TO W ŻADNYM RAZIE NIE JEST BRYK, ANI NOTATKI Z WYKŁADÓW!!!

Postanowiliśmy po prostu zrobić taką kompilację różnych zagadnień które pojawiały się na zajęciach z Metod i uporządkować je według kluczy pojęciowych, używanych przez Kaniowską. Tutaj mamy wszystko, co odnosi się do sławnej „natury i kultury”. Nie streszczamy szczegółowo, bo trzeba by było napisać książkę.

Fundamentalnymi są kwestie źródeł myśli antropologicznej, źródeł naszego Poznania, sposobów naszego Poznania oraz uwarunkowań metodologicznych Poznania i okazjonalnie Wrocławia. Ale jeszcze bardziej fundamentalne jest zagadnienie które nie spędza nam myśli z powiek: co determinuje ludzkie zachowanie? Natura, czy kultura?

CZ. 1: NATURA - KULTURA,

czyli spór o uniwersalia metodologiczne.

1. Problem ogólny.

Zacznijmy od tego, że naturę zwykle przeciwstawiamy kulturze. To taka odwieczna metodologiczna opozycja (wbrew temu, co twierdzi Kaniowska, to nie dychotomia, ale może lepiej jej na egzaminie nie wyprowadzać z błędu).

Socjobiologizm chciał zatrzeć różnice między nimi i dostrzec ich wzajemne powiązania. Wcześniej antropologia na każdym kolejnym szczeblu rozwoju w jakiś sposób deprecjonowała rolę natury. Nauki „o naturze” (Diltheyowskie naturwissenschaften) zostały szczególnie uprzywilejowane w XIX wieku dzięki tendencjom pozytywistycznego realizmu poznawczego. Wiadomo, istniało wtedy silne przekonanie o możliwości całkowitego poznania rzeczywistości.

Antropologia przechodzi pewną „drogę” (bo na pewno nie „ewolucję”):

Ewolucjonizm: punktem wyjścia metodologii nauk społecznych jest natura i to, co o niej wiemy - możemy więc szukać np. „różnic gatunkowych” w kulturze. Zakłada się, że nie ma czegoś takiego jak „uwarunkowania kulturowe”, po prostu różne społeczeństwa stoją na rożnych poziomach rozwoju i każde z nich znajduje się w pewnym dającym się szczegółowo określić punkcie. Tak jak bezkręgowce ewoluują w kręgowce, tak pierwotne kultury oparte na totemicznych systemach religijnych i podstawowych instytucjach, przeradzają się na drodze ewolucji w społeczeństwa o złożonej hierarchii potrzeb religijnych (pojawia się teizm) oraz instytucji.

Funkcjonalizm: Malinowski - czynniki kulturowe są bardzo istotne, dostrzegamy zróżnicowanie społeczne i to, jak dalece nasze zachowania zależą od kultury, odkrywamy „tubylcze myślenie”, ale z drugiej strony patrząc - teoria potrzeb jest czymś zakorzenionym w naturze. Potrzeby mają swój biologiczny rodowód, a kultura jedynie je realizuje. Radcliffe-Brown również odnosił się często do uwarunkowań naturalnych.

Neoewolucjonizm: L. A. White - człowiek jest twórcą kultury, znaczeń i symboli, ale nie w oderwaniu od natury. Jego kierunek myśli jest bliższy socjobiologii niż antropologii (pamiętamy słynny „wzór na kulturę”? :)).

Etnopsychologia (culture and personality approach) - Mead, Benedict: z jednej strony silny nacisk na rolę kultury w życiu (wzory kulturowe), ale z drugiej wskazywanie na „temperament” - cechy tłumione albo rozwijane w kulturze, ale jednak uwarunkowane w sposób naturalny (powściągliwi Zuni, agresywni Dobu; łagodni Arapeshowie, okrutni Mundugumurowie...).

