychologia a religia, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1970, s. 167.

8. C.G. Jung, Conclusiorr, CW 9, II, par, 423.

9. C. G. Jung, The Shadow, tamże, par. 19 — Cień, w: Archetypy i symbole, cyt. wyd., s. 68.

10. Przekład Stanistawa Ławickiego, Warszawa 1968, s. 142-143.

[do umieszczenia na stronie Gnosis przygotowali: Piotr Jaczewski oraz L.R.