WYŻSZE SEMINARIUM DUCHOWNE

TOWARZYSTWA SALEZJAŃSKIEGO

KRAKÓW

RYSZARD KEMPIAK SDB

PROROCY IZRAELA

(część I)

/materiały do wykładów/

*****

LITERATURA POMOCNICZA:

BRZEGOWY T., Prorocy Izraela, I-II, Tarnów 1994.

HOMERSKI J., Księga Daniela. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1995.

HOMERSKI J., Księga Ezechiela. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998.

Harrington W.J., Klucz do Biblii, Warszawa 1982.

JELONEK T., Prorocy Starego Testamentu, Kraków 1993.

JELONEK T., Biblijna historia zbawienia, Kraków 1987.

Lapple A., Od Księgi Rodzaju do Ewangelii: Wprowadzenie do lektury Pisma świętego, Kraków 1983.

LAPLLE A., Od egzegezy do katechezy, T.1. Stary Testament. Warszawa 1986.

MAŁECKI Z., Monoteizm w Księdze DeuteroIzajasza, Kraków 1998.

MARTINI C.M. , Głos proroka w mieście. Rozważania o proroku Jeremiaszu, Kraków 1996.

Paściak J., Izajasz wieszczem Chrystusa, Katowice 1987.

Peter M., Wykład Pisma św. Starego Testamentu, Poznań 1978.

Rad G. von., Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986.

SCHOKEL L. A.- GUTIERREZ G., Mów wszystko co ci rozkażę, Kraków 1996.

STACHOWIAK L., Księga Izajasza. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1991.

STACHOWIAK L., Prorocy - słudzy słowa, Katowice 1980.

SYNOWIEC J. S., Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1995.

WITASZEK G., Moc słowa prorockiego. Przewodnik po literaturze prorockiej ST, Lublin 1995.

WITASZEK G., Amos. Prorok sprawiedliwości społecznej, Lublin 1996.

WITASZEK G., Prorocy Amos i Micheasz wobec niesprawiedliwości społecznej, Tuchów 1992.

ZAWISZEWSKI E., Księgi Proroków, Pelplin 1995.

ZJAWISKO PROFETYZMU

Współczesna krytyka biblijna uważa proroków za najważniejsze ogniwo rozwoju myśli teologicznej w Piśmie Świętym Starego Testamentu. Termin hebrajski nabi, przetłumaczony w Septuagincie przez greckie słowo prophetes, oznacza proroka, czyli natchnionego nauczyciela Bożego objawienia. Stary Testament prorokiem nazywa męża przemawiającego w imieniu Boga i z Jego polecenia.

Ruch prorocki jako zjawisko religijne, kulturalne i społeczne występujące w narodzie, który od zarania swych dziejów pretendował do miana „narodu Bożego” nazywa się profetyzmem. Działalność proroka wchodziła w zakres publicznej funkcji religii. Przez proroctwo rozumiemy nie tyle przepowiadanie przyszłości, ile raczej rolę mediacji i interpretacji Bożej myśli i woli. Prorok ogłasza wolę Boga i zapowiada rzeczy przyszłe.

Profetyzm nie jest zjawiskiem wyłącznie izraelskim. Większość religii świata charakteryzowały się fenomenem profetyzmu, który był ich udziałem na stałe lub przynajmniej w pewnych okresach rozwoju. Można powiedzieć, że chodzi tu o stałą instytucję na całym starożytnym Bliskim Wschodzie. W wielu środowiskach kulturowych starożytnego Wschodu pojawiali się ludzie, którzy czuli się powołani przez Boga, w którego imieniu przemawiali. Najwyraźniej ślady tego typu „inicjacji” występują w środowiskach: mezopotamskim, kananejskim oraz w Egipcie. Funkcja tych proroków polegała przede wszystkim na zasięganiu wiadomości u wybranego bóstwa oraz na przekazywaniu woli bóstwa ludziom. Przekazy bóstwa otrzymywali w ekstazie, choć nie brak jeszcze wzmianek o snach, czy widzeniach. Ludziom tym przypisuje się też wykładanie znaków, ocenianie sytuacji w okresie wojny, wpływanie na jej los oraz przepowiadanie przyszłych losów.

Z postaci „prorockich” pozabiblijnych wzmiankowanych w Biblii na pierwszy plan wysuwa się postać Baalama, pogańskiego wieszcza - „widzącego”, którego działalność wiąże się z podbojem Ziemi Obiecanej przez Izraelitów (por. Lb 22-24; Joz 13,22). Ponadto 1Sm 6,2-9 wymienia kapłanów i wieszczów filistyńskich, którzy udzielali objaśnień w sprawach Arki Przymierza. Księga 1Krl 18,19-40 opisuje rozprawę Eliasza z 400 prorokami Aszary, a 2Krl 18,20 przewiduje karę śmierci dla proroka, który by przepowiadał lub występował w imieniu obcych bogów.

To, co zostało już powiedziane wskazuje na złożoność zjawiska, które ogólnie nazywamy profetyzmem. Zjawisko to przechodziło znamienny rozwój i przybierało rozmaite formy. Główny prąd rozwojowy prowadził od form zapożyczonych w środowisku starożytnego Bliskiego Wschodu do indywidualnych wielkich postaci heroldów Bożych, mających wyraźną świadomość przemawiania w imieniu Boga. Świadomość ta zmuszała ich do głoszenia słowa wbrew swoim słabościom i oporowi słuchaczy. Prorocy w ścisłym tego słowa znaczeniu to postacie obdarzone nadzwyczajną mocą Bożą.

PROFETYZM BIBLIJNY

Instytucja profetyzmu była również znana w Izraelu. Zmienia ona jednak swoje znaczenie, kiedy Jahwe, Bóg objawienia i historii, posługuje się nią w celu komunikowania się z ludźmi. Zjawisko profetyzmu izraelskiego jest zjawiskiem niezwykle charakterystycznym i oryginalnym. Aby się o tym przekonać przyjrzyjmy się bliżej historii i specyfice profetyzmu starotestamentalnego.

Historia proroków biblijnych nie pokrywa się z treścią ich Ksiąg. Wielu proroków nie pozostawiło po sobie żadnej spuścizny literackiej. Ponadto najstarsze z Ksiąg prorockich sięgają nie dalej niż do wieku VIII przed Chr., podczas gdy zjawisko profetyzmu izraelskiego sięga czasów o wiele dawniejszych. Zresztą zjawisko to podlegało ewolucji. Dowodzi tego np. tekst 1Sm 9,9. Czytamy tam: „Ktokolwiek dawniej w Izraelu szedł o coś pytać Boga, mówił: Choćmy do widzącego”. Prorok (hebr. nabi) w tym czasie nazywany był „widzącym” (hebr. roeh). W tekście tym widać ślady dwóch różnych form profetyzmu określonych terminami: „widzący” (roeh i hozeh) i „prorok” (nabi).

Instytucja „widzącego” wywodzi się z kultury nomadów. Od początku swojej egzystencji Izrael miał własnych „widzących”. Jaka jest ich geneza nie wiadomo. Prawdopodobnie pojawiali się oni stopniowo wraz z rozwojem myśli religijnej. Istnienie takich widzących poświadcza Biblia w takich postaciach jak: Debora, Samuel, Natan, Gad. Wspólną cechą tych „widzących” jest ścisły związek z historią narodu oraz posiadanie „Ducha Jahwe” (1Sm 10,6).

Drugi typ profetyzmu określony terminem: nabi jest zjawiskiem późniejszym, związanym z kulturą osiadłą. Profetyzm był szeroko rozwinięty w Kanaanie i Mezopotamii. Działalność proroka określonego: nabi charakteryzuje silnie rozwinięta ekstaza prorocka. Odpowiednikiem biblijnym tej instytucji są w Starym Testamencie tzw. „grupy proroków” (np. 1Sm 10,5-6.20-24), które w okresie monarchii stanowiły oddzielny stan, a ich przedstawiciele zaliczani byli obok królów, mędrców i kapłanów, do grona duchowych przywódców Izraela (np. Oz 4,4-5; Mi 3,11; Iz 3,2-3; Jr 6,13; Ez 13,19). Oprócz grup proroków w ST wspomniani są również tzw. „synowie proroccy” (bene hannebiim) - zob. 1Krl 20,35; 2Krl 2,3; Am 7,14). Mogli to być uczniowie proroków, względnie ich zwolennicy przygotowywani na nauczycieli ludu, lub przewodników wspólnoty. Byli to więc ludzie, którzy (czasem okresowo) wiązali się z prorokami, korzystający z ich opieki i oparcia w ich autorytecie religijno-moralnym.

Grupom proroków Jahwe groził niebezpieczne uzależnienia się od króla, wpływowych osobistości, a nawet od upodobań mas. Na tym tle pojawia się problem tzw. proroków fałszywych. Schlebiali oni władcom i ludowi, szukali często popularności, a nawet materialnego zysku (Jr 14,13-16; Ez 13,10; 1Krl 13,7; 14,3; 2Krl 5,22-27; 8,8).

Odpowiadając na postawione wcześniej pytanie, czy w porównaniu z pozabiblijnym - profetyzm jest zjawiskiem oryginalnym zauważamy, że:

• zjawisko ekstazy (charakterystyczne dla środowiska pozabiblijnego) u proroków biblijnych schodzi na drugi plan i jest podporządkowane działaniu „Ducha Jahwe” (por. 1Sm 10,6).

• daje się także zauważyć różnice co do zakresu i charakteru działalności. Zakres działalności proroków pozabiblijnych odnosi się do jednej panującej dynastii, dotyczy rzeczy naturalnych i nie ma na celu oddziaływania na obyczaje. Natomiast prorocy biblijni swą działalnością obejmują cały naród, ich groźby i pocieszenia dotyczą rzeczy wewnętrznych - moralnych; mają oni wyraźną wolę wpływania na obyczaje całej społeczności, w tym i władców.

• prorocy biblijni mają nadto pełniejsze poznanie religijne, co wpływa na ich postawę etyczną. Ponadto widać wyraźniejsze zorientowanie ich działalności ku celom religijno - moralnym.

• specyficzny charakter profetyzmowi biblijnemu nadaje ponadto świadomość autonomiczności swego powołania. Daje ona prorokom pewność, że głoszą oni słowo Boże a nie własne wymysły. Z niej wynika również gorliwość w działaniu połączonym często z ryzykiem oddania życia.

Powyższe cechy wykazują, że profetyzm biblijny nie znajduje dokładnej analogii w żadnym ze znanych ośrodków profetyzmu obcego; nigdzie profetyzm nie rozwinął się tak znacznie i nie odegrał tak doniosłej roli w życiu religijnym, jak w Izraelu.

KSIĘGI PROROCKIE - PODZIAŁ I CHRONOLOGIA

Przy ogólnym podziale wymienia się dwie grupy: proroków nie-piszących, którzy nie pozostawili żadnej spuścizny literackiej oraz proroków autorów ksiąg.

Biorąc pod uwagę kryterium chronologiczne pojawiania się proroków można wyróżnić następujący podział:

Prorocy nie-pisarze:

wiek XII - Mojżesz, Miriam.

wiek XI - Samuel, Natan, Gad.

wiek X - Achiasz z Szilo.

wiek IX - Eliasz, Elizeusz, Micheasz syn Jimli.

PROROCY PISARZE

Księgi prorockie zawierają wypowiedzi proroków, spisane przez nich samych, ich uczniów, albo pochodzą z przekazu tradycji. Prorocy pisali, aby wywrzeć większe wrażenie na swoim narodzie (Jr 36), jak również po to, aby móc zweryfikować realizację tego, co powiedzieli.

Większość postaci związanych z pismami wchodzącymi w skład ksiąg prorockich można umieścić w czasie. W połowie VIII wieku przed Chr. działali czterej prorocy: Amos i Ozeasz w Izraelu oraz Micheasz i Protoizajasz (1-39) w Judzie.

Pod koniec VII wieku przed Chr. notuje się wystąpienia proroków: Sofoniasza, Nahuma i Habakuka. Również w tym okresie wystąpił prorok Jeremiasz, którego działalność sięgała początków następnego wieku. Przeżył on upadek Jerozolimy w roku 586 przed Chr., później został uprowadzony do Egiptu i tam słuch o nim zaginął.

Wśród wygnańców w Babilonii rozpoczął swoją działalność prorok Ezechiel, stając się z proroka gróźb prorokiem pocieszenia.

Pod koniec niewoli babilońskiej wystąpił prorok, którego znamy pod określeniem Deuteroizajasz (Iz 40-55).

Po powrocie Izraelitów z niewoli, w epoce perskiej, odbudowie kraju, a przede wszystkim świątyni, towarzyszyły pouczenia proroków Aggeusza i Zachariasza (Za 1-8). W tym czasie Tritoizajasz (Iz 56-66) tłumaczył, dlaczego nie zrealizowały się jeszcze w pełni wspaniałe zapowiedzi jego mistrza Deuteroizajasza. Przepowiedział on ich realizację na czasy mesjańskie.

W piątym wieku prorokowali jeszcze Malachiasz i Abdiasz. Po nieudanych próbach zbudowania królestwa Bożego ludzkim wysiłkiem przychodzi okres hellenizmu, w którym zaczyna się mówić o bezpośredniej interwencji Boga, królowaniu Syna Człowieczego i męczennikach. W tym czasie powstają Księgi Joela i Deuterozachariasza (Za 9-14).

Do pism prorockich zalicza się księgi nieprorockie i jeden list: Księgę Barucha, Księgę Daniela, Księgę Jonasza i List Jeremiasza. Baruch był sekretarzem Jeremiasza i przyczynił się w dużej mierze do spisania nauk swego mistrza. Księga nazwana jego imieniem nie pochodzi od tegoż proroka, ale jest późniejszym pismem pseudoepigraficznym. Księga Daniela jest pismem późniejszym. Przypisana została Danielowi jako postaci żyjącej w czasach babilońskich i perskich i nawiązuje do tradycji mówiącej o tej postaci. Sama postać przedstawiona w księdze nie jest postacią historyczną. Natomiast Księga Jonasza stanowi swego rodzaju komentarz biblijny, który nie wskazuje na fakty historyczne. Przedstawiony w niej prorok Jonasz jest postacią fikcyjną. Księga zawiera jednak natchnioną i pouczającą treść.

***

Zastanawiając się nad istotą profetyzmu starotestamentalnego, należy mu przyjrzeć się w kluczu chronologicznym. Księgi prorockie powstawały w odległej przeszłości, w warunkach społecznych, politycznych, kulturowych i religijnych, które były prawie całkowicie odmienne od sytuacji, w jakiej my żyjemy. Te diametralnie różne warunki, zmieniające się w ciągu wieków, w czasie których narastał zbiór ksiąg natchnionych, wycisnęły swoje piętno na pisarstwie i sposobie wyrażania myśli przez autorów biblijnych.

Aby pomóc w lekturze i zrozumieniu orędzia ksiąg prorockich, każda księga zostanie umieszczona w kontekście epoki, w której powstała.

ISTOTNE CECHY OSOBOWOŚCI PROROKÓW

Istotne cechy osobowości proroków Starego Testamentu można zamknąć w następującej definicji: Prorocy są to ludzie powołani przez Boga do głoszenia orędzia objawionego im przez Niego w stanach mistycznej z Nim łączności.

+ Powołani przez Boga

U początków działalności proroków leży przeżycie przez nich powołania ze strony Boga, które upoważniało ich do działania i zapewniło powagę ich nauczaniu.

Prorocy Amos /7,14n/, Izajasz /6,1-11/, Jeremiasz /1,4-10/ i Ezechiel /1,1-3,11/ pozostawili nam opowiadania o swoich przeżyciach w chwili powołania. Charakter opowiadania o powołaniu mają także wypowiedzi tajemniczego Sługi Jahwe w Iz 49,1-9; 50,4-5.

+ Powiernicy objawień Bożych

Prorocy dają do zrozumienia, że są powiernikami objawień Bożych, które - jak wynika z przekazów biblijnych - docierały do ich świadomości w poczwórny sposób:

- najczęściej Bóg udzielał prorokom objawień poprzez słowa, które do nich kierował.

- objawienie słów Bożych dość często dokonywało się w związku z tzw. symbolicznymi spostrzeżeniami proroków; miało to miejsce wtedy, gdy oglądając przedmioty spotykane w czasie wędrówek po mieście, prorocy słyszeli słowa Jahwe, które pozwalały im dostrzec w nich ilustracje treści, jaką następnie przekazywali słuchaczom /Am 8,2; Jr 1,14/.

- z objawieniem słów Bożych łączyły się często wizje, czyli ekstatyczne przeżycia, podczas których prorocy oglądali obrazy nie istniejące w świecie podpadającym pod zmysły /Iz 6,1nn; Jr 1,4-10/; dzięki wizjom dokonywała się łączność proroków ze światem nadprzyrodzonym.

- czwartym sposobem przekazu objawień Bożych prorokom były sny /Za 1,8; 4,1/.

+ Głosiciele słowa Bożego

Głoszenie słowa Bożego było istotnym zadaniem proroków, stąd niektóre teksty nazywają proroków „ustami Jahwe” /Iz 30,2/, inni zaś stwierdzają, że Jahwe „kładzie swoje słowa” w usta proroków /Iz 51,16; Jr 1,9; Ez 3,1-11/.

Z wypowiedzi proroków, spisanych przez nich samych lub przez ich uczniów, powstał starotestamentowy zbiór pism prorockich.

W głoszeniu swojego orędzia prorocy pomagali sobie tzw. czynnościami symbolicznymi. Oto przykłady:

Jeremiasz spisał na zwoju nieszczęścia, jakie miały spaść na Babilonię, i polecił zanieść ten zwój do Babilonii, przeczytać go tam publicznie, a następnie wrzucić do Eufratu na znak, że taki sam los spotka to wrogie imperium /Jr 51,60-64/.

Innym razem rozbił gliniany dzbanek /Jr 19,1-13/, by zobrazować przepowiednię, iż Jahwe rozproszy mieszkańców Judy i zniszczy Jerozolimę, „jak się rozbija naczynie garncarskie, którego już potem nie można naprawić”.

* Ezechiel, przepowiadając wygnańcom judzkim w Babilonii lepszą przyszłość, połączył na ich oczach dwa kawałki drewna na znak, że w przyszłości potomkowie Jakuba „nie będą już stanowić dwu narodów i nie będą już podzieleni na dwa królestwa” /Ez 37,22/.

* Zdarzało się, że samo postępowanie proroków nabierało znaczenia symbolu. Ozeasz wziął sobie np. za żonę kobietę lekkich obyczajów, która go potem opuściła. Po jakimś czasie pogodził się z nią, poddał ją próbie, by w końcu żyć z nią w prawdziwej miłości /Oz 1,2-3,5/. Te swoje przygody małżeńskie zinterpretował na polecenie Boga jako obraz zaślubin Jahwe z Izraelem.

Powołanie indywidualne - przyczynek do teologii powołania prorockiego

Pisma prorockie zawierają szereg opisów powołań indywidualnych. Można wskazać w nich kilka istotnych elementów, m.in. „wybranie”.

a) Wybranie

Historia dziejów ludzkości przed Abrahamem nie zawiera żadnych wzmianek traktujących o wybraniu, chociaż jest tam już mowa o szcze­gólnych upodobaniach Boga względem niektórych ludzi (np. Abel por. Rdz 4, 4) i o ich wyjątkowo uprzywilejowanym traktowaniu (np. He­noch por. Rdz 5, 24). Na uwagę zasługuje przypadek Noego, „który był jedynym sprawiedliwym wśród swego pokolenia” (Rdz 7,1) oraz błogo­sławieństwo udzielone Semowi (Rdz 9,26). Bóg znając dzieje poszcze­gólnych pokoleń, wybiera Abrahama, aby przez niego otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 3).

W Izraelu Bóg wybiera ciągle nowych ludzi, którym powierza pew­ne misje na czas określony, albo też na całe życie. Wskutek Bożego wy­boru ludzie ci zostają odłączeni i poświęceni Panu. U proroków wybra­nie nie oznacza panowania czy też wyższości nad innymi, ale zobowią­zanie do szczególnej służby. Stąd też prorocy często występują przeciw błędnym poglądom, gdy idzie o bezpieczeństwo narodu. Przeciwsta­wiają się obiegowym powiedzeniom, że: „ nieszczęście nie spadnie na nas” (Mi 3, 11), bo „z nami jest Bóg” (Iz 8, 10). Samo wybranie nie jest gwarancją bezpieczeństwa. Im więcej ktoś doznaje łaski Bożej, tym większą ma odpowiedzialność za swoje czyny.

Zgodnie z wypowiedziami proroków wybranie ma swój cel służeb­ny. Bóg wybierając kogoś na służbę, daje mu do wypełnienia określone zadanie, które ma służyć całej wspólnocie ludu Bożego. Bóg wybiera m.in. po to, żeby „posłać”. Przykładem mogą być prorocy: Amos (7,15), Izajasz (8,11), Jeremiasz (15,16-17; 20,7), którzy - jak Mojżesz (por. Wj 3) - zostali oderwani od codziennych zajęć i powołani do głoszenia orę­dzia Bożego.

Niekiedy w chwili Bożego wyboru człowiek zdając sobie sprawę, że jest tylko narzędziem w ręku Najwyższego: „Panie, od którego zależy ży­cie wszystkich istot, wyznacz do kierowania społecznością męża, który by na jej czele wychodził i wracał, wyprowadzał ich i przyprowadzał, by społeczność Pana nie była jak stado bez pasterza” (Lb 27, 15-17).

Wybranie nie jest wynikiem przypadkowego zbiegu okoliczności, czy zabiegów ludzkich, lecz należy ono do wolnej inicjatywy Boga. Wy­branie pochodzi od Najwyższego, a Jego przesłanką jest miłość do stwo­rzenia.

Bóg dokonuje wyboru wcześniej niż wybrany o tym się dowiaduje. Dowodem na to może być tekst Jr 1,4-5: „Pan skierował do mnie nastę­pujące słowa: „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem cię” (Jr 1, 4-5). Prorok został wybrany jeszcze przed poczę­ciem, przed narodzeniem, przed wykonaniem jakiegokolwiek dzieła, którym mógłby zasłużyć na łaskę wybrania. Prorok Amos z prostotą wyznaje, że swoim życiem i pozycją społeczną w niczym nie zasłużył by być wybranym: „Nie jestem ja prorokiem, ani nie jestem uczniem proroków, gdyż jestem pasterzem i tym, który nacina sykomory, od trzody bowiem wziął mnie Pan i rzekł do mnie Pan: Idź, prorokuj do narodu mego izraelskiego” (Am 7, 14-15). Jedynym motywem wybrania jest miłość Boża względem ludzi. Decyzja o wyborze jest w pełni do­browolna. Bóg nie ma względu na osoby, wybiera ludzi z różnych sta­nów i warstw społecznych.

b) Łaska powołania

Powołanie w świetle tekstów prorockich jest łaską mająca służyć dobru całego Ludu Bożego; jest darem Bożym udzielonym konkretnej osobie. Dar ten jest dostosowany do natury i psychiki danego człowie­ka. Analizując opisy powołań, można zauważyć różnice w zachowaniu się osób powoływanych. Abraham (Rdz 12, 4), Samuel (1 Sm 3, 10), Amos (3,8; 7,15) i Izajasz (6,8) są postaciami, u których odzew na Boże wezwanie jest natychmiastowy i pogodny. Są to powołania przejrzyste, które ujawniają, że w duszy powołanych panuje radosna gotowość od­dania się służbie Bożej. Równocześnie dają one podstawę do nadziei, że powołani swój entuzjazm włączą w późniejszą pracę i przekażą go od­biorcom głoszonego przez nich Słowa.

W innych opisach powołań ukazana jest bojaźń powołanych przed podjęciem odpowiedzialnego zadania oraz lęk przed trudnościami ze­wnętrznymi. Nie są to przejawy złej woli, lecz mają swe źródło w psy­chice tych ludzi, którzy przed podjęciem jakiejkolwiek decyzji najpierw biorą pod uwagę negatywne strony swej pracy i piętrzące się trudności. Jeremiasz bronił się przed swym powołaniem wskazując na swój młody wiek i brak doświadczenia: „Ach Panie Boże, przecież nie umiem mó­wić, bo jestem młodzieńcem!” (Jr 1, 6). Już z tego tekstu wynika, że ła­ska powołania nie jest nakazem zalecanym lub podejmowanym wbrew czy mimo woli zainteresowanych. Każde powołanie jest zawsze łaską Bożą, która domaga się odpowiedzi człowieka. Z tego względu należy stwierdzić, że jest ono również aktem wolnej woli ludzkiej. Łaska ta działa w każdym powołanym, zgodnie z planem Bożym, który obejmu­je wszystkie dziedziny życia ludzkiego. Łaska Boża nie znosząc wolnej woli wpływa na przyjęcie powołania po to, by człowiek mógł w pełni uczestniczyć w dziele zbawienia. Bezpośrednia decyzja czy należy przy­jąć powołanie, czy też je odrzucić, należy do człowieka. Powołanie jest zatem wypadkową łaski Bożej i odpowiedzi człowieka.

W świadomości Izraela niekiedy jawi się przeświadczenie, że dobra nadprzyrodzone z życiem wiecznym włącznie, należą się człowiekowi na zasadzie odpłaty za zasługi płynące z dobrych uczynków. W atmos­ferze takich przekonań mogło się też wydawać, że Pan Bóg słusznie ko­goś powołuje, kierując się uzasadnionymi racjami obiektywnymi. Czę­ściej jednak bywa tak, że powołany nie rozumie, dlaczego właśnie jego Bóg powołuje. Oporom ze strony człowieka buntującego się przeciwko powołaniu Bożemu towarzyszy przekonanie, że wartości, które on re­prezentuje, są nieproporcjonalne do powierzonego mu posłannictwa. Tego rodzaju myślenie powołanego może być wyrazem przeświadcze­nia, że powołanie jest dobrem przez niego niezasłużonym.

Tym, co potęguje niejako darmowość wybrania i powołania są wa­runki, w których się ono dokonało. Gdy Bóg np. wybiera tego, który był Jego nieprzyjacielem, ułaskawia odrzuconego, obdarza go błogosła­wieństwem itp. - jest czymś o wiele większym niż tylko opieka ze­wnętrzna. Powołany cieszy się radością i pełnią życia. Łaska powołania, jako wyraz miłości ojcowskiej, doprowadza do osobistego spotkania Stwórcy ze stworzeniem. Błogosławieństwo Świętego Boga (por. Ps 33,21; 71,22; Am 4,2) sprawia, że związek jaki zachodzi miedzy Bogiem a jego wybranym można nazwać „konsekracją”. Powołanie jest wezwa­niem do świętości i obietnicą życia uświęconego czego, dowodem są sło­wa Iz 6,7: „Dotknął nim ust moich i rzekł: Oto dotknęło to twoich warg: twoja wina jest zmazana, zgładzony twój grzech”

c) Przesłanie powołania

Bóg wybiera i powołuje proroków, a następnie wzywa ich do pe­łnienia religijnej misji. Posłuszeństwo wezwaniu i podjęcie zleconych zadań, stanowią ważne elementy każdego powołania. Wzmiankowana misja ma na uwadze wspólne dobro, tj. dobro wspólnoty, w której po­wołany przebywa i przy pomocy, której zmierza do osiągnięcia zbawien­nego celu.” Z pism prorockich wynika, że dobro społeczności lokalnej, do której przynależy powołany, stanowi główną rację działania i zara­zem naczelną zasadę postępowania w życiu codziennym. Wymowny w tym względzie jest tekst Jonsza: „Rzekł Pan: Tobie żal krzewu, którego nie uprawiałeś i nie wyhodowałeś, który w nocy wyrósł i w nocy zginął. A czyż Ja nie powinienem mieć litości nad Niniwą, wielkim miastem, gdzie znajduje się więcej niż sto dwadzieścia tysięcy ludzi, którzy nie odróżniają swej prawej ręki od lewej, a ponadto mnóstwo zwierząt”. Słowa te wskazują, iż Jonasz początkowo mając na uwadze jedynie wła­sne dobro, nie chciał pełnić powierzonej mu misji wśród mieszkańców Niniwy. I wówczas Bóg za pomocą obrazu uschniętego krzewu przeko­nał Jonasza, że nie ma takich wysiłków, których powołany nie powinien podjąć, gdy chodzi o zbawienie ludzi. W takich przypadkach nie można żałować ani ofiar, ani trudu, jeśli w zamian przybliża się człowiekowi Boga. Bóg wybierający człowieka, aby mu powierzyć jakąś misję, pra­gnie z nim prowadzić dialog. I dlatego z własnej inicjatywy nawiązuje z nim osobowy kontakt. Podczas rozmowy z wybranym, np. w czasie modlitwy, Bóg nierzadko objawia motywy swego działania i powierza powołanemu określone zadanie. Po tym dialogu, który kończy się albo jasno wyrażoną zgodą podjęcia się misji przez powołanego, albo zgodę tę suponuje, ma miejsce istotny element powołania, a mianowicie prze­słanie wyrażona formułą: „Idź i mów”. Misja jest krótkim, podanym w trybie rozkazującym poleceniem, pójścia w imieniu Boga i mówieniu tego, co On zleca, lub dokonania w sposób publiczny jakiegoś czynu zgodnego z tym poleceniem. Ma to skłonić wiernych do zastanowienia się nad sobą i wzbudzić w nich pragnienie powrotu na drogę przykazań Bożych. Przykładem może tu być tekst Iz 20,1-4. W dialogu poprze­dzającym misję, autorzy biblijni przedstawiają niekiedy Boga jako znie­ważonego a zarazem miłosiernego Stwórcę, który gdy na sposób peda­gogiczny karze człowieka, to prawdziwie go kocha i wychowuje. W trakcie zlecenia misji, Bóg jawi się jako absolutny Pan i Władca. Polece­niu Jego należy się bezwzględnie podporządkować. Prorok Amos wyra­ził ową prawdę w postaci metafory: „Gdy lew ryczy, któż się nie ulęk­nie? Gdy Pan Bóg przemówi, któż nie będzie prorokować” (3, 8). Opis powołania kończą przeważnie słowa Boga, zlecające powołanemu okre­ślone zadanie, które ma wykonać, stanowiące zarazem cel powołania.

Treścią misji powołanego są różne sprawy życia społecznego, zwłaszcza gdy chodzi o kwestie wiary i zachowywanie Prawa Bożego. Prorocy mają świadomość potrzeby podporządkowania się woli Bożej, pogłębiania życia duchowego i realizacji Dekalogu. Prorok Izajasz w przeddzień najazdu na Jerozolimę radził królowi judzkiemu, żeby za­wierzył Panu, nie polegał na własnej sile militarnej i nie szukał pomocy u sprzymierzeńców (por. 7,1-9). Micheasz natomiast ganił nadużycia fa­łszywych proroków i niesprawiedliwość przywódców narodu. (por. 3,5-­12). Głoszone przez proroków słowo Boże nie było wyrazem jedynie własnej inicjatywy. Prorocy głęboko przekonani, że Bóg jest Panem wszystkich ludzi i narodów, zwłaszcza Izraela, nie wątpili, że całkowite podporządkowanie się woli Boga, niesie ze sobą dobro i stanowi jedy­ną, słuszną drogę wiodącą do ocalenia narodu. Wiara w prawdziwość i moc objawionego im słowa dodawała im sił. Żadne przeciwności napo­tykane na drodze nie były w stanie odwieść ich od powierzonej misji.

Misja prorocka nie ograniczała się jedynie do głoszenia słowa Boże­go i orędowania za swym ludem. W Księdze Ezechiela bezpośrednio po opisie powołania są zawarte następujące słowa: „A gdy upłynęło siedem dni, Pan skierował do mnie to słowo: Synu człowieczy, ustanowiłem cię stróżem nad pokoleniami izraelskimi. Gdy usłyszysz słowo z ust moich, upomnisz ich w moim imieniu. Jeśli powiem bezbożnemu: Z pewnością umrzesz, a ty go nie upomnisz, aby go odwieść od jego bezbożnej drogi i ocalić mu życie, to bezbożny ów umrze z powodu swego grzechu, na­tomiast Ja uczynię cię odpowiedzialnym za krew jego. Ale jeślibyś upo­mniał bezbożnego, a on by nie odwrócił się od swej bezbożnej drogi, to chociaż on umrze z powodu swojego grzechu, ty jednak ocalisz samego siebie” (3,16-19). W tekście paralelnym Ez 33,1-9, prorok traktuje o świec­kiej funkcji stróża. Z woli Boga prorok miał za zadanie ostrzegać naród przed konsekwencjami, jakie mu grożą w razie niepodporządkowania się woli Bożej. Powinien przestrzegać przed fałszywymi prorokami, oraz zwiastować radość przyszłego Królestwa Bożego.

W oparciu o teksty prorockie można zatem sądzić, że człowiek do­piero wtedy wypełnia swoje powołanie, gdy realizuje swą misję. Podobnie jak w tekstach starotestamentalnych, tak też i w Nowym Testamencie, istnieje wiele fragmentów dotyczących powołania. Jezus nigdy nie mówił o własnym powołaniu przez Boga, ale w zamian za to często nawoływał innych do naśladowania Go. Od początku swej pu­blicznej działalności pragnął On zwielokrotnić swoją obecność i głosić naukę Ewangelii przez ludzi wybranych. Powołał pierwszych uczniów, by byli „łowcami” dusz ludzkich: „I rzekł do nich: Pójdźcie za Mną, a uczynię was rybakami ludzi” (Mt 4,19). Zgodnie z Mk 3,13 wybrał Dwu­nastu: „Potem wszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni poszli do Niego” (Mk 3, 13). Powołani mieli „być z Nim” i tak jak On głosić radosną Nowinę i wypędzać złe duchu.

Podobnie jak w Starym Testamencie, tak i w Nowym powołanie jest łaską ze strony Boga: „Potem wyszedł na górę i przywoływał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego”(Mk 3,13 por. Ga 1,15). Łaska dana jest tym, którzy zostali uznani przez Chrystusa za zasługują­cych jej: „(...) przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii” (1 Tes 2,4). Znamienna w tym względzie jest wypowiedź św. Pawła: „(...) za łaską Boga jestem tym, czym jestem” (1 Kor 15, 10).

Wnioski

W świetle analizowanych tekstów, zwłaszcza ksiąg prorockich, po­wołane jednostki, grupy czy też całe narody winne wypełniać zadania służące osiągnięciu doskonałości i świętości człowieka. Powołanie, zwłaszcza prorockie, jest ściśle związane z misją Bożą. Właściwą postawą powołanego jest posłuszeństwo i niezłomna wiara. Niekiedy jest ona bez­pośrednią odpowiedzią na głos Boga, innym razem dojrzewa wśród wa­hań i trudów życiowych. Służba Słowu Bożemu u Proroków związana jest z wieloma wyrzeczeniami. Powołanie jest wolnym działaniem Boga, któ­ry wychodząc do człowieka ze swoja łaską, kieruje się wyłącznie bezinte­resowną dobrocią i miłością. W konkretnych warunkach historycznych Bóg objawia swój wybór i powierza wybranemu określone zadania. Spra­wia On u człowieka przemianę wewnętrzną, uodparnia go i chroni przed trudnościami. Wybranie, jako istotny element powołania prorockiego nie oznacza panowania czy też wywyższania się nad innymi. Wybranie jest łaską i zobowiązuje do szczególnej służby Panu. Myśli teologiczne zawar­te w pismach prorockich odnośnie powołania są ciągle aktualne i mogą służyć kształtowaniu postaw religijnych człowieka współczesnego.

STRONA LITERACKA KSIĄG PROROCKICH

Patrząc na stronę literacką ksiąg prorockich zauważamy, że każde pismo prorockie posiada trzy zbiory:

Zbiór 1 - nazywany autobiografią. Prorok w 1 os. mówi, że coś wie lub przeżywa, lub, że to i to Bóg kazał mu powiedzieć.

Zbiór 2 - nazywany biografią. Są to wypowiedzi w 3 os., w których ktoś mówi o proroku.

Zbiór 3 - nazywany wyroczniami. W nich prorok relacjonuje słowo Boże (wyrocznie bezosobowe).

Ponieważ prawie wszystkie Księgi prorockie mają tego rodzaju zbiory, stąd można wnosić, że Księgi podlegały procesowi redakcji.

UKŁAD TREŚCI KSIĄG PROROCKICH

Kolejną cechą, na którą należy zwrócić uwagę analizując Księgi proroków piszących, to charakterystyczny układ treści:

1. Wyrocznia skierowana do własnego (całego lub części) narodu. Są to wyrocznie, w których prorok gani złe postępowanie narodu i uczy, jak postępować należy.

1. Wyrocznie odnoszą się do obcych narodów. Charakterystyczne jest to, że są one wypowiadane na terenie Izraela lub Judy (a więc skierowane do narodu wybranego), a ich przedmiotem (ich treścią) są obce narody. Stąd lepiej je nazywać wyroczniami o narodach.

1. Wyrocznie pocieszenia, albo obietnice. W przeważającej części są to proroctwa w ścisłym tego słowa znaczeniu, tzw. wybiegają one w swej perspektywie w przyszłość bliższą lub dalszą.

Układ treści świadczy więc o tym, że wyrocznie zawarte w księgach prorockich nie są chronologicznym odzwierciedleniem wypowiedzi proroka, lecz raczej tematycznym zbiorem zdradzającym rękę redaktora (-rów).

PROROCY OKRESU ASYRYJSKIEGO

Najstarsi spośród proroków pisarzy wystąpili między połową VIII w. a r. 612 przed Chr. Byli to Amos (około 750 przed Chr.), Ozeasz (około 750-723), Micheasz (730-700), Izajasz (740-701), Sofoniasz (około 640-630) i Nahum (629-612).

W okresie tym losy narodu izraelskiego uzależnione były w mniejszym lub większym stopniu od Asyrii. Pod rządami Tiglat-Pilesera III (745-727) państwo to bowiem stało się na Bliskim Wschodzie wielką potęgą.

Prorocy okresu asyryjskiego razem ze swoimi rodakami przeżywali zarówno zagrożenia ze strony potężnego imperium, jak również różnorakie nieszczęścia, które za sprawą Asyrii spadały na państwo izraelskie, a później na państwo judzkie.

PROROCY VIII WIEKU

AMOS (Jahwe nosi)

- PROROK SPRAWIEDLIWOŚCI

TŁO HISTORYCZNE DZIAŁALNOŚCI PROROKA

Wskazówki geograficzne i biograficzne w Księdze Amosa są nieliczne, lecz wystarczające, aby nakreślić jego postać.

Amos pochodził z Państwa Południowego, z miejscowości Tekoa (15 km na południe od Jerozolimy). Był pasterzem, a tego oprócz trudnił się nacinaniem drzew sykomory. Ogólnie możemy powiedzieć, że zanim został powołany do misji prorockiej, był skromnym właścicielem, a zajęcia, które wykonywał wycisnęły piętno na jego mentalności, która wyraża się w upodobaniu życia wiejskiego, w gniewie przeciw przepychowi i wygodom życia miejskiego, w umiłowaniu niezależności i w chęci podróży.

Nadprzyrodzony autorytet Proroka - powołanie AMOSA.

Amos głosił nieodwracalny sąd Boży nad Izraelem i Judą, nad narodami sąsiednimi, nad królem, arcykapłanem i sanktuariami. A czynił to z takim radykalizmem i taką pewnością, że samorzutnie rodzi się pytanie o źródło i fundament tej jego postawy i misji. Na pytanie to Amos odpowiedział w momencie, gdy jego misję zakwestionował najwyższy przedstawiciel władzy religijnej Izraela, arcykapłan Amazjasz.

Opowiadanie biograficzne dotyczące tego zdarzenia (Am 7,10-17) składa się z donosu Amazjasza do króla przeciw Amosowi (ww.10-11) i wyrzucenia Amosa z Betel (ww.12-13) oraz reakcji Amosa na tę sytuację (ww.14-17). Istotna jest odpowiedź Amosa, w której wyraża on najpierw swoje nastawienie do profetyzmu w ogóle czy do profetyzmu Królestwa Izraela czy do jakiejś jego formy. Jest znamienne, że Amos widzi swoją misję i godność prorocką jako różną od tamtego profetyzmu. Oto trzon jego wypowiedzi:

„I rzekł Amazjasz do Amosa: Idź stąd, widzący, do Judy, tam jedz chleb i tam prorokuj! Ale w Betel przestań prorokować, bo jest to sanktuarium królewskie i świątynia królestwa! Lecz Amos odpowiedział Amazjaszowi: Nie jestem (nie byłem) ja prorokiem i nie jestem (nie byłem) uczniem prorockim; ale jestem (byłem) pasterzem i tym, co nacina sykomory. Lecz Jahwe wziął mnie od owiec i Jahwe rzekł do mnie: Idź i prorokuj do ludu mego izraelskiego!”

W tekście tym pojawia się problem kompetencji na określonym terytorium. Aby zrozumieć orędzie Amosa, należy wpierw wyjaśnić sprawę kompetencji i zależności pomiędzy różnymi ośrodkami władzy w Judzie i Izraelu.

Kompetencje określane są przez funkcje, jakie sprawują osoby występujące w tej historii: Jeroboam drugi, król Izraela (Królestwo Północne); Amazjasz, kapłan z Betel (sanktuarium znajdujące się w południowej części tego królestwa); Amos, prorok z Judy (Królestwo Południowe), posłany przez Boga do Izraela. Wydarzeniami kieruje Bóg, Pan, który posyła swego proroka, aby głosił jego przesłanie. Ważne są nie osoby, lecz funkcje: król, kapłan i prorok, którzy wchodzą w system wzajemnych zależności.

Kapłan jest funkcjonariuszem królewskim. Król zaś zbudował świątynie w Betel i w Dan, czyniąc z nich sanktuaria na przeciwległych krańcach swego królestwa, i ustanowił w nich nowych kapłanów pochodzących z ludu. Kapłani są zatem jego funkcjonariuszami, on ich zamianował. Przyjąwszy tę funkcję, postępują oni według dyrektyw króla, chcąc się utrzymać na jego dworze, o czym mówi się wyraźnie w tym fragmencie Amosa.

Prorokiem, który się tu pojawia, nie można manipulować. Jest cudzoziemcem i pochodzi z królestwa Judy Nie jest funkcjonariuszem króla Judy ani króla Izraela, nie jest też podporządkowany kapłanowi. Powstaje jednak problem kompetencji, ponieważ prorok ten przybywa z zewnątrz i chce prorokować w świątyni w Betel, za którą jest odpowiedzialny kapłan. Pomiędzy prorokiem i kapłanem rodzi się konflikt na tle kompetencji. Kapłan nie chce tolerować autorytetów pochodzących z zewnątrz. Prorok będzie mógł spełniać swe posłannictwo tylko wtedy, jeśli pogodzi się z jego zwierzchnictwem i z normami obowiązującymi w kraju i w świątyni; w przeciwnym razie będzie musiał milczeć.

Król jest władcą, który panuje w sposób nieograniczony. Kontroluje również proroka, nawet wtedy, gdy nie czyni tego wprost, lecz za pośrednictwem kapłana. Słowa prorocze tego intruza przeszkadzają mu i niepokoją go, dlatego też ich nie przyjmuje. W tym miejscu rodzi się pytanie: Czyje kompetencje są większe? Prorok Amos uważa, iż jego, ponieważ mówi on w imieniu Boga, który jest ponad wszystkim. Z drugiej strony, okazuje się, że prorok wkroczył na obcy teren, sprawiając trudności natury prawnej. Pojawia się zatem sprawa zamkniętego, wyodrębnionego obszaru; jest ona kluczowym tematem tego tekstu.