Strukturalizm: Kultura to niezliczone bogactwo wariantów tego, co człowiek jest w stanie wymyślić, jej rola w życiu jest przeogromna, jeśli nie fundamentalna. Jednak to nie instynkty, ani nie uwarunkowania czysto biologiczne rządzą nami, lecz struktury głębokie, będące wyjściowymi potencjałami umysłu. Struktury głębokie są oczywiście wrodzone, nie mogą pochodzić spoza natury, ale na tym jej rola się kończy. Liczne permutacje i warianty są już kwestią danej kultury, która stanowi strukturę powierzchniową. Do struktur głębokich należy to, co w człowieku nieświadome i uniwersalne, a więc naturalne. Levi-Strauss przenosząc koncepcje de Saussure’a na grunt antropologii uznał, że to, co zaliczamy do sfery langue, należy do sfery natury, parole zaś to liczne permutacje w postaci obrzędów, mitów, wierzeń i organizacji społecznych. Opozycja „natura-kultura” ma w jego koncepcji liczne analogie:

uniwersalność - partykularność

spontaniczność - norma

bezwzględność - względność

(warto wspomnieć że nurt interpretatywny oraz wszystkie pokrewne mu koncepcje mające korzenie w hermeneutyce, nie zwracał szczególnej uwagi na sferę natury, bagatelizując często jej rolę. Nie był to jednak jednolity prąd myślowy i badacze mieli w tych kwestiach podzielone zdanie. Skupiając się na odczytywaniu sensów kulturowych i interpretacji znaczeń, nie ma potrzeby odwoływać się do autorytetu „naturalnych uwarunkowań człowieka”. Mówiono czasem o kwestiach „natury ludzkiej”, ale raczej oględnie. Niektóre metafory Geertza przenoszą nas w sferę natury, ale trzeba to traktować bardziej jako zabieg retoryczny, jak zdanie o tym, że człowiek jest ZWIERZĘCIEM żyjącym w sieci znaczeń)

2. Socjobiologizm. Próba zatarcia różnic.

Nie jest nurtem w antropologii, ale silnie na nią oddziaływał. W założeniach miał być odrębną dyscypliną, łączącą w sobie wiedzę ekologii (nauki o środowisku naturalnym), genetyki (wiadomo) i etologii (nauki o zachowaniach adaptacyjnych itp.) Wilson uważał że człowiek należy do sfery kultury, ale jako istota żywa egzystuje również w środowisku naturalnym, biologicznym. Jego książki pojawiły się w latach osiemdziesiątych - wtedy też powrócił do humanistyki dyskurs o opozycji natura - kultura. Ambicją socjobiologii było wyzbycie się antropocentryzmu, ale jak pokazało życie - nie jest to możliwe. Samo stawianie tego problemu w takim a nie innym świetle (czyli oddzielanie kultury od natury, choćby i tylko teoretyczne) świadczy o tym, że to właśnie człowiek sformułował taki a nie inny sąd (bo skoro człowiek tworzy kulturę i naukę o niej, to nie może być inaczej - jako jedyny może ją badać).

W ogóle socjobiologizm jest próbą syntezy determinanty kulturowej i biologicznej, ale na swój sposób. Zakłada się, że to, co tworzy człowiek znajduje analogie z tym, co tworzą zwierzęta i że tak naprawdę wszelkie jego motywy działań są czysto biologiczne, posiadają tylko bardziej „wyrafinowaną” formę. Jesteśmy gatunkiem który dąży do maksymalizacji swojej puli genetycznej. Postulat o odrzuceniu antropocentryzmu przez socjobiologów ma doniosłe znaczenie, ma wartość jako lekcja pokory wobec natury. Ma również prowadzić do wyzbycia się postaw takich, jak te poniżej:

- w rozumieniu Juliana Stewarda (1902-1972, antropologa biologicznego, tego od teorii ewolucji kulturowej), nikt poza człowiekiem nie stworzył kultury, co może nas informować o istocie człowieczeństwa. Kultura to biologiczna dyspozycja człowieka. Relacja człowieka z naturą daje w rezultacie kulturę. Uważał, że natura stawia nam wymagania, z których my wywiązujemy się, tworząc kulturę.

- White uważał że to człowiek jest twórcą symboli i znaczeń. Zwierzęta rozumieją tylko znaki, człowiek operuje symbolem, potrafi go wykorzystać, tworzyć i przetwarzać.

