Wtajemniczenie spontaniczne. Cień cz.2

Co możemy powiedzieć o psyche Europejczyka (i, wtórnie, Amerykanina) czasów nowożytnych — od schyłku średniowiecza i epoki renesansu po przełom XIX i XX wieku, tj. Do radykalnej cenzury oddzielającej nowożytność od nowoczesności i ponowoczesności?

Począwszy mniej więcej od XV I XVI wieku rozpoczyna się nowa era w dziejach Europy (i odkrytych obu Ameryk), zamierający élan vital – by użyć terminu Bergsona wprowadzonego do historiozofii przez Tonybee’ego — późnoantycznego i średniowiecznego chrześcijaństwa kościelnego stanowił gnijący, a więc żyzny, humus dla ziarna nowożytności. Ziarno nowej duchowości w swej istocie pozostawało wprawdzie ziarnem Chrystusowym, jednakże przybrało inną postać. Ziarno to, nieśmiertelne „ja” człowieka, wydobywało się — i stopniowo, i gwałtownie — z łuski chrześcijaństwa kolektywistycznego i zaczęło rewolucyjny, a zarazem mozolny proces rozwoju swej świadomości.

Świadome „ja” z epoki starożytnej i średniowiecznej, wyrosło ze swej macierzystej jaźni, by stać się narzędziem męskiego jej aspektu (przejście od kultu Bogini Wielkiej Matki przez politeizm i henoteizm do kultu monoteistycznego Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie). Jako takie przechodziło od postawy pierwotnie holistycznej — amalgamatu introwersji i ekstrawersji — do postawy ekstrawertycznej. Poznawczo i praktycznie zadomawiało się w swej nowej, ziemskiej ojczyźnie, tzn. że jego świadomość była zwrócona przede wszystkim ku światu zewnętrznemu. Dopiero na przełomie XV i XVI wieku rozpoczął się proces introwertyzacji „ja” i jego świadomości, tzn. skierowania się ku sobie samemu, wtórnie tylko do obu światów obiektywnych — duchowego i materialnego. W tym procesie narodził się ludzki podmiot, „kapsuła” subiektywności, zanurzona w morzu przedmiotowości. (Wyśmienitym barometrem tej przemiany jest historia filozofii: wystarczy porównać postawę poznawczą Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu z myślą Montaigne’a, Pascala, czy Berkeleya i Kanta)

Jak wiemy, „nowy wspaniały świat” (jak nazywa go Szekspir w Burzy) zrodziły zrazu dwa wielkie ruchy duchowe, umysłowe, kulturowe i społeczne: renesans i reformacja.

Reformacja, chronologicznie późniejsza, choć przygotowana przez średniowieczną gnozę i mistykę zarówno ortodoksyjną (Mistrz Eckhart), jak i heretycką (neomanicheizm czy np. Bractwo Wolnego Ducha), zmieniła radykalnie relację człowieka do Boga, paradoksalnie czyniąc go od Niego bardziej zależnym (predestynacja), dała mu większą wolność na Ziemi (minimalizacja roli Kościoła). Z drugiej jednak strony nauki Lutra, Kalwina, purytanów czy Zwingliego przyczyniły się również do rozwoju nauki, techniki i kapitalizmu.

Renesans, chronologicznie pierwszy, miał zrazu charakter negatywny czy wręcz regresywny. Odrzucił skorupę scholastycznego chrześcijaństwa średniowiecznego i zwrócił człowieka z powrotem do antyku pogańskiego, tym samym oddalając go od Nieba, zbliżając jednocześnie do Ziemi. Pozytywnie wszakże dał początek — poprzez inspirację hermetyczną i magiczną (astrologia i alchemia) — rozwojowi nauki i techniki. Z czasem przyczynił się do powstania racjonalizmu, empiryzmu, scjentyzmu, pozytywizmu i materializmu.

W aspekcie socjologicznym narodziny nowej ery to proces przechodzenia hegemonii społecznej z rąk kapłaństwa sprzymierzonego z feudałami w ręce mieszczaństwa: zarówno w Italii XIII, XIV i XV wieku, jak i w Niemczech jeszcze okresu średniowiecza (Hanza) i w Niderlandach czasu renesansu.

Homo novus — człowiek ego-samoświadomości, „mieszczanin” w sensie społecznym i homo oeconomicus w sensie ekonomicznym — to zarówno „wytwórca”, przemysłowiec, jak i przekaziciel: zatem w kategoriach socjologiczno-ekonomicznych zrazu rzemieślnik, a następnie manufakturzysta, jak również kupiec. Skupiony, tj. skoncentrowany w swych relatywnie małych miastach — jeszcze średniowiecza, a potem czasów nowożytnych — zyskuje jako pierwszy „ja” w pełni indywidualne, świadome siebie, zaczyna rozwijać postawę przede wszystkim ekstrawertyczną (ekspansjonistyczną), specjalizuje swe funkcje psychiczne: myślenie i percepcję, konsoliduje swą personę. (W efekcie oznacza to daleko posunięte rozszczepienie jego psyche: „ja” i świadomość człowieka epoki nowożytnej autonomizuje się i izoluje od jego psychiki nieświadomej, co przede wszystkim prowadzi do rozwoju jego cienia).