Obszar świątyni w Betel jest obszarem świętym, obszarem bóstwa czczonego pod postacią byka. Uosabia ów obszar całość sacrum i obecność Boga w mieście i w całym narodzie, ponieważ Betel uważane jest za centrum całego kraju. Z punktu widzenia religijnego w Izraelu istniały dwa bieguny (jeden na północy, a drugi na południu), usytuowane eliptycznie w Betel i w Dan. Obszar świątyni w stolicy i obszar państwa były dwoma obszarami zamkniętymi i szczelnie kontrolowanymi. To, co dzieje się w świątyni, promieniuje niejako na całe terytorium kraju.

Nagle zdarza się coś niebywałego. W ów obszar chroniony wdziera się coś nowego, nieprzewidzianego. Ten cudzoziemski prorok chce zawładnąć takim obszarem, by wypełnić go swoim orędziem, a następnie przelać je na cały naród. Ani świątynia ani kraj nie mogą znieść jego słów, mówi Amazjasz. Tego nie można tolerować! Intruz, obcy wszedł po kryjomu, stając się zagrożeniem dla obszaru świątyni i kraju. Co należy czynić? Wystarczy tylko dekret o wydaleniu. Prorok będzie uznany za persona non grata, osobę, której nakazuje się natychmiastowe opuszczenie kraju. Ale czyż nie głosi on słowa Bożego?

Amos czuje się poddawany naciskom ze strony władcy, zmuszany do odejścia pod groźbą przemocy fizycznej. Ale prorok posiada słowo Boże i odpowiada nową wyrocznią, skierowaną przeciwko zuchwałej pewności króla i pewności narodu. Słowo, odrzucone przez przywódców, jest słowem wyroku. Królowa okryje się hańbą, synowie zginą, a król zostanie wygnany i straci terytorium, którego chciał bronić. W ten sposób Amos potwierdza kompetencję słowa Bożego, które jest najwyższą instancją. Wraz ze zmianą dynastii i z wygnaniem kończy się Królestwo Północne, pozostają tylko grupy Samarytan. To podstawowy fakt, którego implikacje stają się bardziej zrozumiałe po zapoznaniu się z tekstem proroka. Istnieje tu napięcie pomiędzy różnymi kompetencjami dotyczącymi obszaru sakralnego i kultowego, w którym rozbrzmiewa słowo Boże. Wydalenie jednych, emigracja drugich - oto niektóre ważne motywy tego opowiadania.

Amos głosi słowo Boże, ale Amazjasz oskarża go przed królem i przypisuje mu intencje polityczne: Spiskuje przeciw tobie Amos pośród domu Izraela. Nie może kraj znieść wszystkich mów jego (w.10). I za pośrednictwem Amazjasza król rozkazuje Amosowi zaprzestać prorokowania i opuścić kraj: Idź, uciekaj sobie do domu Judy! [...]. A w Betel więcej nie prorokuj! (ww.12-13).

Prorok powołuje się na misję powierzoną mu bezpośrednio przez Boga; Amos nie należał do żadnego zrzeszenia proroków, lecz Bóg oderwał go od jego stada i wysłał go, by głosił proroctwo Izraelowi. To bardzo ważne. Mieszkańcy Królestwa Północnego są ludem Bożym, a nie własnością króla! Tu nie chodzi o świątynię, ale o lud, który należy do Boga, a nie do króla. Bóg nie opuści swego ludu z Północy, chociaż potępia rządzącą nim dynastię. Jeroboam i Amazjasz nie mają prawa przeszkadzać słowu Bożemu, przekazywanemu ustami proroka z Południa. Nie jest on osobą wykształconą ani funkcjonariuszem króla, ale został posłany przez samego Boga, w sposób wolny i nieskrępowany, aby głosił Jego słowo ludowi. A ponieważ król sprzeciwia się, jedna z wyroczni specjalnie skierowana jest przeciw niemu:

Żona twoja w mieście będzie nierządnicą. Synowie zaś i córki twoje od miecza poginą.

Ziemię twoją sznurem podzielą. Ty umrzesz na ziemi nieczystej (w.17).

***

Wypowiedź ta stała się przedmiotem licznych studiów. Trudność interpretacji wynika głównie stąd, że deklaracja Amosa w w.14 zawiera trzy zdania nominalne (dosł. „nie prorok ja i nie uczeń prorocki ja...”) i nie wiadomo, czy stwierdzają one dawniejszy stan Amosa (przed powołaniem) czy też negującego obecny stan prorocki. Przy objaśnianiu wypowiedzi Amosa istotną jest okoliczność, że przedstawia ona odpowiedź na zarzut Amazjasza. A ten nie neguje godności prorockiej Amosa, albowiem obdarza go tytułem prorockim „widzący” (hebr. choze) i każe mu prorokować (tinnabe) w Judzie. Wydaje się, że Amazjasz przypisuje Amosowi szukanie korzyści materialnych z wykonywania urzędu prorockiego. Amos odczuwa to jako obelgę i dystansuje się zdecydowanie od takiego proroctwa. Amos więc chce powiedzieć, że wciąż zachowuje swój świecki zawód pasterza i hodowcy jako źródło utrzymania i nie potrzebuje zarabiać na życie prorokowaniem. Amos chce powiedzieć, że nie jest prorokiem w sensie jakiegoś proroka wyuczonego w bractwie prorockim, który robi karierę wykonując „urząd” proroka i który żyje z tego zawodu, ale że to sam Jahwe go powołał i posłał do domu Izraela. Amos stwierdza dobitnie, że u źródeł jego „prorokowania” jest historyczne, osobowe wkroczenie Boga w jego życie. Gdy on doglądał swoich owiec, a więc w okolicznościach nie mających żadnego związku z proroctwem, Jahwe go „wziął”, tzn. oderwał od dotychczasowych zajęć, wyrwał z dotychczasowego środowiska i skierował do prorokowania: „I rzekł do mnie: Idź, prorokuj do ludu mego izraelskiego!” Dlatego nie można go mieszać z prorokami którzy nie są niczym więcej jak tylko urzędnikami, usłużnymi królewskimi doradcami. On uroczyście ogłasza charyzmatyczne źródło swej misji, absolutnie niezależne od jakiejkolwiek ludzkiej władzy. Stąd nie można Amosowi kazać przestać prorokować. Gdy Amazjasz zabronił mu prorokować w Betel w imieniu króla, to Prorok wygłosił - w imieniu Jahwe - niezwykle śmiałą wyrocznię przeciw temuż Amazjaszowi i całemu Izraelowi. Bo tak mówi Jahwe!

Boże wezwanie do prorokowania Amos przeżył bardzo głęboko. Ujął to przeżycie w wymownym porównaniu: „Gdy lew zaryczy, któż się nie ulęknie? Gdy Pan Jahwe przemówi, któż nie będzie prorokować?” (3,8). Nie można pozostać obojętnym wobec ryku zbliżającego się lwa. I nie można się oprzeć Bożemu wezwaniu do prorokowania. Mocą tego powołania Amos czuje się dopuszczony do intymnej zażyłości z Bogiem, rozciągającej się nawet na sferę, zamiarów Boga: „Albowiem nie uczyni Pan Jahwe niczego, jeśli nie objawi swego zamiaru sługom swoim, prorokom” (Am 3,7). Amos widział też jasno miejsce proroka w narodzie izraelskim. Prorocy i nazirejczycy, wzbudzani ustawicznie przez Boga i posyłani do narodu, są takim samym darem jak wyprowadzenie z niewoli egipskiej czy nadanie Ziemi Obiecanej (Am 2,11). Jak w historii lud lekceważył proroków, tak i teraz odpowiadał na apele Amosa, kierowane w imieniu Jahwe, obojętnością czy nawet sprzeciwem. I za to w przyszłości spotka Izraela kara. Przyjdą czasy, kiedy Izraelici poczują w sobie inny głód aniżeli głód chleba i pragnienie wody. Będzie to głód słuchania słów Pańskich. I będą ludzie przebiegać kraj wzdłuż i wszerz, by znaleźć słowo Boże, ale tego słowa nie będzie (Am 8,11-12). Bóg więc odwróci się od Izraela, przestanie mówić do swego narodu za pośrednictwem proroków i Izrael odczuje boleśnie ten brak, ale jego głód nie zostanie zaspokojony.

***

Misja proroka Amosa przypada więc na VIII w. przed Chr. W tym czasie, tj. wokół istotnej dla narodu wybranego daty 722/1 (= upadek królestwa północnego), mniej więcej w latach 760 - 700 działają także prorocy Oz, Iz I i Mi. Posłannictwo Amosa przypada na czas wielkiego rozkwitu królestwa północnego. Królem w Izraelu był Jeroboam II (782 - 753). Jak wynika z Księgi 1 Krl (14,23-29) Jeroboam II był jednym z wybitniejszych władców w Izraelu. Nie tylko doprowadził swoje królestwo do rozkwitu, ale zdołał również pokonać takich wrogów jak: Damaszek, Ammonici czy Moabici. W ten sposób królestwo północne swoim wpływem objęło granice państwa Dawidowego (oczywiście bez Judy). W tym samym czasie w Judzie panował Amazjasz (796 - 767), który również królestwo południowe doprowadził do rozkwitu. A więc jesteśmy w okresie, który pod względem politycznym i gospodarczym dla obydwu państw Izraela i Judy jest czasem rozkwitu. Dobrobyt ten miał jednak i swoje złe strony. Z Księgi Amosa dowiadujemy się, że przy wielkim rozkwicie polityczno-gospodarczym narodu było również wiele niesprawiedliwości. Chodzi o niesprawiedliwość społeczną, dotyczącą warstw niższych ludu Bożego. Prorok bardzo szczegółowo opisuje charakterystyczną rozpiętość, jaka w dostatnim i zamożnym państwie istniała między warstwami niższymi a wyższymi ludu Bożego. Będąc człowiekiem czułym na krzywdę ludzką i panującą nieprawość Amos z pasją piętnuje wszystkie w tym względzie nadużycia. Zapewne dlatego określony jest - prorokiem Bożej sprawiedliwości.

PODZIAŁ KSIĘGI

* Włożono dużo wysiłku w odtworzenie właściwej struktury Księgi Amosa. Sugestie wysuwane przez różnych autorów są za podziałem księgi na trzy części:

1-2: przeciwko niewolnictwu oraz uciskowi i wyzyskowi biednych

3-6: przeciwko postępowaniu bogatych i nadużyciom w sądach

7-9: przeciwko chciwym kupcom.

***

Księga Amosa jest najstarszym spisanym świadectwem przepowiadania prorockiego, które uwzględnia w szczególny sposób stosunki społeczne w Izraelu. Znajdujemy w niej cały szereg spostrzeżeń proroka odnoszących się do różnych przejawów relacji międzyludzkich. Chciwość, egoizm i niesprawiedliwość bezwzględnych jednostek powodowały krzywdę, ucisk i cierpienie ludzi słabych. W obronie tych pokrzywdzonych, pozbawionych pomocy, zabierał głos Amos w imię Jahwe i Jego Prawa.

Swoje orędzie Amos skierował więc przeciwko królowi i bogaczom królewskiego dworu. W związku z tym popadł w konflikt z kapłanem Amazjaszem /7,10-11/. Amos przepowiedział zagładę Izraela i gwałtowną śmierć Jeroboama /7,12-15/.

Amos zapowiedział zagładę Samarii i tragiczny los jej mieszkańców /7,16-17/. Przepowiednia spełniła się około dwadzieścia pięć lat później (ok.722 r.): Samarię zdobyli Asyryjczycy, zaś jej mieszkańców uprowadzili na obczyznę.

W swym orędzie Amos zwracał się także przeciw kapłanom. Jest znamienne, że w okresie kiedy społeczeństwo się bogaci, również kapłani ulegali pokusie bogactwa. Amos w imieniu Boga tak do nich przemówił:

„Nienawidzę, brzydzę się waszymi świętami....” /5,21-23/

Amos zwraca się również do tych proroków, którzy beztroscy oraz nieczuli na niesprawiedliwość społeczną i zło przepowiadali spokój i bezpieczeństwo państwa i jego mieszkańców.

„Wzbudzałem spomiędzy waszych synów proroków...” /2,11-12/

Kiedy Bóg powoływał proroków, by sprawiedliwie osądzali czyny swego ludu, upijano ich winem i zakazywano prorokowania. Władcy, możni i naród chcieli słuchać komplementów wypowiadanych przez pochlebców. Nie byli zainteresowani prawdziwą oceną sytuacji moralnej i społecznej.

Widząc powszechne zepsucie Amos zapowiadał karę. Zwracał się do tych, którzy dopuszczali się najrozmaitszych nadużyć, i mówił:

„Oto Ja zmiażdżę was tak, jak miażdży wozowy walec napełniony snopami....”/2,13-16/

Prorok zapowiedział wszystkim karę za zło i zbrodnie. Dał do zrozumienia, że każdy musi odpowiadać za swoje czyny.

„Słuchajcie słowa tego, krowy Baszanu /Baszan to ziemia bardzo urodzajna, krowa Baszanu to krowa utuczona/, które mieszkacie na górach Samarii: uciskacie biednych.../4,1-4/.

Podstawy krytyki społecznej Amosa

To, co Amos pragnie zdemaskować nie polega jedynie na niesprawiedliwości typu socjologicznego, lecz jest to pogwałcenie przez ludzi o tej samej wierze, braterstwa, jakie powinno panować we wspólnocie. W swojej ocenie społeczeństwa, Amos nieustannie odnosi się do Bożego objawienia, zawierającego się, tak w wybraniu Izraela jak i w mądrości tego objawienia. Te dwa elementy, które mają swoje odniesienie do uniwersalizmu Jahwe i do idei przymierza, stały się czynnikiem wpływającym na kształtowanie się teologicznej mentalności proroka. Amos ma świadomość wymiaru moralnego i religijnego wszelkiej niesprawiedliwości. To, co uważane było za proste pogwałcenie reguł i zasad, dla niego jest obelgą świętości Boga.

WIZJE GRÓŹB AMOSA

MIEJSCE WIZJI W KSIĘDZE I W POSŁANNICTWIE AMOSA

Fenomen wizji stanowił istotny element prorockiego posłannictwa. Prorocy byli powoływani i „informowani” o planach Boga także poprzez wizje (1Krl 22,17.19; Iz 6; Jr 1,11-13: 24,1 nn.; Ez 1,4;8-9; Za 1-8). Egzegeci w swoich pracach na temat wizji prorockich wysuwają tezę, że prorok jest przede wszystkim „widzącym”, a nie tylko mówiącym (Iz 30,9-11; Ez 7,26; Mi 3,5-7). Autorzy ci podchodzą do wizji prorockich nie tyle z punktu widzenia psychologii, co raczej z punktu widzenia treści i formy, w których zawierają się istotne elementy posłania proroków. Podkreślają też relacje, jakie zachodzą pomiędzy wizjami a słowami u proroków Izraela. Wizje i słowa odnoszą się do Boga i do Jego woli, która ingeruje w świat i zmierza do konkretnej realizacji.

Niektóre księgi prorockie, pomimo treści o charakterze wyroczni, są zatytułowane: „księga wizji”: Iz 1,1: „Widzenie Izajasza, syna Amosa”; Ab 1,1: „Widzenie Abdiasza”; Na 1,1: „Księga widzenia Nahuma z Elkosz”. Niekiedy słowa wypowiadane były „widziane” przez proroka: Iz 2,1: „Widzenie Izajasza”; Ha 1,1: „Widzenie, które miał prorok Habakuk; Am 1,1: „Słowa Amosa [...] co widział w sprawie Izraela [...]”; Mi 1,1: „Słowo Pańskie, skierowane do Micheasza z Moreszet [...] - to, co widział o Samarii i Jeruzalem”. W tytułach tych ksiąg cała ich treść jest widziana przez proroka.

Idea wizji nie sprowadza się jedynie do opisów wizji, ponieważ w niektórych wypadkach całe życie proroka było pomyślane jako wizja. W Am 1,1; Mi 1,1; Na 1,1 redaktor interpretuje działalność prorocką jako „słowo” widziane. Także Księga Amosa jawi się jako wielka wizja. Posłanie, które przekazuje prorok, jest wizją rzeczywistości objawionej mu przez Boga. Wyrażenie „słowo, które widział”, jest użyte wyłącznie w relacji do działalności prorockiej. Nosi ono ślady doświadczenia duchowego ludzi „nawiedzonych” przez Boga. Ich posłanie jest tak pełne Bożej obecności, iż staje się wizją. Prorok, ze względu na swój stosunek do Boga, występuje jako ten, który Go widzi. Jego własne życie utożsamia się z wizją. Prorok ukazuje plany Boga względem historii, ponieważ ma dar ich widzenia. Związki z Bogiem i z rzeczywistością w życiu proroka stanowią jedność. Wizja jest szczególnym sposobem, poprzez który prorok wchodzi w łączność z Bogiem.

Wizja przedstawia to wszystko, co ma już niejako miejsce w rzeczywistości, a prorok powinien przekazać dalej jej zasadniczy sens. W wizji zawartych jest wiele tajemniczych wypowiedzi i obrazów, które wymagają interpretacji. Interpretacja staje się więc nieodłącznym elementem proroctw. Prorok, „widząc” daną rzecz, poznaje stopniowo rzeczywistość, która tworzy historię obecną lub przyszłą (Am 8,1-2). Widzenie rzeczywistości, we wszystkich jej wymiarach, stanowi siłę interpretacji, pozwalającą pokonać bariery teraźniejszości i oznajmić decyzję.

Na trzecią część Księgi Amosa (7-9) składa się głównie pięć wizji, które prorok otrzymał od Boga i opowiedział je sam w pierwszej osobie: Am 7,1-3. 4-6. 7-9; 8,1-3; 9,1-4. Po pierwszych trzech wizjach (Am 7,1-9) występuje tekst, który mówi o oskarżeniu proroka Amosa przed królem przez kapłana Amazjasza z Betel. Historia konfliktu pomiędzy Amosem a Amazjaszem ma powiązanie z trzecią wizją (Am 7,7-9), która kończy się zapowiedzią, że Bóg powstanie z mieczem przeciwko dynastii Jeroboama II (Am 7, 9). Tekst biograficzny przytacza słowa Amazjasza skierowane do króla, które zawierają wypowiedź Amosa, iż Jeroboam II umrze od miecza. Po czwartej wizji następują słowa (Am 8,4-14) podobne pod względem treści do rozdziałów 3-6. Po wizji piątej została umieszczona doksologia i tekst w prozie (Am 9,5-15). Wspólnym elementem pięciu wizji jest wyrażenie: „widzieć” (Am 7, 1. 4. 7; 8,1; 9,1).

Cztery pierwsze wizje mają podobną strukturę: formuła wprowadzająca: „To mi ukazał (Pan Bóg)” (Am 7,1.4.7; 8,1); treść wizji (Am 7,1-2. 4-5. 7-8; 8,12); dialog Amosa z Bogiem (Am 7,2-3. 5-6.8-9; 8, 2).

Cztery początkowe wizje dzielą się na dwie pary ze względu na przekazywane treści. Nie stanowią one prostej serii, ale rozwijają się dynamicznie. Zostały skomponowane w stylu autobiograficznym, który wskazuje, że zostały one spisane przez samego Amosa.

W pierwszej parze wizji prorok zabiera głos i sam Bóg mu odpowiada; w drugiej - Bóg zadaje pytania Amosowi i ukazuje związek, jaki zachodzi pomiędzy tym, co widział prorok, a przyszłym losem Izraela; dwie ostatnie wizje zawierają wyjaśnienie tego, co oznacza sąd Boży dla Królestwa Izraelskiego (Am 7, 9: 8,3). Wizja piąta odbiega od pozostałych. Bóg nie występuje tu jako autor, ale jest w centrum zainteresowania. Niektórzy egzegeci przyjmują, że cykl wizji Amosa początkowo nie zawierał Am 9, 1-4. Ogólnie jednak przyjmuje się, że ostatnia wizja zamyka cykl rozpoczęty w Am 7,1 i stanowi jego punkt kulminacyjny. Wizja ta odgrywa rolę „publicznej wyroczni”.

* WIZJA SZARAŃCZY (Am 7,1-3)

To mi ukazał Pan Bóg: oto tworzy szarańczę na początku odrastania potrawu, a był to potraw po sianokosach królewskich; i gdy ona zjadła doszczętnie trawę na ziemi, prosiłem: „Panie Boże, przebacz, jakże się ostoi Jakub? Przecież jest taki mały. Zmiłował się Pan nad nim: „To się nie stanie” - rzekł Pan.

Plaga szarańczy stanowi istotę pierwszej wizji. Podobnie jak i inne klęski (Am 4,6-12), była ona uważana za narzędzie ukarania Izraela przez Boga (Wj 10,12 nn.; Pwt 28,38. 42; Jl 1; Am 4,9) oraz skłonienia go do poprawy życia. Szarańcza była jedną z bardziej uciążliwych plag, które gnębiły ludność starożytnego Bliskiego Wschodu. Klęska szarańczy była dobrze znana ludziom Bliskiego Wschodu. Plagi komarów, much, szarańczy nie były obce także w Egipcie. Ósma plaga przedstawiona w Księdze Wyjścia była bezsprzecznie biczem Bożym dla wsi egipskiej (Wj 10,1-20). Chłopi egipscy nosili często amulety w formie szarańczy i błagali boga - szarańczę o zatrzymanie swych siostrzyc z dala od pól uprawnych.

Wyrażenie hebrajskie gobay występujące w Am 7,1 należy rozumieć jako: rój szarańczy. Po przejściu szarańczy nic zielonego nie zostawało na ziemi. Była to wielka klęska i nieszczęście, wobec którego człowiek tamtych czasów pozostawał bezsilny. W perspektywie ukazywało się cierpienie, śmierć głodowa oraz ludzka desperacja.

Prorok Joel, aby przedstawić ogrom zniszczeń, jakich dokonuje szarańcza, w sposób alegoryczny zestawia szarańczę z nieprzyjacielskim wojskiem, przed którym nic się nie ostoi, które niszczy i pali wszystko, co napotyka na drodze (Jl 2,4). Wraz z klęską szarańczy nadchodzi zazwyczaj także klęska posuchy (Am 4,7-9), spowodowana gorącym wiatrem wiejącym od pustyni, który niszczy do reszty to, czego jeszcze nie zniszczyła szarańcza. Prorok Joel porównał zjawisko masowego lotu szarańczy do nieba przysłoniętego chmurami i ciemnościami. Podobne wrażenie odniósł również Tristram, angielski podróżnik, który był świadkiem nalotu szarańczy. Szarańcza podobna była do gęstej chmury, do stada ptaków, które ogromną chmarą nadciągały od Jeziora Tyberiadzkiego i sprawiała wrażenie, jakby wszystkie ryby wyskoczyły z wody jeziora i wzbiły się w powietrze. Była to jakby chmura, która nie wydawała się zmniejszać. Dlatego też - bynajmniej nie tylko w sensie przenośnym - może ona zakryć, zasłonić słońce i spowodować ciemność.

Zjawisko to kojarzy się z apokaliptycznym obrazem trzęsienia ziemi i drżeniem niebios jako zapowiedzią „dnia Pańskiego” (Am 8,8-9). Taki nalot budzi trwogę, strach i nastraja eschatologicznie. W tym zjawisku można doszukiwać się w kary Bożej. Larwa szarańczy w swoim cyklu kolejno zmienia barwę. Najpierw ma barwę ochronną, ciemną, która w trakcie rozwoju stopniowo ulega zmianie i oscyluje pomiędzy bladożółtą, zielonożółtą i różowoczerwoną. Ta gra barw kojarzyła się prorokowi Joelowi (Jl 11,2-6) z nieprzyjacielskim wojskiem. Podobnie jak wojsko o różnych odcieniach i barwach, szarańcza najpierw ogołaca drzewa i roślinność z zieleni, a potem resztę wypala posucha. Z bujnej zieleni jakby rajskiego ogrodu w krótkim czasie powstaje pustynia. Nikt nie jest w stanie oprzeć się temu nieszczęściu. Ludzie są bezsilni, mogą być tylko biernymi świadkami nieszczęścia i klęski. W starożytności nie znano żadnych środków, za pomocą których można by wytępić szarańczę, czy też w jakiś inny sposób ją zniszczyć.

Szarańcza w ciągu dnia pokonuje odległość około 5 km, i w efekcie może przemieścić się na dystans 1500 km. Jej posuwanie się naprzód podobne jest do marszu zdyscyplinowanej armii (Prz 30,27), której żadna zapora nie może powstrzymać. Potrafi przedostać się przez największe mury przejść wielkie miasta, wciskając się do domów drzwiami i oknami. Jej liczba jest nieprzeliczona. Szelest skrzydeł szarańczy i odgłosy zjadania przez nią liści kory drzew i krzaków kojarzą się z trzaskającym ogniem i odgłosami zbliżającej się nieprzyjacielskiej armii, która niszczy i pali wszystko, co napotka na swej drodze.

Ofiarą szarańczy w wizji Amosa pada drugi pokos trawy, przeznaczony na paszę dla zwierząt. Do pierwszego zbioru trawy miał uprawnienie król (1Sm 8,15). Była ona głównie przeznaczona na pokarm dla koni należących do wojska lub dla koni przeznaczonych na handel (1Krl 9,19; 2Krn 9,28). Okres „odrastania traw” jest okresem krytycznym dla gospodarza z powodu braku paszy. Powiększa to jeszcze rozmiar klęski, gdyż pierwszy zbiór traw oddaje on na rzecz króla jako „kośbę królewską”. Świeża trawa po pierwszym sianokosie, zniszczona przez szarańczę, miała służyć na potrzeby własne gospodarza.

Zapowiadane przez proroka klęski, które nabiorą z czasem kosmicznych rozmiarów, były uważane za karę dla Izraela. Jest to dramatyczny obraz ukazany prorokowi w tym celu, aby mógł poznać decyzję Boga jeszcze przed jej wykonaniem. To, co Bóg przygotowuje w niebie, nieuchronnie zdarzy się na ziemi. Bóg, dając prorokowi widzenie, dopuszcza go do swojej obecności i wyjawia mu swoje plany. Podobnie jak Mojżesz (Wj 5,22-23; 32,11-14. 30-35; Lb 11, 2:14,10-19: 21, 7; Pwt 9,25-29; Ps 99,6; 106,23; Jr 15,1), również Amos zostaje ustanowiony mediatorem pomiędzy Bogiem a Izraelem przez wyższy stopień poznania dany mu w wizji. Jedynie on sam spośród mieszkańców ziemi jest w stanie apelować o zmianę Bożej decyzji. Ten, który oskarżał naród o przestępstwa przeciwko sprawiedliwości społecznej, jednocześnie wstawia się za nim do Boga. Amos zanosi do Boga prośbę o przebaczenie Izraelowi. Nie opiera jej na fundamencie wybrania czy też gwarancji zbawienia danej w przeszłości przez Boga. Teologia wybrania nie była podstawą do odpuszczenia grzechów, ale raczej obciążającą okolicznością w akcie oskarżenia przy przeprowadzeniu sądu i wymierzeniu odpowiedniej kary. Wszystko, co czynił Bóg, było odpowiedzią na postępowanie Izraela względem Niego. Jedynie sam Bóg może zmienić wyrok wydany na Izrael i okazać mu swoje miłosierdzie.

Prorok w swojej prośbie do Boga przedstawia naród jako „coś małego” i twierdzi, że nie potrafi on znieść takich klęsk, jakie mają spaść na niego z Jego woli. Myśl ta, często spotykana w Starym Testamencie, jest związana z porównywaniem Izraela do syna, którego Bóg powołuje do życia i wychowuje (Wj 4,22-23;19,4; Pwt 1,31; 7,6-8; 32,6.11; Iz 63,16; Jr 31, 9; Oz 11,1-4). „Małość” Izraela podkreśla wielkość Boga (Iz 12, 6; 46, 5; Jr 10, 6). Amos apeluje do osobowych przymiotów Boga, który otacza opieką słabych, biednych i bezbronnych. Jedyna nadzieja na przetrwanie leży w całkowitym zaufaniu Bogu i przełamaniu narodowej pychy. Apel proroka został wysłuchany i Bóg odsunął kataklizm od narodu. Bóg „nawrócił się” i odwołał swój dekret. Czasownik „nawrócić się”, który dotyczy Boga jako podmiotu, nie zakłada żadnego poczucia żalu czy też winy w odniesieniu do działania, które w swych skutkach było traktowane jako dla dobra narodu. Boża reakcja na prośbę Amosa jest osobową odpowiedzią bez uciekania się do aktów kultowych. „Nawrócenie” Boga stanowi rodzaj zmiany projektu. Pojęcie to jest często spotykane w Starym Testamencie (Rdz 6,6-7; Wj 32,12.14; Sdz 2,18;1Sm 15,35).

Plaga szarańczy została potraktowana jako kara ze strony Boga za nieprzestrzeganie zasad poprawnego współżycia społecznego i za okazanie niewierności Bogu. Klęska ta spowoduje zubożenie Izraelitów bolesną zmianę losu niedawnych jeszcze panów i właścicieli kraju, którzy coraz bardziej uzależnią się od podbitych wcześniej Kananejczyków, prowadzących handel. Spełnienie się tego przekleństwa powinno być dla Izraela znakiem sprawiedliwości Bożej, dowód Jego wszechmocy i powinno zmusić go do opamiętania i nawrócenia.

* WIZJA OGNIA (Am 7,4-6)

To mi ukazał Pan Bóg: (Pan Bóg) powołał jako narzędzie sądu ogień i strawił Wielką Otchłań, i strawił dział Pański. I prosiłem: „Panie Boże, przestań, jakże się ostoi Jakub? Przecież jest taki mały” Zmiłował się Pan nad nim: „Również i to się nie stanie” - mówi Pan.

W drugiej wizji Amos zobaczył ogień, który ma być zesłany na Izrael jako kara za przewinienia społeczne. Ogień, jako narzędzie kary, pojawia się bardzo często w wyroczniach przeciwko obcym narodom. Motywu ognia należy szukać w literaturze biblijnej jeszcze przed Amosem. W Starym Testamencie ogień jest szczególnie częstym symbolem istoty i Bożego działania. W płonącym krzaku Pan ukazał się Mojżeszowi (Wj 3,2). W postaci ognistego słupa kroczył On nocą przed wędrującym z Egiptu swoim ludem (Wj 13,21). Oszałamiającą, ognistą teofanię przeżyli Izraelici na Synaju. Cała góra była spowita obłokami dymu, gdyż Pan w ogniu zstąpił na górę (Wj 19,18). Kiedy Pan przekazywał tablice Prawa, ukazała się jasność Pana: „[...] był, jak ogień pożerający na szczycie góry” (Wj 24,17). W Ezechielowej wizji Boga ukazał się „[...] wielki obłok i ogień płonący oraz blask dokoła niego [...]” (Ez 1,4). Daniel pisze o majestacie Boga w ten sposób: „[...] Tron Jego był z ognistych płomieni, a jego koła płonący ogień (Dn 7,9). Bóg jest ogniem niszczącym wszystko (Pwt 4,24).

Ogień sądu i pomsty przybiera też niekiedy eschatologiczne znaczenie: „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala” (Pwt 32,22). Motyw ten występuje także w prorockich wizjach końca świata: „Bo oto Pan przybywa w ogniu, a Jego rydwany (pędzą) jak burza, by zaspokoić swój gniew pożogą i groźby swoje płomieniami ognia” (Iz 66,15). Przenikające wszystko działanie ognia sprawia, że staje się on symbolem doświadczeń i oczyszczenia.

Pola zostały nazwane „działem”. Przywołuje to na pamięć kontekst religijny, ponieważ ziemia Izraela, rozumiana jako posiadłość Boga, została rozdzielona pomiędzy lud w odmierzonych częściach jako „dziedzictwo”. Prorok wstawia się ponownie u Boga za Izraelem, a motywuje to identycznie, jak w poprzedniej wizji. Prosi Boga o „zaprzestanie” lub przerwanie kary ognia. W reakcji proroka na klęskę ognia został położony akcent na grozę, która przyciąga uwagę. Odpowiedź Boga jest podobna, jak w poprzedniej wizji: „również i to się nie stanie”. W odpowiedzi danej przez Boga wyczuwa się rodzaj wahania: prawie jakby miało to być już ostatnim ustępstwem na rzecz Izraela, wypływającym tylko z miłosierdzia.

* WIZJA KOSZA Z DOJRZAŁYMI OWOCAMI (Am 8,1-3)

To mi ukazał Pan Bóg: oto kosz dojrzałych owoców. I zapytał: „Co ty widzisz, Amosie? Odpowiedziałem: „Kosz dojrzałych owoców”. Rzekł Pan do mnie: „Dojrzał do kary lud mój izraelski. Nie będę już dłużej go oszczędzał. Tego dnia pieśni dworskie zamienią się w lamenty - wyrocznia Pana Boga - mnóstwo trupów na każdym miejscu rozrzucone, cisza!

Wizja czwarta powtarza schemat poprzedniej, zmieniającej jedynie przedmiot symbolizujący i rozwija nieco szerzej temat kary. W posiadaniu Boga znajduje się kosz z dojrzałymi owocami. Tekst hebrajski mówi dosłownie o „owocach lata (qayis)”. Chodzi tutaj najprawdopodobniej o świeże figi, trudne do przechowywania i transportu. Nieco dalej, w wierszu Am 8,2, gdzie jest mowa o dojrzałości do kary ludu izraelskiego, zostało użyte słowo hebrajskie qes, co znaczy „dojrzały” lub „koniec zbiorów”. Biorąc pod uwagę grę słów qayis i qes, co znaczy „lato” i „dojrzały”, można przypuszczać, że jest tu mowa o koszu dojrzałych owoców (Am 8,1). Dojrzałe owoce, zapowiadające koniec lata, są symbolem narodu Izraela dojrzałego do Bożej kary. Naród dojrzał do kary, a koniec zbliża się nieuchronnie. Chodzi tu o wewnętrzny proces dojrzewania, który okazał się korupcją: naród jest tak dalece zepsuty, że nie może już dalej istnieć. Rozmiary grzechów społecznych osiągnęły kres tragicznego dojrzewania do kary: „Dojrzał do kary lud mój izraelski” (Am 8,2). Wiersz Am 8,3 podaje ogólne zarysy tragicznej rzeczywistości „końca” już zadekretowanego dla Izraela. Wyrażenie „tego dnia” (Am 8,3) jest tu użyte na określenie czasu, a pod względem znaczenia treściowego nawiązuje do „dnia Pańskiego” (por. Am 2,16; 8,9.13). Słowo „lamenty” w tym samym wierszu zwykle jest używane w kontekście mowy o „karze”, a nierzadko wiąże się z „dniem Pańskim” (Iz 13, 6; 23,14-15; Jr 4,8-9; Ez 30,23).

W wielkim skrócie prorok przedstawia grozę wydarzeń, jakie sam w tej wizji przeżył. Obraz opisany w tym wierszu jest tak realistyczny, iż niemal widzi się i słyszy kobiety lamentujące z rozpaczy z powodu straszliwej rzezi, która dotknęła kraj. Amos przedstawia tutaj głęboki kontrast pomiędzy beztroskim życiem najwyższych sfer, a tragicznym ich końcem. Grozę potęguje jeszcze przerażająca „cisza”, jaka zapadła na zakończenie owej rzezi (Am 8,3). Pieśń dworska, o której mówi ten sam wiersz była z natury pieśnią pełną radości, ale pod wpływem wyroku Boga zmieniła się w lamentację. Mnóstwo trupów świadczy o rzeczywistości śmierci i rozmiarach klęski. Tragizm sytuacji jest spotęgowany porzuceniem ciał i ich profanacją (Am 8,3).

TEOLOGIA KSIĘGI

Księga proroka Amosa porusza szereg ważnych tematów teologicznych. Wśród nich wyliczyć należy: naukę o Bogu, pogłębienie idei przymierza i problematykę związaną z tematem sprawiedliwości.

Nauka o Bogu.

Księga podkreśla przede wszystkim monoteizm, tzn. mówi o J a h w e, jako o Bogu Jedynym. Jahwe jest także Bogiem uniwersalnym, tzn. Bogiem całego świata; Bogiem, któremu podlega nie tylko Izrael, ale wszystkie narody ziemi. On wyprowadził naród wybrany z niewoli. Ale w relacji proroka Jahwe jest równocześnie Tym, który zaprowadził Filistynów do swojej ziemi, dał ziemię Aramejczykom, a nawet pamięta o Kuszytach. Jahwe w posłannictwie Amosa jest jednak przede wszystkim Bogiem sprawiedliwym. On gwarantuje sprawiedliwość międzynarodową. On też z uwagi na atrybut sprawiedliwości (która wypływa z Jego świętości), jako Pan wszystkich narodów - każdemu sprawiedliwie odpłaci, według ich uczynków. Kto nie zna prawdziwego Boga będzie karany za nie zachowanie prawa naturalnego, które mógł poznać własnym rozumem. Taką naukę przedstawiają w Księdze Amosa wyrocznie o narodach.

Idea sprawiedliwości

Pojęcie „sprawiedliwości” rozciąga się w Księdze na wszystkie sfery życia narodu. Naród bowiem większą wagę przywiązywał do zewnętrznych praktyk religijnych, niż do wykonywania sprawiedliwości. Amos występuje więc przeciw tym, którzy mnożąc ofiary popełniają przestępstwa moralne, oddają się rozpuście i pijaństwu oraz oszukują i uciskają ubogich. Potępia też bałwochwalstwo i prostytucję sakralną. Wzywa lud do wiernego zachowania Prawa (szczególnie Dekalogu) oraz wypełniania warunków przymierza. Odnosi się to także do prawa naturalnego, tj. ogólnoludzkiego, wszczepionego w serce każdego człowieka. Bóg jako stróż wszelkiej moralności osądzi wszystkich bez względu na przynależność narodową, religijną czy pozycję społeczną. Motywem zachowania prawa moralnego jest więc odpowiedzialność przed Bogiem. Naruszanie prawa będzie przyczyną kary. Jego zaś wypełnienie zapewnia nagrodę (5,4.14). Jahwe jest więc u Amosa zarówno gwarantem sprawiedliwości międzynarodowej, prawa ludów, jak i prawa moralnego. Idea Bożej sprawiedliwości, która wysuwa się na pierwsze miejsce w proroctwie Amosa stanie się jeszcze bardziej zrozumiała w zestawieniu z pojęciem „miłości”, które stanowi dominantę proroctwa Ozeasza.

OZEASZ (Jahwe zbawia)

- PROROK MIŁOŚCI I WIERNOŚCI

ŻYCIE I DZIAŁALNOŚĆ PROROKA

Z tytułu Księgi (1,1), który pochodzi prawdopodobnie od późniejszego redaktora, dowiadujemy się, że Ozeasz pochodził i działał na terenie królestwa północnego, za panowania królów judzkich: Ozjasza /767-739/, Jotama /739-734/, Achaza /734-728/ i Ezechiasza /728-699/ oraz izraelskiego króla Jeroboama II /782-753/. Te ramy czasowe są jednak zbyt ogólnikowe. Z treści Księgi wynika bowiem, że Ozeasz przeżył zarówno śmierć syna Jeroboama II - Zachariasza /753/, jak i Jehu /841-813/. Był też zapewne świadkiem Wojny Syro-efraimskiej prowadzonej przeciw królestwu Judy (734/3). Nie wiadomo czy przeżył upadek Samarii (722/1), gdyż w Księdze nie ma żadnych aluzji do tego wydarzenia, chociaż są wzmianki o próbach nawiązania kontaktu z Egiptem (co było charakterystyczne dla ostatniego króla izraelskiego - Ozeasza /731-722/. Działalność Ozeasza przypada na czas rządów Jeroboama II, za którego królestwo izraelskie przeżywało okres rozkwitu. Jeroboam II zapewnił swemu państwu okres długotrwałego pokoju ze wszystkimi jego dobrodziejstwami (wzrost niesprawiedliwości, wyzysk ubogiej ludności i związany z wpływem kultów kananejskich - upadek obyczajów).

Dane biograficzne Księgi dotyczące Proroka są bardzo szczupłe i nie wystarczają, by opisać szczegółowo jego życie i działalność. Ograniczają się one jedynie do lakonicznych informacji, że Ozeasz był synem Beeriego oraz podania pewnych szczegółów dotyczących jego życia małżeńskiego i rodzinnego.

Prorok Ozeasz działał więc nieco później niż Amos, kiedy sytuacja Izraela zaczęła się zmieniać na gorsze. W Państwie Północnym gasła świetność i przeminął dobrobyt czasów Jeroboama, zaś potęga asyryjska stale wzrastała i zaczynała zagrażać niewielkim państwom ówczesnego Bliskiego Wschodu. Za tym zagrożeniem zewnętrznym szły w parze waśnie i konflikty wewnętrzne.

Orędzie Ozeasza było równie radykalne jak orędzie Amosa. Do nauki Amosa przeciwko bogatym dodawał naukę o ogólnym zepsuciu, także i biednych. Zauważył, że kryzys ekonomiczny wywołuje degradację duchową. Bieda i pogarszające się warunki zmieniają ludzi, wyzwalają najgorsze instynkty. Naród przymierza schodził na manowce i zatrważająco szybko tracił swą tożsamość, i sprzeciwiał się swemu powołaniu.

Miłość jako główny wątek przepowiadania Ozeasza

Prorok Ozeasz przekazał główne treści swego orędzia w sposób symboliczny. W podobny sposób wyrażała swe myśli religijne cała kultura starożytna. Semici czynili to w obrazach związanych ze światem widzialnym. Taki przekaz proroctwa byt wysoko ceniony. G. von Rad czynność symboliczną uznaje za wyższą formę przekazu prorockiego niż samo słowo. W księgach prorockich znajdujemy wiele czynności symbolicznych. Część z nich jest uważana obecnie za wizje symboliczne. W przypadku proroka Ozeasza należy ustalić, jaki charakter miało jego małżeństwo oraz jaką rolę spełnia ten obraz w przekazie orędzia.

1. Małżeństwo proroka Ozeasza - prorocka wizja czy fakt?

Rozdziały 1 - 3 Księgi Ozeasza, opisujące jego małżeństwo z nierządnicą, są przedmiotem wielu dyskusji wśród komentatorów. Spór dotyczy autentyczności małżeństwa proroka. Istnieje kilka mo­żliwości rozwiązania tego problemu. Część komentatorów przyjmu­je dwie hipotezy. Należy do nich między innymi T. Grabowski, który wypowiada się w taki sposób:

„Próbując dociekać intencji proroka w takim właśnie ukazaniu podwójnego aspektu nierządu: realistycznego i symbolicznego, można przyjąć alternatywę:

1) Prorok Ozeasz rzeczywiście pojął za żonę kobietę nierządną i dzieje swego autentycznego małżeństwa rzutuje na polityczną i religijną, aktualną wówczas sytuację w Izraelu,

2) uciekanie się do realistycznego obrazu zaślubienia kobiety nie­rządnej i jednoczesne zestawienie go z symbolicznym obrazem ludu cudzołożnego (akceptującego cudzych bogów pogańskich) mogło być w zamyśle twórczym Ozeasza przyjęte jako psychologi­czny zabieg terapeutyczno-umoralniający, mający dokonać wstrząsu w świadomości władców i kapłanów Izraela, ponieważ cudzołóstwo, grzech nierządu według prawa Mojżeszowego, było uważane za grzech ściągający najwyższą karę: ukamienowanie na śmierć. (Kpł 20, 10; Pwt 22, 20-24).

