1. Koncepcja kultury Heinricha Rickerta

2. Czym różni się wartość od powinności u Heinricha Rickerta?

3. Zadania fenomenologii wg Edmunda Husserla

4. Metody fenomenologii wg Edmunda Husserla

5. Czemu służy redukcja transcendentalna?

6. Dasein wg Martina Heideggera.

7. Egzystencjały - ze szczególnym uwzględnieniem „bycia - w świecie”, współbycia z innymi, trwogi, „nastrojenia” ( resp. „ustrojenia” ), troski, rozumienia i mowy.

8. Czym różni się bycie od bytu u Martina Heideggera ?

9. Kształtowanie się podmiotu wg Emanuela Levinasa.

10. Kim jest Inny w filozofii Levinasa i jak kształtuje „Sobość” ?

11. „Ja aksjologiczne” u Józefa Tischnera.

12. Prawda i kłamstwo dialogu u Józefa Tischnera.

13. Symbol i metafora w hermeneutyce Paula Ricoeura.

14. "Mowa wyznania" - źródło znaczeń i kryterium prawdy u Paula Ricoeura

15. . Rozumienie jako proces efektywnodziejowy u H. - G. Gadamera.

16. . Różnia w filozofii Jacquesa Derridy.

17. Proszę porównać podmiot Rickerta i Dasein Heideggera.

18. Proszę porównać koncepcję Innego Levinasa i Wewnętrznego Nauczyciela J. Tischnera.

19. Koncepcja wartości, osoby i wzorców osobowych u Schellera

20. Relacja i sprawiedliwość w filozofii Levinasa.

21. Na czym, u H. - G. Gadamera, polega aktywizowanie wiecznych eidos w historycznie uwarunkowanym języku ?

1. Koncepcja kultury Heinricha Rickerta

kultura w ujęciu Rickerta

Rickert zastępując pojęcie „nauk o duchu” pojęciem „nauk o kulturze” określał kulturę przede wszystkim przez przeciwstawienie naturze i przez odniesienie do wartości. Zgodnie z określeniem Rickerta kultura przeciwstawia się naturze „albo jako coś stworzonego przez człowieka, który działa zgodnie z celami o uznanej wartości, albo - jeśli jest czymś uprzednio istniejącym - jako kultywowana ze względu na przypisywanie jej wartości... We wszystkich zjawiskach kulturalnych ucieleśniona jest jakaś uznawana przez człowieka wartość

Nie poprzestając na ogólnej definicji pojęcia kultury Rickert dąży do wyodrębnienia kultury w węższym sensie. Wartościom uznawanym ze względu na zwykłe pożądanie przeciwstawia przy tym „dobra”, do których oceny i kultywowania czujemy się zobowiązani ze względu na udział w społeczeństwie, albo z jakiegoś względu .Poprzez kulturę człowiek interpretuje siebie i rzeczywistość.

Filozofia dla Rickerta to całościowy system wiedzy o świecie. Było to niejako nawiązanie do klasycznych filozofów(Arystoteles), w tym do niemieckich(Kant, Hegel).

Świat nie może być pojęty jako jeden byt, jeden system. Świat jest raczej wielością rzeczywistości, którym filozofia powinna oddawać sprawiedliwość.

Filozofia nie była próbą syntezy nauk, uogólnieniem. Ma być konsekwentnie wiedzą pojęciową, wiedzą spekulatywną. Operuje pojęciami najbardziej ogólnymi, które pozwalają nam uchwycić zasady świata. Filozofia ma również wymiar aksjologiczny. Później ta perspektywa zdominowała całość poglądów Rickerta.

W sądach filozoficznych zawsze opieramy się na tym, co powinne. Wszystkie pojęcia - dobra, prawdy - nie są opisami, oznaczeniami, ale są wartościami, powinnościami.

Jak te wartości badać? Poprzez naukę jako poszukiwanie podstaw rzeczywistości, którymi zajmują się nauki:

-         nauki o naturze

-         nauki o kulturze

jest to podział przedmiotowy.

Kultura w odróżnieniu od natury jest historyczna. Pewne prawa przyrody, które formułujemy  obowiązują ponadczasowo - pewna stałość (ale nie całkowita - nie za 10, nie za 100 lat, ale w jakiejś perspektywie prawa mogą ulec zmianie; nie przyjmujemy sztywności praw natury, jak u Arystotelesa). Kultura jest czasowa, zmienia się.

Podział metodologiczny: nauki o naturze formułują ogólne prawa, zasady; nauki historyczne są naukami indywidualizacyjnymi - każde wydarzenie dziejowe jest inne; tu mamy do czynienia zawsze z czynnikiem ludzkim; nauki o naturze zajmują się faktami aksjologicznie obojętnymi.

Kultura ma rację istnienia o tyle, o ile u podstaw jej zbudowania są wartości. Historia nie może tylko mówić o wydarzeniach bez ujęcia wartości.

Symbole w kulturze - streszczają wartości (np. krzyż, godło wiszące w sali).

Nauki o kulturze funkcjonują zawsze w odniesieniu do celu - do wartości.

 

Poznanie - to nie tylko adaptacja, zachowanie. To jest również pewna wartość.

Trzeba badać poznanie wychodząc od dziejowego tworu poznania. Dziejowym tworem poznania jest nauka. Urzeczywistnia ludzką potrzebę poznania. Musimy za punkt wyjścia przyjąć naukę.

Najczęstszą teorią traktującą o poznaniu - zdaniem Rickerta błędną - jest teoria odbicia. Mówi ona, że poznanie to jest kopiowanie rzeczywistości. Jest to błąd, gdyż jeśli poznanie jest odbiciem, to my nie jesteśmy w stanie odróżnić odbicia od samej rzeczywistości. Nie jesteśmy w stanie sprawdzić wiarygodności odbicia - czy rzeczywiście odbija realny przedmiot. Odbicie jest zawsze bierne (lustro odbija wszystko). W poznaniu jako odbiciu nie byłoby struktury. Czysta rejestracja, bez selekcji. Tymczasem poznanie tym się charakteryzuje, że jest zawsze czynne. Dokonuje się zawsze w świetle selekcji i aktywności podmiotu.

Strukturyzujemy rzeczywistość - widzimy jedną barwę i drugą, widzimy różne cechy, różnice. Kategoryzujemy rzeczywistość na to, co jest podmiotem i co jego predykatem, jego jakością. Podmiot konstytuuje przedmiot swojego poznania. Czysty realizm jest absolutnie niemożliwy.