Wraz z narodzinami człowieka nowożytnego rozpoczyna się era nauki i techniki. On sam staje się nosicielem wczesnego, później rozwiniętego kapitalizmu, z czasem przybierającego charakter kolonialistyczny i imperialistyczny (ekspansja i dominacja kolejno takich mocarstw, jak Portugalia, Hiszpania, Niderlandy, Francja i Wielka Brytania, czy sporadycznie Niemcy, wreszcie Stany Zjednoczone). Paradoks ego-samoświadomości polega bowiem na tym, że w pierwszej fazie swego rozwoju koncentruje się ono na sobie (introwersja), autonomizuje i izoluje (nie bez powodu więc jego modelowym krajem jest Wielka Brytania — wyspa), a następnie ekspanduje na wszystkich poziomach rzeczywistości umysłowym psychicznym, społecznym, kulturowym, politycznym, gospodarczym w formie skrajnej przybierając postać patologiczną, wręcz rakowatą.

Wraz z rozrostem samoświadomego „ja” rozrasta się i gęstnieje jego cień.

VIII

Cień człowieka ery nowożytnej...

Ego człowieka tej ery – przede wszystkim w Europie i Ameryce (w jakimś stopniu także w zasiedlonych przez Europejczyków takich krajach, jak Kanada, Australia, Nowa Zelandia czy Afryka Południowa) — osiągnęło jak dotychczas apogeum swego rozwoju, tj. pewne optimum świadomości. A zatem na drugim biegunie psyche było to jednoznaczne z powstaniem sui generis „anty-ego”, najgłębiej pogrążonego w nieświadomości człowieka, zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej. Wskutek tego osobisty cień człowieka ponownie wszedł w orbitę oddziaływania cienia ludzkości — i stał się jego sługą.

Jeżeli za dominującą postawę człowieka ery nowożytnej uznać ekstrawertyczność, to jego cień musiał przybrać postawę introwertyczną. W tym sensie cień ten jest skrajnie (o ironio języka!) egoiczny (istniejący tylko w sobie), egocentryczny (interesujący się tylko sobą) i egoistyczny (ekspandujący kosztem innych). Ilustruje to znów świetnie historia filozofii — zwłaszcza epistemologii i etyki, od Montaigne’a przez Berkeleya po Kanta, i utylitarystów (Mill, Bentham), czy wręcz anarchistów (Stirner).

Dominującą funkcją w psychice człowieka naszej ery jest przede wszystkim myślenie wspomagane przez percepcję. Cień by wtedy władał naszymi uczuciami i intuicją. Relację tę doskonale obrazuje spór idealistów z materialistami, czy klasyków z romantykami. Cień intelektualistyczno-percepcyjnej kultury scjentystyczno-pozytywistycznej i materialistycznej manifestował się w gwałtownych i niekiedy długotrwałych erupcjach idealizmów i spirytualizmów, renesansów ezoteryki, przede wszystkim mistyki i mistycyzmu. Na przykład po oświeceniu XVIII wieku (deizm Woltera i materializm encyklopedystów, przede wszystkim Diderota) przyszedł okres wielkiej myśli idealistycznej (Kant, Fichte, Schelling, Hegel), ezoteryka masońska, mistyka katolicka, romantyzm w sztuce i literaturze, a po okresie pozytywizmu XIX wieku — symbolizm (ruchy różokrzyżowe i teozofia) i neoromantyzm. Introwersja, uczuciowość i intuicjonizm to cechy wszystkich tych erupcji.

Konflikt między ego i świadomością oraz postawą ekstrawertyczną i funkcjami myślenia i percepcji, a cieniem i nieświadomością oraz postawą introwertyczną i funkcjami uczucia i intuicji, przybierał z biegiem czasu charakter coraz bardziej radykalny. Konflikt ten rozgrywał się już nie tylko w psychice jednostki, czy w ruchach umysłowych i artystycznych, lecz objął także szerokie warstwy społeczne.

W ten sposób cień indywidualny, jak powiedziałem, stał się nosicielem cienia zbiorowego: rodzinnego, plemiennego, narodowego i wreszcie ogólnoludzkiego. W swym konflikcie z ego-świadomością wyraził się w walkach międzyludzkich zarówno wertykalnych (społecznych), jak i horyzontalnych (narodowych).

Pierwsze z nich, przebiegające między tzw. klasami czy warstwami społeczeństw, były to — w omawianym okresie — walki między feudałami (arystokracją i szlachtą) a chłopami i, później, mieszczaństwem, następnie zaś między zwycięską burżuazją a proletariatem. W walkach tych klasy, czy warstwy dominujące społecznie stawały wobec buntu czy rewolucji swego społecznego cienia. Zwycięstwo nad społecznym hegemonem przynosiło ze sobą zarówno destrukcję, jak i narodziny nowej struktury społecznej, klęskę starej kultury i sukces nowej. W tym sensie można powiedzieć, że cień społeczny manifestował się zawsze zrazu jako czynnik niszczycielski, w istocie jednak zarazem, czy po pewnym czasie nie tylko przybierał formę pozytywną, twórczą, lecz przekształcał i wzbogacał ego i świadomość społeczną, stając się uznanym hegemonem socjalnym.