Ten drugi motyw należy uznać za bardziej uprawomocniony, ponieważ:

1) motyw własnego małżeństwa z nierządnicą Gomer ma zawsze tylko, charakter służebny w stosunku do obrazu symbolicznego, stanowiącego rację nadrzędną tego motywu,

2) omówiony wyżej zabieg skrzyżowania motywu realistycznego z symbolicznym powtarza się wielokrotnie na kartach Księgi Ozeasza i zawsze spełnia tę samą funkcję: prorok posługuje się obrazem własnego małżeństwa z kobietą nierządną, aby unaocznić, przybliżyć, a tym samym skutecznie obrzydzić grzech odejścia od monoteistycznego kultu, a przyjęcia politeistycznego rytuału sakralnego.”

Przedstawiona wyżej opinia nie jest możliwa do przyjęcia. Autor zbyt upraszcza problem znaczenia małżeństwa proroka Ozeasza. Stwierdzenie, że motyw małżeństwa z nierządnicą Gomer ma tylko charakter służebny w stosunku do obrazu symbolicznego jest prawdziwe, ale nie może stanowić argumentu przeciw autentyczności tego małżeństwa. Księga Ozeasza zawiera orędzie proroka skierowane do narodu, a nie biografię Ozeasza. Zatem oczywiste jest, że osobiste przeżycia proroka są odsunięte na plan dalszy, na pierwsze miejsce wysuwa się obraz Boga i Jego ludu. Nie można jednak wnioskować z tego, że użycie obrazu małżeństwa jest tylko „psycho­logicznym zabiegiem terapeutyczno-umoralniającym”.

Drugi argu­ment użyty przez Grabowskiego także nie jest przekonywający. Pro­rok kilkakrotnie używa obrazu małżeństwa, gdyż przedstawia różne wydarzenia ze swojego życia. Symbolizują one różne wydarzenia z historii Izraela. Nie widać tu żadnego zaprzeczenia prawdziwości małżeństwa Ozeasza. Opinie Grabowskiego nie są więc poparte odpowiednią argumentacją. Autor zbyt powierzchownie traktuje problem. Uznając małżeństwo proroka za obraz symboliczny, nie zadaje sobie pytania, dlaczego właśnie takiego obrazu użył Ozeasz.

Komentatorzy biorą pod uwagę jeszcze inne możliwości inter­pretacji tego zagadnienia. Przyjmują kilka rozwiązań:

1) Chodzi o wizję symboliczną, nie zaś fakt realny. Historyczność małżeństwa nie wchodzi w grę.

2) Jest to alegoria, przenośnia. Z opisu zawartego w księdze nie można wnioskować o prawdziwej naturze małżeństwa Ozeasza.

3) Interpretacja dosłowna, zgodna z treścią księgi, głosi, że wszystko, czego dokonał prorok, nastąpiło na wyraźne życzenie Boga. Pod­porządkował swoje życie wyższej racji. Przeżycia związane z mał­żeństwem odzwierciedlały historię stosunków Boga z Izraelem.

4) Prorok istotnie poślubił dziewczynę o złej reputacji, przeżył zdra­dę i odejście żony, która oddała się cudzołóstwu. Ozeasz przyjął ją jednak ponownie do siebie. Rozważając własny los, dostrzegł, że tak wygląda związek Boga z Izraelem.

Zwolennicy pierwszej hipotezy wysuwali trudność o charakterze teologicznym. Twierdzili, że Bóg nie mógłby zobowiązać człowieka do takiego postępowania. Dlatego też nie przyjmowali historyczno­ści małżeństwa proroka z nierządnicą, uważając je za fikcję literacką. Obecnie ta hipoteza nie znajduje zwolenników.

Druga opinia kwestionuje związek między rzeczywistym małżeń­stwem Ozeasza a treścią obrazu użytego przez proroka. Zwolennicy tej opinii przyjmują, że prorok był żonaty, ale jego małżeństwo nie miało nic wspólnego z opisanym w księdze. Swoje twierdzenie argu­mentują podobnie jak zwolennicy pierwszej hipotezy. Nie dopusz­czają myśli o takich żądaniach Boga wobec człowieka. Również ta hipoteza nie znajduje obecnie zwolenników.

Hipoteza trzecia opiera się jedynie na treści księgi. Problemem pozostaje jednak zrozumienie rozkazu Bożego, który mówi o poślu­bieniu prostytutki. Niektórzy egzegeci próbują to wyjaśniać tym, że chodziło tu o prostytucję sakralną g Dokładniejsza analiza tekstów rozdziałów 1-3 księgi wykazała błędność tej opinii. Być może należy tu zwrócić uwagę na kwestię redakcji księgi (por. Oz 1,1). Małżeń­stwo proroka z nierządnicą mogło budzić wątpliwości w stosunku do osoby Ozeasza. Redaktor księgi, chcąc wybielić postać proroka, przedstawia jego małżeństwo jako nakaz Boży. Tym samym uwalnia Ozeasza od jakichkolwiek zarzutów. Niestety, są to tylko przypusz­czenia i trudno znaleźć dla nich potwierdzenie. Obecnie najwięcej zwolenników wśród komentatorów ma hipo­teza czwarta. Powołują się oni na realistyczny obraz małżeństwa proroka. Język, jakim posługuje się prorok, aby opisać historię swojego małżeństwa, wyraża jego osobiste doświadczenia życiowe. Ozeasz tak dobrze rozumiał stosunek Boga do Izraela, gdyż sam przeżył zdradę. Życie osobiste stało się ilustracją ważnych tez teolo­gicznych. Za tą hipotezą przemawia fakt, że Semici używali obrazów, związanych ze światem widzialnym, empirycznym. Wniosek z tego, że im bardziej realistyczny był obraz, tym lepiej przemawiał do odbiorców. Jednocześnie można stwierdzić, że im bardziej głoszący orędzie doświadczył tego, o czym mówił, tym większą moc miały jego słowa. W przypadku Ozeasza komentatorzy zgodnie potwierdzają osobiste zaangażowanie proroka w głoszone orędzie. Ten fakt potwierdzałby hipotezę o autentyczności małżeństwa Ozeasza i jego smutnych doświadczeniach. Prorok posługiwał się obrazami, jakie były mu najbliższe (np. praca rolnika) i najlepiej dla niego zrozumia­łe. Tak więc posłużenie się obrazem własnego małżeństwa z nierząd­nicą wskazywałoby na osobiste doświadczenia proroka.

Dotychczas przedstawione hipotezy przyjmują, że istniało tylko jedno małżeństwo Ozeasza, które byłoby świadectwem wielkiej mi­łości proroka do swojej żony, mimo jej cudzołóstwa. Obok tych stwierdzeń istnieje jeszcze teoria dwóch małżeństw proroka. Pier­wsze z nich Ozeasz zawarł z Gomer, która po wychowaniu dzieci opuściła go. Następnie miałby zawrzeć małżeństwo z jakąś inną kobietą. Przyjęcie tej teorii wyklucza element miłości w odniesieniu do Gomer. Według tej hipotezy prorok kierowałby się przepisami prawnymi, pozwalającymi w takim wypadku na drugie małżeństwo. Treść księgi nie potwierdza jednak takiego stanowiska egzegetów.

Małżeństwo Ozeasza symbolem związku między Bogiem a Izraelem

Ozeasz jako pierwszy posługuje się obrazem małżeństwa dla oddania związków Boga z Jego ludem wybranym. Jak to zostało omówione wcześniej, Ozeasz przeżył rodzinny dramat i jego życie osobiste stało się jakby żywym symbolem historii Izraela. Poślubienie przez Ozeasza Gomer jest symbolem zawarcia przymierza między Bogiem a Izraelem. Zgodnie ze zwyczajem, małżonek składał oblubienicy dary ślubne. Jahwe, jako oblubieniec, także obdarował swą wybrankę (por. Oz 2, 10; 13, 4-6). Według zwyczaju żona była poddana mężowi i traktowała go jako swego pana. Takie zobowiązanie miała zarówno Gomer wobec Ozeasza, jak i Izrael wobec Boga. Izrael, jako małżonka Boga, był zobowiązany do wyłącznej służby dla Niego i do odrzucenia innych bóstw, słuchania głosu Jahwe, co oznaczało wprowadzenie w czyn wszystkiego, co Bóg powiedział, bojaźni Jahwe, miłości Boga oraz zachowywania Prawa. Niestety, małżonka (Gomer, Izrael) nie wypełniła zobowiązań wobec swego męża (Ozeasz, Jahwe). Była mu wierna tylko przez krótki okres (por. Ozeasz 2, 17; 10, 1), później zaś odeszła od niego. Gomer opuściła Ozeasza i oddała się nierządowi (por. Oz 2, 4; 3, 1). Podobnie Izrael złamał przymierze, odwrócił się od Boga i cudzołożył, oddając cześć obcym bóstwom i sprzymierzając się z innymi państwami. Mimo doznanej zdrady, mąż pozostaje wierny swej wybrance i wciąż darzy ją miłością. Chcąc odzyskać swą żonę, czyni różne zabiegi. Chce ją pohańbić w oczach kochanków, aby ci odwrócili się od niej. Kiedy cudzołożna żona zostanie sama, opuszczona i bez środków do życia, wówczas opamięta się i wróci do prawowitego męża. Podobnie Jahwe postąpi z Izraelem. Dopuści nieszczęścia, które dotkną naród, aby pozyskać go znów dla siebie. Będzie to czas oczyszczenia z win. Powtórne przyjęcie Gomer, przez Ozeasza (Oz 3, 1) jest symbolem przyjęcia Izraelitów przez Jahwe (Oz 11,7-11; 14, 5-10). Ozeasz przyjmując powtórnie żonę, przyjmuje także dzieci zrodzone z nierządu. Staje się dla nich ojcem, co oznacza, że ma nad nimi władzę, ale jednocześnie jest zobowiązany troszczyć się o nie i je wychowywać. Rozdział 11 Księgi Ozeasza przedstawia Jahwe jako troskliwego ojca.

W tym krótkim porównaniu życia proroka z historią narodu wybranego widać wyraźnie, jak trafna była symbolika zastosowana przez Ozeasza.

Symboliczne znaczenie małżeństwa proroka jest ukazywane przez egzegetów w pojęciach: przymierza (berit), miłości (hesed) i miłosierdzia (rahamim) - por. Oz 2, 20-21. Omawia to dokładnie w swoim artykule ks. bp. H. Muszyński:

„Nowe przymierze opisane u Ozeasza w 2, 20-21 jest już przymie­rzem trwałym, nierozerwalnym, wiecznym i uniwersalnym, za­wartym z całym stworzeniem (por. Oz 2, 20). Przymierze to w zrozumieniu Ozeasza stanowi rodzaj ponownych zaślubin z wiarołomną małżonką, Izraelem. Oprócz «sprawiedliwości i prawa», znamionujących każdy układ, jest ono istotowo przy­mierzem «miłości i miłosierdzia». Głównym, jeżeli nie wręcz jedynym motywem zawarcia ponownych zaślubin jest miłość Bo­ga oraz jego przebaczenie, objawiające ogrom Bożego miłosier­dzia. Łaskawa miłość Boga (hesed) oraz miłosierdzie (rahamim) to dwa terminy ściśle paralelne. Wyrażają się one w przebaczeniu wszystkich grzechów oraz trwałej wierności Boga mimo rozlicz­nych niewierności ze strony Izraela.”

Wykorzystanie przez Ozeasza symboliki małżeństwa miało istot­ny wpływ na postrzeganie Boga przez Izraelitów Często Jahwe był uważany za Boga karzącego, wręcz Boga zemsty. Ozeasz przedsta­wia Jahwe jako Boga miłości, wierności i przebaczenia. J. Nagórny pisze:

Boże miłosierdzie oparte o hesed Boga opisywał prorok Ozeasz ukazując Boga jako wiernego małżonka, który przyjmuje Izrael, swą niewierną małżonkę, mimo jej licznych nierządnych czynów i nieustannej skłonności do zła (por. Oz 1-3). Wierność Boga jest tu posunięta do ostatecznych granic. Jest bowiem znakiem łaski, na którą Izrael nie powinien liczyć łamiąc Przymierze. Kiedy Bóg przebacza swemu niewiernemu ludowi najpełniej ukazuje się Jego łaska, wierność i sprawiedliwość.

Orędzie Ozeasza zmieniło nie tylko spojrzenie na Boga, ale miało również duży wpływ na kształt małżeństwa w Izraelu. Ozeasz odgrywał znaczną rolę, ponieważ w swoim orędziu podkreślał ważność związku jednego mężczyzny z jedną kobietą. Dowodzi to, że praktyka i ideał małżeństwa przesuwały się zdecydowanie ku monogamii. Teologia związku Boga z Izraelem przyczyniła się do wykrystalizowa­nia się modelu małżeństwa monogamicznego.

Orędzie Ozeasza i sposób, w jaki je przedstawił, wywarło ogromny wpływ na autorów późniejszych. Wielu z nich korzysta z proroctwa Ozeasza i stosuje symbolikę małżeństwa. Są to przede wszystkim Izajasz (por. Iz 50, 1; 54, 5. 8. 10; 62, 4-5), Jeremiasz (por. Jr 2, 1-7; 3; 31, 22), Ezechiel (por. Ez 16; 23) oraz autor Pieśni nad Pieśniami. Wpływ Ozeasza jest widoczny także w Nowym Testamencie. Ana­logicznymi obrazami posługują się Jan Chrzciciel i Chrystus (por. J 3, 29; Mt 22, l; 25, 1; Mk 2, 19-20). Święty Jan i święty Paweł przyjęli obraz małżeństwa jako podstawę do rozważań o związku Chrystusa z Kościołem (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-27; Ap 19, 7-8; 21, 1). Należy również wspomnieć, że Nowy Testament cytuje orędzie proroka Ozeaszą około 16 razy (por. np. Mt 2, 15 - Oz 11, 1; Łk 23, 30- Oz 10, 8; 1 Kor 15, 55 - Oz 13, 14). Myśl Ozeasza jest wykorzystywana także obecnie w nauce Kościoła dla przedstawienia jego związku z Chrystusem.

II. Egzegeza Księgi Ozeasza

Tekst Księgi Ozeasza jest jednym z najbardziej skażonych. Wy­stępują znaczne różnice między tekstem masoreckim a Septuagintą. Istnieje kilka powodów takiego stanu rzeczy: Po pierwsze pierwotne orędzie było poddawane reinterpretacji w nowych okolicznościach historycznych. Kształt tych reinterpretacji zmieniał się wraz ze zmia­ną sytuacji wspólnoty. Drugi powód jest związany z przekazem te­kstu. Zapis orędzia był sporządzony w VIII w. przed Chr. Przez następne kilka wieków był przekazywany w odpisach. Mimo że przy sporządzaniu odpisów obowiązywały bardzo surowe reguły, do te­kstu zakradały się różne błędy i nieścisłości.

Wiele trudności nastręcza też ustalenie autorstwa. Nie wiemy, czy księga jest dziełem samego Ozeasza, czy została napisana przez jego uczniów: Odpowiedź na to pytanie była przedmiotem wielu dyskusji wśród komentatorów. Nie znaleziono jednoznacznego rozwiąza­nia. Najbardziej prawdopodobny wydaje się pogląd, że tylko niektó­re fragmenty księgi pochodzą od Ozeasza, zaś pozostała część została napisana przez ucznia (uczniów) proroka. Tę hipotezę potwierdzał­by fakt, że w księdze znajdują się obok siebie fragmenty napisane w pierwszej i trzeciej osobie. Wskazuje to na proces opracowywania księgi przez ucznia Ozeasza, który wykorzystał teksty napisane przez proroka.

PODZIAŁ KSIĘGI

Księga Ozeasza obejmująca 14 rozdziałów składa się z dwóch części różnej objętości i treści.

Część I

- (rozdz. 1 - 3) - na którą składają się dwie opowieści o małżeństwie proroka (rozdz. 1 i 3) oraz wypowiedź Jahwe (rozdz. 2).

Część II

- (rozdz. 4 - 14) - w której również można wyróżnić dwie jednostki.

Pierwsza z nich (4,1 -9,9), to różne wypowiedzi proroka, połączone w jedną całość bez jakiegokolwiek wewnętrznego związku. Jedynym, co łączy te wypowiedzi, to napiętnowanie różnych nadużyć i niegodziwości: kapłanów /4,4-10/, królów /8,8-16/ i całego ludu /9,1-9/.

Reszta Księgi (rozdz. 9,10 - 14,10) to wezwanie do refleksji. Ozeasz ukazuje, że aktualne sprzeniewierzenia wobec Jahwe są w konsekwencji powrotem do grzechów ojców.

ŚRODOWISKO RELIGIJNE, W KTÓRYM POWSTAŁA KSIĘGA OZEASZA

W ziemi Kanaan wielbiono ba'alim lokalne bóstwa płodności. Była to rzeczywistość, którą Izraelici spotkali wchodząc do ziemi Kanaan, rzeczywistość stojąca w opozycji do JAHWE, Boga historii. Osiedliwszy się w tym kraju jako lud rolniczy, Izraelici praktykowali rodzaj synkretyzmu religijnego: z jednej strony JAHWE, jako czynnik jedności etnicznej, opartej na pamięci historycznej, a z drugiej ba'alim bóstwa ziemi, które opiekują się rolnictwem (ba'al jest władcą danego terenu; czuwa nad cyklem pór roku i zapewnia zbiory). Lud żyje w tym synkretyzmie religijnym, który pozwala mu zamiennie traktować kult JAHWE i kult ba'alim. JAHWE jest Panem historii, uznawanym za takiego w czasie świąt narodowych; ba'alim są panami lokalnymi (czasem noszą imiona żeńskie, jak Astarte, Astarot itd.).

Jednakże synkretyzm religijny nie jest tolerowany przez prawodawstwo Izraela. Bóg nie zgadza się na rywali, ani przed Nim, ani obok Niego. Chce być jedynym Panem swego ludu. A jeśli lud dopuszcza inne bóstwa, narusza poważnie pierwsze przykazanie i zdradza swego Boga. Niewierność wobec Boga może być przedstawiona jako złamanie przysięgi wasala wobec pana, czy poprzez metaforę małżeństwa: jako niedotrzymanie wierności małżeńskiej.

Przeciw takiej rzeczywistości czuli się zobowiązani wystąpić prorocy. Była ona dla nich ustawicznym problemem, ponieważ prosty lud rolniczy z trudem wyrzekał się wiary w przesądy, bóstwa i amulety Przyzwyczajenia tego nie udało się wykorzenić aż do czasów wygnania.

Księga Ozeasza powstaje w takim właśnie kontekście kulturalnym i dokonuje takiej oto identyfikacji: ba'alim to kochankowie, a Pan jest mężem posiadającym niezaprzeczalne prawo do wierności żony. Ważnym elementem jest tu również motyw „kary Bożej”. Ponieważ lud zabiega o dar urodzaju u bożków, Bóg wstrzymując deszcze, zsyłając epidemie wykazuje, iż On jest prawdziwym Panem płodności i że ba'alim nic nie dają i nie mogą dać jego ludowi. Odbierając swe dary, Bóg przymusza lud do zrozumienia, że jest nie tylko Bogiem historii, ale też Bogiem płodności. Szczególnie jest to widoczne w POEMACIE O MIŁOŚCI MAŁŻEŃSKIEJ (Oz 2) oraz w POEMACIE O MIŁOŚCI OJCOWSKIEJ (Oz 11).

POEMAT O DOBREJ MIŁOŚCI (Oz 2)

U Oz 2,4 zaczyna się opis sporu sądowego pomiędzy mężem i żoną. Autor tego poematu - jednego z najważniejszych w Starym Testamencie - stworzył bardzo bogaty symbol, który potem zostanie podjęty przez Nowy Testament i wykorzystany przez wielu autorów. Teologowie zdają się o nim nieco zapominać...

Temat jest bardzo ludzki. To historia męża do szaleństwa zakochanego w swej żonie i przez nią zdradzonego. Szarpany miłosnymi cierpieniami, czuje on głęboki ból, a razem z nim oczywiste upokorzenie. Nie mogąc znieść takiej sytuacji, chce wyrwać ten cierń i położyć kres cierpieniom. A ponieważ przyczyną jego bólu jest miłość, jedynym lekarstwem będzie wykorzenienie się z miłości. Jeśli mu się to uda, nie będzie już więcej cierpiał. Próbuje osiągnąć ten cel najpierw przez zapomnienie. Nie udaje mu się to. Nie może zapomnieć, a wspomnienie ukochanej osoby towarzyszy mu nieustannie. Zmienia zatem taktykę, stosując metodę słownych obelg. Ma nadzieję, że obraźliwe słowa przekreślą miłość. Ale również ta próba kończy się porażką. W rzeczywistości jego usiłowania są wyrazem bezsilności i gniewu, i tylko uzmysławiają mu, jak mocna jest miłość. Ucieka się wreszcie do trzeciego sposobu. Odbiera żonie wszystkie podarunki, utrudnia jej spotkania z kochankiem. Również ta próba kończy się niepowodzeniem. Nic już nie może poradzić. Zrobił wszystko, co było w jego mocy, lecz miłość jest silniejsza od niego. Miłość posiadła go i zwyciężyła. Jedyna możliwość, jaka mu pozostała, to rozpocząć na nowo drogę do swej ukochanej, poprzez szukanie jej względów i odnowienie utraconej miłości.

Poemat Ozeasza przedstawia zatem motyw znieważonego męża, jego nie odwzajemnionej miłości. Nie wiemy, czy chodzi tu o autentyczne przeżycie proroka, czy jest to tylko fikcja poetycka i liryczna. W każdym razie niczego to nie zmienia. Nawet jeśli Ozeasz osobiście tego nie przeżył, jest to doświadczenie znane wielu ludziom, a on, jako poeta, potrafi przetworzyć je w swej wyobraźni i nadać mu wielką moc. Możemy jednak też przypuszczać, że chodzi o autentyczne przeżycie. Ozeasz jest do szaleństwa zakochany w swej żonie, ona natomiast go zdradza i oszukuje.

Poeta żyje, zmagając się z bólem i cierpieniem, aż pewnego dnia nagle doznaje olśnienia, które odkrywa mu sens jego bólu. Postrzega on w nim odbicie innego bólu. W swym osobistym doświadczeniu Ozeasz dostrzega odbicie cierpienia innego Małżonka, który mimo wszystko wciąż kocha i nie może obejść się bez swej miłości, ani nie umie zobojętnieć. Odkrywa Ozeasz miłość Boga do swego ludu. Z tych elementów, ze swojego doświadczenia, rozjaśnionego przez objawienie wyższej rzeczywistości, tworzy swój poemat, wzbogacając go o wiele szczegółów.

KOMPOZYCJA POEMATU

Uwzględniwszy te wszystkie dane, moglibyśmy już odczytać tekst w całym jego bogactwie i ekspresyjności. Ale najpierw zechciejmy się zatrzymać nad jego kompozycją i podziałem na poszczególne części. Poemat składa się, jak dyptyk, z dwóch wielkich obrazów, z których każdy przedstawia różne sceny lub poziomy. Podział ten uwidacznia się wyraźnie w wierszu 16 jest jeszcze inny szczegół formalny, który pozornie zaprzecza takiemu podziałowi tekstu, a praktycznie go potwierdza: powtarzanie się słowa „dlatego” w wierszach 8, 11 i 16.

Dlatego zamknę jej drogę cierniami i murem otoczę,

tak że nie znajdzie swych ścieżek (w.8).

Dlatego wrócę i zabiorę swoje zboże w odpowiedniej chwili

i swój moszcz we właściwej porze (w.11).

Dlatego chcę ja przynęcić, na pustynię ją wyprowadzić

i mówić jej do serca (w.16).

Ten zabieg formalny polega na trzykrotnym powtórzeniu tego samego słowa. Za trzecim razem sytuacja diametralnie odbiega od pierwszych dwóch przypadków; to samo słowo wprowadza zdanie o zupełnie odmiennym znaczeniu. Te elementy formalne wyznaczają pewien kierunek, któremu się poddajemy. Przy trzecim jednak powtórzeniu spostrzegamy, że kierunek niespodziewanie się zmienia.

Pierwsza część poematu (ww.1-15) jest rodzajem sporu sądowego, w którym mąż oskarża żonę i robi to za pomocą pośredników. Wstydzi się czynić to osobiście, więc wysyła dzieci, aby wszczęły sprawę przeciw jego żonie. Ten pierwszy obraz dyptyku może być z kolei podzielony na trzy części: pierwsza zawiera wiersze 4-6; druga - wiersze 7-9; i trzecia - wiersze 10-15.

Spór prowadźcie z waszą matką, prowadźcie spór! Ona bowiem już nie jest moją żoną, a ]a już nie jestem mężem. Winna usunąć znaki nierządu ze swej twarzy i spośród swych piersi ozdoby cudzołożnicy. W przeciwnym razie - obnażę ją zupełnie i stanie się taką jak w dzień swych urodzin; uczynię ją podobną do pustyni, sprawię, że będzie jak ziemia wyschnięta, że zginie śmiercią z pragnienia. Dzieciom jej nie okażę litości, bo są to dzieci nieprawe (2,4-6).

Poemat zaczyna się żądaniem rozwodu i rozerwania małżeństwa. Nie jest to rozprawa pojednawcza - przynajmniej na razie - lecz spór stron, w którego wyniku mąż chciałby oddalić żonę po wykazaniu jej winy. Istnieją oczywiste dowody winy, dlatego też znieważony mąż podejmuje ostateczną decyzję zerwania. Ale zamiast stawić się samemu na rozprawie, wysyła dzieci, aby go reprezentowały.

Pierwsze słowa, które czytamy, mają znamiona formuły prawniczej: Spór prowadźcie z waszą matką, - oskarżajcie ją. Wszystko jest skończone, stosunki między dwojgiem zerwane: Ona już nie jest moja żoną, a Ja już nie jestem jej mężem. Jest to formuła odwrotna do wypowiadanej przy zawieraniu małżeństwa: Oto moja żona, oto mój maż. Ale nasuwa się pytanie: jeżeli wszystko jest skończone z punktu widzenia prawnego, to dlaczego mąż wysyła dzieci? Cóż obchodzi go, czy skończy ona ze swym nierządem i cudzołóstwem? Jeśli wszystko skończone, nie powinno go już interesować to, co ona robi. Dzieci powinny po prostu ogłosić możliwie najkrótszą deklarację rozwodu. Jeśli wszystko skończone, to jaki sens mają groźby męża?

Od początku zaskakuje nas ten brak konsekwencji. Mąż chce i nie chce; wysyła dzieci, aby sprawdzić, czy uzyskają to, czego jemu się nie udało uzyskać. Może potrafią wzruszyć matkę, która zapomniała o swej pierwszej miłości i oddała się kochankom. Dlatego mąż dołącza do oskarżenia żądanie, aby zerwała z nierządem i cudzołóstwem. A także groźbę: „w przeciwnym razie...”. Jest to groźba warunkowa, która świadczy o tym, iż nie wszystko jest skończone. W groźbie tej pojawia się temat ziemi i kary wystawienia na publiczne pośmiewisko, stosowanej wobec cudzołożnic. Jest to temat o głęboko ludzkiej treści. Taka kara zniesławia bowiem kobietę, i mąż może poczuć się wolny od wszelkich zobowiązań w stosunku do niej.

Jako element porównawczy zostaje wprowadzony motyw nagości ziemi. Ziemia odziewa się plonami i przyozdabia owocami (por. Ps 65), ale staje się naga, gdy ją ich pozbawimy. W tym stanie nagości czuje się biedna, smutna, wyschnięta i umiera z pragnienia. To, co w sensie metaforycznym przydarza się ziemi, w sensie dosłownym dotyczy zniesławionej kobiety. Zhańbiona żona i wysuszona ziemia mają coś wspólnego.

Ale co oznacza fakt, że małżonka zostaje obnażona, zmieniona w step i nie może liczyć na współczucie swoich dzieci?

Powinniśmy w tym odkryć zależność pomiędzy wspólnotą i jej członkami. Mówiąc o wspólnocie, możemy określić ją jako „matkę” i nazwać jej członków „dziećmi”. Jeśli matka jest cudzołożnicą, dzieci są bękartami. Zachodzi tu niekonsekwencja natury logicznej, ale nie poetyckiej. Dzieci, wszczynające proces przeciw swej matce, są bękartami, owocami miłości do ba'alim.

Druga część jednak wykazuje, że nie wszystko jest już skończone.

Matka ich bowiem uprawiała nierząd, okryła się hańbą ta, co je poczęła; mówiła bowiem: „Pobiegnę za swymi kochankami, co chleb mi dają i wodę, wełnę, len, oliwę i napój”.

Dlatego zamknę jej drogę cierniami i murem otoczę, tak że nie znajdzie swych ścieżek. Za kochankami swymi pobiegnie, ale ich nie dogoni; pocznie ich szukać, ale nie znajdzie. Wtedy powie: „Pójdę i wrócę do mego męża pierwszego, bo wówczas lepiej mi było niż teraz” (2,7-9).

Widoczne jest tu prowokacyjne zachowanie małżonki, które pełni funkcję bodźca, oraz działanie przedsięwzięte przez małżonka w celu jej odzyskania. Żona przypisuje już wszystko, co posiada, hojności kochanków: „chleb, woda, wełna, len, oliwa - wszystko należy do mnie, ponieważ podarowali mi to moi kochankowie”.

W tym stwierdzeniu powinniśmy zwrócić uwagę na dwa aspekty: na fakt, że kobieta przypisuje swój stan posiadania fałszywym bożkom, i na sprzedajny charakter miłości. Żonę bardziej interesują podarunki niż sami kochankowie. Czy miłość jej można zatem nazwać prawdziwą? Porzuciła męża dla innej miłości czy dla jakiegoś podarunku? Postępowanie kobiety jest interesowne i fałszywe. Lecz jeśli mężowi uda się odgrodzić ją od kochanków, będzie sama i biedna i może wtedy zapragnie powrócić. Chodzi więc tu o taktykę miłosną: Zamknę jej drogę cierniami (...), tak że nie znajdzie swych ścieżek (swych kochanków). Ponieważ niewierna żona okazuje się osobą interesowną, mąż usiłuje odzyskać ją poprzez odpowiednie do jej postawy środki. To prawda, że nie wróci do niego kierując się szczerą miłością, ale mógłby to być jeden ze sposobów odzyskania małżonki. Mogłaby ona przeprowadzić takie oto rozumowanie: „Wrócę do mojego pierwszego męża, bo gdy byłam z nim, było mi lepiej niż teraz. Wtedy coś miałam, a teraz nie mam nic”. Wróci dla korzyści, ale mężowi wystarczy, by wróciła.

To jednak się nie spełnia. Jeśli więc i taka taktyka zawodzi, mąż musi wybrać inną, bardziej gwałtowną - taktykę kary.

Zapomniała już o tym, że to ja właśnie dałem jej zboże, moszcz, świeżą oliwę, że nie skąpiłem srebra ni złota. Dlatego wrócę i zabiorę swoje zboże w odpowiedniej chwili i swój moszcz we właściwej porze, odejmę moją wełnę i len, co miały okryć jej nagość (2,10-11).

Według prawa zawartego w Księdze Wyjścia (21,10-11), mąż ma obowiązek zapewnić żonie mieszkanie, wyżywienie i odzież. To, iż mąż odbiera wiarołomnej żonie swe dary, stanowi karę, aby zrozumiała, że pochodzą one od niego, a nie od kochanków. Taka kara prowadzi do pohańbienia. Kobieta zostaje wystawiona na publiczne pośmiewisko, odarta z wełny i lnu, który ją okrywał. Nawet jej kochankowie będą sobie teraz z niej kpić.

Potem obnażę ją przed oczami kochanków, i nikt jej nie wyrwie Mi z ręki. Położę kres wszystkim jej zabawom, świętom, dniom nowiu, szabatom i wszystkim uroczystym zebraniom. Zniszczę jej winnice i sady figowe, o których mówiła: „Oto zaplata moja, jaka, mi dali moi kochankowie”. W gąszcz je obrócę i będą się nimi pasły polne zwierzęta. Ześlę na nią karę za dni Baalów, gdy im paliła kadzidła, a zdobna w swe kolczyki i naszyjniki biegała za swymi kochankami, a o Mnie zapomniała - wyrocznia Pana (2,12-15).

Kara zostaje rozłożona na dwa etapy: najpierw pozbawienie małżonki wszystkich dóbr, potem ukazanie jej nagości. Pojawiają się tu dwa elementy - „ziemia” (zniszczę jej winnice i sady figowe) i „święta”.

W Izraelu święta mają związek ze zbiorami płodów rolnych i wieńczą tę pracę. Tak dzieje się w przypadku Święta Tygodni (Pięćdziesiątnica) i Święta Namiotów - na zakończenie winobrania. Są to święta rolnicze, w których, w klimacie ogólnej wesołości, wyraża się radość ze zbiorów i wdzięczność za otrzymane dary. Pozbawienie darów i świąt oznacza dla niewiernej żony koniec wszystkiego: luksusu, w jakim żyła, jej prowokacyjnej zdobności, zabaw... I jeśli nie powróciła do męża po odgrodzeniu jej od kochanków, może zrobi to teraz, pozbawiona wszystkiego, co posiadała.

Ale żona zdaje się nie pamiętać przeszłości. A tam, gdzie brak pamięci, miłość jest skończona. Mąż zatem decyduje się zastosować najcięższą karę i ogłosić zerwanie: „Odbieram jej wszystko, bo nie jest już moją żoną, a ja nie jestem już jej mężem”. Również i ten sposób zawodzi. Dlatego wydaje się, że teraz już wszystko skończone. I poeta mógłby na tym zakończyć swój poemat. Byłoby to logiczne zakończenie.

Jednakże logika poematu nie jest logiką miłości. Nawet jeśli niewierna żona potrafi zapomnieć, to zakochany mąż - nie. I jeśli ona nie zmienia się pod wpływem taktyki zastosowanej przez małżonka, to on powinien się zmienić. Mąż powinien wyznać otwarcie to, co ukrywa w głębi swego serca, i przejść od miłości gniewnej do miłości wyrozumiałej i wielkodusznej, takiej, jaka była na początku ich współżycia. Nie może wciąż odrzucać z gniewem miłości zapomnianej ani mścić się za miłość niewierną. Wobec porażki swych starań musi znaleźć inne sposoby, aby odzyskać dawne uczucie. On sam musi się zaangażować, zamiast wysyłać dzieci. Po groźbach pojawią się miłe słowa, zamiast kłótni zaloty pełne serdecznej troski. Jeśli ona się nie zmienia, musi zmienić się on. W rzeczywistości zaś zmienia się tylko jego taktyka, ponieważ on nie może się obejść bez miłości.

Dlatego też mąż podejmuje zupełnie inne starania: chce na nowo zdobyć uczucia żony, postępować z nią tak, jak w latach młodzieńczego zakochania. W całej tej grze miłości możemy skrótowo wyodrębnić kilka stopni: jego starania i jej odpowiedź (ww.16-17); nazwanie go przez nią - mężem (ww.18-19); przymierze ze zwierzętami i ponowne zaślubiny (ww. 20-22); cykl płodności i nazwanie dzieci (ww. 23-25).

Dlatego chcę ja przynęcić, na pustynię ja wyprowadzić i mówić jej do serca. Oddam jej znowu winnice, dolinę Akor uczynię bramą nadziei - i będzie Mi tam uległa jak za dni swej młodości, gdy wychodziła z egipskiego kraju (2,16-17).

Mąż decyduje się na pomysłową taktykę uwodzicielską. Zaleca się, aby odzyskać miłość żony. Poprowadzi ją na pustynię, w ustronne miejsce pierwszej miłości. Tam, z dala od wszystkich, pozwoli jej rozpamiętywać radość dawnej miłości między nimi. Może pozostało w niej ukryte, lecz wciąż żywe zarzewie miłości, które zapłonie na nowo, podsycone powiewem wspomnienia, i stanie się znów płomieniem?

Pustynia jest miejscem odosobnienia. Żona nie otrzyma nowych podarunków, bo nie chodzi tu o małżeństwo dla korzyści, lecz o wzniecenie miłości do drugiej osoby, która odpowie takim samym uczuciem. Mąż najpierw będzie przemawiał do serca małżonki; dary nadejdą później. I wtedy dolina Akor będzie bramą nadziei. Co znaczy to zdanie?

W 7. rozdziale Księgi Jozuego mowa jest o człowieku imieniem Akan, który ukradł dary poświęcone Bogu, ściągając nieszczęście na Izraela. Człowiek ów został ukamienowany, a miejsce, gdzie to się stało, nazwano doliną Akor, czyli Doliną Nieszczęścia. Ten epizod, do którego odwołuje się tekst Ozeasza, zdarzył się zaraz po zdobyciu Jerycha.

Dolina Nieszczęścia staje się zatem Bramą Nadziei. W ten sposób zostaje wyrażona nadzieja, że sucha i nieurodzajna dolina zmieni się w źródło, które nawadnia i zapładnia. Istota tej aluzji polega na przeświadczeniu, iż można powrócić do przeszłości poprzez zmianę, której oczekuje się w przyszłości.

Mówiąc w samotności do żony, mąż poruszy jej serce, a ona zacznie odpowiadać mu tak, jak w czasach młodości. Czasami młodości dla małżonki (wspólnoty) są czasy wyjścia z Egiptu. Potem było spotkanie z Panem pod górą Synaj, podczas którego obie strony zobowiązały się dotrzymywać sobie wierności. Dzięki tej nowej taktyce, która rezygnuje z zemsty i gniewu, odwołując się do wspaniałomyślnej, przebaczającej miłości, mąż osiągnie zwycięstwo. Będzie to jego pierwsze zwycięstwo. Czytamy u Ozeasza:

I stanie się w owym dniu - wyrocznia Pana - że nazwie Mnie: „Mąż mój”, a już nie powie: „Mój bożek”. Usunę z jej ust imiona ba'alim i już nie będzie wymawiać ich imion (2,18-19).

Dialog trwa i teraz mówi ona. Tu znowu spotykamy grę słów, którą próbowaliśmy odtworzyć za pomocą przeciwieństwa: „mój mąż, a nie mój bożek”. Do najczęściej używanych wyrażeń w języku miłości, przynajmniej w przeszłości, należał czasownik „ubóstwiać”. I również dziś w naszym języku zachowały się ślady tego hebrajskiego wyrażenia. W języku hebrajskim zarówno słowo ba'al, jak i słowo 'ish mogą znaczyć „mąż”. Ba'al znaczy „pan” (termin, który w wielu językach bywa odnoszony do męża), ale może również znaczyć „bóg płodności”. Zabieg językowy, jakiego dokonuje Ozeasz w swym tekście, polega na odrzuceniu słowa ba'al („mój pan”), aby uniknąć dwuznaczności i odczytania go w znaczeniu „bożek”. W swym komentarzu do Proroków Mniejszych św. Hieronim zauważył i podkreślił ten niuans: Nazwie Mnie: „Mój maż”, a już nie powie: „Mój bożek”.

Następuje trzeci etap tego całego procesu, czyli przymierze ze zwierzętami, mające zapewnić wstępny pokój przed „zaręczynami”:

W owym dniu zawrę dla nich przymierze ze zwierzem polnym i ptactwem powietrznym, i z tym, co pełza po ziemi. Łuk, miecz i wojnę wyniszczę w kraju. I pozwolę im żyć bezpiecznie. I poślubię cię sobie znowu na wieki, poślubię za cenę sprawiedliwości i prawa, uczucia i miłości. Poślubię cię sobie za cenę wierności, i poznasz Pana (2, 20-22).

Przymierze, które Bóg zawiera ze zwierzętami, dotyczy tego wszystkiego, co może być w nich dzikiego czy niebezpiecznego. Wraz ze wzrostem cywilizacji dzikie zwierzęta ustępują. Ale ukształtowanie terytorium palestyńskiego i mała gęstość zaludnienia sprawiają, iż niebezpieczeństwo z ich strony rzeczywiście grozi ludziom i zwierzętom domowym. Pozostaje jeszcze odwieczna forma zagrożenia, jaką jest wojna. Bóg jednak umocni królestwo pokoju pomiędzy ludźmi i zwierzętami. Są to przygotowania związane z wielkim momentem, który ma nadejść, czyli uroczystością „zaręczyn”.

Instytucja „zaręczyn” u Izraelitów sankcjonowała wzajemną przynależność narzeczonych w sensie prawnym. Potem następował moment zaślubin, który dawał prawo do zamieszkania razem. Niekiedy małżeństwo zawierane było nawet w kilka lat po zaręczynach. Hebrajski termin został przetłumaczony na nasz język jako „poślubię cię”, co wskazuje już na pełny związek; dzieje się tak, ponieważ nasz język nie zna „zaręczyn” jako instytucji prawnej. Należy zauważyć, że w tekście termin ten powtarza się trzy razy: Poślubię cię na wieki. Poślubię cię za cenę sprawiedliwości i prawa, uczucia i miłości. Poślubię cię za cenę wierności (ww.21-22).

Zaręczyny były aktem prawnym. Było to oddanie córki za żonę w zamian za pewną sumę pieniędzy lub zapłatę w naturze, ofiarowaną przez rodziców narzeczonego rodzicom narzeczonej. W Izraelu taki kontrakt podpisywano w obecności świadków. Od tej chwili ona będzie należeć do niego, a jeśli będzie utrzymywać stosunki z innymi mężczyznami, zostanie uznana przez wszystkich za wiarołomną.

W tym kontekście szczególne znaczenie ma sprawa posagu. Narzeczony połączy się małżeństwem z narzeczoną, ale musi dać jej posag. Jaka będzie cena tego małżeństwa? Mąż zapłaci przede wszystkim cenę sprawiedliwości i prawa. Taki jest wymóg współżycia małżeńskiego: „Mam prawo do twej wyłącznej miłości i zapewnię ci prawa, które tobie się należą”. Po tej klauzuli prawnej następuje deklaracja dotycząca odpłaty - małżonek odpłaci uczuciem i miłością. Ta deklaracja nie ma już charakteru prawnego. Wcześniej mowa była o darach materialnych, teraz chodzi o dar czułości i miłości. Ale ponieważ miłość jest jak płomień, który zapala się i gaśnie, dorzucony zostaje trzeci rodzaj daru - „wierność”. Odtąd ona będzie całkowicie należeć do niego. Małżonek powinien zatem ofiarować jej: sprawiedliwość, prawo, uczucie, miłość i wierność. A ona, jak na to odpowiada? Tekst tego nie mówi. Późniejsi autorzy rozwiną ów temat. Również ona powinna odpowiedzieć czułością, przestrzeganiem prawa i sprawiedliwości i dotrzymaniem wierności.

W tekście Ozeasza pojawia się pewien wieloznaczny termin. Został on przetłumaczony jako: „Poznasz Pana” (w.22). Chodzi o czasownik hebrajski ydda', który znaczy „obcować”, „poznać”, „uznać”. W Biblii używany jest on często w sensie religijnym, określając poznanie Boga. Słowo to może też mieć znaczenie seksualne (mężczyzna poznaje żonę; żona poznaje męża). Te dwa znaczenia - seksualne i religijne - obecne są w jednym słowie, nadając mu pewną dwuznaczność. Jeśli pominiemy płaszczyznę teologiczną i uwzględnimy kontekst małżeński, każdy natychmiast dostrzeże dwojaki sens słowa yada'. Dlatego innym możliwym tłumaczeniem tego zdania jest: „Przeniknie cię Pan”, „użyźni cię Bóg”.