Ten stan „przed” byłby stanem chaosu, byłby bezpodmiotowy. Świat to chaos strukturyzowany przez podmiot.

Poznanie jest zawsze twórcze. Kant według Rickerta powinien pójść dalej. Zanegować rzecz w sobie - jako bez sensu. Jako rzecz, która nie jest nikomu dana, a jednak jest - sprzeczność.

Poznanie to tworzenie przedmiotu przez podmiot. Podmiot poznania nie jest czysto subiektywny - nauki nie tworzy nikt jako osoba. Naukę tworzy bezosobowy podmiot. Podmiot transcendentalny.

Do czego poznanie ma prowadzić? Tradycyjnie - do prawdy. Rickert przyjmuje ten tok myślenia. Ale zadaje pytanie czym jest prawda. Kiedy możliwa jest prawda? Prawda nie jest możliwa w przedstawieniu. Możliwość prawdy pojawia się wtedy, gdy cos stwierdzam, bądź przeczę. Więc kiedy mamy do czynienia z sądem.

Rickert uważa spójkę „jest” lub „nie jest” za ogólną formę poznania. A to, co jest w predykacie, to treść poznania. To, co przypisujemy podmiotowi, to forma poznania. Prawda musi być uzasadniona immanentnie, a nie przez przedmiot transcendentny. Prawda musi być odczuwana przez podmiot jako powinność. Oczywistość, która zmusza do akceptacji, która zmusza podmiot do zgody z tym, co zmusza nas do wydania lub akceptacji jakiegoś stwierdzenia. Odczuwamy powinność zgody na ten sąd. Prawda z perspektywy podmiotu może być traktowana jako to odczucie, ale podmiotu bezosobowego, transcendentalnego.

„Sąd poraża swoją oczywistością.”

Rzeczywistość jest zbiorem sądów. Coś, co konstytuuje się w procesie poznania.

Powinność prawdy jest nakazem realizacji pewnej wartości. Podobnie w każdej innej dziedzinie kultury. Podłożem jest świadomość wartości.

W innych dziedzinach kultury może to być dobro, piękno. W nauce wartość prawdy. Nie są one ocenami subiektywnymi. Są transcendentalnymi powinnościami. Staramy się odpowiedzieć na powinność wartości. Są one horyzontem sensu ludzkiego istnienia. Realizacja wartości nie jest możliwa. Rzeczy piękne to jeszcze nie jest piękno.

Przeradza się ta filozofia w teorię podstaw wszelkiej możliwej kultury. A, że każda kultura jest inna, inaczej te wartości realizuje, są to inne rzeczywistości. Ale jeden ogólnoludzki wysiłek.

 

Pod koniec życia Rickert skłaniał się do świata życia. Do końca pozostał zwolennikiem tezy, że mamy do czynienia z bezosobowością podmiotu, który tych wartości jest świadomy.

 

Bez Rickerta nie byłby możliwy zwrot Husserla, który pod koniec życia skłonił się ku stwierdzeniu, że ten ideał prawdy został zarzucony. Nauka stała się konstruktem. Husserl oczywiście pod neokantystami by się nie podpisał - mówił raczej, że wrócić do rzeczy.

2. Czym rożni się wartość od powinności u H. Rickerta.

Henrich Rickrert (1863 - 1936). Związany z Uniwersytetem we Fryburgu Badeńskim.

Podzielił wiedzę na nauki generalizujące i indywidualizujące. Te pierwsze rozpatrują rzeczywistość pod względem tego, co ogólne. Drugie, tego co szczegółowe i jednostkowe. Także dzieli ze względu na przedmiot: o naturze i o kulturze (dość oryginalne). Kultura jest urzeczywistnianiem wartości, bo kulturę oceniamy. Neokantyści ci traktowali kulturę od strony sądów: naukowych, etycznych i estetycznych. Zwrócili uwagę za moment odniesienia do tego, co powinno być prawdziwe, dobre, piękne. A więc robimy to ze względu za ideały prawdy, dobra, piękna - to nie są wytwory jednostki, czy społeczeństwa. Ich zdaniem istnieje odrębna sfera wartości, które nie istnieją, ale obowiązują. (Jest tu więc wprowadzenie trzeciej rzeczywistości - Świat wartości ). Stąd oceny mają charakter konieczny, ale nie zależą od poglądów ludzi. Wraz z Wilhelmem Windelbandem, Rickert zaliczany jest do przedstawicieli tzw. neokantowskiej szkoły badeńskiej, w której główne kierunki badań oscylowały wokół teorii poznania, aksjologii oraz teorii i metodologii nauk humanistycznych Dzięki Windelbandowi Rickert skierował swą uwagę na problematykę wartości, sam zaś Windelband zainteresowanie to zawdzięczał Hermannowi Lotzemu.

Jak podaje H.Schnädelbach, to właśnie Lotze z pojęcia „wartość” uczynił podstawowe pojęcie filozoficzne, a wynikało to z potrzeby poszukiwania sensu, gdyż byt w dobie postmetafizycznej stał się już tylko czystą faktycznościąNależało odnaleźć to, co wartościowe, co światu faktów nadałoby znaczenie. Lotze pisał: „(…) musimy wydobyć to, co w pojęciu prawdziwego bytu jest jedynym wspólnym dla wszystkich elementem. Tym czymś jest doniosłość moralna, jaką łączymy z tym pojęciem i która ma treść różną od innego określenia tegoż pojęcia. Kto mówi o prawdziwym bycie, ten chce wiedzieć nie o tym, co obojętne, ale o tym, co samo w sobie i dla siebie wartościowe (…)”W innym miejscu dodawał: „(…) to wszakże, co jest, nie stoi na własnych nogach, ale otrzymuje formę i wartość swego istnienia jedynie od tego, co równocześnie jest i w imię własnej wewnętrznej wartości powinno być (…)”Rozdzielenie sfer bytu (Sein) i absolutnego obowiązywania (Geltung) uznał również Wilhelm Windelband, przyjmując równocześnie, iż to nie wartości same, a wartościująca świadomość normatywna (das wertende Normalbewußtsein) jest dla nich konstytutywna Według niego zapewniało to wykluczenie relatywizmu wartości, które, jak twierdził, stanowić miały powszechnie ważne podstawy kultury.