Walki narodowe z kolei przynosiły ze sobą przede wszystkim skutki destrukcyjne. Prowadziły już to do podboju, czy zniewolenia całych grup etnicznych, już to nawet do ich całkowitej eliminacji. Cechy pozytywne przejawiały jedynie w minimalnym zakresie. Wojny, zwłaszcza na skalę globalną, takie jak z lat 1914-1918 i 1939-1945, przynosiły wprawdzie także niepodległość niektórym zniewolonym narodom, wszakże rozwijały jedynie militarne aspekty cywilizacji technicznej. Osobnym produktem ubocznym walk narodowych był wzrost samoświadomości różnych narodów, połączony jednak ze wzrostem ksenofobii.

Tak więc stwierdzić trzeba, że cień społeczny ma (także) charakter konstruktywny i rozwojowy. Cień narodowy zaś — nader rzadko. Z reguły także cofa narody do ich fazy plemiennej.

Cień społeczny (i narodowy) ma, jak powiedziałem, charakter nie tylko indywidualny, lecz także zbiorowy. Decyduje to o jego wyjątkowej mocy i — z racji silnego zakorzenienia w nieświadomej psyche grup społecznych i narodowych — nadaje mu tendencję zdecydowanie irracjonalną czy wręcz anty-racjonalną. Wskutek tego opętuje on psyche warstw, czy narodów o słabszym ego i świadomości i przekształca je w „masy” ludzkie, z jednostek czyniąc tzw. Massenmenschen.

Proces ten dokonuje się począwszy od przełomu XIX i XX wieku. Swą szczytową formę osiąga przede wszystkim w naszych czasach.

IX

Ogólną charakterystykę człowieka i ludzkości przełomu XX i XXI wieku (przede wszystkim w ich historycznie „wiodącej” odmianie euro-amerykańskiej) przedstawiłem w eseju pt. Pożegnanie z XX wiekiem.[1]

W cyklu Peregrynacje ezoteryczne powtórzę jedynie kwintesencję zawartych tam myśli i konstatacji, ze względu na tych Czytelników, którzy z jakichkolwiek powodów do eseju tego nie sięgnęli. (Samo odesłanie do niego uważałbym za ich lekceważenie.)

Czasy XX wieku należy uważać jak dotychczas — za apogeum Epoki Rozumu (następczyni Epoki Mitu). Kultura tej epoki, podobnie jak kultura każdej epoki, jest tworem harmonijnym: zarazem stabilnym i dynamicznym. Oznacza to, że jej moc kreatywna — duchowy élan vital — skupia się w jej centrum ezoteryczno-religijnym i rozprzestrzenia na nią całą, sięgając aż do peryferii. Tendencje dysharmonijne mają wtedy swą siedzibę już to w „podziemiach” kultury, już to poza jej granicami. W kategoriach psychologicznych są to tendencje podświadome (stłumione, tj. archaiczne lub heretyckie) albo obce (pochodzące z innych kultur). W kategoriach socjologicznych zaś są to tendencje tworzone przez proletariat wewnętrzny albo proletariat zewnętrzny danej kultury. (Poglądy takie sformułował psycholog Karol G. Jung i historyk Arnold Toynbee).

Ekskarnacja kreatywnej mocy kultury rozpoczyna jej zmierzch i upadek. Toteż pierwszym symptomem zmierzchu i upadku każdej kultury, także euro-amerykańskiej naszych czasów, jest utrata środka (termin Hansa Sedleyera): nagła lub stopniowa deinkarnacja duchowego rdzenia kultury gwarantującego jej harmonijny rozwój.

Ezoterycznym i religijnym jądrem kultury euro-amerykańskiej było i jest chrześcijaństwo. Ono to, zarówno w formie pierwotnej, jak i w swych trzech późniejszych odmianach (greckiej, rzymskiej i germańskiej) prawie od 2000 lat stanowi centrum tej kultury i zarazem przenika ją całą. Zagwarantowało jej ono nie tylko ciągłość w czasie — jej specyficzny charakter — lecz także dynamiczny rozwój, na tle jej „podświadomości” (pogaństwo, judaizm i tzw. herezje) i „pozaświadomości” (głównie islam).