Tak dotarliśmy do ostatniego punktu. Mąż otoczył względami żonę, zdobył ją i ofiarował jej swe dary Teraz ona zaczyna odpowiadać, reagować, zapomina o ba'alim, o swoich kochankach, znów myśli tylko o mężu. W ten sposób dochodzi do aktu prawnego (zaręczyny), a potem do małżeńskiego zjednoczenia.

Następuje teraz ostatni etap: wznowienie cyklu płodności, wcześniej przerwanego. Według porządku natury cykl płodności ma początek w niebie, z którego zstępuje deszcz i pozwala ziemi rodzić owoce. Autor natomiast przedstawia go w zmienionym kierunku: to owoce zwracają się do ziemi, która prosi niebo o deszcz, a ono z kolei zwraca się do Boga. Doskonałe połączony jest ten łańcuch próśb i odpowiedzi. Ustala się zatem cykl płodności ziemi, jak również rodziny z jej dziećmi, które teraz stają się prawym potomstwem. Taki jest ostateczny rezultat: za małżeństwem idą dzieci i urodzajność ziemi.

W owym dniu - wyrocznia Pana - odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi; - ziemia zaś odpowie pragnieniu zboża, ziarna i oliwy; a one odpowiedzą pragnieniu Jizreel. Rozsieję ich po kraju, zmiłuję się nad Nie-Doznającą - Miłosierdzia, powiem Nie - Ludowi-Memu: „Ludem moim jesteś”, a on odpowie: „Moim Bogiem jesteś!” (2, 23-25).

Ten fragment Księgi Ozeasza jest zatem wielkim poematem o miłości nie odwzajemnionej, lecz niezwyciężonej. Małżonek (Bóg) nie może przestać kochać; jest całkowicie owładnięty miłością. Dlatego wymyśla coraz to nowe sposoby, aby odzyskać żonę (ludzkość). Ojcowie Kościoła odnotowują w tym kontekście również moment upokorzenia, jakiemu poddaje się Bóg. Bóg jest kochankiem, który zgadza się na upokorzenie i każdy rodzaj wstydu, byle tylko odzyskać miłość swego ludu. I należy zauważyć całkowitą bezinteresowność tej miłości. Lud nie zebrał żadnych zasług, zapomniał o Bogu, ale Bóg nie zapomina nigdy.

POEMAT O MIŁOŚCI OJCOWSKIEJ (Oz 11,1-11)

Zatrzymajmy się teraz nad innym poematem Ozeasza, z rozdziału 11,1-11. Jest to nowy poemat o miłości; tym razem o miłości ojcowskiej. Staje się on zatem uzupełnieniem poematu o miłości małżeńskiej (rozdz. 2), który uprzednio komentowaliśmy.

Schemat jest podobny - miłość przede wszystkim i pomimo wszystko. Efraim na łaski Boga odpowiedział nieposłuszeństwem i buntem. Nie ma więc innego sposobu, jak ukarać go. Będzie musiał przebywać w samotności na pustyni, daleko od Boga. Jest to wyrok potępienia i kary. Ale nagle, kiedy już wyrok został wydany, u Boga następuje jakby moment refleksji - żałuje decyzji i myśli: „Nie mogę tego uczynić! Miłość jest ode mnie silniejsza!”. Podobnie dzieje się, gdy rodzice skrzyczą niegrzeczne dziecko, grożąc mu, a potem czują się całkowicie rozbrojeni słysząc jego płacz. W ten sam sposób został rozbrojony Bóg.

W poemacie zachodzi zmiana tonacji. Powraca miłość i dokonuje się nawrócenie. Efraim powraca, a Bóg go przygarnia. We fragmencie tym pojawia się też postać lwa jako groźba (w.10). Efraim, miotając się między strachem i nadzieją, pokonuje strach i powraca pełen nadziei do Boga.

Tak przedstawia się struktura poematu, posiadającego charakterystyczne pęknięcie, zmianę tonu w swej środkowej części (w. 8). Ale przeczytajmy teraz tekst i spróbujmy go skomentować.

Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem,

i syna swego wezwałem z Egiptu (11,1).

Dzieciństwem Izraela jest okres spędzony w Egipcie. Już wtedy Bóg ukochał go jak syna i wyprowadził z tego kraju. Cytowany fragment należy do tradycji Wyjścia: Bóg nazywa lud Izraela swym „pierworodnym synem” (Wj 4,22). Izrael jest pierworodnym synem Boga, wybranym w historii jako “lud do nowego etapu objawienia. Gdy przebywał w Egipcie, jak dziecko w odległym kraju, narażony na ucisk, cierpiąc upokorzenie i izolację, charakterystyczne dla losu emigrantów - Bóg wezwał go, chcąc go wyprowadzić i zawieść do ziemi obiecanej. Wszystko to było wynikiem Bożej miłości. Ale lud buntował się i nie chciał słuchać.

Im bardziej ich wzywałem, tym bardziej odchodzili ode Mnie

a składali ofiary Baalom, i bożkom palili kadzidła (11,2).

W tym wersecie zostaje skondensowany cały duch buntu i bałwochwalstwa Izraelitów. Zaraz po zawarciu przymierza na górze Synaj, bez wiedzy Mojżesza zbudowali cielca z drewna, pokryli go złotem i oddawali mu cześć. I kiedy Bóg zbliżył się i mówił im o przymierzu, zgodzili się, ale zaraz potem złamali swe przyrzeczenia i oddawali cześć bożkom. Cała historia Izraela znaczona jest wiarołomstwem, niewiernością i bałwochwalstwem.

A przecież Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem,

oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o nich (11, 3).

Ta sama myśl wyrażona jest w Księdze Wyjścia za pomocą innej metafory: Nosiłem was na skrzydłach orlich i przywiodłem was do Mnie (19,4). W tym fragmencie Ozeasza Bóg ukazuje się jako ojciec lub matka, którzy uczą dziecko stawiać pierwsze kroki, oddając się temu z miłością i cierpliwością. Izrael jest jak dziecko, które nie umie chodzić; Bóg bierze go na ręce, potem pomaga mu zrobić pierwsze niepewne kroki, puszcza go samego, ale pod troskliwą opieką swych ramion. Takie było postępowanie Boga względem Izraela. Jednak Izraelici nie zauważyli jego ojcowskiej i opatrznościowej opieki.

Pociągnąłem ich więzami miłości, łańcuchem uczucia.

Byłem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka niemowlę

schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go (11, 4)

Niejasne zdaje się nam tutaj znaczenie słowa „łańcuch”. Mogłoby tu chodzić o łańcuch użyty dla ochrony człowieka, jak też o łańcuch, który służy do okiełznania zwierzęcia i prowadzenia go. Ważna jest jednak pewna analogia: zwierzę musi być poskromione i prowadzone na łańcuchu; człowieka natomiast trzeba prowadzić „na łańcuchu uczucia”. Bóg w stosunku do swego ludu posłużył się łańcuchem uczucia.

Również druga część wersetu nastręcza pewne trudności interpretacyjne. Czy mówi się tu o podniesieniu dziecka aż do policzka, aby je ucałować, czy o ulżeniu zwierzęciu poprzez zdjęcie jarzma, które obciąża mu kark? Słowa 'ol - 'ul stwarzają taką niepewność. Ale zdjęcie ciężaru może wyrażać takie samo uczucie jak pocałunek. Bardziej jednak przystającą do kontekstu wydaje się nam interpretacja, według której ojciec troszczy się o syna, całuje go w policzek i pochyla się, by go nakarmić.

Bóg troszczył się, by nakarmić dziecko Izrael najpierw na pustyni, a potem w ziemi obiecanej. Ale lud nie umiał odwzajemnić się wiernością. Co zatem powinien uczynić Bóg? Jeśli ojcowska kara nie poskutkuje, musi dojść do zerwania:

Powrócą do Egiptu i Aszszur będzie ich królem, bo się nie chcieli nawrócić.

Miecz będzie szalał w ich miastach, zniszczy ich zasuwy (11,5-6).

Zasuwy - to bramy w murach, które pozwolą wejść najeźdźcy do miasta.

Z powodu ich knowań pożre mój lud skory do odstępstwa.

Choć wzywać będą swego boga, na pewno ich nie ocali (11, 7).

Również interpretacja tego wersetu stwarza pewne trudności. Jeśli nie można nic wyegzekwować od tego zbuntowanego dziecka, należy wysłać je do Egiptu, aby tam modliło się do bogów, których samo sobie wybrało. Ta modlitwa nic mu nie da, bo bogowie ci nie mają żadnej mocy. Przepisy zawarte w Księdze Powtórzonego Prawa (21,18) określają, jak należy postępować z nieposłusznymi dziećmi. Rodzice powinni zaprowadzić dziecko przed radę starszych, która zdecyduje o jego losie. Również Bóg tak postępuje z Efraimem, swym niepoprawnym synem. Ale czyż Pan może zapomnieć o swym synu, nawet jeśli jest nieposłuszny?

Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i wydać cię, Izraelu?

Zniweczyć cię jak Admę i postapić jak z Seboim?

Moje serce na to się wzdryga

i rozpalaja się moje wnętrzności (11, 8).

Adma i Seboim są dwoma miastami Pentapolis (trzy inne to Sodoma, Gomora i Segor). Bóg nie może potraktować swego ludu tak, jak potraktował te przeklęte miasta. Po odstępstwie swego ludu postanowił go opuścić; ale potem powstrzymuje się i zmienia decyzję, bo rozpalają się jego wnętrzności i serce jego się wzdryga.

W tłumaczeniu tego wersetu staraliśmy się o wierność oryginalnemu tekstowi, używając formuły ekspresyjnej. Czasownik hapak znaczy „zmienić kierunek”, „odwrócić”. W odniesieniu do wozu może znaczyć przewrócić, w odniesieniu zaś do miasta „zburzyć”. Hapak jest klasycznym czasownikiem katastrofy, zastosowanym do przeklętych miast (Sodoma, Gomora, Seboim, Adma, Segor - por. Rdz 19, 21. 25.29; Pwt 29, 22; Iz 1, 7;13,19; Jr 20,16; 49,18; 50, 40; Am 4,11).

Spotykamy ten czasownik również w opowiadaniu Jonasza: miasto Niniwa będzie zniszczone, będzie zniesione z powierzchni ziemi. Bóg jednak nie może tego uczynić z Izraelem, ponieważ kocha go całą mocą swej ojcowskiej miłości. Nie może opuścić Efraima, nie dlatego, że ma on wiele zasług, ale dlatego, że jest jego synem:

Nie wykonam mojego wyroku,

już więcej nie zniszczę Efraima,

albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem,

Świętym pośrodku ciebie,

a nie - wrogiem i niszczycielem (11, 9)

Ludzie odczuwają znużenie. A czasem się mszczą. Ale Bóg jest ponad nimi i może kochać nieskończenie. Jego świętość przejawia się w nieskończonej miłości i w nieograniczonym miłosierdziu.

Pójdę za Panem, który jak lew zaryczy.

Tak, zaryczy, i drżąc zbiegną się jego synowie z zachodu,

“z drżeniem przylecą z Egiptu, jak ptaki,

i z Asyrii, jak gołębie;

sprawię, że wrócą do swoich siedzib - wyrocznia Pana (11,10-11).

Głos Boga jest jak ryk lwa. Izraelici usłyszeli go i drżą nie mogąc uciec. Ten ryk przyciąga i skłania do powrotu. Mają mieszane uczucia: z jednej strony, drżą przed Ojcem, którego obrazili, a z drugiej, wiedzą kim On jest, i mimo że boją się Go, powracają z ufnością. W każdym człowieku jest taka biegunowość, która może oddalać go lub zbliżać do Boga.

Obraz lwa, bardzo znany, przywołuje potęgę i siłę. Odniesiony do Boga, nie przeraża, lecz przyciąga. Lud nawraca się, a Pan przyjmuje to nawrócenie i przyrzeka: sprawię, że wrócą do swoich siedzib (w. 11). Powrót do Boga, najpierw znaczony obawą, potem staje się skruchą i nadzieją.

Na tym kończymy analizę tego fragmentu, mówiącego o ojcowskiej miłości Boga, który uzupełnia fragment poprzedni odnoszący się do miłości małżeńskiej. W swych naukach prorocy bardzo często posługują się tymi dwoma motywami, łącząc je i splatając ze sobą.

* OZEASZ - PROROK MIŁOŚCI I WIERNOŚCI

W prorokowaniu Ozeasza występuje nowy element: przeniesienie osobistych doświadczeń na myślenie i nauczanie o Bogu. W Bogu widział kochającego męża, w Izraelu - niewierną żonę. Tak po raz pierwszy w Piśmie Świętym pojęcie cudzołóstwa zostało odniesione do całego narodu. Ozeasz stwierdził, że naród cudzołoży wtedy, gdy odchodzi od prawdziwego Boga i oddaje część obcym Bogom. Kiedy lud sprzeniewierza się Bogu, wówczas Bóg jest o ten lud zazdrosny, tak jak kochający mąż jest zazdrosny o żonę. Prorok wprowadził do myślenia o Bogu nowe pojęcia - wierności i miłości. W ten sposób Ozeasz bardzo mocno podkreślił osobową relację między Bogiem a człowiekiem. Bóg to osoba, której zależy na każdym człowieku. Na tym intymnym pojmowaniu Boga Ozeasz buduje swoje nauczanie.

Historia w ujęciu Ozeasza

Dla Ozeasza czas od wyjścia z Egiptu i wędrówki przez pustynię aż do Synaju był to okres idealnej harmonii związku Izraela z Jahwe. Można ten czas nazwać okresem narzeczeństwa (czasem oblubieńczym) Boga z narodem. Czas od Synaju (tj. od zawarcia przymierza - utożsamianego przez proroka z małżeństwem) do objęcia w posiadanie Kanaanu, to jakby okres miodowego miesiąca. W ujęciu Ozeasza był to czas miłości, czas w którym gruntował się i utrwalał związek miłości między Bogiem a narodem wybranym. Niewierność narodu nastąpiła w momencie wejścia do Kanaanu i zetknięcia się narodu z kulturą i religią Kananejczyków. Obecne pokolenie powraca do grzechów ojców. Dlatego Bóg środkami negatywnymi przez upomnienia, groźby i kary pragnie, aby naród do niego powrócił. Ale prorok ukazuje również pozytywne działanie Boga. Jahwe na powrót wyprowadzi Izraela (swoją oblubienicę) na pustynię i zawrze z nim nowe, trwałe przymierze. Nowa rzeczywistość jest w ujęciu Ozeasza powrotem do pierwszych dziesiątków lat wierności narodu względem Boga na pustyni. Do tego tematu nawiążą w swych księgach również prorocy Jr, Ez oraz Iz II i III.

***

Podsumowując, można stwierdzić, że w 2 połowie VIII w. przed Chr. działali prorocy niezwykli. Idąc za głosem Boga, mieli odwagę karcić i upominać wszystkich. Przyświecał im jeden cel - powiedzenie prawdy.

Dla jasności wizerunku tych postaci trzeba podkreślić, że byli ludźmi świeckimi. Nie pochodzili z rodzin kapłańskich ani królewskich. Uświadamiali rodakom, że nie wolno przymykać oczu na istniejący stan rzeczy i tolerować zła. Głoszenie prawdy przysparzało im wiele cierpień: niezrozumienia, niechęci, prześladowań. Bezkompromisowość i wierność Bogu nie przynosiły prorokom doraźnych korzyści, ale znaleźli się ludzie, którzy docenili głębię i prawdziwość ich orędzia oraz przyczynili się do tego, że stało się przesłaniem skierowanym do każdego nowego pokolenia wierzących w Boga i usiłujących żyć wedle Jego wymagań.

MICHEASZ (hebr. Mika lub Mikajahu= Kto jest jak Jahwe)

- PROROK SĄDU I NADZIEI DLA JUDY

W końcu VIII wieku przed Chr., na skutek przemian społeczno-politycznych jakie zachodziły w Judzie, lud Boży utracił już sporo z owego bohaterstwa jakie charakteryzowało jego początki. Hierarchia społeczna rozwinęła się do tego stopnia, iż powstawały pewne warstwy, które rościły sobie pretensje do władz i dążyły jedynie do dominacji w społeczeństwie. W tej sytuacji zabrał głos prorok Micheasz (niemal równocześnie z Izajaszem za królów: Jotama, Achaza i Ezechiasza), aby wziąć w obronę ubogich i wyzyskiwanych przez chciwych właścicieli.

Nie pozostawił on zbyt wiele danych o sobie i swoim powołaniu prorockim, jednak treść jego literackiej spuścizny ukazuje go jako proroka nowego stylu.

Tytuł księgi mówi, że Micheasz pochodził z Moreszet (na równinie nadmorskiej zwanej Szefelą w Judei). Miejscowość ta stanowiła część systemu obronnego i tam stacjonowali wojskowi, urzędnicy i kupcy z Jerozolimy a przez to wywierali wpływ na życie religijne i społeczne wsi. Ich obecność być może, znalazła swój oddźwięk w samym orędziu proroka. Surowość jego sądu wobec miasta, wobec zwierzchników, panujących proroków, kapłanów i kupców zakłada znajomość sytuacji w Jerozolimie /3,1-12/.

Najprawdopodobniej to jego wiejskie pochodzenie i bezkompromisowość, z jaką krytykuje wielkich właścicieli ziemskich, świadczą że był on człowiekiem ubogim, cierpiącym z powodu niesprawiedliwości społecznej. Pewnego dnia zdecydował się pójść do Jerozolimy, by głosić słowo potępienia wobec winnych takiej sytuacji.

Posłanie prorockie Micheasza

Micheasz niewiele pozostawił wskazówek, które mogłyby coś bliżej powiedzieć o szczegółach jego powołania prorockiego. Jego osobowość jako proroka ukazują przede wszystkim wyrocznie. Dwa wiersze 1,1 i 3,8 odnoszą się bezpośrednio do samego faktu powołania prorockiego Micheasza z Moreszet. Wiersz 1,1 mówi o słowie Pana skierowanym do Micheasza. Prorok ma być człowiekiem słowa. Wyrażenie dabar (słowo) prorockie zawiera w sobie fakt jego proklamacji. Działanie słowa zostaje podkreślone przez wyrażenie hayah (być), które wyraża sens dynamiczny, jaki język hebrajski nadaje temu czasownikowi. Aby ułatwić poznanie własnego słowa i działania, Bóg odwołuje się do człowieka.

Główny punkt oparcia dla wystąpienia proroka Micheasza znajduje się pomiędzy interwencją Jahwe w historię (3,1a), a poleceniem głoszenia, otrzymanym od Boga (3,8). Micheasz jest heroldem, który ogłasza interwencję Jahwe i ujawnia winy Judy. Wszystkie wyrocznie, które mówią o niesprawiedliwości społecznej zostały objawione prorokowi na mocy upoważnienia otrzymanego od Jahwe (2,1-5;3,1-4. 5-7;6,9-16). Micheasz czuje się jako człowiek obdarzony szczególnym charyzmatem, który skłania go wewnętrznie do odważnego wykazywania win popełnianych przez naród i jego przywódców. Wystąpił jako prorok nowego stylu, który spełnia swą misję na podstawie bezpośredniego powołania prorockiego i z całą mocą demaskuje wszelkie przejawy niesprawiedliwości społecznej w Judzie.

Księga składa się z dwu jakby symetrycznie i według określonej struktury logicznej połączonych części obejmujących rozdziały: 1-5 i 6-7. Podział ten wynika z analizy treściowej i językowej dzieła.

część A część B

a. Proces przeciwko Judzie /1-3/ a. Proces przeciwko Judzie /6,1-7,7/

b. Wyrocznia nadziei /4-5/ b. Wyrocznia nadziei /7,8-20/

PRZECIW WYNATURZENIOM WŁADZY

Język proroka Micheasza jest cięty i dosadny. Micheasz zamyka swe przesłanie w zdaniach zwięzłych, celnych i pełnych znaczenia. Język Micheasza nie ma w sobie nic podniosłego. Posłuchajmy najpierw, co prorok mówi o tych, którzy nadużywają władzy:

Biada tym, którzy planują nieprawość i obmyślają zło na swych łożach!

Gdy świta poranek, wykonują je, bo jest ono m mocy ich rąk.

Gdy pożądają pól, zagarniają je, gdy domów - to je zabierają;

biorą w niewolę męża wraz z jego domem, człowieka z jego dziedzictwem (2,1-2).

Cóż za cudowna konkretność i zwięzłość! Tu - jak w Księdze Rodzaju - też mówi się o „wieczorze i poranku”, ale w odniesieniu do siły niszczenia. Cisza nocy i ciemności sprzyjają snuciu planów: przewiduje się bieg rzeczy, rozważa alternatywy, łączy dane.... potem zasypia się spokojnie, śniąc może o swym projekcie. Budzi człowieka świt, i wstaje człowiek wcześnie, aby zrealizować swój plan. I tak przechodzi się od nocy do poranka, od projektu do jego urzeczywistnienia. Ale gdzie jest źródło tej niszczycielskiej władzy? Jest ono w mocy ich rak (2,1).

Micheasz żyje w monarchii teokratycznej, gdzie władza panującego powinna służyć ludowi, a przede wszystkim najsłabszym członkom wspólnoty, za których władca jest odpowiedzialny przed Bogiem. Jak inni prorocy, Micheasz widzi w swym społeczeństwie zmowę rządzących, która udaremnia plan sprawiedliwości przedstawiony przez Boga. I dlatego w imieniu Boga wymawia to przerażające zdanie, które wciąż jest aktualne: Gdy świta poranek, wykonują je, bo jest ono w mocy ich rąk.

O jakich występkach mówi konkretnie Micheasz? O zachłanności i grabieży, zabronionych przez Dekalog: Nie będziesz pożądał żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego (por. Wj 20,17; Pwt 5,21). Prorok odnosi się do chciwości aktywnej, to znaczy takiej, która daje początek działaniu. Przykazanie precyzuje: Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wolu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego. I Micheasz wspomina o polach, domu i dziedzictwie. W społeczeństwie rolniczym pole jest typowym środkiem utrzymania rodziny. Może być ono również „dziedzictwem”, to znaczy rodzinnym dobytkiem, przekazywanym z pokolenia na pokolenia, które przedłuża idealny podział ziemi i które należy szanować (jak widzimy w opowiadaniu o Nabocie, Achabie i Izebel w 1Krl 21). W kontekście tego fragmentu termin „dom” może mieć podwójne znaczenie: „dom”, w którym się mieszka, i „rodzina”, która go zamieszkuje. Domem mężczyzny jest jego rodzina, żona, dzieci, służba. Grabież możnych może dotknąć każdego z tych składników. W ten sposób władza, ustanowiona i gwarantowana przez Boga, po to by broniła obywateli, staje się narzędziem wyzysku i ucisku. Micheasz jednak, działając z nakazu Bożego, nie może milczeć na widok tak wielkiego nadużycia władzy.

Kara zapowiadana przez Micheasza jest na tym samym poziomie, co występek, jest zastosowaniem prawa odwetu. Jeśli oni „planują”, również Bóg może to czynić, ale w perspektywie dalszej, ponieważ Bóg kieruje historią. Jeśli oni „kradną” pola i dziedzictwo - to cudzoziemcy ukradną ich posiadłości, a oni nie będą uczestniczyć w tym nowym podziale.

Posłuchajmy drugiej części proroctwa Micheasza, w której po wytknięciu winy ogłoszony zostaje wyrok:

Przeto tak mówi Pan: „Oto Ja zamierzam [zesłać] na to plemię niedolę,

od której nie uchylicie waszych karków i nie będziecie dumnie chodzić,

bo będzie to czas nieszczęścia.

W owym dniu wygłoszę przeciw wam satyrę, podniosę wielki lament, mówiąc:

„Jesteśmy ograbieni do szczętu!

Dział mego ludu przemierzony sznurem, i nie ma, kto by go przywrócił;

pola nasze przydzielono grabieżcy”.

Przeto nie będziesz mieć nikogo, kto by wymierzał ziemię przydzieloną losem

w zgromadzeniu Pańskim” (2,3-5).

W świetle tego proroctwa łatwo będzie zrozumieć to, co następuje potem. Tym razem Micheasz nie szuka zdań krótkich, lecz stwarza rodzaj języka, który swą „zajadłością” przywodzi na myśl „zajadłość” możnych. Obraz „pożerania” lub „połykania” innych, jako metafora wyzysku, znany jest w Starym Testamencie. Micheasz rozwija tę metaforę w sposób niezmiernie skrupulatny. Zwraca się do władz Jakuba, czyli Izraela, do władz narodu wybranego przez Boga. Władcy panują „z łaski Boga” i przed Nim odpowiadają za sposób sprawowania władzy. Norma rządzenia powinna mieć charakter etyczny: rozróżniać dobro i zło. Poza tym, ponieważ są przywódcami narodu „poświęconego”, ich funkcja etyczna powinna być również funkcją religijną. Micheasz kończy oskarżenie wyrokiem skazującym:

Potem rzekłem: „Słuchajcie, proszę, książęta Jakuba i wodzowie domu Izraela!

Czy nie waszą jest rzeczą znać sprawiedliwość?

Wy, którzy macie w nienawiści dobro, a miłujecie zło, którzy zdzieracie z nich skórę,

a ciało ich aż do kości.

Bo ci, którzy jedzą ciało mego ludu i skórę z niego zdzierają,

a kości mu łamią i tną na kawałki, jak w garnku, jak mięso w środku kotła,

wołać będą wówczas do Pana, ale im nie odpowie,

lecz zakryje wówczas oblicze swe przed nimi za występki, które popełnili (3,1-4).

Jednym z koszmarów prześladujących proroka była sprawa fałszywych proroków. Proroków, których nie wysłał Bóg, lecz którzy wymyślają w swej fantazji skandaliczne proroctwa, aby przypodobać się ludowi i rządzącym, by zdobyć prestiż i pieniądze. Micheasz zatrzymuje się nad pewnym szczególnym aspektem ich działalności, rozważając go bardzo drobiazgowo. Fałszywy prorok jest interesowny i tchórzliwy; ulega pragnieniom i kaprysom swej publiczności. Prawdziwy prorok natomiast jest bezinteresowny i odważny, ponieważ stoi za nim wyższa moc. Bezinteresowność jest warunkiem jego wartości. Bóg nie chce nikomu pochlebiać, lecz piętnuje występki oczekując nawrócenia.

W tym punkcie Micheasz rzuca wyzwanie tak zwanym „prorokom”: prorok przeciw prorokowi, prawdziwy prorok przeciw prorokom fałszywym. Zwraca uwagę na główne narzędzie proroka: usta służące do mówienia i nawoływania. Fałszywym prorokom służą one przede wszystkim do kąsania i połykania. U nich usta stają się narzędziem własnej korzyści, a nie narzędziem Słowa. Jeśli już wypowiadają słowo - czynią to dla własnej korzyści. Ośmielimy się jednak dodać, że słowem naprawdę „kąsającym” nie jest słowo fałszywych proroków, tylko słowo Micheasza.

Tak mówi Pan przeciw prorokom, którzy zwodzą mój lud,

którzy, gdy mają usta pełne, głoszą pokój, a jeśli kto nic nie włoży w ich usta,

ogłoszą świętą wojnę przeciw niemu (3,5).

Tym, którzy im nie płacą, fałszywi prorocy wypowiadają nie tylko wojnę, ale wręcz „świętą wojnę”, w imię Boga i Jego chwały. Ale jest to nadaremne wzywanie imienia Boga, jest to odwrotność „święcenia” tego Imienia. Nie może być uważana za wojnę „świętą” wojna prowadzona dla własnego podłego interesu! Fałszywi prorocy mamroczą błogosławieństwa pełnymi ustami, a gdy usta zgłodnieją, rzucają klątwy. Karą dla nich będzie zatem zastosowanie prawa odwetu: ciemność dla fałszywych wizjonerów, cisza dla fałszerzy słowa, i utrata prestiżu dla tych, którzy przypisują sobie szlachetność.

Przeto noc będzie dla was bez widzenia i ciemność dla was bez wieszczby;

zajdzie słońce nad prorokami i zaćmi się dzień nad nimi.

Zawstydzą się wtedy widzący, wieszczkowie się zarumienią

i zasłonią wszyscy swe brody, bo nie będzie Bożej odpowiedzi (3,6-7).

Porażka fałszywych proroków nie jest porażką Boga. To prawda, że Bóg ryzykuje i naraża się na nadużycia powierzając swe posłanie ludziom, ale prawdą jest również, że daje triumfować prorokom prawdziwym. Oszuści, jakimi byli fałszywi prorocy, umarli nie pozostawiając po sobie nawet imienia, podczas gdy słowa Micheasza docierają do nas, niepokojące i świeże, z ostrzeżeniem, byśmy nie dali się uwieść fałszywym i urojonym proroctwom, lecz byśmy słuchali przestróg, które wymagają od nas nawrócenia.

Ja zaś zaprawdę pełen jestem mocy Ducha Pańskiego, sprawiedliwości i męstwa,

abym ogłaszał Jakubowi jego występki, grzech jego - Izraelowi (3,8).

Przeciwko powszechnemu zepsuciu (7,1-6)

„Biada mi, żem się stał jak pokłosie w lecie jak resztki po winobraniu: nie ma grona do zjedzenia, ani wczesnej figi, której łaknę. Wyginął z ziemi pobożny, prawego nie ma między ludźmi; wszyscy bez wyjątku na krew czyhają, jeden na drugiego sieć nastawia. Do złego - choćby obu rękoma; do czynienia dobrze książę żąda złota, sędzia podarunku; dostojnik według swego upodobania rozstrzyga i wspólnie sprawę przekręcają. Najlepszy z nich - jak cierń, najsprawiedliwszy z nich - jak płot kolczasty. Dzień stróżów twoich, nawiedzenia twego nadszedł; Teraz padnie na nich popłoch. Nie ufajcie przyjacielowi, nie zawierzajcie powiernikowi, nawet przed tą, która spoczywa na twoim łonie. Bo syn znieważa ojca, córka powstaje przeciw swej matce, synowa przeciw swej teściowej: nieprzyjaciółmi człowieka są jego domownicy”.

Fragment 7,1-6 przedstawia ogólny obraz społeczeństwa judzkiego żyjącego w czasach upadku podstawowych norm we wszystkich dziedzinach życia ludzkiego. Prorok dokonuje oceny tragicznej sytuacji wspólnoty posługując się formą lamentacji. Forma ta była używana przy okazji pogrzebu jako pieśń bólu z powodu czyjejś śmierci. Lamentacja uwypukla tragiczny aspekt śmierci. Wspaniałość życia i miniona perspektywa stanowiły kontrast z nędzą śmierci. Stopniowo lamentacja stała się wyrzutem sumienia i krzyku żalu, wołaniem o miłosierdzie, prośbą o przebaczenie. Prorocy posługują się lamentem pogrzebowym, by odmalować nieszczęście Izraela, jego władców i nieprzyjaciół (Jr 9, 9-11.16-21; Ez 19,1-14; Am 5,1-2). Micheasz widzi rozdźwięk pomiędzy wiarą dawną a aktualną sytuacją, dlatego stosuje taką normę, by mocniej uwydatnić ciężar winy tych, którzy doprowadzili wspólnotę do stanu upadku. Lament proroka rozpoczyna się ogólnym opisem słabości społeczeństwa (7,1. 2. 4a), a następnie przechodzi do analizy wskazania na najbardziej typowe nadużycia (7,3. 5-6). W centrum tego lamentu stoi zarzut skierowany do urzędników urzędów publicznych wspólnoty (7, 3). Micheasz poprzez podwójną przenośnię, wziętą ze środowiska wiejskiego, ukazuje czytelnikowi powszechne zepsucie społeczeństwa (7,1). Kiedy Micheasz idzie szukać owoców, nie ma już na nie pory i znajduje jedynie `opustoszałe pola. Spodziewanych owoców już nie ma. Lud, który powinien być płodny w ludzi uczciwych jest całkowicie różny od tego upragnionego przez Boga, ponieważ człowiek sprawiedliwy i człowiek pobożny zniknęli z ziemi jak winne grona i figi (7, 2).

Nie ma już więc owoców do jedzenia (Ps 12, 2:14,1-3; Iz 57,1; Jr 5, 1), ponieważ nie ma nikogo, kto mógłby przynieść owoce, których domaga się Bóg (Iz 17, 6:24,13; Jr 49, 9). Stan nieporządków społecznych jest także podkreślony przez porównanie ludzi z cierniem i kolczastym płotem (7,4a). Pierwsza przenośnia wzięta z życia rolniczego ma swoje reminiscencje w przypowieści o winnicy u proroka Izajasza, gdzie oczekiwanie Boga na owoce nie zostało zaspokojone (Iz 5,1-7). Również On ujawnia winy Judy i mówi, że nie ma już ani sprawiedliwości, ani prawowierności, lecz jedynie przelewanie krwi (5,7). Brakującymi owocami na drzewie Judy są ludzie z wadami wynikającymi z braku litości i sprawiedliwości. Brzmi to jak echo pytania Micheasza z 6,8 o litość (hesed). W wierszu 7,2 używa korespondującego z tą sytuacją przymiotnika hasid, który użyty rzeczownikowo wyraża odpowiedzialność wobec Boga i ludzi.

Prorok przechodzi teraz od przenośni ogólnej do faktów mówiących o różnych konkretnych nadużyciach społeczeństwa (7,3.5-6). Ukazuje on społeczeństwo, które stopniowo traci swoją integralność, gdyż przechodzi kryzys na różnych płaszczyznach. Nie ma absolutnie ani przyjaciela, ani kolegi, ani nawet kobiety, której można by zaufać (7,5a). Również w ramach rodziny nie ma porozumienia między stronami (7,6). Prorok mówi o pogardzie dzieci wobec rodziców i synowej przeciwko teściowej, jako objawach zepsucia życia społecznego. Jest to przerażający obraz współczesnego prorokowi społeczeństwa, w którym nie panuje już system patriarchalny, który dawał rodzicom, a zwłaszcza ojcu, nieograniczone przywileje i prawa nad dziećmi i całym domem (Pwt 21,18; Prz 20,20). Przecież już dekalog nakazuje szanować rodziców (Wj 20,12). Przewinienia wobec rodziców były surowo karane (Wj 21,15.17). W opinii Micheasza wszystkie ludzkie relacje są zakłócone a w szczególności tam, gdzie się tego najmniej można było spodziewać: między przyjaciółmi, w rodzinie i pomiędzy małżonkami.

Centrum lamentacji Micheasza znajduje się w wierszu 7,3, który mówi o niesprawiedliwościach urzędów publicznych i możnych kraju: książąt, dostojników, sędziów. Ukazuje ich jako ludzi zdolnych popełnić tylko zło; wydaje w ten sposób sąd o ich stanie moralnym (Jr 4, 2;13,23). Przez prawo Boże wielokrotnie wzywani do bezstronności i obiektywizmu, nie liczą się ze sprawiedliwością i pozwalają się przekupywać. Nadzór nad zachowaniem sprawiedliwości w kraju był obowiązkiem króla, który był odpowiedzialny za przestrzeganie prawa i porządku (1Krl 3,28; 4,1-6). W tym celu mianował on sędziów z władzą delegowaną dla wymiaru sprawiedliwości (2Krn 19, 4-11). Jednak władza ta była nadużywana przez chęć osobistej korzyści. Sędziowie są sprzedajni i cała administracja sądownicza nie myśli o niczym innym, jak tylko o łapówkach. Obraz publicznej postawy urzędników i ich odpowiedzialności za życie kraju jest bardzo przykry. Przykład jaki winien iść z góry, został zastąpiony żądzą zysku. Z pewnością ten styl życia rozszerzył się na całe społeczeństwo. Lud nie może utrzymać się na wysokim poziomie, kiedy upadają jego przywódcy. Micheasz w swoim lamencie ukazuje opłakany stan stosunków społecznych w jego wszystkich dziedzinach. Relacje międzyludzkie okazują się jeszcze gorsze od ukazanych w po- przednich wyroczniach; społeczeństwo jest natomiast rozbite przez panującą wszędzie niesprawiedliwość. Gdziekolwiek prorok spogląda widzi jedynie wrogość pomiędzy różnymi warstwami ludu. A przecież należałoby żyć jak bracia oraz uczestnicy tego samego Przymierza.

Chaos panuje nie tylko w wysokich sferach, lecz także w rodzinach, gdzie panuje pogarda, nieufność i podejrzenia Rodzina jest ważnym czynnikiem dla trwałości i integralności wewnętrznej struktury społecznej. Jednak największa odpowiedzialność za nieporządki społeczne spada na książąt, sędziów i dostojników, którzy powinni dawać przykład uczciwości i poszanowania prawa. Życie bez Boga, który przecież pozwala się poznać dzięki Przymierzu, prowadzi do przesadnego indywidualizmu i egoizmu, co prowadzi do naruszenia poprawnych relacji społecznych i rodzinnych.

TEOLOGIA KSIĘGI

1. Wypowiedzi dotyczące powołania.

Odnajdujemy je u Micheasza 3,5-8 i 7,7. Temat ten wiąże się z ważnym problemem, a mianowicie: w jaki sposób prorocy ST potrafili przekonać swoich słuchaczy o tym, że spełniają misję Bożą? Wiemy, że wszyscy „prawdziwi” prorocy byli przekonani, że posiadają misję Bożą. Rzecz ta nie byłaby dziwna gdyby w narodzie nie było innych proroków - ale wiemy, że byli również prorocy fałszywi - mimo to wśród różnych proroków naród potrafił odróżnić tych, którzy posiadali Ducha Bożego. Możemy za jedynie słuszne wytłumaczenie tego faktu przyjąć, że Bóg poprzez ich słowa i czyny potrafił utwierdzić społeczeństwo w przekonaniu, że ci właśnie ludzie są Jego wysłańcami. W jaki sposób tego dokonał, tego sprawdzić nie jesteśmy w stanie (jedynym sprawdzianem autentyczności proroka mógł być fakt spełnienia się głoszonych proroctw). Pozostaje nam zatem jedynie tekst ich Ksiąg. Micheasz (podobnie jak Amos) nie mówi wyraźnie o początkach swego powołania, a jedynie w kontekście wyroczni przeciw fałszywym prorokom stwierdza, że sam posiada Ducha Jahwe i ten Duch każe mu głosić słowa, które nie sprawiają narodowi radości (3,5-8). Podobną wypowiedź znajdujemy u Mi 7,7. Tekst ten ukazuje, że prorok ma świadomość swojej łączności z Bogiem.

2. Postępowanie narodu.

Micheasz należy do tych proroków, u których (po Amosie) znajdujemy dużo wypowiedzi dotyczących niesprawiedliwości społecznej. Wypowiedzi proroka utożsamiają niesprawiedliwość społeczną z niewiernością względem Boga. Prorok podkreśla, że w kontekście wybraństwa i przymierza (tj. w oparciu o pozytywne prawo Boże) naród powinien szanować prawa bliźniego. Ciekawa jest też jego argumentacja. Mówi on, że ucisk i niesprawiedliwość to nie tylko przekroczenie prawa miłości bliźniego, lecz jest to przede wszystkim niewdzięczność wobec Jahwe. Bóg bowiem wybrał i zawarł przymierze z całym narodem. Wszystkim okazał swoją łaskę. Gardzenie bliźnim jest więc pogardą okazywaną Bogu i Jego łasce. Zło tego grzechu polega także na tym, że ludzie bardziej niż Bogu ufają własnej sile i mądrości, co w gruncie rzeczy prowadzi do gardzenia innymi. W koncepcji Micheasza naród wybrany stanowi jedną rodzinę - dzieci Bożych. Dlatego wszystko co prowadzi do podziałów w rodzinie ludu Bożego jest w ujęciu proroka świętokradztwem. Świętokradztwem był również podział narodu na dwa królestwa. Bóg bowiem w przymierzu zjednoczył naród. Tymczasem pycha ludzka, ludzka „mądrość” i pogarda dla bliźniego doprowadziły do podziału tego, co Bóg zjednoczył. Grzech narodu dotyka przeto samego Boga, niweczący bowiem Jego plany.

3. Perspektywa sądu Bożego.

Grzechy narodu są przyczyną sądu i kary Bożej. W sądzie tym, jako świadek po stronie Boga staje również świat materialny. Mamy tu początki tego, co u kolejnych proroków zostanie nazwane „powszechnym sądem Bożym” - „dzień Jahwe” lub „dzień /ów/ ten”), w którym udział weźmie cały kosmos. Sąd ten (dzień, chwila, czas znany tylko Bogu) jest w ujęciu Micheasza nieodzownym warunkiem oczyszczenia narodu z grzechów i nastania królestwa Bożego na ziemi. Takie wydarzenia jak: upadek Samarii, najazd Asyryjczyków i podporządkowanie królestwa Judy panowaniu Asyrii, to pierwsze oznaki przyszłego sądu i kary, jaka nastąpi za niewierność Bożemu prawu.

4. Prawdziwa religijność.

Micheasz nie jest jednak pesymistą zwiastującym wyłącznie sąd i karę. W jego wyroczniach znajdujemy także wskazówki jak naród ma postępować, aby uniknąć kary Bożej i wzbudzić Boże miłosierdzie. W tej kwestii specjalnie ważną jest perykopa 6,1-8. Prorok powołując się na dzieła Bożej łaskawości (por. 6,1-5 = tekst, na kanwie którego powstała znana pieśń wielkopostna: „Ludu mój ludu”) poucza na czym powinna polegać prawdziwa religijność.

„Powiedziano ci człowiecze, co jest dobre i czego żąda Jahwe od ciebie, jeśli nie pełnienia sprawiedliwości, umiłowania życzliwości i pokornego obcowania z Bogiem twoim.”

5. Mesjanizm.

MESJASZ i JEGO KRÓLESTWA (Mi 5,1-4)

Micheasz: działał współcześnie z Izajaszem, którego orędzie musiało być mu znane i wywarło na niego wpływ. Zawdzięczamy mu proroctwo zachowane w Mi 5,1-4, które zapowiada przyjście władcy z Betlejem. Powstało ono prawdopodobnie w 701 r. przed Chr., w czasie groźnego najazdu króla asyryjskiego Sennacheryba na państwo judzkie. Pocieszając naród przygnieciony tym nieszczęściem, Micheasz zapowiada mu przyjście Mesjasza - Króla ze starożytnego rodu Dawida, który też - jak Dawid - „wyjdzie z Betlejem Efrata”. Wydaje się, że prorok obok imienia Betlejem postawił imię „Efrata”, by na samym początku proroctwa wskazać, że mówi o Betlejem judzkim (w odróżnieniu od Betlejem w pokoleniu Zabulona: Joz 19,15).

Przez wyrażenie „wyjdzie z Betlejem” Micheasz chciał dać do zrozumienia, że będzie on pochodził z tego samego rodu co Dawid, a więc będzie potomkiem tego właśnie króla. „Wyjdzie” - choć samo w sobie nie znaczy tylko, że ten nowy król urodzi się w Betlejem, ale prawdopodobnie prorok chciał powiedzieć, iż Betlejem będzie nie tylko miejscem pochodzenia, ale także miejscem urodzenia zapowiadanego potomka Dawida.