Heinrich Rickert podjął się kontynuacji, ale i przeformułowania rozważań Kanta, Fichtego, Lotzego i Windelbanda o tym, co wartościowe, koniecznie ważne, różne od bytu. Ukazanie systemu wartości jawiło mu się jako zadanie najwyższej wagi, gdyż w obszarze wartości widział on rozwiązanie kwestii sensu życia człowieka, stanowiska człowieka wobec świata oraz możliwość zrozumienia kultury i znalezienia jej apriorycznych fundamentów. W czasie, gdy na odczuwany w Niemczech kryzys kultury i trudność odnalezienia się jednostki w świecie odpowiadali licznie przedstawiciele tzw. filozofii życia, próbując sens egzystencji tłumaczyć poprzez nią samą, Rickert wskazał na zewnętrzne źródło tego sensu. Podkreślał z naciskiem, że „Właściwie rozumiane problemy sensu prowadzą zawsze do problemów wartości, ponieważ objaśniać sens życia, to znaczy: uświadamiać sobie wartości, które nadają jemu sens.” Czym jednak są owe wartości i jaki jest ich status ontyczny?

Zdaniem Rickerta wartości samej w sobie nie sposób zdefiniować, jest to bowiem pojęcie z zakresu podstawowych, niewyprowadzalnych z innych. Aby jednak wyraźnie zaznaczyć różnicę między bytem a wartością, Rickert zastosował metodę negacji. „Negacja bytu, - stwierdzał - dokładnie jakiegoś istniejącego «czegoś», jest jako negacja zawsze tylko nie-czymś albo niczym. Natomiast negacja mającej ważność (geltenden) wartości może wprawdzie również oznaczać nic, ale może także dać „coś”, mianowicie wartość ujemną lub nie mającą ważności (das Ungültige) (…)”Wartość zatem jest „czymś” („Etwas”), co ma ważność, ale co nie egzystuje. Ważność czy inaczej obowiązywanie wartości nie zależy od uznającego ją podmiotu, przeciwnie, to aprioryczna wartość narzuca powinność jej uznania. Potwierdzenie bądź odrzucenie wartości dokonuje się w sądzie. Uznanie w sądzie przez podmiot transcendentalny wartości prawdy (transcendentnego sensu), warunkuje prawdziwość sądu i wyznacza jego „sens immanentny”, który pośredniczy między sferą wartości apriorycznych a światem zmysłowym i może być obiektywizowany w dobrach kulturowych.

Wartości dla Rickerta są zatem tworami niezmiennymi, absolutnymi, niehierarchicznymi i apriorycznymi, które z powinnością narzucają konieczność ich urzeczywistniania w dobrach kulturowych. W zależności od możliwości ich realizacji w czasie, Rickert podzielił wartości na trzy podstawowe grupy (stopnie):

1. wartości nakierowane na cele totalne, których realizacja może nastąpić w nieznanej przyszłości w tzw. dobrach przyszłych (Zukunftgüter), to przede wszystkim wartości teoretyczne, a zwłaszcza wartość prawdy oraz wartości etyczne z główną wartością moralności (Sittlichkeit).

2. wartości, których realizacja jest możliwa w teraźniejszości to wartości estetyczne z wartością piękna na czele i wartości erotyczne z najistotniejszą wartością szczęścia.

3. wartości skierowane na realizację tzw. dóbr wieczystych to natomiast wartości religijne, szczególnie „świętość osobowa” (persönliche Heiligkeit) a także wartości mistyczne, gdzie wyróżnić trzeba „nieosobową świętość” (unpersönliche Heiligkeit).

Każdej wartości odpowiada dobro kulturowe, poprzez które jest ona realizowana, jak również stosunek podmiotu wobec tej wartości i wynikający z tego światopogląd. Za przykłady Rickert podaje między innymi: a) naukę, jako urzeczywistnianie wartości prawdy, gdzie stosunkiem podmiotowym jest sądzenie, a dominującym światopoglądem, gdy na tę wartość położy się nacisk - intelektualizm, b) sztukę, będącą realizacją wartości estetycznych, w której za stosunek podmiotowy uznał przyglądanie się (Anschauen) a gdzie wypływającym z tego światopoglądem może stać się estetyzm, czy c) społeczeństwo wolnych jednostek, jako realizację wartości etycznych z autonomią działania jako stosunkiem podmiotowym i moralizmem jako światopoglądem stanowiącym konsekwencję szczególnej realizacji tych właśnie wartości. Niejednorodne urzeczywistnianie wartości w czasie przez różne wspólnoty kulturowe pokazuje zdaniem Rickerta, jakie zachodzą różnice w stopniu poznania wartości, nie przesądza jednak o kryzysie czy upadku danej kultury. Fundamentem rzeczywistości kulturowej nie jest bowiem ludzkie poznanie, a świat transcendentnego sensu R. odwołuje się do pojęcia powinności, na którym oparta jest relacja łącząca myślący podmiot z wartością, wartością obiektywną, odmienną od subiektywnego oceniania zdarzeń. Nauka polega zaś na wyjaśnianiu i opisie, nie na wartościowaniu i ocenie. Podejmując się ustalenia ważności określonego zdarzenia historyk powinien ocenić jego doniosłość dla kultury. Uchwycić związki owego zdarzenia z dziedzinami życia, które kulturę kształtują. Są to nauka, sztuka, filozofia, religia, polityka, ustrój gospodarczy, moralność i prawo. R. w taki sposób argumentuje transcendentalny status wartości kultury. Takie wartościowanie mające wymiar powszechny transcendentalny, jest obiektywne, zaś to, które ma wymiar indywidualny, jest subiektywne, przypadkowe. Subiektywna Ocena zdarzeń historycznych, polega na faworyzowaniu zjawisk kulturowo ważnych, inne zaś jako kulturowo nieistotne, biorąc pod wzgląd jeden tylko składnik kultury .np. ekonomię, politykę, sztukę, dla innych nieistotne z punktu widzenia np. sztukę. Tego rodzaju preferencje prowadzą do zafałszowań w historii i do relatywizmu poznawczego. R. nie podaje przekonywującego uzasadnienia metody pozwalającej uniknąć powyższej subiektywizacji.