Wszakże w XX wieku wszystkie trzy Kościoły chrześcijańskie: prawosławny, katolicki i protestancki(e), przejawiają zaawansowane symptomy zmierzchu i upadku. Ich rozpadowi — utrata rdzenia ezoteryczno-gnostycznego, połączona z kapitulacją wobec materialistycznej cywilizacji świeckiej oraz z zanikiem powołań kapłańskich i utratą wiernych — towarzyszy petryfikacja, tj. opanowanie instytucji kościelnej przez papieską i biskupią biurokrację, głównie w Kościele rzymskim, połączona z całkowitym niemal odsunięciem tzw. ludu Bożego od jakiegokolwiek wpływu na decyzje podejmowane w Kościele. Szerokim tłem tej rosnącej dychotomii są sprzeczności między ideałem eskapistycznej mistyki i ascezy a materialistyczną rzeczywistością umiłowania przez kler władzy, pieniędzy i praktycznego hedonizmu.

Degeneracji religii jako „duszy” kultury odpowiada degeneracja jej samej — zmierzch, agonia i wreszcie upadek i przejście w fazę cywilizacji. Tezę taką sformułował Oswald Spengler w swym dziele Der Untergang des Abendlandes (1918-1922), gdzie pisał:

Kultura, osiągnąwszy swój cel i wyczerpawszy wszystkie możliwości swej idei, nagle zastyga, obumiera, krew jej tężeje, jej siły słabną — przeobraża się w cywilizację.

Istotą cywilizacji jest stopniowy zanik żywych form, zastępowanie ich tworami nieorganicznymi, sztucznymi: cywilizacja jest mumią kultury, produktem jej sklerozy.

Pitrim Sorokin (w dziele Social and Cultural Dynamics, 1937-1941) ukazuje inny aspekt degeneracji kultury w cywilizację, tworząc teorię trzech typów kultury: ideacjonalnego, idealistycznego i sensualistycznego. Zasadą kultury sensualistycznej — jak można określić kulturę naszych czasów — jest wiara w rzeczywistość zmysłową jako rzeczywistość jedyną. Kultura taka może być uważana za odpowiednik cywilizacji w rozumieniu spenglerowskim. Kultura sensualna bowiem jest kulturą „grzechu przeciwko duchowi”, materializmu przenikniętego iluzjonizmem.

Wreszcie Arnold Toynbee w dziele A Study of History (z lat 1934-1954) tak charakteryzuje proces rozkładu kultury: Proces ten jest nader złożony. Widać to przede wszystkim w sferze duchowej, której odpowiednikiem jest dezintegracja w dziedzinie społecznej. Rozkład i upadek wyrażają się w kompletnej bierności (bogatemu życiu intelektualnemu odpowiada zanik woli indywidualnej i socjalnej), w chęci „powrotu do natury”, we wrogości wobec wszelkiego ładu, w pogoni za uciechą, łatwym i wygodnym życiem albo przeciwnie — w przesadnej autodyscyplinie, w dominującym poczuciu grzechu i winy. W tej fazie kultura przejawia tendencję do uniformizacji i kosmopolityzmu: życiem owłada standaryzacja. W tej sytuacji ratunku szuka się w przeszłości (archaizm) albo w przyszłości (futuryzm). Powstaje nastrój oczekiwania na „zbawcę”, który rozwiąże wszystkie problemy — najczęściej jest to „zbawca z mieczem”, dyktator przynoszący chwilowy pokój za pomocą gwałtu i terroru.

Niech ten obraz kultury i cywilizacji naszych czasów będzie wstępem do prezentacji „cienia” żyjącego w nich człowieka.

X

Jak przedstawia się cień człowieka przełomu XX i XXI wieku?

W prezentacji „naszego” cienia musimy cały czas pamiętać — to konieczna uwaga wstępna — że cień, jak każdy archetyp, jest psychicznym faktem i zjawiskiem paradoksalnym. Oznacza to, że ma charakter dualny, wewnętrznie sprzeczny: z jednej strony, i to jest jego pozytywna funkcja, pełni w psychice człowieka rolę destrukcyjną, ale z drugiej, właśnie paradoksalnie, jako taki odgrywa rolę pozytywną, konstruktywną „chcąc czynić zło, czyni dobro”, jak powiada Goethe w Fauście.

„Ojcem” indywidualnego cienia jest nasze „ja” (ego — świadomość). Cień jednak jest diametralnym przeciwieństwem ego. Jakie zaś jest nasze ego dziś? „Ja” Europejczyka czy Amerykanina XX i XXI już wieku charakteryzuje się przede wszystkim wysokim stopniem samoświadomości, tzn. zarazem egocentryzmem, indywidualizmem, egoizmem. Oczywiście zróżnicowanym — różnie to bywa u przedstawicieli różnych narodów. Jakiż może być cień, „dziecko” takiego ego? Z konieczności musi być tworem optymalnie nieświadomym, altrocentrycznym — tyle że nie altruistycznym, lecz kolektywistycznym, tzw. Massenmenschem, podatnym na wszelkie formy totalitaryzmu, w swej moralności zaś „pseudopogańskim”, tj. pozostającym na płaszczyźnie etyki obyczajowej relatywnej (instynktowo-popędowej). W tym sensie jednak cień ten jest szczególnie otwarty na swój zbiorowy wzorzec, bardziej zresztą etniczny niż ogólnoludzki. W praktyce oznacza to skłonność do nad— czy raczej pod-ludzkiego demonizmu — indywidualnego czy, częściej, ksenofobicznego.