Betlejem było małą mieściną i stąd zdarzało się, że pomijano je przy wyliczaniu miast judzkich. Zwracając uwagę, że jest ono „najmniejsze”, prorok chce prawdopodobnie podkreślić wielkość władcy, którego przyjście zapowiada.

W. 3 przedstawia przymioty oczekiwanego władcy i jego państwa. Dzięki pomocy ze strony Jahwe władca ten ma być mocny. Pod jego rządami, które prorok rozumie jako pasterzowanie, Izraelici cieszyć się będą pełnym bezpieczeństwem, zgodnie z proroctwem Natana. Będzie on bowiem wielki aż po krańce ziemi. Micheasz daje tu niewątpliwie wyraz judzkiej tęsknocie za panowaniem nad innymi narodami. Wieść o jego potędze rozejdzie się po wszystkich krajach.

Bezpieczeństwo rządów zapowiadanego króla jeszcze mocniej uwydatnia w. 4a, utożsamiając je z pokojem. Prorok chce przez to powiedzieć, że będzie on odznaczał się tak wielką troską o pokój, jakby sam był wcieleniem pokoju.

Omawiane proroctwo było przedmiotem refleksji w okresie niewoli babilońskiej. Z tego właśnie okresu pochodzi prawdopodobnie w. 2. Jego autor chciał Izraelitom powiedzieć, że ich niedola musi się skończyć, skoro ma przyjść władca zapowiedziany przez Micheasza. Na uwagę zasługuje wzmianka o matce Mesjasza. Autor dodatku nazywa ją „tą, która ma urodzić”, czyniąc wyraźną aluzję do proroctwa Izajasza o pannie, która „pocznie i urodzi syna”.

Godne uwagi jest, że w dwóch proroctwach mesjańskich (Iz 7,14; Mi 5,1-4) obok Mesjasza występuje Jego matka, a nie ma żadnej wzmianki o ojcu. Powyższy szczegół jest bardzo ważny w aspekcie tajemnicy pochodzenia Mesjasza (w.1: od dni wieczności) dostarczając dodatkowy argument na Bóstwo Mesjasza.

PROTOIZAJASZ (Jahwe jest zbawieniem)

- EWANGELISTA I APOSTOŁ STAREGO TESTAMENTU

Księga Izajasza to Ewangelia Starego Testamentu. Szczególnie wyraźnie pojawiają się w niej zapowiedzi zbawienia, odkupienia - zrealizowanego w Jezusie Chrystusie. Dlatego Izajasz jest postacią tak bardzo niezwykłą i przysługuje mu wyjątkowe miejsce wśród wielkich postaci Starego Testamentu.

* PODZIAŁ KSIĘGI

Obok tradycyjnej, trójczłonowej budowy Księgi:

rozdz. 1-12 - wyrocznie przeciw Judzie;

rozdz. 13-23 - wyrocznie o narodach;

rozdz. 24-35 - obietnice

(w podziale tym pomija się rozdz. 36-39, które są identyczne z 2 Krl 18-20), dzisiaj w egzegezie przeważa pogląd, że Księga Proto-Izajasza składa się z szeregu niezależnych proroctw, opowiadań i biografii - ułożonych później w pewne grupy tematyczne. Dość powszechnie przyjmuje się podział Księgi na sześć sekcji:

Sekcja I - (rozdz. 1-12) - stanowi najstarszy rdzeń Księgi.

Obok programowej mowy Izajasza (rozdz. 1) mamy tu wyrocznie proroka z lat 740-734 (rozdz. 2-5). Dalszy zbiór - określony własnym dziełem Izajasza - to Księga Emmanuela (rozdz. 6-12).

Sekcja II - (rozdz. 13-23) - to wyrocznie o narodach.

Sekcja III - (rozdz. 24-27) - to tzw. „Wielka Apokalipsa”, tekst pochodzący z okresu po niewoli a zamieszczony w tej części w czasie redakcji całej Księgi.

Sekcja IV - (rozdz. 28-33) - zawiera piętnaście proroctw Izajasza, pochodzą one z lat 713-701; przepracowane na nowo w okresie po niewoli babilońskiej (zob. późno prorocki utwór liturgiczny - rozdz. 33).

Sekcja V - (rozdz. 34-35) - to tzw. „Mała Apokalipsa” tekst (z okresu po niewoli) zbliżony rodzajem literackim do sekcji III.

Sekcja VI - (rozdz. 36-39) - zawiera dodatki historyczne o charakterze biograficznym, identyczne z treścią 2 Krl 18-20.

POWOŁANIE IZAJASZA (Iz 6,1-13) - wizja inauguracyjna.

Po raz pierwszy właśnie u Izajasza pojawia się obszerna relacja o powołaniu, którą egzegeci nazywają i chyba słusznie WIZJĄ INAUGURACYJNĄ. Rzecz charakterystyczna - znajdujemy ją dopiero w rozdz. 6. Zwykle opis wizji inauguracyjnej znajduje się na początku pisma prorockiego (tak jest w Księdze Jeremiasza czy Ezechiela). Powołanie Izajasza zostało zamieszczone dopiero w rozdziale 6 i nic wiemy, co zadecydowało o aktualnym układzie pisma. Być może, że opowiadanie o powołaniu zostało spisane dopiero wtedy, gdy groźby zawarte w ostatnich jego wierszach się spełniły. W obecnym miejscu rozdział 6 służy jako majestatyczny prolog do „Księgi Emmanuela” (Iz 7,1-12,6). To, co Izajasz mówi w tym wspomnieniu o swoim spotkaniu z Bogiem, jest istotne dla zrozumienia całego jego życia i posłannictwa.

Na podstawie opisu powołania Izajasza można wnosić, że do istoty powołania należą następujące elementy:

- wezwanie Boga - w której Bóg przedstawia swoją wolę;

- odpowiedź człowieka - tj. wyrażenie zgody na wolę Bożą;

- misja - ujęta w postaci imperatywu: „Idź i mów”.

Całość opisu możemy podzielić na trzy fragmenty:

1-4: teofania (widzenie Boga)

5-7: konsekracja na proroka

8-12(13): powołanie.

Rozdział 6 Izajasza należy do najwspanialszych fragmentów Biblii. Wyjątkowość wizji inauguracyjnej polega głównie na tym, że jej przedmiotem jest sam Bóg i Jego otoczenie. Niemożliwe do rozstrzygnięcia jest pytanie, czy chodzi tu o realną teofanię, czy o prorocką wizję.

Opowiadanie Izajasza ma formę osobistego przeżycia: „W roku śmierci króla Ozjasza ujrzałem (ra 'iti) Pana siedzącego na wyniosłym tronie” (...), „bowiem Króla-Jahwe widziały oczy moje” (ww. 1.5b). Ostatnie słowa, „widziały oczy moje” zdają się wskazywać, że Prorok mówi nie tylko o jakimś widzeniu wewnętrznym, lecz może o jakimś ekstatycznym przeżyciu, w którym odczuł on Bożą obecność. Jednak opisu samego Jahwe brak jakby Prorok nie śmiał podnieść oczu do góry, a tylko widzi jak „tren Jego szaty napełniał Świątynię” (w.1b).

Użyty w opisie termin hekal zdaje się wskazywać, że Prorok znajduje się u wejścia do głównej sali Świątyni, która nosi taką właśnie nazwę w opisach jej budowy, i patrzy w kierunku Debir (Miejsce Najświętsze), gdzie na tronie z Cherubów zasiada Jahwe-Król. W dalszym ciągu opowiadania to miejsce jest określone za pomocą terminu bajit, czyli „dom” (w.4b), który również należy do terminów określających ziemską Świątynię Jahwe. Dalszymi aluzjami do miejsca zdarzenia zdają się również być uwagi o ołtarzu (kadzenia) z rozżarzonymi węglami, o drganiu futryn drzwi i napełnieniu domu dymem.

Wydarzenie zostało przez Izajasza dokładnie datowane: „W roku śmierci króla Ozjasza” (w.1). Trudno jednak z całą pewnością ustalić datę śmierci Ozjasza, gdyż historycy Izraela umieszczają ją między, rokiem 742 a 738. Za najbardziej prawdopodobną datę przyjmuje się rok 740 przed Chr. Śmierć Ozjasza po 40 latach panowania oznaczała dla Judy koniec pomyślności i bezpieczeństwa. Być może, że wzmianka o śmiertelności człowieka-króla jest pomyślana jako element kontrastowy dla podkreślenia wiecznej chwały transcendentnego Króla-Jahwe.

„Serafiny unosiły się nad Nim” (w.2). Jahwe jest otoczony dworem niebieskim. Określenie „serafin”, oznacza tyle co „płonący”, od rdzenia saraf. W naszym tekście chodzi o istoty niebieskie w kształcie ludzkim, wyposażone w trzy pary skrzydeł i pozostające na służbie Bożej. Izajasz jest jedynym autorem w Starym Testamencie, który w ten sposób określa owe istoty niebieskie. W paralelnym tekście 1Krl 22,19-20 jest mowa o „całej armii niebieskiej” (kol-ceba' haszszamajim). Izajaszowe Serafiny trzeba objaśniać w świetle Ezechielowych Cherubim (Ez 1 i 10) oraz wyobrażeń Cherubów, otaczających Arkę w Miejscu Najświętszym (1Krl 6,23-28).

„Kadosz, kadosz, kadosz” (w. 3). Świętość Boga jest tematem centralnym u Izajasza, który też często mówi o Jahwe jako „Świętym Izraela”. Potrójne powtórzenie przymiotnika kadosz służy do wyrażenia emfazy i superlatywu: Bóg jest wszechświęty, przenajświętszy. Świętość jest czymś najbardziej podstawowym i jednocześnie czymś najbardziej złożonym we wszelkim przeżyciu religijnym.

„Święty”, od hebrajskiego kadosz = inny, oddzielony, znaczy: niezależny od naturalnego biegu rzeczy; ten, który jest poza naturalnym porządkiem świata, bo nie mieści się w nim, i nieskończenie przewyższa człowieka. Święty Bóg to ten, który w języku filozofów nazwany jest Bogiem transcendentnym, wykraczającym poza wszystko, co ziemskie i ludzkie. A więc przez swoją etymologię hebrajskie słowo kadosz zdaje się wyrażać to, co jest odcięte, oddzielone od profanum, a więc transcendentne.

Bóg jest święty z natury i jest źródłem wszelkiej świętości. Świętości Boga nie można pojmować jako jednego z Jego przymiotów; świętość oznacza to, przez co Bóg jest Bogiem. Dlatego „Święty” może określać Boga zarówno jak Jego imię własne „Jahwe”. Ta świętość to osobowa moc, od której zależy wszelkie życie i jego odnowienie. Ta z niczym nie porównywalna moc wkracza w ludzkie życie, by je uświęcić i uczynić własnością Boga.

„Jahwe Zastępów” jest starożytnym tytułem Boga Izraela związanym z Arką Przymierza. Słowo caba' oznacza „zastęp, wojsko, armię”. W czasach świętych wojen tytuł ten określał Jahwe jako wodza „zastępów Izraela”. Ale „zastępami” posłusznymi woli Jahwe są wszelkie potęgi kosmosu, jak słońce, księżyc, gwiazdy (Rdz 2,1). Również wszelkie istoty niebieskie (Serafiny, Cherubiny) stoją jak wojsko gotowe na rozkazy boskiego Króla.

Chwała (kabod), dym ( 'aszan) i trzęsienie (ra'asz) ziemi (od którego drżą futryny drzwi) tworzą stały orszak zjawisk natury towarzyszących teofaniom (na Synaju, przy poświęceniu Przybytku i Świątyni). Chwała jest jakąś ognistą, świetlistą manifestacją obecności Boga, która zostaje podkreślona, ale i osłonięta przez dym (obłok). Jeżeli teraz jest powiedziane, że Chwała napełnia cały świat, to jej punktem wyjścia jest Świątynia.

„Biada mi, jestem zgubiony” (w.5). Czy może człowiek widzieć Boga i pozostać przy życiu (Wj 33,20)? Izajasza opanowało poczucie własnej niegodności z powodu jego grzeszności i z przy należności do ludu grzesznego. Siła przedstawienia płynie właśnie z nie dającego się zatrzeć przeciwieństwa między Bogiem a grzechem.

„Wargi” oznaczają całego człowieka. Podobnie dotknięcie ust żarzącym się węglem oznacza oczyszczenie całego człowieka. Wyrażenie „zgładzony twój grzech” jest terminem technicznym na oznaczenie skutku ofiary ekspiacyjnej. Symboliczny akt oczyszczenia był dziełem Boga a nie człowieka.

„Kogo mam posłać, kto nam pójdzie?” (w.8). Użyta tu liczba mnoga zdaje się przypominać scenerię dworu niebieskiego. W przeciwieństwie jednak do tekstów pozabiblijnych (Ugarit) doradcy Jahwe nie są bogami, lecz synami Bożymi lub aniołami. W obecnej scenie Serafiny adorują Boga, zasięga się u nich opinii w sprawach rządzenia światem, jednak nie podejmują decyzji. Decyzje Jahwe są Jego decyzjami, są ostateczne i niepodważalne. Wykorzystanie tego obrazu zgromadzenia niebieskiego jest dobrym przykładem ilustrującym jak Hebrajczycy zapożyczali pewne elementy ze środowiska ich otaczającego, ale równocześnie jak je przekształcali zgodnie z wymogami hebrajskiego monoteizmu.

Na postawione pytanie Izajasz odpowiada gotowością pójścia z Bożą misją: „Oto ja, poślij mnie” (hebr. hinneni sz^elacheni). Świadomość wyboru i powołania towarzyszyła mu do końca życia. Był człowiekiem, który nie liczył się z żadnymi zagrożeniami i konsekwencjami. Stawał wobec króla, ludzi możnych i bogatych i głosił orędzie prawdy.

„Słuchajcie pilnie, lecz bez zrozumienia” (w.9). Słowa Izajasza spowodują tylko utwierdzenie opornej woli ludu izraelskiego. Ta zatwardziałość jest przewidziana przez Boga, ale nie chciana przez Niego. Od tego czasu Izajasz będzie stawiał czoła mądrym tego świata, ukazując mądrość otrzymaną od Boga.

Trzy imperatywy w. 10: „zatwardź, znieczul, zaślep!” są typowym przykładem semickiego sposobu mówienia. Nie są one rzeczywistymi nakazami, lecz mają jedynie wyrazić pewność co do przyszłości. Negatywne zdanie celowe ma wyrazić konsekwencję Izajaszowego przepowiadania. Za niewłaściwą postawę wobec słowa Bożego odpowiedzialny jest sam naród i sam poniesie karę Bożą Ten fragment Izajasza jest cytowany przez Ewangelie i zastosowany do przepowiadania Jezusa (Mt 13,14 i paral.). Zatwardziałość słuchaczy Izajasza jest tu pojęta jako typ (obrazowa zapowiedź) nastawienia narodu żydowskiego do przepowiadania Chrystusa.

„Jak długo, Panie?” (w.11). Pytanie to zawiera, być może, jakąś nutę protestu, a może nadzieję, że dzięki przepowiadaniu Proroka zatwardziałość Izraela skruszeje. Przychodzi odpowiedź, że zatwardziałość będzie trwała tak długo, aż kraj zostanie spustoszony doszczętnie i opuszczony przez ludzi.

„A jeśli jakaś dziesiąta część” (w.13). Nawet jedna dziesiąta, co stanowi prawdziwą „Resztę”, musi podlec oczyszczającemu sądowi.

Druga część wersetu ze słowami „jak terebint lub dąb” jest bardzo niejasna. Według przekładu najbardziej prawdopodobnego naród jest tu porównany do lasu, którego drzewa są wycięte tuż przy ziemi. Gdy już wszystko wydaje się być zniszczone, resztki pni pozostawione w ziemi wypuszczają świeże pędy, które wyrastają następnie w miejsce powalonych drzew. Stych: „Reszta jego świętym nasieniem” jest przez wielu egzegetów uważany za glosę, gdyż brakuje go w Septuagincie. Jednakże tekst masorecki zasługuje w tym miejscu na szacunek, gdyż ma na swoje poparcie cały kontekst bliższy i dalszy księgi. Kara Boża, spowodowana zatwardziałością ludu izraelskiego, inwazja asyryjska i uprowadzenie do niewoli nie będą ostatnim słowem Jahwe. Spośród narodu osądzonego i doświadczonego pozostanie jakaś mała cząstka, która po oczyszczeniu stanie się zarodkiem nowego ludu Bożego. To jest święta Reszta. To zapowiadało imię jednego z synów Izajasza: „Reszta powróci”. Misja proroka Jeszajahu przyniesie ostatecznie zbawienie Izraelowi.

Wizja, która całkowicie zmieniła bieg życia Izajasza, dała mu przede wszystkim przeżycie wielkości i majestatu Boga. Przepowiadanie Izajasza, zwłaszcza jego nauczanie o świętości, królewskim panowaniu Jahwe nad całym światem i historią, powinno być czytane w świetle tej wizji. Trzykrotne „ŚWIĘTY” (Trishagion) zadomowiło się w liturgii Świątyni jerozolimskiej (Ps 99) i weszło do wszystkich liturgii chrześcijańskich. Jan Ewangelista, mówiąc o zatwardziałości Żydów, cytuje Iz 53,1 i 6,9 i stwierdza, że te rzeczy „zapowiedział prorok Izajasz, kiedy widział jego [Chrystusa] Chwałę i mówił o nim”- (J 12,41). Według tej wypowiedzi przedmiotem wizji byłaby wprost chwała Chrystusa. Św. Paweł w przemówieniu do Hebrajczyków w Rzymie cytuje Iz 6,9-10 i objaśnia w tym sensie, że misja prorocka została zlecona Izajaszowi przez Ducha Świętego.

HISTORYCZNY KONTEKST DZIAŁALNOŚCI PROROKA

Powołanie Izajasza i jego działalność są związane z przełomowym okresem dziejów historii zbawienia.

Izajasz, prorok z Bożego posłania /Iz 6/ rozwinął swą działalność prorocką w Jerozolimie, stolicy Królestwa Południowego, na przestrzeni około pięćdziesięciu lat od ostatnich dni Ozjasza (739), aż do śmierci Ezechiasza (687). W tym okresie następowały po sobie kolejno czasy spokoju i burz dziejowych, chwile politycznej niezależności i poddaństwa Asyrii.

Działał więc w czasach głębokiego kryzysu politycznego. W 734 r. król Samarii, Pekach, postanowił połączyć się z królem Damaszku, Resinem, uważając, że sam nie oprze się potędze asyryjskiej. Dwaj władcy stworzyli koalicję, do której postanowili włączyć króla Jerozolimy, Achaza. Ponieważ Achaz, obawiając się Asyryjczyków, nie wskazywał zainteresowania przystąpieniem do koalicji, królowie Samarii i Damaszku zamierzali usunąć go z tronu. Kiedy Achaz dowiedział się o tych planach, wyszedł z pałacu, aby dokonać inspekcji murów miejskich. W takich okolicznościach nastąpiło spotkanie króla z Izajaszem, który na polecenie Boga wyszedł mu na przeciw ze swoim małym synkiem. Wątpiącemu i zastraszonemu królowi Izajasz powiedział:

Niech twoje serce nie słabnie... /7,4/

Gdy król nie chciał dać wiary jego słowom, wtedy Izajasz dodał:

„Jeżeli nie uwierzycie, nie ostoicie się” /7,9b/.

Te słowa proroka stanowią klucz do zrozumienia jego przepowiadania. Izajasz żądał niezłomnej wiary od ludu Bożego. Izrael pojmował swą historię jako ciąg dziejów kierowanych przez Boga. Ale w chwilach zagrożenia doświadczał pokusy, żeby ufać nie tyle Bogu, ile sojusznikom politycznym. Król Achaz był człowiekiem wierzącym, ale gdy dostrzegł niebezpieczeństwo militarne i polityczne, zatrwożył się i zwątpił w moc Bożą. W takim momencie dziejów, królowi, a także i rodakom, Izajasz przypomniał, aby sprawdzili moc swojej wiary.

Podczas tej samej rozmowy z Achazem prorok skierował do króla takie słowa:

„Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel” /Iz 7,14/.

Biblijni komentatorzy od wieków próbują dociec, jak mógł zrozumieć Achaz. Późniejsze pokolenia Izraelitów widziały w niej coś więcej niż tylko reminiscencję rozmowy z dalekiej przeszłości. Kiedy w III i II wieku przed Chr. dokonywano przekładu Biblii Hebrajskiej na język grecki, tłumacze aleksandryjscy przełożyli tekst podług tego sposobu rozumienia, jaki był przyjęty w ich czasach: „Oto Dziewica pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel” /por. Mt 1,22-23/.

*** Egzegeza tekstu: Księga Emmanuela (Iz 7,1-12,6)

Najważniejszym zbiorem pierwszej części Księgi Proto-Izajasza jest tzw. Księga o Emmanuelu (rozdziały 7-12). Zawiera ona przepowiednie proroka o narodzinach i niezwykłych przymiotach tajemniczej postaci nazwanej w 7,14 imieniem Emmanuel. Wygłaszał je Izajasz w okresie panowania króla Achaza, kiedy coraz bardziej wzrastało zagrożenie ze strony Asyrii.

+ PRZEPOWIEDNIA O EMMANUELU (7,1-25)

a/ 7,1-2: Zagrożenie Jerozolimy i dynastii Dawida

Wiersz pierwszy szkicuje ówczesną sytuację, opisaną dokładniej w 2 Krl 16,5-9 i 2 Krn 28,18.16-21. Podłożem konfliktu stała się odmowa Achaza przystąpienia do koalicji.

Izajasz (w.2) wprowadza nas w bieg wydarzeń w tym momencie, kiedy Achaz otrzymuje wiadomość, że wojska syryjskie znajdują się już na terytorium Izraela, aby stąd wyruszyć na Jerozolimę. Prorok porównuje ich do drzew leśnych miotanych huraganem gwałtownej burzy.

b/ 7,3-9: Interwencja Boża przez Izajasza

W pełne niepokoju dzieje Judy ingeruje Bóg. Z Jego woli Izajasz wychodzi naprzeciw strwożonego króla, wkraczając tym samym na arenę dyplomacji i polityki. Ale chodziło głównie o religię, która znalazłaby się w poważnym niebezpieczeństwie, gdyby spełniły się zamierzenia wrogów.

Izajasz poszedł z synem, którego symboliczne imię Szear-Jaszub (=Reszta się nawróci lub reszta powróci) miało służyć jako żywy transparent o podwójnym znaczeniu: ilustrować obietnicę opieki Bożej i przestrzegać przed skutkami niewierności. Mieści się w nim bowiem zapewnienie, że przynajmniej część narodu będzie ochroniona od zagłady, a równocześnie przepowiednia strasznego wyniszczenia ludności.

Zadaniem Izajasza (w.4) jest wzbudzić odwagę króla i pobudzić do ufności w Boga, aby pod wpływem strachu nie podejmował nierozważnych decyzji (Strzeż się i zachowaj spokój). Dla podniesienia króla na duchu, Izajasz ilustruje lekceważąco słabość zagrażających mu wrogów, przyrównując ich do dymiących resztek spalonego drewna.

Dla zdobycia zaufania króla w wiarygodność swoich słów (ww.5-6) odsłania Izajasz przed nim najtajniejsze zapewne plany wrogów: cel wojny, to przede wszystkim obalenie dynastii Dawida i osadzenie na tronie judzkim człowieka, który będzie przychylny planom wrogów Achaza.

Te plany są jednak sprzeczne z planami Bożymi (w.7) i dlatego napotykają na zdecydowaną akcję ze strony Boga, który ustami proroka stanowczo oświadcza: Nie stanie się tak i nie będzie”. Losami świata rządzi sam Bóg, a On ma swoje plany wobec dynastii Dawidowej i osłoni ją swoją potężną mocą.

Wszystko pozostanie tak jak było (ww.8-9), a co więcej w przeciągu 65 lat Efraim (=królestwo północne) przestanie być ludem. Wiersz 8,b jest niewątpliwą glosą z podejrzaną precyzją 65 lat. Ta przepowiednia się spełniła.

Ze strony wrogów zewnętrznych nie grozi zatem według Izajasza królestwu judzkiemu poważne niebezpieczeństwo. Prawdziwym niebezpieczeństwem jest jednak brak wiary u ludu i u króla w zbawczą wszechmoc Boga. Pan Bóg jest gotów obronić naród, ale żąda silnej wiary i zaufania w Jego moc. JEŚLI NIE UWIERZYCIE, NIE OSTOICIE SIĘ. Izajasz staje tu jako herold Boży, głosiciel drugiej obok świętości siły duchowej: wiary.

c/ 7,10-16: „Znak Emmanuela”

- Obłuda Achaza: 7,10-12

Na wszystkie dotychczasowe wywody Izajasza król nie dał odpowiedzi. Milczał i zapewne nie chciał odpowiedzieć. Miał własny plan działania i z tego nie chciał zrezygnować. Z braku wiary w Boga (por. w.9), nie umiał docenić uprzednich zapewnień proroka. Pan Bóg jednak również nie rezygnuje ze swoich planów ratowania swego ludu i dlatego wychodzi naprzeciw niedowiarstwu Achaza. Okazuje mu ogromną wyrozumiałość i przez proroka zniża się tak dalece, że proponuje mu dostarczyć potwierdzenie wiarygodności swoich obietnic za pomocą znaku, jaki on sam wybierze. Do dyspozycji stawia mu cały świat stworzony (w.11b). Achaz miał prosić o jakikolwiek znak Hebr. ot mogło oznaczać zjawisko naturalne (np. piorun z jasnego nieba) lub nawet fakt nadzwyczajny - cud. W każdym razie znak, o jaki miał prosić, miał być dowodem dobroci, opieki Bożej nad ludem pogrążonym w trwodze. Propozycja wyboru dowolnego znaku już sama przez się podkreśla wszechmoc Boga, gwarantując prawdziwość Jego zapewnień.

W w.12 mamy odpowiedź Achaza: nie będę prosił. Nie skorzystał więc z tak wspaniałomyślnej propozycji i odrzucił ofiarowaną mu pomoc z powodu braku wiary i zaufania do Boga. nie ma jednak odwagi wyjawić właściwego powodu swej decyzji. Obłudnie usiłuje okryć je pozorami pobożności, tłumacząc się, że nie chce lekkomyślnie wzywać pomocy Bożej, aby nie wystawiać Jahwe na próbę (por. Pwt 6,16).

- Zapowiedź znaku: 7,13-14a

Przewrotna odpowiedź Achaza musiała wywołać oburzenie Proroka. Stawia więc on sprawę otwarcie i daje do zrozumienia, że odpowiedź króla była aktem wzgardy wobec Boga. Przez swoją obłudną postawę Achaz doprowadził jednak do kresu cierpliwość proroka a także przychylność Boga i będzie musiał ponieść zgubne konsekwencje swego zuchwałego kroku.

Wprawdzie Bóg nie rezygnuje z opieki nad swoim ludem i dlatego poda znak zapewniający ocalenie z grożącego niebezpieczeństwa. Achaz nie będzie miał w tym udziału. Nadużył on Bożej dobroci i za karę Pan Bóg odbiera mu możność wyboru znaku. Charakter znaku nie ulegnie zmianie, co podkreśla brak w w.14 rodzajnika i jakiejkolwiek przydawki określającej słowo znak (ot). Wskutek tego należy jego bliższe oznaczenie odczytywać według w.11. Będzie on zatem znakiem zapewniającym pomoc i opiekę Bożą dla Jego ludu. Ale nie będzie to już znak najbardziej odpowiedni dla Achaza, czyli dostosowany do jego możliwości poznawczych, jaki sam by sobie wybrał. W tym mieści się moment kary dla Achaza za jego obłudną postawę wobec Boga. Zbiera on tu owoce swego odstępstwa od Boga, które już od dawna się dokonało, według relacji autorów biblijnych. Albowiem nawet syna swego przeprowadził przez ogień na modłę ohydnych grzechów pogan, których Jahwe wypędził przed Izraelitami. Składał on ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach i pod każdym zielonym drzewem (por. 2Krl 16,3-4; 2Krn 28,4). A później wprowadził ołtarz pogański do świątyni w Jerozolimie i ofiary ku czci bóstw asyryjskich.

Konsekwencją niewiary Achaza i wypływającego z niej odrzucenia wielkodusznej propozycji wyboru znaku jest to, że otrzyma on znak ale będzie to znak dla niego bezwartościowy. Zgodnie z określeniem w.11 będzie to znak nadzwyczajny, cud. Zrozumienie tego znaku wymaga jednak wiary i zaufania Jahwe, zgodnie z postulatem ogłoszonym przez Izajasza w w.9: jeśli nie uwierzycie, nie ostoicie się. A postulat nie został odwołany. Achaz nie miał wiary i dlatego nie przyjął ofiarowanej mu łaski, a wskutek tego powiększyła się jego wina i wzrosło zaślepienie w złem.

- Przepowiednia narodzenia Emmanuela znakiem ocalenia: 7,14b

Oto Panna poczynająca i rodząca syna!

I nazwą go imieniem Emmanuel.

Połączenie słowo „oto” bezpośrednio ze słowem „znak” (ot) świadczy, że znak jest zawarty w w.14b.Uroczysta natomiast zapowiedź znaku wskazuje na to, że chodzi tu o coś nadzwyczajnego, o czym Izajasz głosi na podstawie wizji prorockiej. Z podanych słów wynika, że widzi on poczęcie i narodzenie dziecka przez niewiastę, którą określa mianem „Almah” oraz nadanie temu dziecku niezwykłego imienia: Bóg z nami. Wszystko to otoczone jest jakąś tajemnicą, gdyż nie wiadomo ani tego, kim jest matka i dziecko, ani też w jakim czasie to się dzieje.

Rodzajnik ha przy słowie almah podkreśla, że chodzi o osobę konkretną, znaną prorokowi jednak jedynie zapewne z wizji prorockiej. Nic więcej o niej nie podaje i zapewne nic więcej sam o niej nie wiedział. Almah bowiem nie jest imieniem własnym, a raczej określeniem stanu osoby nim określanej. Filologicznie almah oznacza młodą, dojrzałą dziewczynę niezamężną lub będącą przed małżeństwem, pannę zdolną do małżeństwa, narzeczoną, dziewicę. Podkreślona jest w nim młodość i stan wolny matki Emmanuela. Analiza zaś wszystkich tekstów biblijnych, w których występuje wyraz almah, wykazuje, że nigdzie nie odnosi się to do niewiasty zamężnej. Niezamężna zaś niewiasta u Izraelitów była dziewicą i uchodziła za dziewicę. Pożycie pozamałżeńskie było traktowane jako bardzo ciężki występek i podlegało karze śmierci przez ukamienowanie (Pwt 22,13-21). Stąd też należy stwierdzić, że wyraz almah według Pisma Świętego oznacza młodą niewiastę niezamężną, o której słusznie mniema się, że jest dziewicą.

Powyższe stwierdzenie potwierdzają najstarsze tłumaczenia, przekładając almah w znaczeniu: betulto (Peszito), virgo (Wulgata), parthenos (Septuaginta). Szczególną wartość ma tu Septuaginta (por. Mt 1,2).

Należy przyznać, że wyraźniej dziewictwo Matki Emmanuela wyraziłby Izajasz, gdyby użył tu słowa betula, które podkreśla fizyczny stan dziewictwa bez względu na wiek. Wybierając jednak, pod wpływem Bożego natchnienia, słowo almah pragnął być może zwrócić uwagę na jej młodzieńczy wiek. Tę młodą dziewicę widzi on w wizji prorockiej jako poczynającą i rodzącą. I właśnie jest znamienne, że w tym momencie poczęcia i porodzenia nie określa jej słowem iszsza (=niewiasta, żona), lecz almah. Wynika z tego, że stając się matką zachowała ona nienaruszony stan dziewictwa.

Jest to niemożliwe według naturalnego porządku, ale świadczy o tym, że chodzi tu o fakt niezwykły, przekraczający siły natury. Jest to zgodne z w,14a: Bóg sam da znak. Bóg więc daje znak przewyższający siły natury. W tym też tkwi cały sens i moc tego znaku. Gdyby była tu mowa o niewieście rodzącej według zwyczajnych praw natury, to czego miałoby być znakiem to, co należy do zwyczajnego porządku rzeczy. Nadzwyczajny zaś, (cudowny) charakter znaku idzie po linii jego celowości. Chodzi bowiem o to, aby przekonać o mocy i potędze Jahwe oraz o Jego bezpośrednim i skutecznym zaangażowaniu się w sprawę ocalenia Judei.

Na uwagę zasługuje tu także brak wzmianki o mężczyźnie, ojcu dziecięcia. Jest to szczegół bardzo znamienny na tle biblijnego patriarchatu i zwyczaju nadawania imienia dziecku przez jego ojca. Odnośnie jednak do nadania imienia dziecięciu istnieją rozbieżności w odczytywaniu odnośnego słowa hebrajskiego. Hebrajski tekst masorecki (TM) sugeruje, że imię nada dziecięciu matka tj. almah. Z tekstu Izajasza z Qumran, Wulgaty wynika, że takie imię nadadzą dziecięciu inni bądź używa się formy bezosobowej: będzie nazwany.

Nie będzie to zatem imię własne, lecz raczej symboliczne, określające naturę i posłannictwo dziecięcia. W Jego osobie Bóg będzie z Izraelem. On zatem jest rękojmią ocalenia także z zagrażającego obecnie niebezpieczeństwa. Stąd zaraz w następnym rozdziale Izajasz umieszcza bardzo znamienną wypowiedź, wezwanie do Emmanuela w momencie nowego zagrożenia Judei. Nazywa przy tym ziemię judzką ziemią Emmanuela. Zdaniem egzegetów ma to ogromne znaczenie, gdyż według pojęć biblijnych Judea była własnością Jahwe i nikt nie mógł jej zwać swoją ziemią. Określenia takiego używano wyłącznie w odniesieniu do Jahwe i wyrażało ono Jego ścisłe prawo własności do tej ziemi. Tymczasem, Emmanuel ma prawo własności do ziemi judzkiej /8,8/, a zatem jest on jakąś osobistością nadzwyczajną, posiadającą uprawnienia większe od królów narodu wybranego. Zatem Emmanuel stoi bardzo blisko Boga, jest niezwykłą osobistością, gdyż dzieli z Jahwe prawa własności. Taką zaś osobistością związaną ściślej z Jahwe może być jedynie Mesjasz. W następnych rozdziałach Księgi Emmanuela zakończenie czasów udręki i klęski związane jest z narodzeniem przedziwnego dziecięcia. Niezwykłe zaś imię Emmanuel znajduje swój odpowiednik w przedziwnych imionach nadawanych w tych przepowiedniach temu dziecięciu. Powyższe przepowiednie łączą się ściśle z przepowiednią 7,14b i stanowią jej kontynuację i rozwinięcie. Toteż rozpatrywanie problemu, kim jest Emmanuel, byłoby niepełne bez uwzględnienia charakterystyki owego dziecięcia. Nadzwyczajne zaś przymioty jemu przypisywane tworzą tak wzniosły obraz owego „Dziecięcia”, że niemożliwe byłoby utożsamiać Emmanuela z jakąkolwiek inną postacią biblijną jak tylko z osobą Mesjasza.

Powyższy wniosek zawiera również odpowiedź na pytanie, kim jest almah: jest Ona matką Mesjasza. Tak odpowiada „tradycyjna interpretacja”. Ale było (i jeszcze jest) rozpowszechnione zdanie, że almah to żona Achaza, a może nawet żona Izajasza. Są to zwolennicy interpretacji mesjańskiej pośredniej (typicznej). Przyjmują oni, że król Ezechiasz miałby być typem Mesjasza. W takim ujęciu treścią 7,14b byłaby zapowiedź radości, że królowa urodzi następcę tronu. Dla Achaza byłoby to zapewnienie, że wrogowie, których się właśnie lęka, nie przemogą go. Jego syn po nim zasiądzie na tronie Dawida, któremu Bóg przecież obiecał trwałość. Z tej samej dynastii kiedyś wyjdzie też Mesjasz - i tę właśnie myśl podjął św. Mateusza On dał więc dopełnienie proroctwa Izajasza, odkrył jego sens typiczny, głębszy.

Ale trudność z chronologią okresu osłabia walor typicznego tłumaczenia proroctwa Iz 7,14. Chodzi o to, że według 2Krl 16,1n; 18,1n oraz 2Krn 29,1 Ezechiasz w chwili wygłoszenia proroctwa o Emmanuelu miałby już 7-8 lat, a zatem Izajasz nie mógłby już zapowiadać jego poczęcia i urodzenia.

Zasadniczą trudność stanowi sugerowanie szybkiego, a nawet natychmiastowego spełnienia przepowiedni Iz 7,14b. Nie ma bowiem żadnego uzasadnienia ani w treści przepowiedni ani w jej kontekście.

- Zapowiedź spustoszenia ziemi wrogów: 7,15-16

Bezpośrednio po przepowiedni o narodzeniu Emmanuela zapowiada Izajasz rychłą karę dla Syrii i królestwa izraelskiego (Efraima).

Spustoszenie ziemi wrogów królestwa judzkiego nastąpi w niedługim czasie, który Izajasz oblicza według wieku życia Emmanuela (w.16). Z taką bowiem intensywnością przeżywa on wizję z 7,14b, że osoba Emmanuela staje się dla niego najbardziej realną rzeczywistością. Widzi on rozmaite przyszłe wydarzenia jakby w jednym panoramicznym obrazie pozbawionym perspektywy czasowej.

Wyrażenie „mleko i miód” występuje często w wyrażeniach oznaczających żyzność ziemi w Palestynie. Jednak w w.15 mamy hebrajskie słowo chema=mleko zsiadłe, kwaśne, w odróżnieniu od chalab. Z powyższej racji oraz ze względu na najbliższy kontekst, gdzie jest mowa o spustoszeniu kraju zwrot „mleko i miód” należy rozumieć jako pokarm ludzi biednych, zajmujących się wypasaniem owiec. Z treści w.15 wynika więc, że Emmanuel będzie przeżywał swoje dzieciństwo w wielkiej biedzie.

- Zapowiedź ukarania Achaza i Judei: 7,17-25

Od w.17 do 25 zapowiada Izajasz wielkie klęski, jakie spadną na królestwo judzkie na przestrzeni następnych dziesięcioleci. Gorzka ironia mieści się w tej zapowiedzi. Okazuje się bowiem, że prawdziwym niebezpieczeństwem dla Judei i Achaza nie byli sprzymierzeni, których Achaz się lękał, lecz Asyria, którą on wbrew upomnieniom Bożym wezwał na pomoc. Asyryjczycy, z racji gwałtowności ich ataku przyrównani do pszczół w w.18 wraz z Egipcjanami wyniszczą kraj doszczętnie. Prorok przyrównuje ich z ironią do brzytwy wynajętej za drogie pieniądze przez Achaza (w.20). Ogolenie włosów to obraz zniszczenia kraju, ale także wyraz największego upokorzenia i hańby.

Obraz tego zniszczenia kreśli Izajasz w następnych wierszach przedstawiając wzrastającą nędzę gospodarczą, wyniszczenie trzód owiec i bydła (w.21-22) i zrujnowanie kultury rolnej. Na uprawnych terenach pól i szlachetnych winorośli porosną chwasty i gąszcze dzikich zarośli, a w nich zagnieździ się dzika zwierzyna tak, iż myśliwi będą tam urządzać polowania (w.24-25).

Analiza wybranych fragmentów:

Rozdział pierwszy Izajasza stanowi rodzaj karty tytułowej lub bramy wprowadzającej do Księgi, która nie została opubli­kowana przez samego proroka. Jak większość dawnych proroków, również on był wędrownym kaznodzieją, zwiastu­nem Słowa, wygłaszającym swoje mowy na rogach ulic, na placach i u bram miasta. Proroctwa zostały potem spisane przez niego samego, zwłaszcza te, które miały wartość prawni­czą i mogły służyć potomnym (por. Iz 8,16); lub spisane przez uczniów, którzy znali teksty na pamięć i prawdopodobnie również je powtarzali. Zapisane teksty były przekazywane następnym pokoleniom, z pewnymi poprawkami i dodatkami, tworząc najpierw małe księgi, a wreszcie wielką Księgę Izajasza.

A zatem tak zwana Księga Izajasza nie jest dziełem tylko tego jednego autora. Izajasz jest autorem serii wyroczni i poematów pierwszej części (od rozdz. 1 do rozdz. 39). Prawdopodobnie materiał jego autorstwa nie stanowi nawet połowy Księgi. Również nie on, lecz redaktor Księgi umieścił na jej początku dwie wyrocznie należące do najbardziej znamiennych z całego przepowiadania proroka i jego uczniów. W ten sposób już od pierwszego rozdziału otrzymujemy obraz całości, tak jakby przed nami otwierała się brama lub balkon wprowadzając na dziedziniec otoczony kolumnami i krużgankami pomieszczeń na dwóch poziomach.

Druga wyrocznia z pierwszego rozdziału (ww. 10-20).

Bardzo istotne jest, aby rozpatrywać ten fragment jako całość. Niestety, niektóre tłumaczenia dzielą go na części, zniekształcając jego sens; również liturgia nie przytacza nam go w całości.

Słuchajcie słowa Pańskiego, wodzowie sodomscy,

daj posłuch prawu naszego Boga, ludu Gomory!

„Co mi po mnóstwie waszych ofiar? - mówi Pan.

Syt jestem całopalenia kozłów i łoju tłustych cielców.

Krew wołów i baranów, i kozłów mi obrzydła.

Gdy przychodzicie, by stanąć przede Mną,

i wydeptujecie moje dziedzińce -

któż czegoś od was żąda?

Przestańcie składania czczych ofiar!

Obrzydłe Mi jest wznoszenie dymu;

święta nowiu, szabaty, zwoływanie świętych zebrań...

Nie mogę ścierpieć świąt i uroczystości.

Nienawidzę całą duszą waszych świąt nowiu i obchodów;

stały Mi się ciężarem, sprzykrzyło Mi się je znosić!

Gdy wyciągniecie ręce, odwrócę od was me oczy.

Choćbyście nawet mnożyli modlitwy, Ja nie wysłucham.

Ręce wasze pełne są krwi.

Obmyjcie się, czyści bądźcie!

Usuńcie zło uczynków waszych sprzed moich oczu

Przestańcie czynić zło!

Zaprawiajcie się w dobrem!

Troszczcie się o sprawiedliwość, wspomagajcie uciśnionego,

oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie!

Chodźcie i spór ze Mną wiedźcie! - mówi Pan.

Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją;

choćby czerwone jak purpura, staną się jak wełna.

Jeśli będziecie ulegli i posłuszni,

dóbr ziemskich będziecie zażywać.

Ale jeśli się zatniecie w oporze, miecz was wytępi”.

Albowiem usta Pańskie [to] wyrzekły.

Powyższa wyrocznia stanowi jedną całość. Dotyczy ona napięć i sprzeczności występujących pomiędzy czynnościami kultowymi a przestrzeganiem sprawiedliwości społecznej i jest próbą ich rozwiązania. Myli się, kto sądzi, iż wyrocznia traktuje po prostu o kulcie; ale również nie można twierdzić, iż prorok przeciwstawia się kultowi. Prorok bowiem rozważa tutaj nie kult sam w sobie, lecz rozważa jego powiązania ze sprawiedliwością społeczną. Tylko arbitralne odcięcie pierwszej części tekstu mogłoby sprawić inne wrażenie. Ale taki zabieg zniszczyłby dzieło, burząc wewnętrzną spójność tego tekstu jako całości literackiej i poetyckiej.