3. Zadania femenologii według E. Husslera.

Zainteresowanie transcendentalnej fenomenologii kieruje się ku świadomości jako świadomości, kieruje się tylko ku fenomenom, fenomenom w dwojakim sensie:

1) w sensie przejawu, w którym przejawia się coś obiektywnego,

2) a z drugiej strony w sensie czegoś obiektywnego rozpatrywanego tylko o tyle, o ile się właśnie w przejawach przejawia, i to rozpatrywanego „transcendentalnie", przy wyłączeniu wszelkiego empirycznego uznania [w bycie] [...].

Rozjaśnienie tych związków zachodzących między prawdziwym bytem a poznawaniem, i w ogóle przebadanie korelacji między aktem, znaczeniem i przedmiotem jest zadaniem transcendentalnej fenomenologii

4. Metody femonologii wg E. Husslera.

Tematem fenomenologii Husserla były fenomeny, ale i związki, które między nimi zachodzą oraz prawa, którym podlegają. Prawa te są aprioryczne. Swym aprioryzmem fenomenologia zbliżała się do kantyzmu, dlatego można mówić o przedłużeniu metody transcendentalnej. Jednakże różnica między nimi była istotna.

Husserl przyjmował daleko szerszy zasięg prawd a priori. W dodatku, dawał im zupełnie inne znaczenie i inaczej je tłumaczył.

Kant tłumaczył sądy a priori poprzez „kopernikański” przewrót pojęć. Fenomenologowie mieli go za pomyłkę i twierdzili, że można je wytłumaczyć bez niego. Wbrew temu, co mówił Kant, Husserl uważał, że muszą być obiektywne. Wynikało to z tego, w jego mniemaniu, że sądy a priori charakteryzuje oczywistość. Ta z kolei jest właściwością obiektywnego stanu rzeczy. Kantyści zarzucali Husserlowi, że w teorii poznania postępują dogmatycznie. Podpierali to tym, że Husserl przyjmował obiektywne byty poza świadomością. Prawdą jest, że fenomenologowie je przyjmowali w ten sposób, ale uważali, że mają do tego podstawę. Oparli się na intencjonalnym rozumieniu umysłu. Innymi słowy mówiąc, podstawową jego cechą we wszystkich jego aktach stanowi właśnie to, iż skierowany jest ku przedmiotom leżącym poza nim. Uważali, że nie ma w tym po prostu co tłumaczyć.

5. Czemu służy redukcja transcendentalna?

REDUKCJA to wysiłek mający na celu usunięcie z naszego aktu spostrzeżenia wszystkiego tego, co jest doń wnoszone niejako z zewnątrz. Ma ona odsłonić czystą świadomość, przedstawiać rolę czystego "Ja" w ustanawianiu rzeczywistości.

W późniejszym okresie Husserl rozszerzył redukcję o tzw. redukcję transcendentalną inaczej redukcję fenomenologiczną, czyli taką metodę filozofowania, której celem jest dotarcie do podmiotu dokonującego aktu poznania, czyli do tzw. "ja transcendentalnego", czyli "czystej świadomości"- dalej już nie redukowalnej. W wyniku tego świat realnych rzeczy jak i idealnych "rzeczy samych" jawi się jako pochodzący od czystej świadomości, jako byt wtórny. Jest to postawa obiektywna, poprzez którą nas umysł zawiesza swą naturalną wiarę w rzeczywistość rzeczy i uświadamia sobie swą pierwotną aktywność twórczą: nabiera świadomości, że to on (umysł) nadaje znaczenie rzeczom.

Redukcja transcendentalna polegała na wyłączeniu, inaczej „braniu w nawias” wszystkiego, czego nie gwarantował sam przebieg poznawania. Owo „wzięcie w nawias”, czyli - mówiąc inaczej - zawieszenie sądu na temat realnego istnienia świata, Husserl określił greckim słowem „epoché” (zawieszenie sądu), które zaczerpnął od starożytnych sceptyków. Husserl postulował przez to „powrót do rzeczy- „züruck zu den Sachen”. Była to metoda identyczna z Kartezjańską metodą wątpienia i odrzucania wszystkiego, co wątpliwe.

„Ja" transcendentalne Husserla jest czystą formą świadomości, która konstruuje się w zetknięciu ze światem. Owe „ja” transcendentalne organizuje własne zindywidualizowane sfery cielesności i psychiczności oraz nadaje im odpowiednie znaczenie w całokształcie swej aktywności. Podmiot uzyskuje dostęp do własnej, czystej świadomości, nie obciążonej żadnymi transcendensami, a jednocześnie uświadamia siebie jako czysty podmiot, czyste „ja” pozbawione jakichkolwiek własności psychofizycznych. „Ja” nie jest człowiekowi nadane, „ja” jest przez człowieka konstruowane.

Bibliografia:

M. Hempoliński, „Filozofia współczesna”;

W. Tatarkiewicz, „Historia filozofii”;

J. Didier, „Słownik filozofii”.

6. Dasein według Martina Heideggera.

Dla Heideggera człowiek jest bytem skończonym (Da), który wychodzi w stronę swego bycia (Sein), by je zrozumieć.

Ten specyficznie ludzki sposób bycia zostaje nazwany Dasein.

Istota Dasein leży w jego egzystencji. Byt, który egzystuje, to byt odnoszący się do własnego "jest". Wykraczając poza siebie, napotyka własne bycie. To przekraczanie bytu ku byciu nazywa Heidegger transcendencją. Dasein, które jest zawsze moim Dasein i którego nie można ani zdefiniować, ani opisać, trzeba radykalnie odróżnić od jestestw poszczególnych, które Heidegger oznacza słowem vorhanden (istniejący, obecny). Jestestwa poszczególne zawsze należą do jakiegoś rodzaju i posiadają cechy, które można opisać. Można więc określić ich esencję (istotę). Ale w Dasein nie ma żadnej esencji. Dasein to "byt tu", wyraża tylko egzystencję. Zwierzęta i rzeczy nieożywione "są tutaj", ale "nie egzystują". Tylko człowiek egzystuje, bo ma świadomość własnego istnienia. To przekonanie - o zasadniczej odrębności istnienia ludzkiego od istnienia rzeczy, otwierające szerokie pole dla określenia swoistości egzystencji jednostki ludzkiej - łączy wszystkich myślicieli zaliczanych do egzystencjalizmu. Każdy jednak nieco inaczej rozkłada akcenty określając swoistość egzystencji. Byt ludzki według Heideggera charakteryzuje "każdorazowa mojość" (Jemeinigkeit). Jest on bytem zdolnym do osiągnięcia lub utraty autentyczności. Zatrata autentyczności - "upadek" - jest stałą pokusą bytu ludzkiego i staje się ona faktem dokonanym w razie poddania się bezosobowej, obiegowej codzienności. Heidegger określił to terminem "Się" (das Man): człowiek robi tylko to, co "się" robi, czyta, co "się" czyta itd. 