Powyższe poglądy nacechowane są antropocentryzmem, od którego socjobiologowie chcieli odejść. Zaproponowali taki termin jak „humanizacja” - świadomi tego, że owszem, człowiek należy do porządku natury, ale ów świat jest badany właśnie przez nich i dlatego mówiąc o nim, musimy posługiwać się terminami odnoszącymi się do świata ludzi.

Dla wielu problem stanowiło jednak, iż socjobiologowie nie wskazali na nic, co byłoby w ich rozumieniu istotą człowieczeństwa. Można zaryzykować twierdzenie, że dążyli oni do „zjednoczenia” kultury z naturą, umieszczając tę drugą w ramach tej pierwszej - bo jeśli szympansy posiadają takie a takie mechanizmy adaptacyjne i zachowania społeczne podobne do ludzkich, to w takim razie ludzka kultura nie tylko nie jest niczym unikalnym, ale wręcz wpisuje się w pewien naturalny porządek. Kultura, którą tworzą ludzie, służy im w takim razie do rozwijania metod zabezpieczających ich własny materiał genetyczny. Chcemy, żeby naszych genów było najwięcej w puli ogólnej (kłania się tutaj publicystyczny socjobiologizm w wykonaniu Dawkinsa z książki „Samolubny Gen”), tworzymy więc cywilizację, która będzie stać na straży naszego bezpieczeństwa (instynkt samozachowawczy) oraz naszych „cennych płynów ustrojowych”. :) :) :)

Abstrahując od tych rozważań, socjobiologowie byli krytykowani za niedostrzeżenie pewnego aspektu działalności ludzkiej. Gdyby zechcieli ujednoznacznić swoje poglądy w kwestii istoty człowieczeństwa, musieliby zastanowić się nad rolą symbolicznej aktywności umysłu. Skoro już White postulował o to, by nazwać człowieka twórcą symboli, a liczni autorzy (między innymi Susan Langer) wykazali iż człowiek jest zdolny do myślenia symbolicznego, które przejawia się niemal we wszystkich dziedzinach życia, wypadałoby wziąć to pod uwagę.

Rene Dubos (1901-1982, mikrobiolog-humanista) twierdził, iż człowiek jest „złożoną formą materii i aktywnego, symbolicznego umysłu” i że niedostrzeganie tego oznacza niedostrzeganie czegoś, co de facto należy do natury ludzkiej (pojmowanej jako to, co jest w człowieku wrodzone).

Susan Langer szła nawet dalej, forsując stwierdzenie iż to właśnie biologia wyposaża człowieka w symboliczne formy myślenia.

Inna krytyka socjobiologizmu jako metody godzi w język, którym posługują się ci „badacze natury kultury”. Sugeruje, że do opisu zjawisk, którym zajmują się socjobiolodzy, potrzebny jest nowy język, by uniknąć pokusie ucieczki w „podobieństwa”. Fakt, iż ktoś dostrzegł analogię pomiędzy organizacją wśród mrówek, a organizacją wśród ludzi, nie uprawnia go do używania określenia „społeczeństwo” w odniesieniu do owadów. Termin „społeczeństwo” odnosi się mimo wszystko do naszego świata i odpowiada ludzkiemu rozumieniu pewnych kwestii, użycie go w odniesieniu do mrówek może być jedynie metaforą, niczym więcej. Nie jest to zarzut lekkiego kalibru, bo, jak wiemy, język ma fundamentalne znaczenie dla światopoglądu.

Krytyki jest więcej, ale głównie ze strony ekologów, genetyków czy mikrobiologów.

3. Ewolucjonizm - kreacjonizm; światopogląd w nauce.

W latach '80 dało się zauważyć, iż dyskurs socjobiologiczny (czy też ewolucjonistyczny) często zderzał się z kreacjonistycznym, który do dziś na niektórych uniwersytetach pozostaje uprawomocniony jako metoda naukowa. Już w latach '40 White został wyrzucony z katolickiego uniwersytetu z powodu swojej ewolucjonistycznej orientacji.