O zależnościach i napięciach między kultem a przestrzega­niem sprawiedliwości autor pisze językiem dosadnym, pełnym pasji, używając wielu figur retorycznych. Mówiąc o kulcie wymienia całą listę różnych obrzędów liturgicznych ludu Izraela - w owym czasie Judejczyków z Państwa Południowe­go - oceniając każdy z nich z coraz większą gwałtownością, słowami pełnymi patosu. Kiedy dochodzimy do punktu kulminacyjnego, do stwierdzenia, iż cała ta obrzędowość jest chybiona, gdyż oparta na niesprawiedliwości społecznej, spada na nas lawina nakazów, ujmujących wymagania Boże. Bóg chce przede wszystkim, aby czynić dobro. Pełnić dobro i unikać zła, to znaczy w sposób konkretny zadośćuczynić sprawiedliwości społecznej. Sposoby tego zadośćuczynienia nie są tu podane w postaci szczegółowej listy, lecz tylko poprzez dwa przy­kładowe aspekty, mające wartość całościową.

Przytoczywszy serię stanowczych nakazów, autor przecho­dzi do peroracji. Pan wzywa swój lud, aby stanął wobec Niego jak strona w sporze czy sądzie. Powinni przedyskutować razem problem i ustalić, kto ma rację. Bóg oferuje przebaczenie, jeśli lud się nawróci i zmieni swe postępowanie; ale grozi karą, jeśli lud odrzuci tę wyrocznię. Peroracja i wprowadzenie stanowią zatem ramy całości; już we wprowadzeniu prorok ostro zwraca się do wspólnoty, co widać po tytułach, jakie nadaje przywódcom Judei i ludowi Izraela:

Słuchajcie słowa Pańskiego, wodzowie sodomscy;

daj posłuch prawu naszego Boga, ludu Gomory! (w. 10).

Język ten jest brutalny. Dla Izraelitów Sodoma i Gomora są symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu oraz zbrodni przeciw gościnności: zbrodni uważanej w tych czasach za szczególnie ciężką. Sodoma i Gomora, dwa przeklęte miasta Pentapolis, zostały zniszczone Bożym ogniem, tak że nie przetrwał z nich nawet ślad (Rdz 19). Przypominać Izraelitom te miasta - znaczyło przypominać im zarazem grzech niespra­wiedliwości i ostateczną karę ognia. A prorok właśnie z od­wagą to czyni. Zwraca się do rządzących Juda, nazywając ich „wodzami sodomskimi”, jakby byli odstępcami, zbuntowanymi wodzami takiego przeklętego narodu. Oni przecież zachowują się jak sodomscy książęta ukrywając swe niegodne czyny pod płaszczykiem pozornej religijności. A lud? Czyż jest lepszy od swych wodzów? Nie! Lud jest „ludem Gomory”. Sodoma i Gomora kroczą razem, ponieważ lud naśladuje postępowanie swych przywódców, uległy wobec oficjalnych nakazów.

Takie właśnie jest wprowadzenie do wyroczni, twarde i gwałtowne. To tak, jakby ktoś chciał wyrzucić drugiego człowieka, zatrzaskując przed nim drzwi i odwracając się plecami, mówił: „Na głupią propozycję nie ma odpowiedzi! No to na razie, cześć!”. Ale lud nie może odejść. Musi czekać; musi zostać i słuchać słowa Bożego; do niego właśnie adresowana jest mowa proroka, podzielona na dwie części.

Cóż takiego dzieje się w praktykach kultowych Izraela? Jeśli chodzi o kult, lud jest bardziej niż przykładny: obnosi się ostentacyjnie ze swą religijnością i zdaje się żyć w nieustannym współzawodnictwie pobożności. Z ogromną sumiennością przestrzega wszystkich świąt i celebruje wszystkie nabożeń­stwa przewidziane w kalendarzu: święta roczne, początku miesiąca i końca tygodnia, modlitwy poranne i wieczorne, ofiary z przeróżnych zwierząt... Wykonuje to wszystko wiernie i dokładnie, a wypełniając te praktyki zdaje się zasługiwać na łaskę ołtarza. Ale wszystko to nie wystarcza i nie ma żadnej wartości. Nie ma wartości, ponieważ psuje się od korzeni i staje się swoim zaprzeczeniem: kult okazuje się antykultem; ofiara (każdy rodzaj ofiary) jest pozbawiona wartości: Co mi po mnóstwie waszych ofiar? I Pan wylicza:

Syt jestem całopalenia kozłów i łoju tłustych cielców.

Krew wołów i baranów, i kozłów mi obrzydła (w. 11).

Wspomina się tu przede wszystkim o „całopaleniu”: cała ofiara ze zwierzęcia zostawała spalona na chwałę bóstwa. Mowa jest również o innych ofiarach. Na przykład ofiarach biesiadnych, w których uczestniczył lud i w których Panu składano krew i łój zwierząt. Krew, uważana za nośnik życia, rozlewana była w pobliżu ołtarza: ofiara z niej miała znaczenie ofiary życia. Łój, to znaczy wybrana część zwierzęcia, był spalany na chwałę Pana, a upieczone mięso rozdzielano pomiędzy uczestników rytualnej uczty.

W czasie ofiary należało przestrzegać całej serii przepisów, ale dopiero przyjęcie ofiary przez Pana nadawało jej sens i wartość. Tutaj jednakże Pan mówi od razu: Syt jestem całopale­nia kozłów i łoju tłustych cielców. A zatem te ofiary są bezwarto­ściowe, nie mają żadnego znaczenia.

Gdy przychodzicie, by stanąć przede Mną,

I wydeptujcie moje dziedzińce - któż czegoś od was żąda? (w. 12).

Był również inny rodzaj darów, odmienny od „ofiary” w ścisłym znaczeniu; polegał na podarowaniu rzeczy. W pew­nych określonych sytuacjach lud udawał się do świątyni, ale nie z pustymi rękami. Niósł mąkę, oliwę oraz inne dary. Na Wschodzie był zwyczaj przynoszenia darów, gdy odwiedzało się władcę. Oczywiście biedacy przynosili skromne upominki, ale nikt nie przychodził z pustymi rękami. A jednak Bóg, będący władcą, protestuje:

Któż czegoś od was żąda?

Przestańcie składania czczych ofiar!

Obrzydłe Mi jest wznoszenie dymu (ww. 12b-13a).

Siła retoryczna i poetycka tych zdań zamyka się w przy­miotnikach. Dary zostają określone jako „czcze”. To tak, jakby ktoś ofiarował upominek w pudełku zawiniętym w srebrzysty papier, przewiązanym kolorową wstążką. Przecinamy wstążkę, rozrywamy papier, otwieramy pudełko i... jest puste! To prezent czy żart w nie najlepszym guście?

A wznoszenie dymu? Jest „obrzydłe”. Nie należy idealizo­wać ówczesnych ofiar i spojrzeć na nie z realizmem. Krew, odchody, a także porykiwanie zwierząt w tej publicznej rzeźni musiały być widowiskiem mało pociągającym i bynajmniej nie poetyckim. Kadzidła (przynoszone razem z innymi darami) palone były, aby przytłumić nieprzyjemne zapachy towarzy­szące ofierze. Ale palenie kadzideł miało również funkcję sakralną: dym wznosił się ku Bogu, aby swym pięknym zapachem przebłagać Go. A jednak nawet to rytualne wzno­szenie wonnych dymów jest dla Pana „obrzydłe”.

Wszystko to nie tylko nie ma żadnej wartości, ale wręcz staje się zaprzeczeniem intencji: kult staje się antykultem. Składanie „czczej” ofiary jest obrazą; palenie „obrzydłych” kadzideł jest profanacją. Te akty pobożności i kultu spełniane przez lud Izraela stają się antykultem i farsą, profanacją, której Bóg nie może zaakceptować. Święta nowiu, szabaty (święto końca tygodnia), święte zebrania (nazwa ogólna)... Me mogę ścierpieć świąt i uroczystości. Zebrania, święta liturgiczne i zbrodnie idą w parze. Bóg nie może tego tolerować, bo stałby się wspólnikiem zbrodniarzy. Człowiek nie powinien się łudzić, iż można popełniać niegodziwości, krzywdzić drugiego, a potem wystarczy udać się do świątyni i prosić Boga o błogo­sławieństwo... To zbyt wygodne! Bóg Izraela nie pochwala takiego postępowania; w żadnym wypadku nie może go pochwalać. Może tylko oskarżać i demaskować:

Nienawidzę całą duszę waszych świąt nowiu i obchodów;

stały Mi się ciężarem, sprzykrzyło Mi się je znosić! (w. 14).

Liturgia ma również pewien wymiar bardziej osobisty. Nie chodzi tylko o poświęcenie czy spalenie zwierzęcia, którego życie i krew zostają ofiarowane Panu za pośrednictwem drugiej osoby; nie chodzi też nawet o wyrzeczenie się jakiegoś przed­miotu i podarowanie go Panu. Chodzi o coś bardziej we­wnętrznego i osobistego: słowo i gest, czyli modlitwę, która towarzyszy ofierze, i gesty towarzyszące darom, na przykład wzniesienie dłoni w stronę sanktuarium, stojąc na dziedzińcu świątyni. Na dziedzińcu był wówczas tylko ołtarz umieszczony na wolnym powietrzu, w części wschodniej zaś - budynek, rodzaj narteksu, nawy, a w głębi rodzaj kapliczki, czyli Sancta Sanctorum. Do budynku mogli wchodzić tylko lewici, a do kapliczki jedynie najwyższy kapłan. Lud uczestniczył w modli­twach pozostając na dziedzińcu i patrząc w kierunku świątyni, i wykonując różne gesty: klękał, padał na twarz na znak pokory i uwielbienia; lub stał wyciągając ręce w kierunku sanktuarium.

Bóg, który czyta w sercach, widzi jednak ręce zabrudzone krwią. Nie jest to krew ofiar złożonych Panu, lecz krew ludzka, krew wyzyskiwanych i uciskanych bliźnich. Czy może zatem przyjąć składane Mu ofiary? Czy może milczeć i stać się wspólnikiem tego, co czynią te ręce noszące ślady niewinnej krwi ludzkiej? Krew, o której tu mowa, nie świadczy o zabój­stwie w sensie dosłownym. W Izraelu termin „zabójstwo” był bardzo szeroki, dotyczył każdej krzywdy wyrządzonej bliźnie­mu, każdego czynu ograniczającego pełnię jego życia. „Zabijać” nie znaczyło tylko: zniszczyć całkowicie życie, ale mogło dotyczyć również pogorszenia jakości życia: uczynienia go nędznym, ciężkim, trudnym, nieludzkim. Czyn, który ograni­cza pełnię życia, jest czynem okrutnym. Ten pobożny lud udaje się wraz ze swoimi przywódcami do świątyni i wznosi ręce w górę, modląc się do Boga; a Bóg widzi las zakrwawionych rąk, przypominających sterczące włócznie, i porównuje ten lud do Sodomy i Gomory. W tym punkcie tekst gwałtownie się urywa i pojawia się ciąg nakazów:

Obmyjcie się, czyści bądźcie!

Usuńcie zło uczynków waszych sprzed moich oczu!

Przestańcie czynić zło!

Zaprawiajcie się w dobrem!

Troszczcie się o sprawiedliwość, wspomagajcie uciśnionego,

oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie (ww. 16-17).

Wydawać by się mogło, że Bóg nie ma już czasu, że się spieszy. Po wyliczeniu bezużytecznych ofiar, wylicza się teraz uczynki i zachowania, jakich wymaga Pan.

Pierwszą nieodzowną rzeczą jest oczyszczenie. Nie chodzi o rytualne ablucje w kadziach zwanych „morzem” (por. 1 Krl 7, 44). Należy przede wszystkim oczyścić ręce z krwi niespra­wiedliwości społecznej, która do nich przylgnęła.

Obmyjcie się, czyści bądźcie!

Usuńcie zło uczynków waszych sprzed moich oczu!

Przestańcie czynić zło!

Zaprawiajcie się w dobrem!

Na czym polega „zaprawianie się w dobrem”? Przede wszystkim na rozszerzaniu i przestrzeganiu praw wszystkich ludzi i każdego z osobna. A dla Izraela oznacza to zwłaszcza poszanowanie ludzi ubogich i prostych, którzy mają prawa, lecz nie mają środków, aby ich dochodzić. „Czynić dobro”, znaczy: bronić praw ludzi słabych i uciskanych, aby mogli wyprostować się i kroczyć z podniesionym czołem, jak wymaga godność ludzka.

W Izraelu postać człowieka „ubogiego” ucieleśniona jest u dwu kategoriach społecznych: wdów i sierot. Do pierwszej należą kobiety, które nie mogą liczyć na wsparcie męża czy dzieci, do drugiej ci, którzy nie mają ani ojca, ani majątku, ani nikogo, kto by ich wspomagał.

Do tych dwu kategorii czasami dochodzi trzecia: imigranci, to znaczy ci, którzy nie znalazłszy pracy w swym kraju, szukają jej za granicą. Są uważani za obywateli drugiej kategorii, nie mają równych praw i wciąż narażeni są na wyzysk. W Biblii mówi się też o czwartej kategorii, o lewitach, którzy nie posiadając ziemi, nie są materialnie niezależni.

Ważne jest, aby zrozumieć te kategorie w sensie społecz­nym. Mogą się przecież zdarzyć bardzo bogate sieroty i wdo­wy, które są dobrą partią...

Bóg żąda zmiany postępowania. Chce, aby urzeczywistniano sprawiedliwość społeczną i przestrzegano praw tych, którzy nie mają środków, aby o to walczyć. Bez tak radykalnej zmiany praktyki społecznej cześć, którą się Bogu oddaje, jest obelgą. Według Starego, jak i według Nowego Testamentu, wykorzys­tywanie bliźniego i prawdziwa religijność wykluczają się wzajemnie.

W końcowej peroracji prorok ogłasza, że jeśli lud zastosuje się do żądań Boga, będzie mógł stawić się przed Nim i przed­łożyć Mu swoje racje; Pan będzie skłonny do dyskusji i wspólnego osądu. Podobną myśl spotykamy w dwóch psalmach liturgii pokutnej. Dialog z Bogiem musi mieć za podstawę nowy sposób postępowania. Bóg nie może tolerować wyzysku bliźniego i przyjmować ofiarowanej Mu potem dziesiątej części dochodów pochodzących z tego wyzysku. Gdyby to tolerował, On również miałby udział w niesprawiedliwości. Ale jeśli lud oczyści się z niej, jeśli będzie żałował i wstąpi na drogę dobra, Bóg przebaczy mu całkowicie:

Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją (w. 18 b).

Ustami proroka Bóg przedstawia ludowi obietnicę i zarazem groźbę. Jeśli będziecie ulegli i posłuszni, dóbr ziemskich będziecie zażywać. Bóg przyrzeka ludowi błogosławieństwa przymierza: obfitość, żyzność ziemi, bogate zbiory zboża, miód, owoce... Lud żyć będzie w obfitości, a Pan znów mu będzie błogosławił, pod warunkiem jednak, że lud będzie Mu posłuszny. Ale jeśli się zatniecie w oporze, miecz was wytępi. Zamiast dostatku płodów rolnych, będziecie mieć przekleństwo wojny. Wojna niszczy pola i zbiera żniwo istnień ludzkich: jeśli lud żyć będzie wciąż w nieprawości i w rozlewie krwi, umrze wykrwawiony.

Tak kończy się wyrocznia. Jej znaczenie ukazane jest jasno i z mocą, w sposób bardzo skondensowany. Wydaje się, iż nie można rzec więcej używając tak małej ilości słów. Prorok jest pisarzem o nieprzeciętnym talencie literackim i maestrii językowej, wie gdzie umieścić odpowiedni przymiotnik, jak uzyskać efekt crescendo... To mistrzostwo literackie służy przekazywaniu prawd Bożych.

Teraz rozważmy inny fragment 1. rozdziału Izajasza.

jakżeż to miasto wierne stało się nierządnicą?

Syjon byt pełen rozsądku, sprawiedliwość w nim mieszkała, a teraz zabójcy!

Twe srebro żużlem się stało, wino twoje z wodą zmieszane.

Twoi książęta bandyci, wspólnicy złodziei;

wszyscy lubią podarki, gonią za wynagrodzeniem.

Nie oddają sprawiedliwości sierocie,

sprawa wdowy nie dociera do nich.

Przeto Itaka jest] wyrocznia Pana,

Boga Zastępów, Wszechwładcy Izraela:

„Ach, uraduję się kosztem moich wrogów,

pomszczę się na mych nieprzyjaciołach.

Obrócę rękę moją na ciebie, wypalę do czysta twa rudę

i usunę cały twój ołów.

Przywrócę twoich sędziów jak dawniej,

i twoich radnych jak na początku.

Wówczas cię nazwą: Miastem Sprawiedliwości, Grodem Wiernym”

(1, 21-26).

Również ten poemat jest pełen głębokiej treści i jak poprzed­ni - dotyczy sprawiedliwości. Sprawiedliwość społeczna wi­dziana jest teraz nie w kontekście całego ludu, lecz tylko jego przywódców w Jerozolimie, która jest stolicą kraju i siedzibą rządu. Granice poematu w sposób widoczny wyznacza powtórzony dwa razy zwrot: Miasto Wierne, i on też decyduje o jego znaczeniu.

Obraz ten jest klasycznym obrazem w literaturze Izraela: stolica przedstawiona jako „metropolia”, „miasto-matka” lub „matrona” - czcigodna niewiasta (por. dwa terminy żeńskie 'ir i qirìa). Dia starożytnych stolica stanowiła odbicie, reprezentację całego Kraju (Rzym np. reprezentuje całą Italię). Miasto czasami opisywane było w kategoriach pociągającego piękna, nazywane „dziewczyną” (po hebrajsku bat znaczy „dziewczy­na”, niezamężna panna, a nie, jak zostało mylnie zinterpreto­wane przez niektórych komentatorów - „córka Syjonu”); innymi razy przedstawiane było jako płodna niewiasta, która daje życie i światło ludowi i otwiera dla niego swe ramiona i swój dom. Takie ujęcie, częste w literaturze Izraela, powróci również w Nowym Testamencie, gdzie Chrystus przedstawio­ny jest jako „oblubieniec”, a Kościół jako Jego „oblubienica”.

Izajasz mówi o Jerozolimie jako o oblubienicy, której oblubieńcem jest Pan. Połączeni są związkiem miłości i płodno­ści. Małżonka pozostała wierna mężowi tylko przez pewien czas, a potem zaczęła go zdradzać. Dlatego właśnie poemat zaczyna się krzykiem pełnym bólu, na wzór elegijnych lamentacji.

Oblubienica (Jerozolima) jest winna ciężkiego występku przeciw świętości oblubieńczej miłości i przeciw wierności wedle sprawiedliwości. Niewierność czy zdrada nie polegają na tym, iż nie kocha ona już Boga i nie chce oddawać Mu czci, ale na tym, że właśnie ona, która dawniej była ojczyzną sprawiedliwości i prawa, teraz stała się siedliskiem zbrodnia­rzy. Wierność wobec Boga polega na przestrzeganiu i chronie­niu sprawiedliwości i prawa, a jeśli stolica tego nie czyni i nie stara się krzewić tych wartości w całym kraju, obraża lud i Boga, swego oblubieńca.

To, co dzieje się w stolicy i w siedzibie rządu, jest o tyle groźne, że reprezentuje ona cały naród. Ta myśl zostaje tu rozwinięta z głęboką intuicją teologiczną, która jest wciąż aktualna.

Twe srebro żużlem się stało, wino twoje z wodą zmieszane (w. 22).

Srebro jest samo w sobie wartością, jest również miarą wartości, jednostką miary służącą w wymianie handlowej: a teraz stało się żużlem. To, co było wartościowe, stało się godne pogardy i norma wartości została zniszczona; komu jest teraz jeszcze potrzebna?

Wino ma dla ludzi znaczenie w układach przyjacielskich, pobudza do radości, ale teraz straciło swą moc. Wino symboli­zuje też miłość, lecz teraz jest rozwodnione. Cóż się zdarzyło?

Twoi książęta bandyci [saraik sorerim - gra słów], wspólnicy złodziei. Przywódcy z Jerozolimy są złodziejami i dzielą łupy między siebie. Przyjmują łapówki, upominki, dzielą się nimi, jak i nieuczciwymi beneficjami... i wszystko jest w porządku! Są skorumpowani lub łatwo dają się przekupić, a zatem nie interesują się sierotą i wdową, bo te osoby nie mogą im nic zaoferować. Oto przykłady dzieł niesprawiedliwości u osób, które reprezentują sprawiedliwość. Powinny one być mocnymi kolumnami podtrzymującymi królestwo, tymczasem chylą się przed pieniądzem i ulegają przekupstwu, a Jerozolima, oblubienica Pańska, stała się gwarantem nieprawości.

Cóż zrobi Bóg? Załamie ręce, opuści Jerozolimę? Nie. On na nowo będzie wzywał to miasto, przypominając wszystkie swoje tytuły: Pan, Bóg Zastępów, Wszechwładca Izraela...

Ale bardziej niż wojska grożące granicom Izraela, jego wrogami są sami ministrowie, którzy z łaski Boga zostali mianowani przez króla i chodzą w aureoli przedstawicieli Judy w Jerozolimie. To oni oddalili od Boga miasto. Są ludźmi zepsutymi i nie ma już możliwości ani czasu, by się nawrócili...

A Bóg chce odzyskać miasto. Wypleni całą zgniliznę i wyrwie z korzeniami raka, który zżera społeczeństwo.

Obrócę rękę moją na ciebie, wypalę do czysta twa rudę

i usunę cały twój ołów (w. 25).

Cenne srebro stało się bezużytecznym żużlem: trzeba je oczyścić!

A kiedy usunę ten skorumpowany rząd, który rozpanoszył się w ministerstwach i urzędach Jerozolimy, dam ci nowych sędziów, takich jak dawniej, którzy byli uczciwi i wierni Bogu, i radnych, jak na początku.

Wtedy Jerozolima stanie się nową rzeczywistością i otrzyma nowe imię. Będzie znów „Miastem Sprawiedliwym”, „Miastem Wiernym”, ponieważ będzie wierna Panu, czyniąc sprawiedli­wość i strzegąc jej.

WSTĄPMY NA GÓRĘ PAŃSKĄ

Przejdźmy teraz do fragmentu z 2. rozdziału Izajasza. Ten piękny urywek jest jednym z klasycznych tekstów liturgii adwentowej:

Stanie się w końcu czasów, że góra Świątyni Pańskiej stanie mocno na wierzchu gór i wystrzeli ponad pagórki. Wszystkie narody do niej popłynę, mnogie ludy pójdą i rzekną: „Chodźcie, wstąpmy na Górę Pańską do świątyni Boga Jakubowego! Niech nas nauczy dróg swoich, byśmy kroczyli Jego ścieżkami. Bo Prawo wyjdzie z Syjonu i słowo Pańskie - z Jeruzalem”. On będzie rozjemcą między ludami i wyda wyroki dla licznych narodów. Wtedy swe miecze przekują na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy. Naród przeciw narodowi nie podniesie miecza, nie będą się więcej zaprawiać do wojny. Chodźcie, domu Jakuba, postępujmy w światłości Pańskiej! (2, 1-5).

Nie mamy pewności, czy fragment ten jest dziełem samego Izajasza, czy też może jednego z uczniów, żyjących w później­szej epoce. Nie wiemy też, w jaki sposób został skomponowa­ny. Posługując się wyobraźnią możemy pokusić się o rekon­strukcję jego prawdopodobnej poetyckiej genezy, pamiętając również o zwyczajach starożytnego Izraela.

Wyobraźmy sobie, że prorok Izajasz jest dworzaninem, człowiekiem wysokiego rodu, zamieszkałym w stolicy. I przypuśćmy, że pewnego dnia jest on świadkiem przybycia do Jerozolimy ogromnej rzeszy pielgrzymów, którzy chcą obchodzić kalendarzowe święta Izraela. Kalendarz liturgiczny przewidywał każdego roku trzy wielkie święta: Paschę, Święto Tygodni, Święto Namiotów, przypadające na koniec żniw i młocki. Spośród tych świąt najważniejsza była Pascha, ale najgłośniejsze i najbardziej popularne było Święto Namiotów. Po zakończeniu prac polowych, korzystając z aury niezbyt upalnej, ludzie spędzali kilka dni pod gołym niebem, w atmos­ferze radości, tańcząc i śpiewając. Odpoczywali w cieniu szałasów splecionych z gałęzi. Święto to znane jest bardziej jako Święto Kuczek, ale w istocie było to Święto Szałasów, najweselsze ze wszystkich świąt.

Z tarasu swego domu w Jerozolimie, a może ze świątyni, prorok widzi ludzką rzekę napływającą zewsząd do jednego punktu, do świątyni. Widzi zbliżające się karawany: biedniejsi na osiołkach, bogatsi na mułach lub na wozach. Przybywają ze wszystkich stron, z miejscowości bliskich i dalekich; niektórzy musieli przekroczyć Jordan... Prorok słyszy zgiełk, jaki czynią pielgrzymi, mówiąc każdy swoim dialektem, widzi różne stroje regionalne. Ogląda to barwne widowisko, mieszaninę języków ( i kolorów, spotkania, powitania: chwile radości... I oto roz­poczyna się wejście na świątynną górę, na Syjon.

Lecz nagle w wyobraźni proroka wszystko się przekształca, przemienia i powstaje nowa wizja. Miejsce przedstawicieli, dwunastu plemion zajmują ludy Sudanu, Nubii, Egiptu, Asyrii, Babilonu, Fenicji... Mówią różnymi językami; nadciągają z różnych stron karawanami, które łączą się i zaczynają się wspinać w górę. Świątynia przybiera nowe kształty. Nie jest już świątynią usytuowaną na wysokości ośmiuset metrów, którą znają wszyscy Izraelici, lecz zaczyna wznosić się w górę i staje się najwyższym szczytem, z którego można objąć wzrokiem najdalsze horyzonty świata. Potok ludzi wspina się na ten szczyt, jakby przecząc prawu ciążenia. Im wyżej się wspinają, tym ciaśniej zlewają się w jeden strumień. A wzno­sząc się śpiewają.

Cóż się stało? Dlaczego napływają ku tej górze ludzie z najdalszych regionów? Góra przemieniła się w szczyt wyższy od gór Libanu i Hermonu i od każdej innej góry, którą zdołalibyśmy sobie wyobrazić. Prorok widzi tę górę w odległo­ści geograficznej, ale i też czasowej. I słucha słów tych ludzi: Postępujmy drogami Pańskimi! Cóż się stało?

Przyczyną całego tego ruchu dośrodkowego stał się jeden punkt, emanujący siłą przyciągania. Ludzie zauważyli to i teraz odczuwają potrzebę pójścia za tą siłą. Dlatego wyruszają w drogę. Siła ta prowadzi ich w kierunku tego, co będzie stanowiło centrum przyszłego świata; ich marsz jest marszem ku historii. Najpierw walczyli między sobą; teraz zapominają o swych kłótniach i obracają swą broń ku pokojowym celom. Tworzą krąg wokół przemienionej góry Syjon.

Oto, co zobaczył prorok. Czy był to sen? Wyrocznia Boga? To, co zobaczył Izajasz, jest nowym pielgrzymowaniem, nie w przestrzeni jednak, lecz w czasie. Pielgrzymowaniem już nie tylko dwunastu pokoleń Izraela, lecz całej wielkiej rodziny ludów rozsianych po świecie. Pielgrzymowaniem, w którym każdy może wziąć udział, ale nikt nie jest przymuszany. Rozpoczęło się ono dzięki sile przyciągania Prawa i słowa Bożego.

Prawo i słowo Pańskie przekazują orędzie o życiu ludzkim w pokoju. Mimo wszystkich swoich egoizmów i podłości, w głębi serca człowiek pragnie pokoju i braterstwa. Po chwilo­wym ogarnięciu gorączką wojny potrafi zastanowić się i uznać, że jego powołaniem jest pokój. Orędzie Boże to orędzie pokoju. Kto nie jest niewolnikiem, czuje jego siłę przyciągania i pozwa­la się mu prowadzić. Tak oto ścieżki ludzkie przemieniają się w ścieżki Pana. Bóg bowiem znajduje się u celu tych ścieżek i wskazuje im kierunek. Takie są ścieżki historii.

Wstępowanie jest możliwe tylko wtedy, gdy jest spotkanie, a spotkanie jest możliwe tylko wtedy, gdy jest wstępowanie. Ludzie najpierw zdążają ku sobie, a potem wstępują na górę, tworząc jedność. Ludowi Jakuba przeznaczone jest prowadzić tę procesję ku świątyni.

Oto los ludzkości. Postęp ludzki nie wynikał nigdy z gwał­tu, z niszczycielskiej siły broni, lecz z pokoju, braterstwa, dążenia ku wspólnym celom. Postępem jest przemienić broń i energię atomową na cele pokojowe; działanie odwrotne jest zniszczeniem.

Kto słyszy wołanie Boga, zbliża się ku ludziom. Ma poczu­cie braterskiej wspólnoty w dążeniu do pokojowych celów, dzięki którym ludzkość rozwija się. Technika czyni postępy, medycyna wciąż nowe odkrycia... ale największym postępem jest ten, który zachodzi w sercu człowieka: staje się ono wrażliwe na los innych ludzi, nawet jeśli są oni bardzo daleko. W przeciwnym razie wrócilibyśmy wszyscy do epoki kamienia.

Takie orędzie dochodzi do nas z Jerozolimy, miasta pokoju; ludy usłyszały je i przyjęły. Ale kiedy to wszystko stanie się rzeczywistością? Prorok nie potrafi tego powiedzieć. Oczywiste jest, że ta pielgrzymka ludzkości zbiega się z autentyczną historią człowieka jako człowieka, a nie zwierzęcia.

Stanie się w końcu czasów, że góra Świątyni Pańskiej

stanie mocno na wierzchu gór i wystrzeli ponad pagórki (2, 2).

Czy przyczyną tego wszystkiego będzie wysokie położenie świątyni jerozolimskiej? Nie. To się nie stanie ze względu na wysokość (750-800 metrów), ale dlatego, że na tej górze jest świątynia, w której zamieszkał Pan. I to właśnie Jego obecność pobudzi do wznoszenia się i wzrastania ludzkości.

Izajasz widzi „przypływ” narodów, tych rzek ludzkich, które wbrew prawu ciążenia wznoszą się ku górze, a nie schodzą w dół, ponieważ poddane są sile większej niż prawo natury Liczne narody napływają w tym ludzkim pielgrzymowaniu. Poeta widzi je i słyszy, jak rozmawiają. Oto co mówią we wspólnym dla wszystkich języku:

Chodźcie, wstąpmy na Górę Pańską [...].

Niech nas nauczy dróg swoich,

byśmy kroczyli Jego ścieżkami (w. 3).

Góra świątynna ma tu wartość symboliczną: przedstawia wznoszenie się człowieka w historii. Ścieżki to wskazania woli Bożej: Bo Prawo wyjdzie z Syjonu i słowo Pańskie - z Jeruzalem. Prawem jest Tora, słowem dabar; YHWH - Jahwe - jest prawem i proroctwem. Prawo jest słownym wyrazem tego, czego Bóg wymaga od człowieka; słowo Pana jest jego orędziem, które dotyczy każdego konkretnego przypadku. Prawo i proroctwo wychodzą z Jerozolimy. Naród wybrany nie ma tu monopolu, ale jest kanałem, przez który słowo Boże dociera do wszystkich ludzi. Narody usłyszały słowo Pańskie i wyruszyły na ścieżki Pana, uznając Go za „rozjemcę narodów”. A jeśli Pan jest rozjemcą, to wszystkie różnice i napięcia międzyludzkie mogą być rozwiązane w sposób pokojowy, za pomocą dialogu, we wzajemnym szacunku, a nie prawem silniejszego. Dlatego nie potrzeba już broni ani działań wojennych:

Wtedy swe miecze przekuję na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy. Naród przeciw narodowi nie podniesie miecza, nie będę się więcej zaprawiać do wojny (w. 4).

Prorok wskazuje tu na zadanie narodu wybranego w tym pielgrzymowaniu na górę: ma on być przewodnikiem. Dwanaś­cie plemion, dwanaście grup, które wiodą rzekę istot ludzkich, wspinających się w górę, każde w swoim dziale.

Prorok budzi się ze snu i zapisuje. Ale czy to tylko sen, czy coś realnego? Czy jego zapiski mają wartość proroctwa? A on sam - czy jest prorokiem czegoś, co się zdarzy, czy niespełnialnej utopii? Czy jego słowa są słowami „don Kiszota” historii, czy też powinny być rozumiane jako orędzie dane przez Boga ludziom, aby je urzeczywistniali?

Ten tekst Izajasza jest pewnym idealnym obrazem, rados­nym pragnieniem, ponieważ mówi o naszym powołaniu ludzkim zgodnym z planem Bożym. Z drugiej strony, jest wiecznym napomnieniem. Jeśli bowiem nazywamy się chrześ­cijanami, ludem mesjańskim, powinniśmy się utożsamić poprzez wiarę i nadzieję z tą boską utopią. I musimy także działać, aby ta utopia stawała się coraz mniej utopijna i aby cierpkie ścieżki ludzkości przemieniały się w pokojowe ścieżki Boga. I kiedy historia zdaje się czynić wszystko, by zadać kłam tej cudownej wizji proroka, my musimy uchwycić się jej, wierzyć i mieć nadzieję, żeby móc walczyć. Nadzieja jest bodźcem skłaniającym do działania. Jeśli nie mamy nadziei, nie walczymy; jeśli nie walczymy, nie mamy prawa do nadziei.

Takie treści niesie poemat z 2. rozdziału Izajasza. To jeden z najwspanialszych fragmentów Starego Testamentu, przejęty w pełni przez Testament Nowy. „Chodźcie, wstąpmy na Górę Pańską [...]. Niech nas nauczy dróg swoich [...]. Postępujmy w światłości Pańskiej, Jest jakby latarnią umieszczoną na szczycie góry, która obracając się, rozsiewa światło, by wskazać drogę całej ludzkości.

Spróbujmy teraz, zmieniając styl i ton naszych rozważań, odczytać pozostały fragment 2. rozdziału Izajasza.

Tekst składa się z dwóch części. Jest profetycznym napiętno­waniem dwu rodzajów winy, które w jednakowym stopniu oddalają od Boga. Najpierw jest pragnienie posiadania: więcej dóbr, więcej środków, więcej bożków, więcej wróżbitów... Jest to „pożądliwość”, który wzrasta wciąż w człowieku, stając się rywalem Boga. Ewangelia powie nam, iż nie możemy służyć jednocześnie dwóm panom: Bogu i mamonie (Łk 16, 13).

Drugim rodzajem winy jest pycha: robić dobre wrażenie, dominować, być pierwszym i wydawać się wielkim. Prowadzi ona człowieka do samouwielbienia; i wtedy Bóg nie jest mu już potrzebny.

Są to dwa podstawowe typy zachowań człowieka, związane z jego dwojakim wymiarem: indywidualnym i społecznym. Istnieją ludzie szlachetni jako jednostki, lecz chciwi jako członkowie społeczności; lub skromni jako jednostki, a pyszni jako członkowie społeczności. Zarówno chciwość, jak i pycha są jednakowo siłami przeciwstawiającymi się Bogu.

Te dwie części poematu z Iz 2 rozwijają się w sposób zupełnie odmienny od poprzedniego fragmentu. A jednak odnajdujemy pewien punkt wspólny obu tekstom, polegający na wyliczaniu elementów, które tu staje się jakby jeszcze szybsze.

Pierwsza część poematu jest krótkim i zwięzłym wytknię­ciem grzechu, jakim jest gromadzenie dóbr i środków przez lud, który nie dowierza już Bogu. Wers 9. jest złączeniem, a zarazem przygotowaniem drugiej części. Autor posługuje się dwoma środkami poetyckimi: uporządkowane wyliczanie i użycie serii refrenów, jak: Poniżony będzie śmiertelnik, upokorzo­ny człowiek, i nie będzie mógł się podnieść (w. 9); Wejdź między skały, ukryj się w prochu (w. 10); Wejdźcie do jaskiń skalnych i do jam podziemnych (w. 19); Ze strachu przed Panem, przed blaskiem jego majestatu, kiedy powstanie, by przerazić ziemię (ww. 19. 21). Ich powtarzanie się i przeplatanie daje wrażenie ciągłości, a zarazem rozwoju.

Część „wyliczającą” tworzy ciąg zgrupowanych parami elementów rzeczywistości, posiadających wartość symbolu, na przykład: góry i pagórki, cedry i dęby, wieże i mury itd. Wszystkie te rzeczywistości są wysokie i mają znaczenie symboliczne.

W obrazach tych autor odnosi się do negatywnej postawy człowieka, jaką jest pycha, a nie do jego godności jako istoty trzymającej się pionowo, co odróżnia człowieka od innych stworzeń, ani też do poszukiwania postępu i możliwości jego urzeczywistnienia. Mówi się tu o niepohamowanej żądzy posiadania i o czynieniu z władzy idola, nie zaś o zdobywaniu tego, co jest niezbędne dla zachowania i rozwijania życia. Wszystko to wyrażone zostaje w poetyckim stylu i przybiera symboliczną formę. Ale nawet jeśli zmienimy symbole, treść pozostaje niezmieniona: zwycięstwo Boga nad tymi głęboko zakorzenionymi występkami.

Należałoby wyjaśnić pewien szczegół tego fragmentu: aluzję do kretów i nietoperzy. Człowiek chroni się w jamach pod­ziemnych, gdzie spotyka nieczyste zwierzęta, które żyją w ciemności, a teraz stają się towarzyszami człowieka uciekają­cego przed Bogiem. Groty, o których tu mowa, mają wskazy­wać na głębokość ziemi, są poetyckim wyrażeniem tego wszystkiego, co prowadzi do królestwa śmierci, kiedy oddala­my się od Boga.

Lektura poematu może mieć znaczenie dydaktyczne, ale przede wszystkim powinna nas wprowadzić w sytuację, w której człowiek zrozumie i poczuje, iż jest mały wobec wielkości Boga, i tej wielkości doświadczy.

Zaiste, odrzuciłeś Twój lud, dom Jakuba, bo pełen jest wróżbitów i wieszczków jak u Filistynów; na zgodę uderza w ręce cudzoziemców.

Kraj jego pełen jest srebra i złota, a skarby jego są niezliczone. Kraj jego pełen jest koni,

a wozy jego są nieprzeliczone.

Kraj jego pełen jest bożyszczy... [Oni] wielbią rąk swoich dzieło, które wykonały ich palce.

Dlatego poniżony będzie śmiertelnik, upokorzony człowiek, i nie będzie mógł się podnieść!

Wejdź między skały, ukryj się w prochu ze strachu przed Panem,

przed blaskiem jego majestatu, kiedy powstanie, by przerazić ziemię.

Wyniosłe oczy człowieka się ukorzę i duma ludzka będzie poniżona. Sam tylko Pan się wywyższy dnia owego.

Albowiem dzień Pana Zastępów nadejdzie przeciw wszystkim pysznym i nadętym

i przeciw wszystkim hardym, by się ukorzyli,

przeciw wszystkim cedrom Libanu, wysoko się wzbijającym,

przeciw wszystkim dębom Baszami,

przeciw wszystkim górom niebotycznym

i przeciw wszystkim pagórkom wyniosłym,

przeciw każdej 'wieży strzelistej przeciw wszystkim murom obronnym,

przeciw wszystkim okrętom Tarszisz

i przeciw wszystkim statkom zbytkownym.

Wtedy pycha człowieka będzie poniżona, a upokorzona ludzka wyniosłość.

Sam tylko Pan się wywyższy dnia owego,

posągi zaś bożków całkowicie zniknę.

Wejdźcie do jaskiń skalnych i do jam podziemnych

ze strachu przed Panem, przed blaskiem jego majestatu, kiedy powstanie, by przerazić ziemię.

Owego dnia człowiek wyrzuci kretom i nietoperzom

bożki swe srebrne i bałwany złote, zrobione po to, by im cześć oddawał,

i wejdzie między rozpadliny skalne i w szczeliny opoki ze strachu przed Panem, przed blaskiem Jego majestatu, kiedy powstanie, by przerazić ziemię (2, 6-21).

Ten poemat jest dobrym przykładem przesłania, które niesie słowo poetyckie Izajasza. Bardziej niż myśleć czy rozumować, człowiek powinien dać się porwać słowu Bożemu i pochylić przed nim. Uznając, że Bóg jest jedyną istotą godną uwielbie­nia, odzyska człowiek właściwy swój kształt.

Tekst ten uczy nas również przyjmować słowo Boże w jego wymiarze poetyckim, który dopełnia przesłanie. Jest ono bowiem nie tylko teoretyczną nauką, ale również interpretacją, czymś, co powinno poruszyć człowieka od wewnątrz.

„I SPOCZNIE NA NIEJ DUCH JAHWE” (Iz 11,2)

Działanie Ducha Jahwe w wysłannikach Bożych przygotowywało i zapowiadało szczególne „zlanie” Ducha na pomazańca Bożego ­Mesjasza, Izajaszowej „różdżce z pnia Jessego”. Otrzyma On pełnię Ducha-natchnienie pasterskie i prorockie, aby mógł zrealizować Boże plany zbawienia. Stary Testament zapowiedział szczególne obdarzenie Duchem Mesjasza, potomka Dawida.

Dary Ducha Bożego

Tekst prorocki pochodzi z tzw. Księgi Emmanuela (Iz 7-11), która zawiera cztery wyrocznie prorockie (7,14; 8,5-10; 11,1-2). W ostat­nim proroctwie mowa jest o Duchu Jahwe:

„A wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzenia.

I spocznie na niej Duch Jahwe,

duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa,

duch wiedzy i bojaźni Jahwe”

(Iz 11,1-2)

W poprzednim rozdziale prorok namalował w czarnych barwach klęskę Jerozolimy. Narzędziem kary w rękach Boga będzie król asyryjski (10,5-16). W dniu powszechnego zniszczenia ocaleje „reszta” Izraela (10, 20n). Z ocalałej „reszty” wyjdzie Mesjasz-Wybawiciel. Będzie on pochodził z pnia dynastii Dawidowej (w. 1). Różdżka (hoter) oznacza latorośl wyrastającą z pnia, który wydaje się uschły i martwy; pień jest pozostałością drzewa uciętego tuż przy ziemi. Siły witalne pnia tkwią ukryte w korzeniach, na zewnątrz nie ma śladu życia. Oznacza to, że dynastia Dawida, z której wyjdzie Mesjasz, będzie wówczas w skrajnym upadku i nędzy. Z pnia tego wyrośnie jednak żywa różdżka (nezer), tj. potomek tej dynastii. Ten potomek Dawida-Mesjasz, będzie królem napełnionym Duchem. Spocznie na nim Duch Jahwe. Wyraz „spocznie” (nuah) oznacza stan permanentny, stały, a nie chwilowy i przejściowy, jak to było u sędziów: Duch Jahwe, podobnie jak gdzie indziej w Starym Testamencie, nie oznacza tu Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, lecz nieoso­bową moc i światłość Bożą. Ducha Jahwe pojmowano jednak nie abstrakcyjnie, lecz bardzo konkretnie: działa On na sposób wiatru i oddychania. Ducha Jahwe otrzymali ludzie wybrani do wykonania szczególnych zadań w służbie ludu Bożego (Mojżesz, sędziowie, królowie, prorocy, Mesjasz).

Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii. Duch mądrości- kto posiada ten dar, tj. mądrość w sensie biblijnym, ten łatwo poznaje wewnętrzną istotę rzeczy, nie tylko samą w sobie, lecz również w relacjach do Boga. Nie jest to mądrość czysto intelek­tualna, lecz i praktyczna. Prawdziwym mędrcem bowiem nie jest ten, kto zna jakąś rzecz lub posiada nadzwyczajną wiedzę, lecz ten, kto zna swoje obowiązki i potrafi je wykonać w sposób możliwie najlepszy. Mędrzec poznaje wszystko w świetle Bożym.

Duch rozumu (binah) - dar ten zawiera w sobie podobne treści, jak poprzedni, kładzie jednak większy akcent na wrodzoną zdolność rozróżniania między prawdą a kłamstwem, między dobrem a złem.

Duch rady ('esa) - dar ten odnosi się przede wszystkim do sądowniczej władzy króla. Mesjasz, obdarzony tym darem, będzie podejmował właściwe decyzje w sytuacjach szczególnie trudnych. Dzięki posiadaniu tego daru Mesjasz zasłużył na tytuł „Przedziwny Doradca” (Iz 9,5).

Duch męstwa (gebura) przypomina znowu inne imię Mesjasza ­„Bóg Mocny” ('e1 gibbor). Zapowiadany król z pokolenia Dawida nie tylko będzie najroztropniejszy w swych radach, lecz będzie również posiadał siłę i moc do wprowadzania ich w czyn.

Duch wiedzy (da'at) - dar ten oznacza dokładną znajomość Boga i Jego stosunku do człowieka; da'at obejmuje znajomość nieskończonej miłości Bożej (Oz 2,22; 4,1-6,6) i obowiązków nałożonych przez Niego na ludzi. Mesjasz, posiadając ten dar, będzie postępował zgodnie z wolą Bożą i z prawami, jakie ma wobec swych poddanych (Jr 22,16).

Duch bojaźni Bożej - bojaźń Jahwe była fundamentem etyki starotestamentalnej; oznaczała ona praktycznie uznanie praw Boga wobec człowieka, który miał obowiązek oddawania Bogu czci, uznania Boga i Jego praw oraz bojaźni przed Bogiem jako najwyższym sędzią. Bojaźń Boża uważana była za początek i koronę wszelkiej mądrości (Pwt 1,7; Koh 1,11; Hi 28,28; Ps 111,10). Bojaźń Boga rodzi się z poznania Jego świętości i majestatu.

W Septuagincie i w Wulgacie termin „bojaźń” (iresah) został przetłumaczony przez „pobożność” (eusebia, pietas), natomiast ten sam termin hebrajski w wersecie następnym oddano przez „bojaźń”, otrzymując w ten sposób tradycyjną liczbę siedmiu darów Ducha. W terminie hebrajskim iresah zawarta jest również idea, którą my określamy jako pobożność. Można więc ten sam termin oddać raz przez „pobożność”, innym razem przez „bojaźń”. Wtedy otrzymamy siedem darów Ducha. Interpretacja ta nie jest pozbawiona pewnych podstaw filologicznych. Liczbę siedmiu darów przyjmują ojcowie Kościoła, którzy nawiązywali do Septuaginty i Wulgaty. Liczba siedem miała dla nich sens symboliczny; oznaczała pełnię darów Ducha (Orygenes, Ambroży, Augustyn). Prorok Izajasz, według nich, chciał powiedzieć, że Mesjasz otrzyma pełnię darów Ducha Bożego.

Z tekstu proroka można również wyciągnąć pewne wnioski dotyczące natury darów. Na uwagę zasługuje tu czasownik hebrajski nuah ­spocznie, który oznacza przebywanie stałe, permanentne. Stąd też pojęcie scholastyczne habitus, odnoszone do tych darów, ma podstawę egzegetyczną. Pełnia darów Ducha uczyni króla mesjańskiego dosko­nałym wewnętrznie oraz uzdolni go do właściwego wypełniania swej władzy królewskiej. Tradycja żydowska (Targumy) i chrześcijańska (Rz 15,21; 2 Tes 2,8; św. Justyn) tekst ten odnosiła do Mesjasza. Tylko bowiem w Chrystusie zapowiedź prorocka znajduje pełną realizację.

Duch Pana spoczął na Słudze Jahwe

Drugi tekst mesjański zaczerpnięty został z Deutero-Izajasza, z tzw. Księgi Pociech, która powstała pod koniec niewoli babilońskiej. Prorok anonimowy (umownie nazwany Deutero-Izajaszem) zapowiada bliskie wyzwolenie ludu. Tekst Iz 42,1-3 jest częścią pierwszej pieśni o Słudze Jahwe. Bohaterem tych pieśni jest tajemnicza postać Sługi, który ma dokonać dzieła zbawienia:

„Oto mój Sługa, którego podtrzymuję. Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął; On przyniesie narodom Prawo. Nie będzie wołał ni podnosił głosu, nie da słyszeć krzyku swego na dworze. Nie złamie trzciny nadłamanej, nie zgasi knotka o nikłym płomyku, On niezachwianie przyniesie Prawo”. (Iz 42,1-3)

W pieśni tej termin „sługa” użyty jest nie w znaczeniu społeczno­-politycznym, lecz religijnym. Oznacza on człowieka wybranego przez Boga i przeznaczonego do wykonania specjalnych zadań. Jest to więc tytuł honorowy, który suponuje szczególne wybranie. Tytułem tym określani byli prorocy (Jr 7,25; Iz 44,26) i Mesjasz (Ez 34,23n; Za 3,8). Sługa ten jest szczególnie związany z Bogiem; wskazują na to wyrażenia „mój Sługa” i „którego podtrzymuję”. Podtrzymywanie, wspieranie przez Boga, oznacza specjalną pomoc Bożą, potrzebną do wypełnienia zadań zleconych przez Niego. Sługa nigdy nie będzie pozbawiony wsparcia i Bożej pomocy.

Drugim tytułem, jaki nadaje Bóg swojemu Słudze, jest „Wybrany (bahir) mój”. Wybranym Boga w Starym Testamencie był Mojżesz (Ps 106,23), Saul (2 Sm 21,6), Dawid (Ps 89,4), naród izraelski (Iz 43,20). Aby Sługa Jahwe mógł wypełnić swoje powołanie, Bóg obdarzył Go Duchem: „Duch mój na Nim spoczął”. Wylanie Ducha na Sługę podkreśla znaczenie i trudność Jego misji. Misja ta polegać będzie na głoszeniu Prawa narodom. Prawo (miszpat) jest synonimem moralnego Prawa Bożego (Wj 21,1), a niekiedy oznacza również zbiór przepisów kultycznych. Prawo oznacza tu więc prawdziwą religię wraz z kultem. Sługa więc przez swe nauczanie będzie prowadził narody do prawdziwej religii i kultu, działalność Jego będzie miała charakter moralny. On będzie głosił jedynego prawdziwego Boga wśród narodów bałwochwalczych.

Misję głoszenia prawdziwej religii Sługa Jahwe będzie prowadził bez zgiełku i hałasu. Nie będzie również działać przemocą i siłą, prawa swego nie będzie gwałtem narzucał, lecz podaje cicho i łagodnie. Misja Sługi będzie polegać na budowaniu, a nie na niszczeniu. Łagodność i cierpliwość Sługi opisuje prorok za pomocą dwu metafor: „nie złamie trzciny nadłamanej”, tj. nie będzie postępował gwałtownie, nie będzie potępiał i eliminował, lecz uratuje wszystko, co da się uratować. Metafora ta podkreśla stosunek Sługi do opuszczonych i załamanych. Nie potępi ich, jak to zwykł czynić świat, lecz wesprze i ocali. Druga metafora: „nie zgasi knotka o nikłym płomyku”: Sługa będzie delikatny i pokorny. Mimo cichości i pokory Sługa głosić będzie prawdę „niezachwianie” (be 'emet), tj. ze stałością. Hebrajski termin be 'emet oznacza wierność wobec prawdy. W naszym kontekście zawarta jest raczej idea stałości i niezłomności.

Tradycja żydowska i chrześcijańska odnosiła słowa tej pieśni do Mesjasza. Sam Jezus utożsamił się ze Sługą Jahwe (Mt 12,18-20; por. Łk 2,31; Dz 13,43). Rabin rzymski, Zoli, nawrócony na katolicyzm w czasie drugiej wojny światowej, wyznał, że przestudiował pilnie pisma o Słudze Jahwe i upadł na kolana pod krzyżem Jezusa Chrystusa. Odkrył, że w Nim wypełniło się to proroctwo.

Dwa obrazy Mesjasza

Mesjasz będzie obdarzony pełnią darów Ducha: darem prorockim i darami szczególnie potrzebnymi królowi, żeby mógł mądrze i spra­wiedliwie rządzić ludem. Zaprowadzi sprawiedliwość i powszechny pokój, jak w raju (42,1-7; Ps 72). Obydwa teksty podkreślaj ą, że owocem Ducha będzie męstwo oraz zdecydowana stałość w realizacji powołania. Pieśń o Słudze dodaje nową cechę Mesjasza: delikatność, pokorę, cichość i dobroć. Tekst ten antycypuje owoce Ducha Świętego, o których mówi Paweł: miłość, wesele, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, skromność... (Ga 5,22-23). Jezus Chrystus jako pierwszy obdarzony był darami i owocami Ducha. Na Jego życiu możemy obserwować, jak żyć na co dzień darami i owocami.

3. TEOLOGIA KSIĘGI

Mówiąc o teologii Księgi Iz (rozdz. 1-39) mamy na uwadze myśl teologiczną tych utworów, które bezspornie pochodzą od właściwego Izajasza - proroka VIII w. Pozostałe teksty (zwł. sekcja III i V) omówimy przy teologii Deutero- i Trio- Izajasza.

1. Nauka o Bogu.

W kontekście powołania zrozumiałe staje się również pojęcie Boga. Jest On trzykroć Święty (czyli absolutnie święty). Świętość Boga jest nieprzezwyciężoną siłą moralną, nakazującą podporządkowanie się człowieka i przypominającą mu jego grzeszność (6,3-7). Ze świętości Boga wynika także Jego absolutna wszechmoc wobec świata. To, co prorok specjalnie akcentuje u Boga - to Jego władztwo nad światem. On „zagwiżdże na muchy i na pszczoły”, „ogoli brzytwą wynajętą za rzeką” (7,18-20). Jahwe jest królem w ręce którego są i Egipt i Asyria - stanowiące niejako narzędzia posłusznie spełniające Jego wolę. Ktokolwiek sprzeciwia się planom Bożym popadnie pod Jego sąd („dzień Jahwe” - por. 2,12-17). Sąd ten spotka niezawodnie Asyrię, a także będzie udziałem Judejczyków, za wykroczenia przeciw Bożemu prawu. Zadaniem proroka jest to bunt przeciw Jahwe. Izajasz piętnuje identyczne grzech ludu Bożego jak Am, Oz czy Mi (np. 3,12-15; 5,8-13.22; 28,7-13).

2. Wyrocznie o narodach.

Wyrocznie te (podobnie jak u Amosa /rozdz. 1-2/) podkreślają przede wszystkim, że Jahwe jest Panem wszystkich narodów. Wszyscy też odpowiadać będą przed Bogiem za swoje grzechy. Izrael, jako naród wybrany - będzie sądzony i karany za niezachowanie przykazań (tj. danego pod Synajem pozytywnego prawa Bożego); narody obce będą karane - za grzechy przeciw prawu naturalnemu. Pewną nowością nauki Izajasza w wyroczniach o narodach obcych (zwłaszcza gdy chodzi o sąsiadów Izraela) jest podkreślenie złego wpływu, jaki wywierają one na naród wybrany. W skutek tego Izrael staje się gorszym w swym postępowaniu i nie jest w stanie wypełnić powierzonego mu przez Boga zadania.

3. Odrodzenie mesjańskie.

Temat ten podejmują obietnice. Ich spełnienie zależy wyłącznie od postawy narodu nacechowanej wiarą. Obietnice odnoszą się przede wszystkim do „Reszty”, która ostanie się po karach zsyłanych na naród wybrany. Punktem centralnym tych zapowiedzi jest „Księga Emmanuela” (rozdz. 7-12). Chodzi tu głównie o trzy proroctwa o Emmanuelu: (7,10 - 24; 8,23b - 9,6 i 11,1 - 9).

Pierwsze omówiliśmy, zaś drugie - precyzuje na czym będzie polegała funkcja owego Emmanuela. Nazwano Go imieniem: „Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju” (9,5). Będzie to więc dziecię, które posiadać będzie przymioty władzy Bożej. Dzięki temu utwierdzi swoje panowanie na tronie Dawida na wieki (9,6).

Trzecie - dotyczy przymiotów wewnętrznych Emmanuela, który będzie pochodził z rodu Dawida (11,1). Będzie On ubogacony Duchem Jahwe w postaci darów: mądrości, rozumu, rady, męstwa, wiedzy i bojaźni Jahwe (11,2). Proroctwo to mówi więc o przymiotach duchowych Emmanuela, potomka Dawidowego. Jest ono podstawą NT nauki o darach Ducha Świętego.

Zauważamy, że w Księdze Emmanuela mamy do czynienia z mesjanizmem królewskim. Mesjasz będzie rządcą z pokolenia Dawida, co jest kontynuacją zapowiedzi o wiecznym tronie Dawidowym (2Sm 7). Będzie On miał naturę ludzką (narodzi się z niewiasty - Dziewicy), ale też cechy natury Boskiej. Przy czym argumentacja za naturą Boską jest typowo starotestamentalna: urodzi się w ziemi obiecanej patriarchom; jego imiona i pełnia darów Ducha Jahwe przekraczają doskonałością naturę ludzką; środkami duchowymi zapewni on sobie i Bogu wieczne panowanie, które obejmie również ziemie pogańskie /8,23b-9,1/; wraz z jego przyjściem nastanie królestwo Boże na ziemi i pełne poznanie Jahwe.

*****

MAŁA APOKALIPSA: Iz 34,1-35,10

Zależna jest od Deuteroizajasza i Trytoizajasza i dlatego nie ulega wątpliwości, że została opracowana w okresie po niewoli babilońskiej. Bardzo wrogie nastawienie autora do Edomu pozwala wnioskować, że żył w czasie, gdy żywa była jeszcze pamięć o niechlubnej roli, jaką ten kraj odegrał, napadając na Judę po zniszczeniu Jerozolimy w 587 r. Ponieważ w okresie działalności Malachiasza, czyli około 428 r. przed Chr., zniszczenie Edomu należało już do przeszłości, stąd wniosek, że utwór ten powstał w początkach V wieku przed Chr.

W Iz 34,1-35,10 występują pewne cechy pism apokaliptycznych, dlatego też utwór ten nazwano Małą Apokalipsą. Należy jednak zaznaczyć, że nie jest on jeszcze apokalipsą w pełnym tego słowa znaczeniu, ponieważ nie znajdujemy w nim takich cech pism apokaliptycznych jak: symbolika, liczby o ukrytym znaczeniu, pseudonimia.

WIELKA APOKALIPSA: 24,1-27,13

Rozdziały 24-27 nazwano Wielką Apokalipsą, ponieważ występujące w nich zapowiedzi powszechnego sądu Bożego, założenia królestwa Jahwe na Syjonie i wstrząsów kosmicznych są znamienne dla piśmiennictwa apokaliptycznego. Jednak i tutaj brakuje jeszcze wielu cech właściwych pismom apokaliptycznym.

Na podstawie analizowanej treści wydaje się, że Wielka Apokalipsa została napisana po niewoli babilońskiej. Jest ta raczej zbiór utworów o różnym pochodzeniu, choć daje się w niej dostrzec myśl przewodnią, którą jest idea przyszłego zbawienia Izraela, wzbogacona w 25,6-8 ideą zbawienia wszystkich narodów. Utwory wchodzące w skład Wielkiej Apokalipsy są dziełem ludzi, którzy żyli głównie w V wieku przed Chr., choć są fragmenty pochodzące sprzed 722 r. przed Chr., a także i takie z II w. przed Chr.

***

Na proroku Izajaszu kończy się I seria proroków, których nazywamy prorokami VIII wieku. Gdy idzie o tło historyczne, to okres ten kończy się wielkimi sukcesami Asyrii. W r. 721 prz. Chr. przestaje istnieć królestwo północne, a granice Asyrii przesuwają się do królestwa Judy. W Judzie natomiast tron po Ezechiaszu obejmuje jego syn Manasses (699-643), który uchodzi za największego bezbożnika na tronie Dawida (por. 2 Krl 21,1-18). Manasses był całkowicie uzależniony od Asyrii. Następny władcą (syn Manassesa) Amon (643-641) był tej samej kategorii królem, co Manasses, przy czym panował krócej, gdyż został zamordowany przez swoje sługi.

Jak zauważamy okres od 700 - 640 prz. Chr., to pod względem religijnym najbardziej ciemna karta historii Izraela. To tło historyczne rzuca w pewnym stopniu światło na nową serię prorków, którzy zaczynają się pojawiać w Izraelu ok. r. 640 prz. Chr. Tak więc, gdy wydawało się, że rozprzestrzenianiu się zła w narodzie i panowaniu Asyrii nie będzie końca, oto na tron judzki wstępuje syn Amona, Jozjasz (641-609); zaś w przeciągu 30 lat mocarstwo asyryjskie przestaje się zupełnie liczyć na arenie politycznej. W tym okresie od ok. r. 640 prz. Chr. pojawia się w Izraelu kolejna seria proroków. Do nich należą: Sofoniasz, Nahum, Habakuk i Jeremiasz.

PROROCY VII WIEKU

SOFONIASZ (= Ten, kogo Jahwe chroni)

- PROROK DNIA JAHWE

O życiu Sofoniasza zachowały się bardzo skąpe wiadomości. Był synem Kusziego i praprawnukiem Ezechiasza (1,1), o których nic więcej nie wiemy.

Działalność prorocką rozwinął Sofoniasz przypuszczalnie w Jerozolimie, jako że liczne jego wypowiedzi właśnie do niej się odnoszą. Wystąpił za dni Jozjasza, syna Amona, króla judzkiego (1,1), czyli między r.640 a 609.

* Powstanie księgi

Wydaje się, że księga w swej obecnej formie czerpie poważną część materiału z poprzednich proroków, chociaż większość przepowiedni pochodzi od samego Sofoniasza.

Panuje zgoda wśród egzegetów, że w późniejszym (wygnaniowym) okresie dodano teksty o charakterze hymnów (3,14-20), które zdają się zależeć od Deutero-Izajasza. Jeszcze później, bo pod wpływem diaspory żydowskiej w Egipcie powstał So 3,9-10.

Sofoniasz zna Amosa i Izajasza, ale nie jest jedynie ich naśladowcą. Pisze językiem jasnym i konkretnym, nie lubi analiz, woli obrazy krótkie, ekspresywne. Okazuje się dobrym znawcą sztuki poetyckiej.

W Księdze Sofoniasza prócz tytułu (1,1), w którym znajduje się genealogia proroka, można wyróżnić cztery części:

1,2-2,3: zbiór gróźb przeciw państwu judzkiemu i Jerozolimie

- 1,2-6: potępienie kultu bóstw pogańskich

- 1,7-13: wystąpienie przeciw książętom i bogaczom, którzy ulegają wpływom obcych obyczajów oraz dopuszczają się oszustw i gwałtów

- 1,14-2,3: zapowiada „dzień Jahwe”, w którym występni zostaną przez Boga surowo ukarani.

2,4-15: zbiór gróźb przeciw narodom pogańskim

- 4-7: przeciw Filistynom

- 8-11: przeciw Moabitom

- 12-15: przeciw Etiopczykom i Asyryjczykom

*** Wszystkim tym narodom zapowiada prorok karę za ich występki, zwłaszcza za krzywdy wyrządzone Judzie. Na szczególną uwagę zasługuje urywek dotyczący Asyrii (w.13-15). Sofoniasz pokpiwa sobie z niej, zapowiadając zrównanie z ziemią jej stolicy Niniwy, której zarzuca, że w swej bucie myślała: Ja i nikt poza mną! (w.15).

3,1-8: prorok występuje przeciw Jerozolimie,

- 1-5: piętnuje grzechy warstw rządzących

- 6-8: wypowiada wyrocznię, iż Jahwe wyleje swój gniew na wszystkie narody, także na Jerozolimę

3,9-17: zbiór obietnic zbawienia dla pogan i dla Izraela

- 9-10: narody pogańskie nawrócą się

- 11-13: reszta Izraela będzie wierna Bogu

- 14-17: hymn wzywający Jerozolimę do radości z powodu wybawienia, jakie stanie się jej udziałem

- 18-20: Jahwe położy kres ciemięzcom Izraela; powrót do ojczyzny

*** Idee teologiczne:

Przyczyną powstania mowy Sofoniasza była pycha Judejczyków. To ona właśnie wiodła do zapomnienia o Jahwe i przyjęcia kultów bałwochwalczych, wprowadziła wśród książąt ludu obce obyczaje (1,8), wśród kapłanów profanację sanktuarium (1,9; 3,4), wśród sędziów przekupstwo, a wśród proroków usypianie czujności ludu. Pycha jest grzechem, za który zostaną ukarani również poganie. Sprowadzi ona - według proroka - rychły sąd przeciwko Jerozolimie, Judei i sąsiednim narodom, który jest opisany w różnych obrazach jako czas wyniszczenia narodów, zniszczenia miast, wojen i zagłady (1,14-18). Tytuł nadany przez Sofoniasza czasowi sądu Bożego, Dzień Jahwe (1,14-16), był znany już wcześniej, ale w nieco innym wymiarze. U tego proroka sąd ów przybiera wymiar powszechny i dotyczy nie tylko Judy i Jerozolimy, ale również narodów, oznacza usunięcie wszystkiego (co nieczyste) z powierzchni ziemi.

W czasie sądu ocaleje RESZTA, tak z narodu wybranego, jak również z innych narodów. W Księdze Sofoniasza mamy jeden z przebłysków uniwersalizmu prorockiego.

Niektóre terminy Sofoniaszowe pojawią się potem u Jeremiasza i Ezechiela, a także u Joela.

W Nowym Testamencie nie ma żadnych bezpośrednich cytatów z proroka Sofoniasza, są jedynie pewne drobne aluzje.

„Dzień Pański”.

Według nauki Sofoniasza „dzień Jahwe”, jest to czas, chwila, moment interwencji Boga w dzieje świata. „Dzień Jahwe” w ujęciu proroka ma dwa oblicza:

negatywne - sądu i kary Bożej; oraz

pozytywne - odrodzenia wewnętrznego.

(A). Aspekt negatywny „dnia Jahwe” - to wizja powszechnego sądu Jahwe, stanowiącego jakby rozrachunek Boga z narodami. Prorok zapowiada zagładę i zniszczenie będące następstwem grzechów w życiu religijnym i społecznym narodu. Wizja karzącego sądu Jahwe ma poruszyć sumienie grzeszników i sprawić, że zawrócą ze złej drogi. Sofoniasz nie tylko ukazuje następstwa grzechów, lecz zapewnia również o możliwości ocalenia. Jedynym środkiem, który może zapewnić narodowi ratunek i zapewnić szczęście, jest pokuta. Sąd w ujęciu proroka ma więc nie tylko charakter niszczycielski ale i oczyszczający. Jest to drugie oblicze „dnia Jahwe”.

(B). Drugie oblicze „dnia Jahwe”, to oblicze konstruktywne. Dzień Jahwe będzie momentem odnowienia wewnętrznego. Po definitywnym usunięciu zła i grzeszników, Jahwe odrodzi swój lud i z „reszty Izraela” powstanie nowy lud Boży. Centrum tego ludu będzie nowa Jerozolima Syjon, miejsce zamieszkania i poznania Jahwe - Boga miłości (3,13-18). On zapewni swemu ludowi chwałę i poważanie u innych narodów, a także dopuści inne narody do udziału w dobrodziejstwach prawdziwej religii. Wyniszczy On również bożki (2,11) i przywróci narodom wargi czyste (3,9), aby wszyscy oddawali cześć prawdziwemu Bogu, wzywali Jego imienia i służyli Mu jednomyślnie.

NAHUM (= Jahwe pocieszył)

- PIEWCA KOŃCA NINIWY

Okres działalności proroka przypada na czasy upadku Asyrii; w jego Księdze jest mowa o upadku Teb (663) i Niniwy (612). Nadzieje rozbudzone wówczas w Judzie szybko jednak wygasły po klęsce króla Jozjasza pod Megiddo (609). Władza neobabilońska w osobie Nabuchodonozora (605-562) zajęła miejsce asyryjskiej i niebezpiecznie zbliżyła się do granic Judy, aby w 598 i 586 r. bezpośrednio zagrozić Jerozolimie.

Z zainteresowania królestwem południowym wnioskuje się, że Elkosz (1,1) mogło znajdować się raczej w Judzie. Z treści księgi wynika też, że Nahum był częściowo współczesny Jeremiaszowi.

Rodzaj literacki Księgi został określony w tytule jako wyrok na Niniwę, co zawiera w sobie pojęcie surowego upomnienia. Obok tego jest drugie określenie: widzenie, które określa utwór, jako przepowiednię natchnioną przez Boga.

Jest ona arcydziełem poetyckim pełnym z jednej strony powabu i namaszczenia, a z drugiej niesamowitej siły wyrażania.

Treść Księgi Nahuma

1,1: Wstęp. Tytuł

1,2-2,3: Hymn na cześć Jahwe

2,4-14: Oblężenie i zdobycie Niniwy

3,1-19: Skarga żałobna nad Niniwą.

Po słowach wstępu autor sławi najpierw niezmierzoną potęgę Boga mściciela, stanowiącą groźbę dla Niniwy, a nadzieję wybawienia dla Judei.

Następnie w żywych, plastycznych obrazach opisuje atak na Niniwę i jej zniszczenie, podając zarazem przyczyny kary Bożej: bałwochwalstwo, rozwiązłość, niesprawiedliwość (grabież) i nieludzkie okrucieństwo wobec innych narodów. Zamyka Księgę „skargą żałobną” nad krwiożerczym miastem.

JAHWE SĘDZIĄ PYSZNEJ NINIWY

Według hymnu początkowego Bóg przybywa na świat, aby zbawiać i karać. Bóg z jakąś nieograniczoną mocą skruszy wszystko, co się opiera Jego władaniu: „Wyniszczy do szczętu tych, co powstają przeciw Niemu, nieprzyjaciół swoich ciemnością ścigać będzie” (1,8). W następującym poemacie owi nieprzyjaciele Jahwe są ucieleśnieni w stolicy imperium asyryjskiego, Niniwie. Ta Niniwa staje się przedmiotem gwałtownego ataku połączonych sił Babiloń­czyków, Medów i Scytów, nie wymienionych zresztą po imieniu. Cały wysiłek wojskowy ogromnej metropolii na nic się nie zda, bo jej upadek został postanowiony w niebie: „Oto Ja jestem przeciw to­bie - wyrocznia Jahwe Zastępów”. Dwukrotnie rozlega się w poema­cie to stwierdzenie, które jest równoznaczne z wyrokiem (ww. 2,14 i 3,5). Dlatego wielki będzie upadek dumnego miasta:

2, 7-10: „Śluzy rzeczne się otworzyły, a pałac jest przerażony.

I władczyni obnażona - będzie uprowadzona, gdy jej niewolnice wzdychając żałośnie - jakby głosem gołębic - biją się w piersi. I stała się Niniwa jak zbiorowisko wód - wody jej się rozpływają. «Zatrzymajcie się, zatrzymajcie!» Lecz nikt się nie odwraca.

«Rozchwyćcie srebro, rozchwyćcie złoto!»,

bo nie ma końca ten zasób ...

nadmiar wszelkich kosztowności”.

Ta, która jak lwica rozszarpywała dokoła niezliczone ofiary i wypełniała zdobyczą swe nory, teraz będzie złupiona, zabita mieczem i puszczona z dymem (2,13-14). Ta, która siała dotychczas postrach wśród narodów, sama stanie się pośmiewiskiem: „Ja odkryję twoje szaty aż do twej twarzy i ukażę narodom twoją nagość, a królestwom - twoją sromotę” (3,5). Wszyscy, do których dotrze wieść o smutnym losie Niniwy, będą się tylko cieszyć i klaskać w dłonie (3,19).

Ten wylew gniewu Bożego nie jest dziełem kaprysu, lecz sprawiedliwości Bożej. Tak Niniwa odpowie za wszelkie niegodzi­wości, jakie wyrządziła okolicznym narodom (3,19). Bóg położy kres jej grabieżom: „Biada miastu krwawemu! Całe kłamliwe i grabieży pełne, a nie ustaje rabunek” (3,1). Kara ta nie jest jedynie odpłatą za krzywdy wyrządzone Narodowi Wybranemu. Bóg ujmuje się tutaj również za narodami pogańskimi. I krzywdy te to nie tylko grabieże i morderstwa, ale to również nadużycia natury religijnej, to narzuca­nie innym narodom własnej religii:

„Skutkiem mnóstwa nierządów ladacznicy pełnej wdzięku, władczyni czarów, która uwodziła narody swymi nierządami, a plemiona swoimi czarami” (3,4); „Z ciebie wyszedł ten, który obmyślał zło przeciw Jahwe, doradca Belial” (1,11).

Dotychczas spotykaliśmy w literaturze prorockiej obraz nierząd­nicy głównie w odniesieniu do Izraela, który będąc oblubienicą Jahwe, cudzołożył z obcymi bóstwami (por. Ozeasz, Jeremiasz). Tutaj obraz ten zostaje związany z Niniwą, która stała się uwodzicielką wielu narodów przez swe bogactwa, swoją siłę, przez swe pogańskie kulty. Jest bowiem znamienne, że panujący asyryjscy w swej ekspansji i okrucieństwie powoływali się ustawicznie na swoich bogów, zwłaszcza Assura i wojowniczą Isztar. Gdy król Egiptu Taharka (biblijny Tirhaka) odzyskał Memfis, to Assurbanipal natychmiast zareagował: „Król zapomniał o potędze Assura, Isztar i innych wielkich bogów”, i wyruszył na wojnę przeciw Egiptowi. Wysłannik Sennacheryba, rabsak, szydził z oblężonych w Jerozolimie Judejczyków i Jahwe, ich Boga: „Gdzie są bogowie Chamatu i Arpadu, gdzie bogowie Sefarwaim, Heny, Iwwy? Gdzie bogowie Samarii? Czy wybawili Samarię z mojej ręki? Którzy spośród wielkich bogów tych krajów wybawili swe kraje z mojej ręki? żeby miał Jahwe wybawić z mojej ręki Jerozolimę?!” (2 Krl 18,34-35).

I ta właśnie potęga zostanie upokorzona.

Przepowiadanie Nahuma jest - przy całym jego patriotyzmie i nacjonalizmie - dobrą ilustracją prorockiej filozofii historii. Nahuma ożywia niezachwiana wiara w wierność Jahwe względem winnicy Izraela. Na mocy Przymierza Jahwe jest zazdrosny o swój lud. Ta zazdrosna miłość kazała Mu wkraczać w historię i dokonywać sądu nad narodami, które uciskały czy nawet szukały zguby ludu izraelskiego (por. Ez 39,25; Jl 2,18; Zach 1,14-15). W tę maleńką winnicę uderzają różne potęgi światowe jak fale morskie w małą łódeczkę. Zdaje się, że lada chwila zostanie ona na zawsze pogrążona w odmętach morskich. Ale tak się nie stanie, gdyż nad nią czuwa Bóg. Wszechmoc Boża, panująca nad huczącymi żywiołami świata, teraz okiełzna światowe potęgi polityczne. Wydarzenia historyczne, które dla zwykłego obserwatora wydają się tylko zwyczajną grą ludzkich sił i namiętności, są w rzeczywistości kierowane przez Boga. Poprzez te wydarzenia Jahwe realizuje swój plan. Zburzenie Niniwy nastąpi dlatego, że Bóg chce zbawić swoją winnicę, Izraela (2,1.3). Ale wykonanie tego planu Bóg pozostawia narodom pogańskim. Jest to wspaniałe wyznanie uniwersalnego panowania Jahwe. Aby to ogłosić w maleńkim i uzależnionym od Asyrii państewku Judy w czasie, gdy Asyria - po zdobyciu Teb - była mocarstwem wszech­światowym i w swej światowej ekspansji niosła narodom kult Assura, aby to wygłosić z taką siłą i zdecydowaniem, trzeba było wielkiej odwagi. U podstaw tej odwagi znajduje się charyzmat prorocki, dzięki któremu prorok wnika w tajemnice Boga samego: „Bo Jahwe Bóg nie czyni niczego, jeśli nie objawi swego zamiaru sługom swoim, prorokom” (Am 3,7). I nie pomylił się Nahum. Ruiny Niniwy są do dziś tego wymownym świadectwem.

Proroctwo Nahuma nie zawiera tego uniwersalizmu zbawczego co Deutero-Izajasz czy tego prymatu miłości, jaki cechuje Ewangelię Jana. Ale musimy pamiętać, że Nahum przepowiadał na pewnym określonym etapie historii zbawienia i że był jednym z wyrazicieli tej mentalności hebrajskiej, która - w odróżnieniu od myśli nowożytnej - nie rozróżniała specjalnie między rzeczywistością zła a tym, kto je popełniał. Bóg wyniszczy ludzi, którzy popełniają zło - choć jest On dobry i nieskory do gniewu (1,3.7) - bo to jest najbardziej namacalny dowód, że Bóg nienawidzi zła. Przepowiadanie Nahuma znajduje dopełnienie w Księdze Jonasza, gdzie jest powiedziane, że i dla Niniwy droga do zbawienia jest otwarta, jeżeli tylko grzesznicy odstąpią od swych nieprawości. Nahum wypowiedział jednak ważną prawdę wiary Izraela, która jest też wiarą chrześcijaństwa, że Bóg nie będzie się bezczynnie przyglądać złu, które synowie Beliala wyrzą­dzają ludziom, stworzonym i kochanym przez Boga. Jest to może prawda szczególnie aktualna i pocieszająca w XX wieku po Chrystu­sie, kiedy to również pewne światowe potęgi usiłowały opanować i omamić swoimi czarami różne i liczne narody. I historia tego wieku

„NACJONALIZM” proroka Nahuma

Misja proroka Nahuma skupia się wokół jednego faktu tj. upadku okrutnego imperium asyryjskiego. Prorok ogląda w tej wizji potęgę i majestat Boga i Jego wmieszanie się w dzieje ówczesnego świata. Wyrok Bożej Opatrzności jest nieodwołalny: znienawidzona przez wszystkie narody Niniwa legnie w gruzach. Serce proroka przepełnia radość, a język żywo wyraża triumf sprawiedliwości i potęgi Bożej, która właśnie przejawia się w tym fakcie.

Krytyka nowoczesna jednak surowo osądza misję i ideologię Nahuma. Widzi w nim fałszywego Proroka, zagorzałego nacjonalistę, który odcina się od innych proroków, a zwłaszcza od Jeremiasza, gdyż przyczynę zniszczenia Niniwy widzi w tym, że Asyria wyrządziła zło Jerozolimie, a nie pamięta, że Asyryjczycy byli wykonawcami kary Boga. Krytycy jednak przesadzają: mieszają oni żywy język Nahuma z jego teologią. Tymczasem ruina Niniwy nie jest tu przedstawiona wyłącznie jako pomsta z powodu narodu wybranego lecz za: bałwochwalstwo (1,14; 2,8; 3,4), przeciwstawienie się planom Bożym (1,11; 2,1), za niesprawiedliwość i okrucieństwo wobec wszystkich narodów (2,12-14; 3,1.4-7.19).

Co więcej dla dopełnienia sprawiedliwości występują nie Żydzi lecz Babilończycy i Medowie, przez co Nahum okazuje Jahwe jako Boga nad wszystkimi narodami. Sprawiedliwość Boża nie wyłącza Izraela, bo Nahum 1,3.4.6 uczy, że odnosi się ona do wszystkich.

W działalności Nahuma nie ma też nic z tego, co charakteryzuje fałszywych proroków, jak zabiegi o zyski i popularność, schlebianie tłumom, nieczułość na wady narodowe, przesadny patriotyzm, głoszenie przepowiedni opartych na fałszywym przeświadczeniu, że związek Izraela z Jahwe jest nierozerwalny i niezależny od moralnego stanu członków. Nahum nie ma nawet wzmianki o takim związku z Jahwe.

Nahum nie kieruje się też szowinizmem patriotycznym, gdyż o swojej Ojczyźnie wspomina tylko raz w rozdziale 2,1, a mianowicie z okazji zwiastowania jej przez Jahwe wolności religijnej po upadku Asyrii. Uwydatniając zaś klęskę Asyrii, jako karę Bożą, wykazuje Nahum postawę uniwersalizmu religijnego, gdyż podkreśla w ten sposób panowanie Jahwe nad wszystkimi narodami. Występuje zatem jako rzecznik Bożej Opatrzności, dla której nie jest obojętny los człowieka słabego i krzywdzonego.

PROROCY OKRESU BABILOŃSKIEGO

W 612 r. przed Chr., zgodnie z przepowiedniami Izajasza, Sofoniasza i Nahuma, sprzymierzone wojska Nabopalassara, króla Babilonii i Kyaksaresa, króla Medów, zdobyły i zniszczyły Niniwę, stolicę Asyrii. Zwycięzcy podzielili się ziemiami... Powstałe w ten sposób imperium neobabilońskie miało odtąd do 539 r. przed Chr. ciążyć nad losami narodów Bliskiego Wschodu, w tym także nad losem narodu izraelskiego.

W tym okresie zagrożeń i cierpień ze strony Babilończyków wystąpili prorocy HABAKUK, JEREMIASZ, EZECHIEL, ABDIASZ i DEUTEROIZAJASZ.

HABAKUK

- TAJEMNICZY PROROK

Habakuk, o którym wiadomo bardzo mało, prorokował około 600 roku przed Chr. Późna tradycja żydowska wspomina Habakuka we fragmentach greckich Księgi Daniela jako tego, który odwiedza Daniela w jaskini lwów (Dn 14,33-39). Jednak wydaje się mało prawdopodobne, ze względów chronologicznych, by prorok Habakuk był identyczny z Habakukiem, o którym wspomina Księga Daniela. Opowiadanie Dn 14,33-38 jest midraszem i stąd nie może być źródłem wiadomości historycznych.

Z Księgi wynika, że Habakuk pełnił posługę prorocką z końcem VII wieku przed Chr. Był zatem współczesny Jeremiaszowi, Sofoniaszowi i Nahumowi. Niektóre fragmenty Księgi wykazują podobieństwa z Księgami Izajasza, Micheasza i Jeremiasza. W dziele widać także wpływ Księgi Powtórzonego Prawa (Ha 3,3.6).

KSIĘGA

- składa się z tytułu: 1,1 i trzech części:

Część pierwsza 1,2-2,4: stanowi dialog między prorokiem a Bogiem. Posługując się gatunkiem literackim lamentacji, Habakuk stawia Jahwe pytanie, dlaczego źli mogą bezkarnie ciemiężyć uczciwych. Jahwe odpowiada wyrocznią, w której oznajmia, że wkrótce Babilończycy wymierzą ciemięzcom sprawiedliwość. Następuje druga lamentacja, w której prorok skarży się przed Bogiem na ucisk, jakiego wraz ze swoim narodem doznaje ze strony obcego państwa. W nowej wyroczni Jahwe odpowiada, że ciemięzca zostanie zniszczony, podczas gdy naród będzie żył dzięki swojej wierności (2,4).

Druga część 2,5-20: obejmuje pięć gróźb przeciw ciemięzcom - przeciw Babilończykom. Prorok oskarża ich za ucisk narodów i bałwochwalstwo, przepowiadając im kary Boże.

Trzecia część 3,1-19: jest hymnem, w którym po modlitwie o interwencję Jahwe na rzecz uciemiężonego narodu następuje pełen liryzmu opis oczekiwanego dnia utrapienia, połączony z wyrazami nadziei na wybawienie.

Ze względu na występujące lamentacje, groźby, modlitwy i wyrocznie wysunięto hipotezę, że jest ona utworem liturgicznym, przeznaczonym na dzień pokuty i postu, obchodzony w czasie najazdu babilońskiego. To wszystko daje więc jeszcze pełniejsze podstawy, by sądzić, że Habakuk był prorokiem świątynnym.

BÓG UKARZE BOZBOŻNYCH

Dla zrozumienia przesłania Habakuka fundamentalne znaczenie ma pytanie, kto jest tym bezbożnym (hebr. rasza ), którego Bóg ma osądzić (Hb 1,4.13; 3,13 i opisowe określenie w 2,4). Odpowiedź jest trudna, bo w samej księdze ów bezbożny gnębiciel przybiera różne postacie. Rzecz tę trafnie ujął J. Wellhausen mówiąc: „W momencie gdy Prorok, głęboko oburzony lekceważeniem Prawa wśród swego ludu (1,2-4), zapowiada Chaldejczyków jako karę boską (1,5n), to nie powinien się dalej uskarżać na złe traktowanie swego ludu przez Chaldejczyków”. Niektórzy krytycy uważali, że „bez­bożny” jest jakimś nieprzyjacielem mitycznym, wcieleniem siły wrogiej Bogu, siły szatańskiej. Trzeba jednak zauważyć, że Chaldej­czycy w Księdze Habakuka są rzeczywistością historyczną, a nie abstrakcyjną. Próbowano się też dopatrywać w Chaldejczykach (1,6) Greków Aleksandra Wielkiego, księgę zaś wiązać z okresem macedońskim czy nawet machabejskim. Zwolennicy tej tezy powołują się na to, że esseńczycy z Qumran w komentarzu do Księgi Habaku­ka identyfikowali Kasdim z Hb 1,6 z Grekami. Ale esseńczycy dokonywali tutaj, podobnie jak w innych przypadkach, swobodnej aktualizacji proroctwa, a nie wykładali jego literalnego znaczenia. Według innej opinii konflikt opisany w Księdze Habakuka rozgrywał­by się w łonie samego narodu izraelskiego, a bezbożnym tyranem byłby król judzki Jojakim (609-598). Wtedy zrozumiałe się stają oskarżenia o lekceważenie Tory czy kult bałwochwalczy. Byłoby to jednak czymś zupełnie niezwykłym, by Prorok wyrażał się o królu judzkim jakby chodziło o obcy, pogański naród. Co więcej, Bóg zapewnia pomoc swemu ludowi i jego Pomazańcowi, a więc najprawdopodobniej królowi na Syjonie.

Na uwagę zasługują dwie opinie, które owego bezbożnego tyrana widzą w Asyryjczykach lub w Babilończykach. Jeśli krzywdzicielami są Asyryjczycy, to przeciw nim Bóg wzbudza Babilończyków, i proroctwo trzeba by umieścić przed upadkiem Niniwy w r. 612 prz. nar. Chr. Zwolennicy tego rozwiązania łączą i czytają razem dwie lamentacje (1,2-4 i 1,12-17) jako odnoszące się do Asyryjczyków, po czym następuje wyrocznia o powołaniu Chaldejczyków na mścicieli (2,1nn) i wyrocznie „Biada!” przeciw Asyryjczykom (2,6nn).” Jednak najprawdopodobniejsza jest ta teza, że okrutnym tyranem są wciąż Babilończycy, wspomniani w 1,6. Pierwsza lamentacja opisuje ucisk wewnętrzny w Judei, na co Bóg odpowiada groźbą najazdu Chaldejczyków. Druga lamentacja odnosi się do samych Chaldejczy­ków, którzy zostają zagrożeni zagładą ze strony Jahwe (2,1-4).