7. Egzystencjały - ze szczególnym uwzględnieniem: bycia w swiecie. Dasein, współbycia z innymi, trwogi, nastrojenia (resp. usytojenia), troski rozumienia i mowy.

Egzystencjały to cechy człowieka, kategorie, cechy przedmiotów. Ich wspólną cechą jest wewnętrzne odniesienie do czasu. Odpowiadają na pytanie o "kto" jestestwa, na które odpowiedź odnajdywana jest w egzystencji

Troska- pełne zrozumienie swojej przypadkowości w świecie. Egzystencja ludzka charakteryzuje się wewnętrznym napięciem między ty czym człowiek jest, a tym czym może być.

Trwoga- wrzucenie w świat rodzi w nas trwogę( określony strach przed czymś), która nie ma przedmiotu. Trwoga odsłania niepewność wszystkiego, oprócz śmierci. Wydobywa nicość, a tylko wobec nicości możemy znaleźć trop bycia

Bycie-w-świecie- troszczenie się o coś. Jest to obcowanie z bytami innymi niż jestestwo. Zatroskanie czymś jest koniecznością - jestestwo nie może nie być zatroskane, wynika to już z faktu, że po prostu jest. Będąc odnosimy się do świata, nie jest to jednak relacja dwóch istniejących już bytów.( Jestestwo, jeżeli już jest, to zawsze jest byciem-w-świecie)

Współbycie- spotykam innego nie jako obecny byt, lecz w obrębie otoczenia. „Współ” nie oznacza kategorialnego współwystępowania dwóch bytów obok siebie, lecz określa egzystencję jestestwa. Jest ono już zawsze jako współbędące( bycie z czymś, bycie pośród czegoś jako należące „z istoty” do ukonstytuowania jestestwa)

Nastrojenie- człowiek(jako byt) jest wrzucony do świata pomiędzy inne byty. Rozumiejąc to, staje się otwarty na bycie i na przyjęcie tego, co znajduje się w swiecie

Rozumienie- ma charakter projektujący. Projekcja to nie plan to wachlarz możliwości naszego bycia. Nasza egzystencja polega na uświadomieniu sobie jak te własności wpływają na nasz sposób myślenia. Rozumienie rozumienia to wykładnia. Interpretacja dotyczy wstępnego ujęcia czegoś. Rozumienie to etos, znajduje się w kontekście

Mowa- jakakolwiek komunikacja pomiędzy ludźmi, nie ma charakteru artykulacji. Jest to ekspresyjna forma wyrazu. Wszelkie zdania są zapośredniczone w przed teoretycznym ich ujęciu. Wypowiedź to wskazujące orzekanie. Pierwotnie wskazujemy formalnie pewien kontekst.Dasein i Egzystencja
Heidegger określa byt jako Dasein. Kumuluje rezultat złożonych analiz bytu do którego się odnosi. W polskiej tradycji przyjęło się kilka tłumaczeń: Jestestwo, Przytomność, Bycie-tu-oto, Jawnobycie, Obecność.
W wielkim uproszczeniu, można przyjąć że Dasein to człowiek. Należy pamiętać jednak, że zestawienie to ma jedynie ułatwić zrozumienie o czym mowa, a stawianie znaku równości pomiędzy tymi terminami jest absolutnym błędem.

Dasein to byt, który jest w taki sposób, że odnosi się do Bycia, ujawnia ukryte niejako „za” Bytem Bycie. Innymi słowy przekracza Byt w kierunku Bycia. Ten specyficzny sposób Bycia, który jest dany Dasein, Heidegger określa słowem Egzystencja. Jako że Dasein jest punktem wyjścia analizy Heideggera, nosi ona miano Analizy Egzystencjalnej.

Bycie-w-świecie
Egzystując Dasein zakreśla niejako horyzont na którym może pojawić się byt. Ściślej mówiąc, egzystując Dasein sprawia, że byt uobecnia się. W każdym momencie Dasein "odnajduje się" już wobec bytu czyli upraszczając jest-już-w-świecie. Wynika z tego, że Dasein i byt wewnątrzświatowy (czyli po prostu rzeczywistość, która go otacza) nie są od siebie niezależne - są jedynie dwoma elementami struktury określanej przez Heideggera jako Bycie-w-świecie. Nie ma żadnego "obiektywnego" świata istniejącego bez Dasein i nie ma Dasein jako czystej formy bycia bez świata.

Egzystencja autentyczna i nieautentyczna
Pojęta jako jedność możliwości i faktyczności egzystencja, przesądza o tym, że swojego Bycia Dasein nie może oprzeć na żadnym zastanym bycie. Będąc zawsze otwartym i niezakończonym musi nieustannie projektować, czyli wykraczać poza zastany byt w nieznanym kierunku, wiedziony jedynie swoim Byciem. Wykraczać w kierunku Bycia. Jednak Bycie nie jest czymś. Jest Byt, natomiast Bycie stanowi jego warunek możliwości, horyzont na którym byt może się ujawnić. W tym sensie bycie nie jest bytem. Jest więc nie-bytem, nicością.
A zatem Dasein przekraczając byt w kierunku bycia, wykracza w nicość. Staje w obliczu nagiego faktu, że jest, że nie może oprzeć się na niczym, że otaczający go byt jest tylko kruchą nieistotną strukturą przesłaniającą jego rozwijające się w nicości bycie i w końcu, że śmierć jako ostateczna i nieprzekraczalna możliwość bycia będzie jego nieodwołalnym kresem. Bycie Dasein okazuje się zatem Byciem-ku-Śmierci.