Ilekroć dochodzą do głosu w naukach społecznych koncepcje o podłożu darwinistcznym, kreacjonizm mocniej zaznacza swoją obecność.

Zarówno kreacjonizm, jak i ewolucjonizm są w istocie światopoglądami.

Światopoglądy owe łączy jednak pewne przekonanie o postępie jako dążeniu do doskonałości oraz o racjonalności świata. Sporne są kwestie co do tego, kto za ową racjonalność odpowiada (Bóg czy człowiek) oraz o jaki rodzaj postępu chodzi (duchowy czy techniczny).

Ekologiczne rozumienie kultury najczęściej może prowadzić do ewolucjonizmu jako światopoglądu. Jeśli rozumiemy ją zgodnie z doktrynami religijnymi, prowadzi to najczęściej do kreacjonizmu. Ale! Żadna z tych dróg nie prowadzi do rozwiązania kwestii opozycji natury i kultury. W kreacjonistycznym obrazie świata jest zawarte przekonanie o „grzesznej naturze ludzkiej”, w ewolucjonistycznym - o tym, że człowiek jest taki sam, jak otaczająca go przyroda.

Badania niejakich Greya i Wolfa przeprowadzone w USA w 1981 roku. Badacze chcieli dotrzeć do tego, jak zmieniło się i jak wygląda obecnie myślenie o naturze i kulturze, biorąc pod uwagę orientacje akademickie i nie tylko w kwestiach takich, jak rodzina i praca. Miała być to mikrodychotomia (opozycja), która odpowiada makro-opozycji natura-kultura (rodzina i praca mają w USA szczególną wartość, ale wydają się być sobie przeciwstawne, jak socjalizm i kapitalizm, konserwatyzm i liberalizm itp.). Wnioski z owych badań były tak banalne, że aż zastanawiano się, czy ich publikacja nie byłaby obrazą nauki. Okazało się, że od czasów Oświecenia nic, absolutnie nic nie zmieniło się w naszym myśleniu, że teorie akademickie mają swoje wersje i warianty folklorystyczne, że tak naprawdę orientacja ekologiczna i socjobiologiczna może pozwalać człowiekowi uważać się za kreacjonistę. Kultura i natura mimo wszystko stoją względem siebie w opozycji.

W myśleniu o naturze i kulturze widać pierwiastek mitu, przy czym mit rozumiemy jako pewną formę świadomości. Owo zestawienie ulega mityzacji.

Wilson twierdził, że istnieją analogie pomiędzy ewolucją natury i ewolucją kultury, ale trudno tak naprawdę stwierdzić, jakie to.

Andrzej Wierciński (1930-2003, antropolog fizyczny, i kulturowy zarazem, a także religioznawca, kabalista, interesował się naukami przyrodniczymi) - szukając analogii między kulturą i naturą znalazł następujące:

- pula genowa = pula pamięci kulturowej

- mutacje genowe = zaburzenia w przekazie (np. odkrycia i wynalazki)

- bioreprodukcja = międzypokoleniowy przekaz przez wychowanie -

- stabilne rytmy środowiskowe = stalbilne rytmy kultury (np. migracje napędzajace postęp)

- przepływ genów, krzyżowanie = dyfuzja

- ontogeneza = indywidualny rozwój osobowości

- dryft genetyczny = dryft kulturowy

4. Susan Langer (1895-1985) i jej „Nowy Sens Filozofii”.

[nie opracowane na razie w tej postaci, może w najbliższym czasie. Chodzi o jej pansymboliczną wizję człowieka i próbę oddzielenia go od innych gatunków na podstawie tego, że człowiek jest wyposażony w symboliczne formy myślenia. I o to, że symboliczna rzeczywistość jest jedyną rzeczywistością. Żeby była ścisłość, to Langer NIE ustosunkowała się do socjobiologizmu, bo swoje rozważania tworzyła w latach ’40, mogłaby więc co najwyżej odnosić się do White’a]

5. Źródła koncepcji Susan Langer (niektóre w sumie nie są źródłami, bo Langer neguje te myśli, ale piszemy zgodnie z tym, co mówi Kaniowska).