Euro-amerykanin naszych czasów jest z reguły ekstrawertykiem, statystycznie rzecz biorąc, o wiele rzadziej zaś introwertykiem. Jego cień zatem będzie introwertyczny, niekiedy tylko ekstrawertyczny. Zawsze jednak trzeba pamiętać — skoro mamy do czynienia z psychicznymi tworami z nieświadomości, czy raczej z pogranicza świadomości i nieświadomości — że jawią się one (w tym wypadku cień) jako twory podświadome, infantylne czy prymitywne. Infantylny czy prymitywny cień, który jawi się najczęściej jako puer aeternus czy puella aeterna — „wieczny chłopiec” czy „wieczna dziewczynka”, „dziecko w nas” — swą niedojrzałością obciąża i hamuje rozwój całego człowieka. W swej wersji introwertycznej jest to „dziecko” pasywne, lękające się świata, uciekające przed ludźmi. W swej wersji ekstrawertycznej jest to „dziecko” agresywne, walczące, ekspandujące. W pierwszym wypadku znajdujące się pod wpływem erosa (popędu seksualnego), w drugim — pozostające pod wpływem thanatosa (popędu samozachowawczego). Do problematyki „wiecznego chłopca” i „wiecznej dziewczyny” przyjdzie nam jeszcze powrócić.

Człowiek dzisiejszy ma z reguły silną personę. Jej siła przejawia się już to w indywidualizmie (egocentryzm „ja”), już to w poprawności społeczno-obyczajowej (kolektywizm). W pierwszym wypadku cień będzie się zachowywał kolektywistycznie, kompensując indywidualizm, w drugim — przyjmie postawę indywidualistyczną, kompensując tendencje przystosowawcze. Ale i tu zadziała regresywny infantylizm: kolektywizm z pierwszego przykładu będzie przejawiał skłonności totalitarne, indywidualizm z przykładu drugiego okaże się najczęściej tendencją anarchiczną. Pamiętajmy jednak, że właściwą antypersoną u Junga jest anima. Cień natomiast może występować w związku z nią jako „ciemna” anima destrukcyjna. Tym problemem zajmiemy się w rozdziałach dotyczących animy i animusa.

Wreszcie człowiek naszych czasów (ciągle mówimy o tendencji dominującej), jako najbardziej świadomą, ma funkcję psychiczną, intelektualną, jako najbardziej nieświadomą — funkcję uczuciową, a jego funkcje percepcyjna i intuicyjna zdają się pozostawać na pograniczu jego świadomości i nieświadomości. W moim osobistym przekonaniu opartym na wieloletnich obserwacjach w psyche dzisiejszego człowieka zdaje się dominować swoisty alians intelektu i percepcji — lewa półkula mózgu, w przeciwieństwie do związku uczuć z intuicją — półkula prawa. W tym kierunku działa euro-amerykańska kultura, czy cywilizacja scjentystyczno-technicystyczna.

Jakiż zatem może być, i jest, cień człowieka zdominowanego przez intelekt i percepcję? Oczywiście, tej „racjonalnej” strukturze odpowiada struktura „irracjonalna” — uczuciowo-intuicyjna. Ale pamiętajmy, i tym razem będzie ona miała charakter infantylny i prymitywny. Psychicznej magmie emocjonalnej takiego cienia będzie towarzyszyć postawa intuicyjności atawistycznej. Człowiek dzisiejszy pozostający pod wpływem tak skonstruowanego cienia jest niedojrzały uczuciowo. Niezdolny do miłości i odpowiedzialności, służący wyłącznie swemu popędowi seksualnemu, jest zarazem niezwykle podatny na regresywne postawy irracjonalne, wyrażające się w prymitywnym okultyzmie, wszelkiego rodzaju szamanizmach czy mediumizmach. Ezoteryka z prawdziwego zdarzenia jest transracjonalna, tzn. akceptująca ludzki rozum, ale go przekraczająca w kierunku wyższych form poznania, nie zaś irracjonalna, czyli rozum negująca i cofająca człowieka na niższe stopnie rozwoju duchowego i psychicznego.

XI

Cień, jak to już podkreślaliśmy, ujawnia się — przede wszystkim w życiu jednostki — jako przemożna, irracjonalna (niezamierzona) projekcja na innych ludzi, negatywna lub pozytywna. W skali społecznej jest źródłem okrutnych uprzedzeń i prześladowań. Z drugiej strony cień jawi nam się także w naszym życiu wewnętrznym, m.in. w marzeniach sennych.

Zdjęcie projekcji cienia z innych ludzi, uświadomienie sobie przez ego, że jest to „nasz” cień, wymaga przede wszystkim jego akceptacji, następnie zaś asymilacji i wreszcie integracji z całą naszą psyche.