Odkrycie tego stanu rzeczy wywołuje Trwogę (Angst), skłaniającą Dasein do ucieczki w stan określany przez Heideggera jako Upadanie (Verfallen). Upadanie charakteryzuje się niemal całkowitym zapomnieniem Bycia i skupieniem uwagi na bycie wewnątrzświatowym, który jawi się teraz jako niezależny od Dasein.
W upadaniu Dasein jest niejako oszołomiony światem, który wydaje mu się swojski, w którym zawsze znajduje swoje miejsce, oparcie i uzasadnienie. Nie oznacza to bynajmniej, że trwoga została całkowicie zażegnana. W istocie istnieje ona zawsze w cieniu zmuszając Dasein do ciągłej ucieczki.

Troska
Ujmując egzystencję Dasein jako całość, Heidegger opisuje ją następującą formułą: "Bycie-już-przed-sobą-w-(świecie) jako bycie-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)". Formuła ta stanowi podsumowanie tego co zostało dotychczas powiedziane a mianowicie: sposób bycia Dasein można określić jako projektowanie, w każdym momencie Dasein projektuje wybiegając poza to, co jest. Innymi słowy zawsze jest już czymś (projektem) czym jeszcze nie jest, zawsze jest-już-przed-sobą.

Na tym polega możliwościowy aspekt egzystencji.

Współbycie z innymi - w filozofii Heideggera Dasein nie istnieje samodzielnie, lecz jest zespolone ze światem, z innymi ludźmi. To zespolenie z innymi bytami Heidegger nazwał „współbycie z innymi”. Według Heideggera Dasein od samego początku istnieje w nakierowaniu na inne jestestwa.

Trwoga- określony strach przed czymś Heidegger nazwał Angst , trwoga.

8. Czym różni się bycie od bytu u Martina Heideggera?

Wszelako różnica między byciem a bytem tylko o tyle może pojawić się potem w doświadczeniu jako coś zapomnianego, o ile odkryła już siebie wraz z obecnością tego, co obecne (mit dem Anwesen des Anwesenden), i o ile odcisnęła taki ślad (so eine Spur geprägt hat), który pozostaje strzeżony (gewahrt bleibt) w języku, do jakie dochodzi bycie.

9. Kształtowanie się podmiotu wg Emanuela Levinasa.

Podmiot: "istnienie bezistniejące"- jest to anonimowa i przerażająca pustka, W tej pustce pojawia się świadomość - podmiot. Podmiot wychodzi z pustki i zostaje bytem. Jest bytem jednostkowym, zamkniętym w sobie i nawiązującym do kontaktu z otoczeniem. Jest wolny, samotny i przerażony swoją izolacją.

Podmiot byt ma charakter cielesny, w związku z tym ma potrzeby. Potrzeby można zaspokajać tylko dzięki otoczeniu, z którego można czerpać środki do zaspokojenia potrzeb.

10. Kim jest Inny w filozofii E. Levinasa i jak kształtuje się "sobość"?

Według Levinasa Inny to ktoś, kto nie jest tożsamy ze mną, ktoś na zewnątrz mnie, transcendentny, kogo objąć i w pełni zrozumieć nie jestem w stanie, lecz właśnie w nim jednostka, stojąc wobec nieskończoności, uwalnia się z pod panowania całości zobiektywizowanej, przestaje być instrumentem historii, odzyskując swą niezależność i poczucie pełnej odpowiedzialności.

Według Levinasa Inny objawia się nam  poprzez twarz, w szczególny sposób przez oczy. Skoro Inny manifestuje się w naszej świadomości w kontakcie bezpośrednim przez ciało, to semantycznie nakłada się On w naszym wyobrażeniu z ciałem, czyli ciało pojawiające się przede mną to Inny dla mnie, postrzegającego. Ciało jest zatem wyznacznikiem odrębności danego bytu.

Według Levinasa: „ Inny to ktoś, kto nie jest tożsamy ze mną, ktoś na zewnątrz mnie, transcendentny, kogo objąć i w pełni zrozumieć nie jestem w stanie, lecz właśnie w nim jednostka, stojąc wobec nieskończoności, uwalnia się z pod panowania całości zobiektywizowanej, przestaje być instrumentem historii, odzyskując swą niezależność i poczucie pełnej odpowiedzialności”. Dla Levinasa "inny" oznacza sam z siebie. Spotkanie się z innym, aby zaistniało musi wyrażać się w pragnieniu. Pragnienie to powinno wywodzi się z wolności, która nie ogranicza i nie rości sobie prawa do zaspokojenia. Inny uosabia nieskończoną liczbę indywidualnych cech i tylko poprzez niepowtarzalne wydarzenie, jakim jest dialog, można zrozumieć Innego. Do tego niezbędne jest zawieszenie swoich uwag na jego temat i otwarte nasłuchiwanie.

11. "Ja" aksjologiczne u Józefa Tischnera.

Ja aksjologiczna to podstawowe przeżycie naszego ja. Usprawiedliwieniem naszego istnienia jest to, że przezywamy siebie jako wartość, czyli mamy poczucie własnej wartości, którego nie należy mylić z egoizmem i który jest podstawą realizowania wartości pozytywnych w świecie. Ja aksjologiczne jest motorem naszego działania, poznawania i odnajdywania wartości.

Analiza Ja aksjologicznego byłyby niepełne bez pytania o drugiego człowieka: Kim dla Ja aksjologicznego jest drugi człowiek? Tischner pisał: Człowiek niesie przez życie swoje aksjologiczne Ja - siebie rozumianego jako wartość. Jest tym, czym jest owa wartość. Pomimo wad i ograniczeń wydaje mu się, że jest wartością niezastąpioną, cenną i godną absolutnego uznania. Człowiek jest w swym aksjologicznym Ja absolutem dla siebie samego. Jest to jednak przedziwny absolut, ponieważ nie wystarcza samemu sobie. Z głębi serca domaga się absolutnego uznania ze strony innego.

Tischnerowska kategoria Ja aksjologicznego wskazuje na niezbywalną, istotną wartość osoby jako takiej. Człowiek, bez względu na wszystko, jest zawsze jakąś wartością. Obok tego, jak zaznaczył Bonowicz, koncepcja Ja aksjologicznego Aby uporać się z religijnością nieszczęśliwych, trzeba było odpowiedzieć na przeżywany przez wielu kryzys poczucia własnej wartości. Człowiek uciekający przed samym sobą nie będzie mógł wierzyć dojrzale i dojrzale wybierać; ewangeliczne zrodzenie może nastąpić tam, gdzie zapadła pierwotna decyzja dotycząca sensu własnego istnienia.