Można postawić sobie w myśl jej filozofii pytanie: czy za sprawą używania symboli kultura nie stawia się poza środowiskiem naturalnym? Odpowiedź jest niejasna - co prawda formy symboliczne są nam dane za sprawą natury (są biologiczne), ale owa natura tylko ludzi wyposażyła w taki atrybut.

Znamy pewne koncepcje w antropologii, które się kwestii symbolu ustosunkowały w jakiś sposób, gwoli powtórzenia:

- White stwierdził, że nie tylko posługiwanie się symbolem jest istotą człowieczeństwa, ale też ich wytwarzanie

- Levi-Strauss uważał, iż symbole zapisane są w strukturze ludzkiego umysłu

Filozofowie są jednak jak zwykle najmądrzejsi i antropologów nie czytają, bo kochają czytać i cytować tylko siebie (OK, Levi-Straussa mogłaby co najwyżej znać osobiście, bo kiedy publikowała „Nowy Sens Filozofii” [1941], to Klodzik zastanawiał się dopiero jak napisać „Smutek Tropików”) . W pracy Langer jest dużo cytatów z Wittgensteina i innych, ale wg. Kaniowskiej możemy wyróżnić trzy źródła jej inspiracji:

- filozofia analityczna - (Russel, Wittgenstein, Moore; popularna w językoznawstwie, wyrosła z inspiracji m.i.n. Leibnizem), zwana też filozofia językową. Język wg. jej założeń (po Wittgensteinowsku właśnie) jest grą, w której regułach jesteśmy zamknięci (trochę jak u Gadamera). Stanowi rzeczywistość, do której wiecznie się odnosimy i wszystko co nas otacza, przetwarzamy na język. Langer skopiowała to podejście do języka, przekładając je na swoją koncepcję symbolu. Według niej to symbole są grą, w której regułach jesteśmy zamknięci, stanowią rzeczywistość do której wiecznie się odnosimy i wszystko co nas otacza przetwarzamy na symbole. Proste, nie? Idzie dalej: symbole są jedyną rzeczywistością, lokują się nawet poza „rzeczami samymi w sobie”. W ogóle to nie ma żadnych „rzeczy samych w sobie”. Są tylko symbole.

- neokantyzm - w koncepcji Ernsta Cassirera (1874-1945), jest odniesienie (typowo Kantowskie) i założenie, że istnieją pewne „aprioryczne formalne schematy myślenia” (u Kanta a priori były dane czas i przestrzeń). Cassirer twierdził, że doświadczenie nie może wyjść poza symbole, które wyznaczają właśnie takie struktury logiczne naszego myślenia. Formy symboliczne kształtują tak zwanego „ducha ludzkiego”. Na przykład mit jest wg. niego formą symboliczną i dlatego determinuje resztę naszej empirycznej percepcji. Langer podoba się to bardzo, ale z jednym zastrzeżeniem: nie mówi o „duchu ludzkim”, lecz o „naturze ludzkiej” (tak zwany gatunkowizm, przekonanie o szczególnej biologicznej dyspozycji człowieka).

- filozofia Alfreda N. Whiteheada (1986-1947, matematyk-filozof), który również interesował się symbolami. Stworzył termin „sytuacja symboliczna”. Wg. niego zachodzi ona wtedy, kiedy jedna część naszego doświadczenia ujawnia coś, co jest poza jego przyczyną. Ta koncepcja skupia się mocno na problemie relacji między symbolem a doświadczeniem i znaczeniem. Langer nie odnosiła się jednak do tej relacji, znaczenie symbolu i kwestia doświadczenia schodzą u niej na dalszy plan. Ważne są właściwie same symbole, które są JEDYNĄ rzeczywistością, Langer skupia się właściwie tylko na nich. Niejako wbrew swoim założeniom czyni ze swojej pracy koncepcję pansymboliczną. Jest to bardzo jednostronny pogląd.

„Bóg umarł, niech żyją symbole”. Rozejdźmy się po polach, łąkach, po rozłogach.