Cień najpierw trzeba zaakceptować i poważnie potraktować jego istnienie. Następuje trzeba sobie uświadomić jego cechy i intencje. Dokonujemy tego przez sumienną obserwację naszych nastrojów, fantazji i impulsów. Teraz następuje długi proces „rozprawy” z cieniem, negocjacji.

Jest terapeutyczną koniecznością [...], żeby świadomość stanęła twarzą w twarz z cieniem. W końcu musi to doprowadzić do pewnego rodzaju jedności, jeśli nawet jedność ta polega zrazu na otwartym konflikcie [...]. Jest to walka, której nie można uniknąć za pomocą środków racjonalnych. [...] Nigdy nie można powiedzieć z góry, jaki będzie jej rezultat. Pewne jest tylko to, że obie strony ulegną zmianie. [2]

Dojrzałe ego akceptuje swój cień („ciemnego brata” z Ewangelii), który samo wytworzyło.

Akceptacja cienia — pisze Frieda Fotdham w swej pracy An Introduction to Jung’s Psychology[3] — wymaga poważnego wysiłku moralnego, a często rezygnacji z hołubionych ideałów [...]. Wysiłek, aby żyć jako ludzie lepsi i szlachetniejsi, wplątuje nas w nie znającą granic hipokryzję i oszukiwanie innych, i narzuca nam takie napięcie, że często załamujemy się pod jego ciężarem [...]. Skłonność do irytacji i brak tolerancji u ludzi przesadnie cnotliwych są dobrze znane; życie seksualne nader szacownych obywateli wprawia nas niekiedy w zdumienie [...]; wszystko to są przejawy aktywności cienia. Potrzeba moralnej odwagi, by uzmysłowić sobie, że te aspekty natury ludzkiej mogą się w nas czaić i prawdopodobnie się czają, ale pewną pociechę przynosi fakt, że jeśli tylko skonfrontujemy się z nimi i je poznamy, to pojawi się przynajmniej pewna możliwość ich zmiany [...].

Ego ma następnie cień zasymilować — przyswoić sobie, swej świadomości, obrazy będące nosicielami cienia.

Asymilacja — powiada Jung — to przybliżenie nowej treści świadomości do już skonstelowanego materiału subiektywnego [...]. Używam terminu asymilacja [...] dla określena przedmiotu do podmiotu w ogóle [...] bez względu na to, czy jest to przedmiot zewnętrzny, czy też »psychiczny«.[4]

Jeśli wyobrazimy sobie człowieka, który ma dość odwagi, by wycofać wszystkie swoje projekcje, zaakceptować swój cień i go zasymilować, to mamy do czynienia z

osobą, która jest świadoma istnienia znacznego cienia. Taki człowiek obarczył się jednak nowymi problemami i konfliktami. Sam dla siebie stał się poważnym zagadnieniem, gdyż teraz nie może już powiedzieć, że inni robią to czy tamto, że oni popełniają błąd i że trzeba z nimi walczyć. Żyje on [...] w wewnętrznym skupieniu. Taki człowiek wie, że cokolwiek jest złego w świecie, jest także w nim samym, jeśli tylko nauczy się dawać sobie radę ze swym cieniem, to uczyni coś istotnego dla świata. [5]

Pamiętajmy jednak, że być może takie osiągnięcie jest udziałem tylko nielicznych wtajemniczonych czy świętych. Natomiast my, zwykli ludzie, nigdy nie będziemy mogli sobie uświadomić wszystkich projekcji i ich wycofać. Gdyby tak było, nic by w nas nie pozostało nieświadomego. Dlatego proces zdejmowania projekcji jest dla nas procesem nieskończonym i obejmującym całe nasze życie.

Cóż jednak leży w granicach możliwości ego-świadomości w toku procesu akceptacji, asymilacji i integracji cienia?

Otóż ego przede wszystkim powinno rozwijać i poszerzać pole swej świadomości, począwszy od rozwinięcia swej persony — zapewnienie jej zarazem stabilności i elastyczności — poprzez rozwój swej przeciwstawnej postawy: introwertyk — ekstrawertycznej i odwrotnie, po „rozświetlenie” swych na pół świadomych lub nieświadomych funkcji psychicznych.

W następnej kolejności ego powinno doświadczyć symboli i obrazów z kręgu nieświadomości zbiorowej: archetypów cienia — jako fałszu czy iluzji, brzydoty i zła moralnego — animy i animusa, Bogini Matki i Starego Mędrca oraz jaźni (problem religii). Generalnie rzecz biorąc, oznacza to transformację fałszu, brzydoty i zła, pojętych jako prawda, piękno i dobro umieszczone w niewłaściwym miejscu i (lub) czasie, w Prawdę, Piękno i Dobro „wyższego rzędu”. Oznacza to zarazem spożytkowanie ich destrukcyjnego charakteru jako narzędzia likwidacji tego, co w nas przestarzałe i martwe, odebranie ostrza ich destruktywności, tj. nadanie im funkcji konstruktywnej.

W sumie ego-świadomość ma się stać jestestwem otwartym, nieustannie się rozwijającym i bogacącym, tak, by w procesie indywidualizacji mogła się zbliżać do Pełni, do jaźni.