Tischner uważa, że „aby dotrzeć do właściwej istoty Ja i Ty, trzeba mocno stanąć na aksjologicznej płaszczyźnie rozważań, na której nie pytamy o byty, lecz o wartości“. Związek dialogiczny między osobami powstaje dlatego, ponieważ nasze  Ja, są  Ja aksjologicznymi. Twarz jest tylko zewnętrznym „przejawem“ wartości mojego Ja. „Ja aksjologiczne daje się przyrównać do szczególnej mocy przyciągania, układającej wokół siebie wszelkie treści, które nie mogąc być niczyje, są właśnie moje. (...) Ja aksjologiczne jest, bo jest ważne (ma swą wagę, ma swe znaczenie)”. Ja nosi w sobie ważność uniwersalną: może i powinno być uznane w swej wartości. „Gdy mówię Ja - jestem wartością dla siebie. Gdy słyszę, że ktoś do mnie mówi Ty - wiem, że jestem „ważny“ dla niego, i wtedy również on staje się ważny dla mnie“.Doświadczenie wartości jest punktem wyjścia analiz aksjologicznych Tischnera. Ja aksjologiczne jest warunkiem wzbudzenia świadomości wartości przedmiotu. Zachodzi też pewna relacja zwrotna, mianowicie: współodczuwanie wartości w świecie wzbudza odczuwanie wartości samego siebie. Wyżej wymienione wartości mają swoje wartości negatywne, natomiast Ja aksjologicznemu, które jest wartością absolutnie pozytywną nie przeciwstawia się żadna negatywna wartość egotyczna. Tylko w pewnym sensie Ja aksjologiczne jest zagrożone przez wartości etyczne negatywne, a zagrożenie to polega na możliwości ich realizacji. Realizacja ta jest przeżywana jako rodzaj aksjologicznego samobójstwa. Intencje Ja aksjologicznego we wszystkich odniesieniach są ciągłą afirmacją Ja. Nawet zamach samobójczy afirmuje Ja jako wartość większą, niż życie. Ja aksjologiczne nie jest bytem czasoprzestrzennym, ale irrealną wartością. Esencjalny moment Ja aksjologicznego odznacza się prywatywnością, która umożliwia wsobne intencje w obszarze własnej świadomości intencjonalne na rzeczywistość zewnętrzną. Prywatywność,czyli głód aksjologiczny zostaje nasycony w realizacji wartości, która to wypełnia „białe plamy”, barwiąc je zrealizowanymi wartościami. Ten głód różni się od fizycznego stanem pewnego zapomnienia o sobie i skierowaniem ku zaradzeniu dziejącemu się złu. Dolną granicą tego zapomnienia jest konscjentywność Ja aksjologicznego. Człowiek nie dąży ostatecznie do zrealizowania siebie, bo próżnia w człowieku nie jest ontologiczna, lecz aksjologiczna. Stąd tak długo, jak będą „białe plamy”, które trzeba zabarwiać zrealizowanymi wartościami, będzie trwał dramat prywatywności.

Kategoria Ja aksjologicznego jest konsekwencją fenomenologicznych badań Tischnera nad Ja transcendentalnym Husserla. Ja aksjologiczne jest bytem irrealnym. Istnieje ono poza przestrzenią i czasem jako transcendentny twór, dlatego wymaga urealnienia. Urealnienie Ja dokonuje się na marginesie realizacji innych wartości. Urzeczywistnienie Ja jako wartości polega głównie na wchodzeniu w role społeczne: lekarza, matki, księdza, ojca, lecz do końca nie wyczerpuje możliwości Ja aksjologicznego. Cechą Ja aksjologicznego jest również to, że nie ma swojego przeciwieństwa w postaci wartości negatywnej. Tischner uważał, że odsłania się w świadomości jedynie jako absolutnie pozytywne. Ja absolutne cechuje również indywidualność, jest ono niepowtarzalne i inne od Ja aksjologicznego drugiego człowieka. Do innych cech ja aksjologicznego należą: prywatność, „niezaspokojony głód wartości”.

12. Prawda i kłamstwo dialogu u J. Tischnera.

Kłamstwo jest szczególnym przypadkiem stosunku między Ja i Ty - polega ono na podaniu innemu nieprawdy jako prawdy. Zakłada, że prawda jest kłamiącemu znana - w każdym razie jest on o tym przekonany - nie jest jednak z jakichś powodów przekazywana innym.

Kłamstwo zakłada nadto, iż okłamywany prawdy nie zna lub przynajmniej nie jest jej pewny. Gdyby było inaczej, kłamstwo nie miałoby sensu

Akt kłamstwa nie jest wynikiem bezwzględnego odrzucenia prawdy jako wartości

Relacja Ja i Ty w kłamstwie jest daleka od autentyczności, bo kłamca projektuje taką sytuację spotkania z drugim, która stanowi odwrócenie relacji bliskości i wzajemności.

Możliwe jest przerwanie dialogu kłamstwa, kiedy pojawia się ktoś, kto takiego dialogu podtrzymywać nie będzie, ktoś, kto pojawia się jako Twarz.

13. Symbol i metafora w hermeneutyce P.Ricoeura.

Teoria Metafory i Symbolu

P. Ricoeur zadał sobie także trud opracowania koncepcji metafory, po to, aby rozszerzyć zakres swojej teorii interpretacji tekstu, by przenieść analizę metafory z obszaru retoryki na tekst, by traktować ją jako innowację semantyczną dającą swoistą nadwyżkę znaczenia w hermeneutyce tekstu.

Definicja metafory jako figury stylistycznej, która miała w sposób przenośny używać

słów, pojawiła się już w starożytności. Wyliczył sześć jej właściwości, by je potem zakwestionować. Między innymi, że jest tropem poetyckim, że służy rozszerzeniu znaczenia nazw dzięki procesowi podobieństwu, że nie jest ani innowacją semantyczną (gdyż zamiast metafory można by wstawić zwrot dosłowny) ani przez to nadwyżką znaczenia.

Posługując się ustaleniami anglosaskich teoretyków pojęcia metafory (jak M. Baerdsley, I. A.Richards, M. Black) odrzucał te tezy. Metafora potrafi wytworzyć „napięcie między dwoma terminami, które za Richardsem możemy nazwać nosicielem i barwą semantyczną”. To te elementy razem stanowią metaforę. Druga teza jest taka, że to napięcie pojawia się tak naprawdę między dwiema sprzecznymi interpretacjami jakiegoś wyrażenia. To jakaś interpretacja tworzy dopiero metaforę. Filozof odnosił się także do zagadnienia podobieństwa i uważał, że metafora ujawnia się tam, „gdzie potoczne widzenie nie dostrzega żadnego związku”. To pozornie sprzeczne zestawienie ustanawia nową relację znaczeniową.