Chaldejczycy to są Babilończycy, którzy w połowie VII wieku zorganizowali się pod wodzą Nabopolassara i w przymierzu z Medami zburzyli Niniwę w r. 612. Po definitywnym rozbiciu oporu Asyrii i pokonaniu w bitwie pod Karkemisz (r. 605) śpieszących jej na pomoc Egipcjan, dokonał się zwrot w historii ówczesnego świata, oznaczający dominację państwa nowobabilońskiego. Dało się to szybko odczuć i w Palestynie, zwłaszcza po wstąpieniu na tron babiloński Nabuchodonozora (605-562), który w r. 602 zmusił do poddaństwa króla judzkiego Jojakima (por. 2 Krl 24,1 ). Zagrożenie babilońskie nie spowodowało pożądanego opamiętania w narodzie judzkim, gdzie szerzyła się wciąż bezbożność i wszelkie moralne nadużycia (por. Jr 7 - 20) pomimo niedawnych wysiłków reformator­skich króla Jozjasza. Podobnie jak Jeremiasz, Habakuk piętnował tę niemoralność i groził najazdem Babilończyków, który też nastąpił w r. 598. Ale Prorok sięga swym wzrokiem jeszcze dalej i dostrzega, że Babilończycy za swą arogancję zostaną ukarani, gdyż Jahwe postanowił wystąpić w obronie swego ludu. Prorok oczekuje z upragnieniem tej interwencji, a jej bliskość budzi w nim radość.

Trzeba jednak zauważyć, że terminy hebrajskie rasza (bezboż­ny) i boged (wiarołomny), zestawione z określeniem caddik (sprawie­dliwy), są bardzo pojemne znaczeniowo i obejmują one również grzesznych Judejczyków (1,4.13). Nie jest bez znaczenia, że współ­czesny Habakukowi Jeremiasz, oskarżając Judę za ustawiczne łamanie Przymierza, nazywa ją bogeda Jehuda, tzn. „niewierna [oblubienica) Juda” (Jr 3,8.1 1 ). Habakuk świadomie operuje tymi bogatymi w znaczenie terminami, aby zmieścić w nich i tych Judejczyków, którzy się okazali winnymi przekroczenia przykazań Prawa.

BÓG ZBAWI SPRAWIEDLIWYCH

Wbrew wszelkim układom polityki światowej, na przekór wszelkim potęgom zła i niesprawiedliwości, pomimo wszelkich (pozornych) opóźnień Bóg okaże swoją świętość i sprawiedliwość i urzeczywistni swój plan. Karząc bezbożnych i tyranów, Bóg ocali swój lud i swoich wiernych czcicieli. Warunki tego zbawienia zostały określone w odpowiedzi Bożej na drugą skargę Proroka (2,1-4). Jest to centralny tekst w Księdze Habakuka i jeden z najważniejszych w całej literaturze prorockiej. W Nowym Testamencie tekst ten znajdzie się u samych podstaw Pawłowej nauki o usprawiedliwieniu (Ga 3,11 ; Rz 1,17).

Jest on znamienny również dlatego, że pokazuje jak Prorok się zachowuje, kiedy staje bezradny wobec problemów stawianych przez życie. Prorok czyni wtedy wszystko, by Pan się wypowiedział. Sam zaś Prorok zamienia się cały w słuch:

2,1-4 „Stać będę na mojej strażnicy, wystawać będę na mojej wieży,

śledząc pilnie, by poznać, co On powie do mnie, jaką da odpowiedź na moją skargę.

I odpowiedział mi Jahwe tymi słowami: «Zapisz widzenie, na tabliczkach wyryj, by można je było łatwo odczytać.

Jest to widzenie na czas oznaczony

lecz wypełnienie jego niechybnie nastąpi; a jeśli się opóźnia, ty go oczekuj,

bo w krótkim czasie przyjdzie niezawodnie.

OTO ZGINIE TEN, CO JEST DUCHA NIEPRAWEGO, A SPRAWIEDLIWY ŻYĆ BĘDZIE DZIĘKI SWEJ WIERZE»“.

Sama wyrocznia (w. 4) poprzedzona jest uroczystą introdukcją, która ma podkreślić wielkość prorockiego wydarzenia. Jak niegdyś Mojżesz (por. Wj 33,21) czy Balaam (por. Lb 23,15), Habakuk udaje się na miejsce samotne, aby tam oczekiwać Bożego objawienia. Czy była to wieża w polu, czy taras domu, czy jakieś zaciszne miejsce w Świątyni? A może wyrażenia te należy rozumieć metaforycznie jako mówiące o duchowym skupieniu i oczekiwaniu prorockim? Jak strażnicy na murach miasta, tak Prorok wysila swój wzrok duchowy, aby „zobaczyć” (lire 'ot), co Bóg powie (jedabber) w odpowiedzi na jego skargę. Z Bożego rozkazu ma Prorok wyryć na tabliczkach treść Bożego widzenia, co oznacza, że słowo zachowuje swą moc na przyszłość i spełni się z absolutną pewnością. Jeżeli ta realizacja będzie się opóźniać, Prorok powinien z całym zaufaniem czekać na spełnienie zapowiedzi.

Boża wyrocznia, a więc zawartość wizji do zapisania, pokazuje normę, według której Bóg potraktuje bezbożnych oprawców i sprawiedliwych uciśnionych. Innymi słowy, zostaje określony warunek zbawienia, które nastąpi po sądzie.

Pierwszy stych wiersza jest niejasny i prawdopodobnie skażony. Tłumaczony dosłownie TM daje sens: „oto nadęta jest pychą (up­pela) nieprawa dusza jego w nim”. Mocą paralelizmu stych ten traktuje o bezbożnych i ich losie. Większość krytyków poprawia słowo 'uppela na 'ullap zu, tzn. „ten upadnie”. Z kontekstu wiado­mo, że chodzi o najeźdźcę Chaldejczyka, który w 1,13 został nazwa­ny „bezbożnym”. Bóg więc zapewnia Proroka, że pyszny nieprzyja­ciel Narodu Wybranego, mimo swej militarnej potęgi i mimo bogac­twa, jest przeznaczony na zagładę. Sąd Boży dokona się wkrótce.

W przeciwieństwie do bezbożnego „sprawiedliwy żyć będzie”. Tym sprawiedliwym jest najpierw naród judzki, czy lepiej jego wierna cząstka. Ale ten sens kolektywny terminu caddik wcale nie wyklucza sensu indywidualnego, lecz go zawiera. Między Narodem Wybranym, a jego indywidualnym członkiem zachodzi bowiem przedziwna współzależność. Prawo zostało dane narodowi, ale przecież jest zachowywane jedynie dzięki osobowej decyzji każdej poszczególnej jednostki. Obietnice Boże (jak i przekleństwa) mają na względzie zarówno cały naród jak i każdą jednostkę. Prorockie wymagania doskonałości religijnej kierują się wyraźnie do jednostki, bo tylko jednostka może naprawdę być religijna. A tutaj mamy do czynienia z jednym z takich podstawowych wymagań religijnych.

Obiecane „życie” to przede wszystkim „przeżycie” narodu pomimo śmiertelnego zagrożenia, to uwolnienie od ucisku, to bezpieczeństwo i pomyślność. Wydaje się jednak, że to „życie”, w którym koncentruje się cała obietnica Boża dla sprawiedliwych, zawiera i ten głębszy sens, znany z Ezechiela, rozdz. 18, i z Psal­mów. Zakorzenienie proroka Habakuka w jerozolimskiej tradycji psalmicznej (zob. Hb 3) pozwala przypuszczać, że Prorok tak właśnie rozumiał Boży dar życia. Zaś w świetle Psalmów życie jest najbliższym synonimem zbawienia. Zawiera ono jakieś niezachwiane trwanie i rozwijanie aktywności na tym świecie, to jakaś potrzeba i możność jego przedłużenia i wzbogacenia, to ostatecznie jakaś pełnia życia w uszczęśliwiającym zjednoczeniu z Bogiem.” To życie zawiera też „życie wieczne” u Boga. M. Dahood, w oparciu o paralele ugaryckie, nie waha się tłumaczyć terminu chajjim (życie) w wielu psalmach jako „życie wieczne”.

Dar życia, obiecany sprawiedliwemu, uwarunkowany jest przez 'emuna. Słowo to jest poprzedzone przyimkiem be, który możemy określić jako bet instrumentale, przyczynowe, w sensie „przez”, „za”, „dzięki”.19 Rzeczownik 'emuna wywodzi się od rdzenia 'mn, któremu przysługuje znaczenie „być mocnym, niezawodnym”, a w koniugacji Hifil „wierzyć”. Konsekwentnie w wyrazie 'emuna mieści się idea stałości, wierności, niezawodności, prawdy, wiary. Staro­żytne przekłady, żydowskie parafrazy i wielu współczesnych egzegetów przekłada omawiany wyraz w naszym tekście przez „wiarę”. Inni natomiast tłumaczą go przez „wierność”. Dwa terminy i pojęcia są pokrewne, ale nie identyczne. Wiara jest przylgnięciem do Boga, do jego słowa i obietnicy; może przybrać formę aktu lub postawy habitualnej, nacechowanej zaufaniem, zawierzeniem, nastawionej całkowicie na pełnienie słowa. Wierność zaś jest konsekwencją wiary: wierny przestrzega lojalnie i wytrwale zobowiązań płynących z Przymierza z Bogiem. Wiara jest fundamen­tem wierności, ta zaś jest praktycznym wyrazem pierwszej.

Znaczenie terminu 'emuna wyjaśnia się za pomocą kontekstu. Werset 4 jest odpowiedzią Boga na pytanie Proroka: „Boże mój, Święty mój... czemu milczysz, kiedy bezbożny połyka sprawiedli­wego?” (1,12). Teraz Bóg odsłania Prorokowi swoją ekonomię zbawienia, ale każe czekać na jej wypełnienie. Prorok i lud wierny mają przyjąć Boże objawienie i zaufać Bogu wbrew wszelkim przeciwnym okolicznościom. Mocą tej wiary Prorok wypowie swe groźby przeciw nieprzyjacielowi (2,5-20) i będzie ogłaszał wielkie dzieła zbawcze Boga na korzyść Izraela (rozdz. 3). Ale to jest właśnie wiara, podobna do tej, której domagał się od Izraela w podobnej sytuacji Izajasz prorok (Iz 7,9). Taką wiarę miał Abraham (Rdz 15,6), taką wiarę okazał Izrael podczas Wyjścia na widok znaków dokonanych przez Mojżesza (Wj 14,31). Taka wiara w słowo prorockie przyniosła Niniwitom zbawienie, jak opowiada Księga Jonasza (3,5). W świetle tych przykładów wiara jest przylgnięciem do słowa Bożego, które oznacza zarówno pewność co do jego prawdzi­wości, jak i wierność względem jego wymogów etycznych. Jest to taka wiara, którą teologia klasyczna nazywa „wiarą żywą”. Taka jest wiara, przez którą, dzięki której, z której żyje sprawiedliwy.

P. Grelot uważa, że tak opisana wiara jako postawa duchowa nie różni się niczym od wiary, o której mówi Nowy Testament. Św. Paweł może więc spokojnie, nie naginając tekstów, wskazać na Abrahama jako na wzór wierzących i oprzeć na tekście z Księgi Habakuka swą doktrynę o usprawiedliwieniu: „W niej [Ewangelii] bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: «A sprawiedliwy z wiary żyć będzie»” (Rz 1,16; por. Gal 3,11; Hbr 10,38).

HABAKUK STRAŻNIK HISTORII

Habakuk jest prorokiem szczególnym. Wspina się na wyżyny swojego prorokowania i swej działalności, aby patrzeć na zagadkę, jaką jest historia, i szukać jej rozwiązania w świetle Boga. Jednakże to światło nie jest gotową receptą…

Czy jednak prorok zadowala się obserwacją i nie bierze w tym wszystkim udziału? Dalszy ciąg przepowiedni wykazu­je, że Bóg może spokojnie czekać, bo panuje nad czasem i znaczy jego etapy. Natomiast horyzont, w jakim zamyka się proroctwo, jest ograniczony: dotyczy królestwa stykającego się od północy z Egiptem.

Bóg przygląda się i czeka, ale Habakuk traci cierpliwość. Jego horyzontem jest zmaganie się światowych potęg. To, co widzi, napawa go oburzeniem. Jeśli Bóg ustanowił go strażnikiem historii, to czemu każe mu patrzeć na tak przygnę­biające widowisko?

Czemu każesz mi patrzeć na nieprawość, i na zło spoglądać bezczynnie?

Oto ucisk i przemoc przede mną, powstają spory, wybuchają waśnie.

Tak więc straciła Tora moc swoją, sprawiedliwego sądu już nie ma; bezbożny bowiem gnębi uczciwego, dlatego wyrok sądowy ulega wypaczeniu (1, 3-4).

Jest to triumf niesprawiedliwości na skalę światową: kolejne imperium dzierży władzę i szafuje krzywdą. Widząc coś takiego, nie można być prorokiem obserwatorem. Czy jest jakieś wyjście?

Pan odsłania Habakukowi przyszłość. Dla najeźdźców wybiła już godzina, ponieważ inne, silniejsze imperium zajmie ich miejsce. Czy to jest wyjście z sytuacji, czy raczej rodzaj błędnego koła? Habakuk przygląda się nadal i zauważa:

Trwogę budzi ten naród,

dla niego przemoc jest prawem (1, 7).

Nie chodzi tu o prawo jako takie ani o prawo słabych i uciskanych, lecz o prawo „tego narodu”, prawo, które ma obowiązywać nie dlatego, iż wierzy się w jego słuszność, ani dlatego, że broni człowieka, lecz dlatego, że stoi za nim potęga. Wojsko „tego narodu” jest szybsze i silniejsze niż wojsko poprzedniego mocarstwa.

Jego konie są bardziej rącze niż pantery, bardziej drapieżne niż wilki wieczorem; jeźdźcy ich w pędzie gonią za łupem, zbliżają się szybko z daleka, spadają na żer niby orze.

Wszyscy oni idą pełni żądzy mordu, a ich spojrzenia są jak wiatr palący; gromadzą jeńców niby ziarna piasku.

Królowie są dla nich przedmiotem szyderstwa,

a pośmiewiskiem stają sie władcy;

twierdze zaś wszystkie to dla nich igraszka,

sypią szańce i biorą je szturmem (1, 8-10).

Habakuk kończy straszliwym zdaniem: Jego siła jest jego bogiem (por. 1, 11). Mocarstwo, którego bogiem jest jego własna siła, będzie mogło zwyciężyć inne imperium nieprawości, ale czy kiedykolwiek będzie mogło ustanowić sprawiedliwość i pokój?

Około połowy II wieku przed Chrystusem anonimowy autor opisze uprzednie dzieje jako cztery etapy, następujące po sobie, symbolizowane przez cztery okrutne i niszczycielskie bestie. Kres tych dziejów nadejdzie w chwili, gdy Pan zniszczy moce zła i powierzy rządy „istocie ludzkiej”. To znaczy, że dopóki historią będzie rządzić to, co w człowieku jest elementem okrucieństwa i bestialstwa, dopóty będzie ona nieludzka. Uczłowieczy się historia dopiero wtedy, gdy zwycięży w niej to, co w człowieku jest ludzkiego. Ów anonimowy autor przedstawia swoją wizję historii jako widzenie Daniela, w czasach króla babilońskiego Baltazara (Dn 7,1). Habakuk jest właśnie świadkiem przejścia od jednego do drugiego imperium niesprawiedliwości.

Oprócz lamentacji przed Bogiem z powodu niesprawie­dliwości prorok tworzy „Strofę «pięciu biada»”, którą wkłada w usta ofiar:

Choć zebrał ludy wszystkie wokół siebie,

wszystkie narody przy sobie połączył -

czyż one go nie wezmą za przedmiot szyderstwa,

piosenki i wiersze na niego ułożą? (2, 5b-6a).

Możemy rozważyć niektóre z tych „biada”, bo nie straciły one swej aktualności.

W pierwszym „biada” mówi się o ciemięzcy, który zgroma­dził cudze dobra, częściowo zmuszając słabych sąsiadów, by się zadłużyli lub by oddali w zastaw różne rzeczy. To znaczy: połączył złupione dobra z innymi, zgromadzonymi pozornie w sposób legalny, ale w rzeczywistości nie należącymi do niego. Karą będzie zastosowanie prawa odwetu:

„Biada temu, co mienie cudze zabiera i obciąża się zastawem zbyt wielkimi”.

Czyż nie powstaną nagle wierzyciele twoi

i nie obudzą się twoi dręczycielea ty się staniesz ich łupem?

Ponieważ złupiłeś liczne narody, złupią i ciebie pozostałe ludy -

z powodu rozlewu krwi ludzkiej

i gwałtów dokonanych w kraju

przeciwko miastu i jego mieszkańcom (2, 6b-8).

Drugie „biada” opisuje wnętrze domu lub pałacu, gdzie zgromadzono zagrabione dobra. Dom wznosi się na niedostęp­nym wzgórzu i został zbudowany na niesprawiedliwościach i zniszczeniach.

Wewnątrz domu słyszy się nagle chór proroczych głosów, kamień mówi do drewna, belka odpowiada murom... To, co zostało zaprojektowane jako dumny i pełen przepychu pałac, stanie się sceną potworności i hańby. To, co miało zapewnić bezpieczeństwo, stanie się przyczyną utraty własnego życia. Pałac i wzgórze mogą być odczytane dosłownie, ale mogą też być symbolem imperium.

Biada ciągnącemu dla domu swego zysk nieprawy, aby zbudować wysoko swe gniazdo

i tym sposobem uniknąć nieszczęścia¹.

Postanowiłeś na hańbę swojemu domowi -wytracić liczne narody,

przeciw życiu własnemu tym grzesząc.

Kamień ze ściany zawoła,

a belka budowy mu zawtóruje (2, 9-11).

Czwarte „biada” dotyczy perwersyjnej lubieżności, przemie­szanej z radością, jaką daje upokarzanie innych. Ta krótka scena, nabierając wymiaru symbolu, opisuje a zarazem potępia zasady działania w polityce międzynarodowej. Potężne imperium odurza bezbronny i łatwowierny naród darami, które usypiają jego czujność, iluzjami, które go wprowadzają w błąd. Podając wino, pomaga mu zapomnieć o jego cierpie­niach, a równocześnie wciąga go w jeszcze większe nieszczęś­cie. Bez przelewu krwi, przeciwnie, wznosząc toast za jego zdrowie, mąci mu jasność widzenia i zdrowy rozsądek. Potem obdziera go ze wszystkiego i pozostawia nagim. W końcu urządza sobie z niego ucieszne i haniebne widowisko. Wiele jest sposobów upijania, obdzierania i znieważania. Ale również i tu w karaniu będzie zastosowane prawo odwetu. To Bóg będzie nalewał w złowróżbne kielichy.

Biada temu, co zmusza bliźniego do picia, pucharem swego jadu go upaja,

by się przyglądać jego nagości!

Nasyciłeś się hańba, nie chwałę,

upij się sam i pokaż swe nieobrzezanie,

bo ciebie dosięgnie kielich [podany] przez prawicę Pańską,

a wstyd pokryje całą twoją sławę (2, 15-16).

W piątym „biada” (które odtwarzamy zamieniając miejscami wersety 18 i 19) prorok raz jeszcze podkreśla nicość bożków i fałsz ich wyroczni:

Biada temu, co mówi: „Obudź się!” - do drzewa,

i - „Podnieś się!” - do niemego głazu!

Okryte one złotem i srebrem,

lecz ducha wcale w nich nie ma. ¹⁸ Cóż może posąg, który rzeźbiarz czyni,

obraz z metalu, fałszywa wyrocznia -

że w nich to twórca nadzieję pokłada,

gdy wykonuje swoje nieme bogi? (2, 19-18).

Dla kontrastu prorok podziwia Pana w jego niebiańskiej świątyni i wymaga od wszystkich narodów świętej ciszy:

Lecz Pan mieszka w świętym domu swoim, niechaj zamilknie przed Nim cała ziemia (2, 20).

Może właśnie tymi słowami powinniśmy zamknąć nasze rozważania o prorockim orędziu? Odczuwać obecność Pana i otoczyć Go ciszą pełną szacunku. I w ciszy tej wielbić Go i trwać w skupieniu, aby wewnątrz nas narodziła się modlitwa za historię:

Usłyszałem, o Panie, Twoje orędzie,

zobaczyłem, o Panie, Twoje dzieło.

Gdy czas nadejdzie, niech ono odżyje,

gdy czas nadejdzie, pozwól nam je poznać,

w zapale gniewu pomnij na swa litość! (3, 2).

Zasada odpłaty (retrybucji)

W życiu religijnym Izraela zasada odpłaty odgrywała bardzo ważną rolę. Nic dziwnego, nie chodziło tu bowiem o jakąś rzecz drugorzędną, lecz o szukanie odpowiedzi na pytanie o cały byt religii, o sens dobrego postępowania człowieka. Zasada ta bowiem jest rozumiana w Biblii jako nagradzająca i karząca odpowiedź Boga na dobre i złe czyny człowieka.

Zgodnie z zasadą retrybucji wszyscy ludzie, dobrzy i źli - jak mówi Biblia - sprawiedliwi i grzesznicy, jednostki i narody, są nagradzani lub karani, każdy według tego, na co zasługuje. Idea ta sięga najstarszych ksiąg biblijnych i widoczna jest na każdej stronie Starego Testamentu. Bóg nie jest obojętny wobec zła, lecz wynagradza dobrych i karze złych. Działanie człowieka łączy się zatem w sposób konieczny z jego powodzeniem lub niepowodzeniem. Życie etyczne warunkuje pomyślny przebieg życia, zaś nieetyczne wprowadza w ludzkie życie dysharmonię i ogranicza żywotne siły człowieka. Mechanizm owej współzależ­ności mędrcy biblijni wyjaśniali jako prawo działające niemal automa­tycznie: powodzenie lub niepowodzenie jest konsekwencją postępowania człowieka. Biblia rozumie czyny nieetyczne jako akty przeciwne życiu, jako coś, co pomniejsza siły żywotne człowieka. Nieszczęścia, jakie niosą ze sobą występki (i błogosławione skutki czynów dobrych) nie są wynikiem kary ze strony czynnika zewnętrz­nego. Przez swoje postępowanie człowiek otacza się jakąś sferą, która przynosi mu szczęście lub nieszczęście.

Racjonalistyczny punkt widzenia, jaki reprezentowali mędrcy bib­lijni, człowieka uzależniał od niego samego. Mądrość i prawość pro­wadzą do szczęścia, głupota i złość sprowadzają nieszczęście. Stąd spojrzenie mędrców Izraela na życie ludzkie jest na ogół optymistyczne; pomimo wszystkich nieprzewidzianych okoliczności człowiek może jakoś zaplanować swoje życie i wpływać na jego przebieg. Teocentryczny punkt widzenia los człowieka uzależniał od Boga. Ten zaś działa wed­ług swoich nie dających się przewidzieć ani nawet zrozumieć planów. W tej sytuacji cokolwiek by człowiek robił, zawsze pozostaje zależny od kogoś innego, nigdy nie wie, co go może spotkać.

Zasada retrybucji była pojmowana z punktu widzenia społeczne­go. Jednostka była karana lub wynagradzana w ramach grupy. Izrael tworzy jeden organizm, stąd członkowie jego są odpowiedzialni jedni za drugich, a jednostka uczestniczy w odpowiedzialności narodu jako całości. Za postępowanie członka społeczności odpowiada cała spo­łeczność, a z drugiej strony każdy człowiek ponosi ciężar odpowie­dzialności za swych rodaków, także już zmarłych. „Czyż gniew Boży nie spadł na całą społeczność, chociaż był on (Akan) tylko jednym człowie­kiem? Powinien był tylko on sam umrzeć za swój grzech” 0oz 22,20). Przestępstwo jednostki jest przestępstwem całej społeczności.

Tak rozumiana zasada retrybucji leżąca u podstaw całego prawa mojżeszowego wynikała z tendencji do stworzenia jak najmocniej­szych więzów etnicznej i religijnej jedności narodu. Chodziło o danie poszczególnym członkom grupy, jak i całym szczepom poczucia wspól­noty, poczucia zdolnego do wytworzenia wewewnętrznej spoistości stanowiącej zaporę przed niebezpieczeństwem rozkładu religijnego czy etnicznego. Solidarność w nagrodzie i karze była najbardziej skutecz­nym tego środkiem. Tym właśnie tłumaczyć należy typową dla Starego Testamentu ideę, że los pojedynczego człowieka zależy od całego na­rodu. Wyraża to dobitnie autor Księgi Syracha: „Dni życia człowieka są ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela; mędrzec w naro­dzie swym zdobędzie chwałę, imię jego żyć będzie na wieki” (Syr 37,25-26). Mamy tu tę samą myśl, co w Księdze Powtórzonego Prawa oraz w księgach proroków: wieczne „trwanie” jednostki łączy się z trwaniem wiecznym narodu izraelskiego (Pwt 7,12; 11,26-28).

W społeczeństwie o takiej strukturze, jakiej można się domyślać na podstawie prawodawstwa mojżeszowego, dobro indywidualne łączy­ło się ściśle z dobrem grupy społecznej, tak, że sankcja zbiorowa wy­starczająco gwarantowała nagrodę lub karę poszczególnej jednostki.

Dopiero gdy społeczność izraelska rozwinęła się i przekształciła w organizację bardziej złożoną, zaistniały warunki, aby jednostka mogła istnieć bardziej niezależnie jako istota samoistna, odpowiedzialna oso­biście, indywidualnie za swe własne postępowanie.

Drugą cechą biblijnej zasady odpłaty było to, że nagroda lub kara była pojmowana w kategoriach świeckich, ziemskich. Nagrodą było długie życie, pełne szczęścia i pokoju, liczne potomstwo, możliwość przekazania jemu imienia i dóbr, przebywanie w kraju ojczystym „pły­nącym mlekiem i miodem”. Odpowiednio do tego karą w pojęciu Izraelitów była przedwczesna śmierć, cierpienie, niedostatek, bezdzietność. Nagroda lub kara pozagrobowa nie była brana pod uwagę z po­wodu braku istnienia podmiotu takiego życia. Człowiek z chwilą śmier­ci przestawał praktycznie istnieć. Ten punkt widzenia sprzyjał przeno­szeniu odpowiedzialności na dalsze pokolenia, znajdując swój wyraz w zasadzie solidarności w nagrodzie i karze.

Aż do czasu niewoli babilońskiej zasada ta była włączona w izrael­ską koncepcję historii. Hebrajczyk przyjmował, że historia jego naro­du z racji zawartego przymierza z Bogiem jest kierowana przez tegoż Boga. Bóg interweniuje w dzieje tego narodu jako pan i sędzia, to zna­czy nagradzając go lub karząc w zależności od tego, na co zasługiwał. Tak pojęta zasada retrybucji włączona w koncepcję historii, łatwo omijała związane z nią trudności, których dostarczała uważna obser­wacja codziennego życia. Kara lub nagroda Boża mogła bowiem obja­wiać się w różnym okresie i w różny sposób. Nikt nie może wiedzieć, kiedy i jak zadziała Bóg. Hebrajczyk wiedział - tak nauczała tradycja -że gniew Boży może sięgać do czwartego pokolenia (Kary do czwartego pokolenia nie należy rozumieć wertykalnie (jakoby dotykała ona sukcesywnie aż cztery z kolei pokolenia) lecz horyzontalnie, tzn. jako karę, która w tym samym czasie nawiedza jakąś rodzinę. Czwarte bowiem pokolenie jest ostat­nim pokoleniem, które w tym samym czasie może żyć.), a jego miłosier­dzie nawet do tysiącznego (Wj 20,5-6); wiedział ponadto, że inter­wencja boska nagradzająca lub karząca nie zawsze jest związana z osobą sprawiedliwego lub grzesznika, lecz bardziej elastycznie z jego rodem oraz, że Bóg nie zawsze za dobro wynagradza, a za zło karze.

W czasie, kiedy zasadę retrybucji przejęli biblijni prorocy, zaczy­nają się wyłaniać coraz mocniej związane z nią trudności. Tendencja proroków do akcentowania walorów moralnych jednostki sprawia, że zainteresowanie przesuwa się z grupy na jednostkę. W związku z tym pojawia się problematyka cierpienia w życiu człowieka i to nie cier­pienia rozumianego jako konsekwencja winy, bo to było zrozumiałe w ramach dotychczasowej zasady retrybucji, ale cierpienia jako takie­go, cierpienia niezawinionego. Po wielu bolesnych poszukiwaniach prorocy inaczej sformułowali zasadę odpłaty: odtąd, według nich, każdy człowiek będzie odpowiadał za swoje własne winy. Nikt już nie będzie się mógł spodziewać, że kara zostanie odroczona i spadnie na kogoś z potomków bliższych lub dalszych. Każdy człowiek ponosi winę lub otrzymuje nagrodę zależnie od własnych poczynań. Nikt też nie może liczyć na zasługi społeczności, której jest członkiem, jeśli sam nie „wypracuje sobie” nagrody. Jesteśmy więc w obliczu naro­dzin nowej zasady etycznej, która wyklucza, aby ktoś mógł być kara­ny za winy ojców. „Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech” (Pwt 24,16 = 2 Krl 14,6). Najdobitniej wyraził to prorok Jeremiasz w na­stępującym sformułowaniu: W tych dniach nie będą już więcej mó­wić: ojcowie jedli cierpkie jagody, a synom zdrętwiały zęby, lecz: każ­dy umrze za swoje własne grzechy. Każdemu, kto będzie spożywał cierpkie jagody, zdrętwieją zęby” (Jr 31,29-30).

Dużą zasługę w nowym sformułowaniu zasady retrybucji ma rów­nież prorok Ezechiel. Według niego śmierć przedwczesna jako kara za grzechy dotknie tylko grzesznika, nigdy jego potomka. Jeśli ktoś grzeszy, lecz potem pokutuje i wraca do sprawiedliwości, będzie uspra­wiedliwiony. Człowiek sprawiedliwy nie może być ukarany za niegodziwość swego ojca czy syna, a grzesznika nie chroni przed karą spra­wiedliwość jego ojca czy syna.

Krytyka zasady retrybucji przeprowadzona przez Jeremiasza i Eze­chiela nie pozostała bez echa. Mimo, że jej ślady wystąpią jeszcze wielokrotnie w późniejszych księgach biblijnych, uzmysłowiono so­bie, że konsekwencją tej zasady jest zupełna bezcelowość wysiłków moralnych jednostki, a w dalszej kolejności indyferentyzm religijny i moralny. Nic więc dziwnego, że zasada ta doprowadziła pod koniec monarchii do upadku moralności i do teologicznego absurdu.

Wraz z Ezechielem wkraczamy w nowy etap kultury hebrajskiej, którą nazywa się kulturą judaistyczną. O ile w okresie kultury hebraj­skiej (do czasu niewoli babilońskiej) zasada retrybucji była rozumiana kolektywnie, o tyle judaizm przynosi zasadę retrybucji indywidual­nej, ale wciąż jeszcze doczesnej dla poszczególny ludzi, dobrych i złych, stosownie do ich zasług. W tej unowocześnionej zasadzie odpłaty nie ma miejsca na dowolność interpretacyjną, która wynikała stąd, że za­kres Bożego działania był bardzo szeroki. Odtąd działanie Boga „od­płacającego” człowiekowi za jego czyny odnosi się tylko do jednostki, która zasługuje na nagrodę lub karę, a nie do jego rodu, a przy tym realizuje się natychmiast, a nie dopiero w przyszłości. Jak łatwo się do­myśleć, szybko okaże się, że ta unowocześniona zasada retrybucji in­dywidualnej nie zdaje egzaminu w różnych sytuacjach życia codzien­nego. Prędzej czy później musiało się narzucić pytanie, jak i kiedy Bóg nagrodzi lub ukarze swoich wiernych. Prorocy nie rozwiązali tego problemu, pozostawili go w spadku mędrcom izraelskim. Autor Księ­gi Hioba pierwszy podjął tę próbę. Bada zagadnienie ze wszystkich stron, ale na próżno. Przyjaciele Hioba, którzy odwiedzają go w cho­robie, bronią bez zastrzeżeń starej zasady: Hiob cierpi, a więc jest wi­nien. Sam Hiob świadom, że cierpi bez powodu, buntuje się, ale ra­cjonalnej odpowiedni nie znajduje. Odwołuje więc wszystko co powiedział i czyni akt skruchy za to, że odważył się szukać zrozumie­nia przyczyny swoich nieszczęść. Wniosek ostateczny do jakiego do­chodzi jest następujący: trzeba akceptować działanie Boga nie usiłu­jąc go zrozumieć. Człowiek bowiem nie ma prawa pytać Boga o racje jego postępowania.

Zagadnienie to podjął z kolei Kohelet, rozwiązując go zupełnie inaczej niż dotychczasowa tradycja. Odrzuca on jakikolwiek związek między sprawiedliwością a szczęściem, które miałoby być nagrodą za tę sprawiedliwość oraz między niegodziwością i nieszczęściem, które miałoby być znakiem kary za tę niegodziwość. Innymi słowy, powo­dzenie lub niepowodzenie nie są znakiem nagrody lub kary za prze­strzeganie lub łamanie prawa ani znakiem życzliwości czy nieżyczli­wości Bożej. Moralne kwalifikacje nie są gwarantem błogosławieństwa Bożego, w niczym też nie mogą wpłynąć na zmianę losu ludzkiego. W ten sposób odrzucając istnienie zasady retrybucji Kohelet wstrzą­snął fundamentem, na którym teologia Starego Testamentu, budowa­ła swoje koncepcje teologiczne. Rozwiązanie tego problemu pojawiło się dopiero sto lat po Kohelecie w ostatnich chronologicznie księgach Starego Testamentu. Rozwiązanie to polegało po prostu na tym, że zos­tało przesunięte na życie przyszłe. Ostateczne i pełne wyrównanie spra­wiedliwości, nagrodzenie dobrych i ukaranie złych dokona się po śmierci.

W historii problemu retrybucji w Starym Testamencie można za­tem wyróżnić trzy etapy:

1. Do okresu niewoli babilońskiej (VI wiek) w Starym Testamencie przeważa wiara w retrybucję kolektywną i doczesną. Odpowiedzial­ność zbiorowa we wczesnym etapie dziejów Izraela nie wyklucza jed­nak tego, że Izraelici mieli już wcześniej żywą świadomość istnienia odpowiedzialności również indywidualnej (por. np. Lb 16,22: „Boże, władco tchnienia (ożywiającego) wszelkie ciało. Zgrzeszył jeden czło­wiek, a Ty gniewasz się na tę całą gromadę?”).

2. W okresie od VI wieku do czasów machabejskich dojrzewało oczekiwanie retrybucji indywidualnej. Pod koniec tego okresu świad­kiem pierwszej opozycji pod adresem tej doktrynyjest Księga Hioba. Kohelet zaś odrzuca ją bez dyskusji.

3. Przykre doświadczenia czasów machabejskich i krwawe prze­wroty polityczne II i I wieku ery przedchrześcijańskiej zdyskredyto­wały bez reszty zapłatę doczesną jako cel życia etycznego i religijnego. W jej miejsce pojawiło się oczekiwanie retrybucji pozaziemskiej.

Problem odpłaty Bożej u Habakuka

Księga Habakuka odbiega częściowo od tematyki omawianych dotąd ksiąg prorockich. Interesuje ją bowiem problem cierpienia i niesprawiedliwości, jaka ma miejsce na ziemi. Problem ten próbuje uzgodnić z zasadą sprawiedliwej odpłaty Bożej, która mówi, że Bóg już tu na ziemi „za dobro wynagradza a za zło karze”. Doświadczenie życiowe (realizm historyczny) pokazuje coś wręcz przeciwnego: bezbożnemu lepiej się wiedzie, aniżeli sprawiedliwemu. Również nieszczęście, które spada na Judę (mimo, iż zasłużone), nie da się pogodzić ze sprawiedliwością Boga. Jest bowiem sprzeczne z zasadą sprawiedliwej odpłaty, ponieważ ci, których Bóg wybrał za narzędzie kary dla Judy, są jeszcze większymi złoczyńcami i bezbożnikami aniżeli ten, którego mają ukarać.

Odpowiedź na wyżej postawiony problem (z góry trzeba zaznaczyć, że jeszcze niepełną, ale idącą po linii planów Bożych i ważną po wszystkie czasy dla ludzi sprawiedliwych) znajdujemy w dwóch mowach Jahwe, a zwłaszcza w słowach w. 2.4: „Oto zginie ten kto jest ducha nieprawego a sprawiedliwy żyć będzie dzięki swej wierności”. Jest to jedno z najbardziej wymownych zdań w tekstach ST.

Dla tradycji judaistycznej i chrześcijańskiej, także dla przesłania teologicznego związanego z koncepcją wiary w Nowym Testamencie (Rz 1,17 i Ga 3,11 oraz autor Hbr 10,38), pozostaje zawsze bardzo ważne i istotne to proroctwo Habakuka: „sprawiedliwy żyć będzie dzięki swej wierze” (Ha 2,4). Jest to werset stanowiący punkt zwrotny całej Księgi: w mocnej antytezie przeciwstawia sprawiedliwych Izraelitów bezbożnym Chaldejczykom. Naród izraelski dzięki wierności względem Jahwe, względem przymierza, dzięki ufności ma gwarancję przetrwania wszelkich nieszczęść i ma szansę przeżyć czas doświadczeń i doczekać się lepszej przyszłości. Stosując sens typiczny albo inaczej duchowy tekstu biblijnego, jakim w tym przypadku jest Ha 2,4, św. Paweł rozwija naukę o usprawiedliwieniu przez wiarę.

Istota tego zdania opiera się na stwierdzeniu, że nie ma na ziemi pełnego rozwiązania problemu cierpienia, krzywd i niesprawiedliwości. Trzeba te sprawy pozostawić Bogu. Jego sprawiedliwości na pewno stanie się zadość, ale nie oczekuj jej według swojej myśli. Bóg w sposób sobie wiadomy i sobie właściwy odpłaci za zło. Na razie karze poprzez ludzi (czasem nawet złych), ale nadejdzie czas, że także i oni zostaną ukarani. Nie trać przeto czasu na rozważania, czy Bóg działa sprawiedliwie, czy nie, lecz sam bądź sprawiedliwy, zaufaj Bogu, zawierz Mu. Tylko bowiem sprawiedliwi, którzy nie zwątpią w sprawiedliwość Bożą „żyć będą dzięki swej wierności”. Wierność (hebr. emunah) - od którego pochodzi słowo - Amen), to postawa stałości i niezmienności względem Boga i Jego planów.

Pełniejsze rozwiązanie problemu odpłaty Bożej (w związku z tematyką: niezawinionego cierpienia, nauką o nieśmiertelności i wiarą w zmartwychwstanie ciała) dadzą Księgi: Hi, Iz II, Dn, 2 Mch i Mdr. Zaś ostateczne wyjaśnienie problemu przymierza dopiero NT przez nauczanie i zmartwychwstanie Jezusa.

PROROCY IZRAELA

- tezy do egzaminu (semestr I)

1. WSTĘP OGÓLNY DO PROFETYZMU

2. ISTOTNE CECHY OSOBOWOŚCI PROROKÓW

+ Powołani przez Boga (egzegeza opisów powołania: Izajasza, Ezechiela, Jeremiasza)

+ Powiernicy objawień Bożych

+ Głosiciele słowa Bożego

3. HISTORYCZNY ROZWÓJ PROFETYZMU IZRAELSKIEGO

4. PROROCY VIII WIEKU

a/ AMOS (Jahwe nosi) - PROROK SPRAWIEDLIWOŚCI

• Kim był Amos? (informacje biograficzne na podstawie Księgi Amosa)

• Układ treści w Księdze Amosa

• Amos jako Prorok bezkompromisowej prawdy (na podstawie tekstu)

• Podstawy krytyki społecznej Amosa

• Podstawy przepowiadania prorockiego (Am 7,10-17)

• Wizje gróźb Amosa - ogólna charakterystyka

• Teologia Księgi

b/ OZEASZ (Jahwe zbawia) - PROROK MIŁOŚCI I WIERNOŚCI

• Osoba proroka

• Układ treści

• Środowisko religijne Księgi Ozeasza

• Poemat o dobrej miłości (Oz 2) - egzegeza

• Poemat o miłości ojcowskiej (Oz 11,1-11)

• OZEASZ - PROROK MIŁOŚCI I WIERNOŚCI

c/ PROTOIZAJASZ (hebr.Jeszajahu = Jahwe jest zbawieniem)

• EWANGELISTA I APOSTOŁ STAREGO TESTAMENTU

• HISTORYCZNY KONTEKST DZIAŁALNOŚCI PROROKA

• Egzegeza szczegółowa tekstu: PRZEPOWIEDNIA O EMMANUELU (7,1-25)

a/ 7,1-2: Zagrożenie Jerozolimy i dynastii Dawida

b/ 7,3-9: Interwencja Boża przez Izajasza

c/ 7,10-16: „Znak Emmanuela”

- Obłuda Achaza: 7,10-12

- Zapowiedź znaku: 7,13-14a

- Przepowiednia narodzenia Emmanuela znakiem ocalenia: 7,14b

- Zapowiedź spustoszenia ziemi wrogów: 7,15-16

- Zapowiedź ukarania Achaza i Judei: 7,17-25

• Egzegeza: Iz 11,1-3 i lektura innych przedstawionych tekstów

• TEOLOGIA KSIĘGI.

• MAŁA i WIELKA APOKALIPSA - krótka charakterystyka.

d/ MICHEASZ (hebr. Mika lub Mikajahu= Kto jest jak Jahwe)

• PROROK SĄDU I NADZIEI DLA JUDY

• Tło historyczne i osoba proroka (na podstawie danych wewnętrznych)

• Układ treści

• Krytyka życia społecznego w Judzie - przeciw wynaturzeniom władzy i przeciw fałszywym prorokom

• Lektura egzegetyczna:

- MESJASZ i JEGO KRÓLESTWA (Mi 5,1-4)

- Przeciwko powszechnemu zepsuciu (Mi 7,1-6)

• Teologia Księgi Micheasza

5. PROROCY VII WIEKU

a/ SOFONIASZ (= Ten, kogo Jahwe chroni) - PROROK DNIA JAHWE

• Osoba proroka (na podstawie danych wewnętrznych)

• Układ treści w Księdze Sofoniasza

• Idee teologiczne: „Dzień Pański”

b/ NAHUM (= Jahwe pocieszył) - PIEWCA KOŃCA NINIWY

• Tło historyczne i osoba proroka

• Układ treści Księgi Nahuma

• Problem „NACJONALIZMU” proroka Nahuma

6. PROROCY OKRESU BABILOŃSKIEGO

a/ HABAKUK - TAJEMNICZY PROROK

• Tło historyczne i osoba proroka

• Układ treści Księgi Habakuka

• Problem odpłaty Bożej

75

---