XII

W procesie asymilacji cienia ego napotyka z czasem granice swych możliwości. Wszyscy znamy takie sytuacje bez wyjścia. Już to godzimy się z nimi, już to buntujemy się przeciwko nim. Bunt może przybrać dwie formy: destrukcyjnego protestu przeciwko nim albo konstruktywnej, choć paradoksalnej i z pozoru beznadziejnej czy irracjonalnej, próby znalezienia wyjścia z sytuacji bez wyjścia.

Na czym polega ta próba? Na przejściu na wyższy poziom rozwiązywania problemów: z poziomu relacji ego-cień na poziom relacji jaźń-cień (w języku chrześcijańskim z poziomu uczynków na poziom łaski). Postępowanie takie można opisać — przez analogię z postępowaniem ogrodnika. Nie mogąc dać sobie rady z chwastami, sieje on rośliny, które wyrastając ponad chwasty, odbierają im światło słoneczne i tak je niszczą. W ramach tej próby człowiek, który skonfrontował się ze swym cieniem już po wchłonięciu w siebie jego projekcji, w wewnętrznym skupieniu może wyznać swą bezsilność w dalszej jego asymilacji i zwrócić się do swej jaźni. W języku religii: do swego Boga jako mocy większej od ego z prośbą (modlitwą) czy wezwaniem (medytacją) o pomoc. Poddać swą wolę i życie Bogu, wybaczając innym popełnione przez nich zło i prosząc ich o wybaczenie za zło im wyrządzone. Nie trzeba chyba wyjaśniać, że próg niemożności, o którym mówimy, to granica między indywidualnym cieniem człowieka a przejawami cienia zbiorowego — jego etnosu czy wręcz ludzkości. Człowiek odnajduje je w sobie i się z nimi konfrontuje. Jedynie odwołanie się do jaźni może pomóc ego w poraniu się z siłami cienia archetypowego.

Człowiek konfrontujący się ze swym cieniem indywidualnym i poprzez niego z cieniem zbiorowym swego etosu, czy całej ludzkości, staje jednocześnie wobec indywidualnego i zbiorowego problemu zła, w sensie religijno-moralnym. Na niskim rozwoju ego-świadomości dostrzega zło przede wszystkim w formie projekcji: własne zło widzi głównie w innych ludziach. Wzrost poziomu ego-świadomości powoduje proces zdejmowania projekcji i konfrontacji z własnym złem w sobie samym. Wychowanie religijno-moralne, jakie otrzymuje w ramach chrześcijaństwa (z żywymi w nim reliktami pogańskimi i żydowskimi), wprawdzie z jednej strony zaślepia go na własne zło, pozwalając mu przenosić odpowiedzialność za nie na diabła, czy szatana, jako nosiciela i inspiratora zła zbiorowego, z drugiej wszakże strony skłania go do porania się z nim, przynajmniej na gruncie osobistym w ramach procesu dydaktyki i pedagogiki moralnej, inicjowanego i rozwijanego przez kościoły chrześcijańskie. W prawosławiu i katolicyzmie proces ten ma charakter raczej zbiorowy, w protestantyzmie bardziej indywidualny. Pamiętajmy, to na gruncie protestantyzmu powstało pojęcie „odpowiedzialności”.

Psychoterapia współczesna zna bardzo dobrze cały kompleks problemów religijno-moralnych i psychicznych, będący do niedawna domeną wychowawstwa i duszpasterstwa religijno-kościelnego. Problemu zła i związanych z nim konfliktów nie da się bowiem uniknąć także w psychoterapii.

Często pytają mnie: »Co pan z nim robi?« — pisze Carl G. Jung — Nic nie robię; nie mogę robić niczego, jak tylko czekać z ufnością w Bogu, aż z konfliktu znoszonego z cierpliwością i odwagą wyłoni się coś, co przyniesie nieprzewidywane przeze mnie rozwiązanie [...]. Zresztą nie jestem przy tym bierny, lecz pomagam pacjentowi zrozumieć to wszystko, co nieświadomość wytwarza podczas trwania tego konfliktu. I proszę mi wierzyć, że nie są to rzeczy banalne, a przeciwnie należą do najważniejszych, z jakimi się kiedykolwiek zetknąłem.[6]

Tak więc w obliczu moralnego i psychicznego konfliktu człowieka, jaki się rodzi w nim z konfrontacji ze złem, Jung widzi aktualne granice rozwoju świadomości i moralnych możliwości rozprawienia się z tym konfliktem. Pozostaje też w nurcie moralistyki i duszpasterstwa chrześcijańskiego, kiedy odwołuje się do instancji wyższej: do Boga (w terminologii religijnej), czy jaźni (w terminologii psychologii analitycznej).

Carl G. Jung odwołuje się wprost do postaci i sposobu postępowania Jezusa Chrystusa przedstawionych w Ewangeliach i mówi o naśladowaniu Chrystusa:

Chrystus przyjął grzesznika i go nie potępił. Prawdziwe naśladowanie Chrystusa postąpi tak samo, a ponieważ nie należy innemu czynić niczego, czego nie zrobiłoby się sobie, przeto przyjmie się także grzesznika, którym sami jesteśmy. I tak jak nie oskarżamy Chrystusa, że brata się ze złem, tak też nie powinniśmy robić sobie wyrzutu, że miłość do grzesznika, którym sami jesteśmy, oznacza pakt przyjaźni ze złem. Przez miłość czynimy lepszym, przez nienawiść — gorszym, także siebie samego.[7]

Cóż nam pozostaje z konfrontacji z cieniem zbiorowym? Odwołać się do centrum naszej psyche, do jaźni w chrześcijaństwie symbolizowanej przez Bóstwo Wcielone, Jezusa Chrystusa.

Oto poznałem swój cień, uznawszy, że jest częścią mojej psyche, zaakceptowałem go, przyjąłem jako mojego „ciemnego brata”, tzn. pokochałem go jak kogoś, kto zasługuje na współczucie i miłosierdzie, czyli w istocie na przemianę. Taka transformacyjna, zbawcza konfrontacja z własnym cieniem jest warunkiem akceptacji i asymilacji cienia innych i jego zbawczej przemiany. Konfrontacja z cieniem własnym, podobnie jak konfrontacja z cieniem innych, odsłania cień najgłębszy: cień ogólnoludzki. Jego czarne światło pojawia się już w toku rozprawy z naszym własnym cieniem, pogłębia się w rozprawie z cieniem innych, ale swą prawdziwą moc objawia w konfrontacji z nim samym jako demonem, diabłem czy szatanem.

Bezsilni w jego obliczu, wzywamy pomocy Światła Najwyższego — iskry Bożej w nas. Jung, jak wynika z przytoczonych jego słów, odwołuje się do Boskiego Wzoru Chrystusa. To w jego życiu i słowach mamy szukać odpowiedzi na pytanie, czego nas uczy Światło Najwyższe i zarazem czego od nas wymaga. Ukazuje ono naszym oczom ideał duchowy i praktyczny: naśladowanie go. Bóg Wcielony podczas Ostatniej Wieczerzy umywa nogi swych ludzkich uczniów i mówi im:

Jeśli tedy Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem nogi wasze, i wy winniście sobie nawzajem umywać nogi. Albowiem dałem wam przykład, byście i wy czynili, jak Ja wam uczyniłem.

J 13, 14-15

Daje im też nowe przykazanie:

Nowe przykazanie daję wam, abyście się wzajemnie miłowali, jak Ja was umiłowałem [...].

J 13, 34

Miłość i służba wzajemna oto najstarsze ramy naśladowania Chrystusa. Cóż jednak jest najwyższą próbą miłości? Wybaczanie — nieustanne i nie znające wyjątków — i wybaczenie, jak o tym świadczy przypowieść o synu zagubionym (Łk 15, 11-32) oraz słowa Chrystusa odpowiadającego na pytanie Piotra:

Panie, ile razy mam odpuścić bratu memu, jeżeli przeciwko mnie zgrzeszy? Czy aż do siedmiu razy? — Nie powiadam ci: Do siedmiu razy, lecz do siedemdziesięciu siedmiu razy.

Mt 18, 21-22

Najszersze tło wszystkich tych wypowiedzi stanowi wezwanie do miłowania także własnych nieprzyjaciół:

A Ja wam powiadam: Miłujcie nieprzyjaciół waszych i módlcie się za tych, którzy was prześladują.

Mt 5, 44

A wreszcie słyszymy wezwanie odnoszące się do naszego stosunku do „ciemnego brata” w nas i poza nami:

A Ja wam powiadam, że każdy, kto się gniewa na brata swego, pójdzie pod sąd [...]. Jeślibyś więc składał swój dar na ołtarzu i tam wspomniałbyś, iż brat twój ma coś przeciwko tobie. Zostaw tam dar swój na ołtarzu, odejdź i najpierw pojednaj się z bratem swoim, a potem przyszedłszy, złóż dar swój. Pogódź się rychło z przeciwnikiem swoim, póki jesteś z nim w drodze, aby cię przeciwnik nie podał sędziemu [...].

Mt 5, 22-25

Wybaczanie więc i wybaczenie jest ukoronowaniem procesu integracji cienia w toku Jungowskiej drogi do wtajemniczenia, jaką jest indywiduacja. Na tej konstatacji kończymy prezentację pierwszego etapu wtajemniczenia spontanicznego.

Przypisy

1. „Czwarty Wymiar” nr 12/2000 i nr 1/2001.

2. C. G. Jung Collected Works 14, par. 514.

3. Harmondsworth, 1953, s. 51.

4. Collected Works 6, par. 685.

5. Gesammelte Werke, 71, s. 91.

6. Psychologie und Alchemie, Zurich 1944, s. 53.

7. Ttamże, s. 54.

do umieszczenia na stronie Gnosis przygotował Piotr Jaczewski