Metafora dlatego jest innowacją semantyczną języka, wzbogaceniem go przez nieoczekiwane określenie czegoś - „metafora mówi nam coś nowego o rzeczywistości”. Koncepcja metafory staje się stosunkowo ważna, zwłaszcza jeśli w świetle wcześniejszych rozważań

przypomnimy sobie projekt wejścia w hermeneutyczne koło dystansu i przyswojenia

czytelnika z tekstem, to przecież dla P. Ricoeura tekst właśnie pozwalał poszerzyć sposób bycia -w-świecie czytającego. Tym samym metafora jest tym konkretnym środkiem, narzędziem, który to zapewnia. Jako swoisty tekst w miniaturze jest fikcją wyobraźni, która opisuje na nowo rzeczywistość ujmując jakoś jej istotę.

Interesująco przedstawia się też dla francuskiego myśliciela relacja między symbolem a metaforą. Z jednej strony symbol zawiera więcej znaczenia niż metafora - jest chociażby zakorzeniony w tradycji, a metafora jest tylko językową powierzchnią symbolu. Ale z drugiej strony to ona wprowadza do języka nowe znaczenie, które symbol zawiera tylko implicite.

(Krakowski badacz dorobku P. Ricoeura - M. Drwięga) Innym aspektem tych analiz francuskiego filozofa jest mianowicie, to że fikcja, metafora, wyobraźnia leżą na granicy wiedzy teoretycznej i praktycznej, przez co sugerują pewne narracyjne formy zachowań człowieka. „Tragedia antyczna, współczesny dramat, powieść, mity, bajki, legendy, ich struktura narracyjna ofiaruje specjalne techniki mogące ulegać licznym twórczym

transformacjom, techniki streszczające, artykułujące, kondensujące, które ponownie opisują czy refigurują to, co rzeczywiste, ale na innym poziomie realizmu. Takie zjawisko Ricoeur nazywa efektem ikonicznego powiększenia. Innymi słowy, sposobem, w jaki człowiek usiłuje zrozumieć i opanować różne sfery praktycznego życia, jest nadawanie życiu narracyjnego

przedstawienia”. Człowiek niejako dostaje pewne wzorce, sposoby realizacji siebie,

alternatywne wzory zachowań czy nawet formy wyrażania uczuć dzięki tekstom, które przeczytał. Staje się bohaterem swojej opowieści o życiu.

Bibliografia:

P. Ricoeur, Metafora i symbol, przełożyła K. Rosner, w: tenże, Język, tekst, interpretacja, Warszawa 1989, s. 129.,131, 133

M. Drwięga, Paul Ricoeur daje do myślenia, Bydgoszcz 1998, s. 70.

P. Ricoeur: Metafora i symbol

 -          dla dzieł literackich typowa jest nadwyżka znaczenia;

-          metafora jako kryterium wartości poznawczej utworów literackich;

-          Monroe Beardsley - metafora to wiersz w miniaturze;

-          denotacja - explicite - ma charakter poznawczy; konotacja - pozasemantyczna, polega na splataniu się wyobrażeń emocjonalnych;

-          jeśli relacja między znaczeniem dosłownym i przenośnym jest wewnętrzna, to literatura rozumiana jest czysto semantycznie;

-          literatura jest pozytywnym i skutecznym wykorzystaniem wieloznaczności;

-          teoria metafory - od starożytnej retoryki - tam metafora to trop; przynależy do gry językowej, która steruje nazywaniem.

Retoryka:

-          słowa można rozważać w oderwaniu od siebie;

-          zadaniem metafory jest wypełnienie luki semantycznej w kodzie leksykalnym lub ozdobienie dyskursu;

-          w metaforze podobieństwo uzasadnia użycie słowa w sposób przenośny.

 6 tez tradycji metafory:

1)     metafora jest tropem i figurą dyskursu, służącą nazywaniu;

2)     jest rozszerzeniem znaczenia nazwy, odstępstwem od dosłownego znaczenia;

3)     rację dla odstępstwa stanowi podobieństwo;

4)     podobieństwo polega na uzasadnieniu użycia słowa przenośnie zamiast dosłownie;

5)     metafora nie niesie znaczenia nowego (nadwyżki);

6)     metafora nie wnosi nowej informacji o rzeczywistości => jest emotywną funkcją dyskurs.

 

Współczesna semantyczna analiza metafory (Richards, Max Black):

Metafora ma sens tylko w wyrażeniu => jest przypadkiem orzekania, a nie denominacji:

1)     nie „metaforyczne użycie słowa”, a „wyrażenie metaforyczne”. Metafora to wynik napięcia między 2 terminami w wyrażeniu metaforycznym;

2)     napięcie pojawia się między 2 niezgodnymi interpretacjami wyrażenia metafora rozumiana dosłownie daje absurd. Dopiero wtedy można odnaleźć sens w wyrażeniu metaforycznym, gdy znaczenie słów się przekształci => zniekształcenie metaforyczne;

3)     metafora ma ujawnić pokrewieństwo tam, gdzie się go potocznie nie widzi;

4)     metafora to rozwiązanie zagadki, konstytuuje ją rozwiązanie dysonansu semantycznego;

5)     prawdziwe metafory napięcia nie są przekładalne;

6)     metafora nie jest ozdobą dyskursu, nie ma tylko wartości emotywnej, bo mówi coś nowego o rzeczywistości.

 Symbol

1)     należy do wielu rozległych dziedzin badawczych,

2)     łączy językowy i niejęzykowy porządek dyskursu,

-          zawsze odnosi swe składniki językowe do czegoś innego.

SYMBOL Z PUNKTU WIDZENIA TEORII METAFORY:

Etapy:

I - struktura znaczenia aktywna w metaforach do rozpoznania symbolu,

II - wydzielenie niejęzykowego obszaru symboli,

III - rozwój teorii symbolu i metafory.

 

Nadwyżka znaczenia w symbolu przeciwstawiona znaczeniu dosłownemu ujawnia się tylko na etapie interpretacji. Tylko za pośrednictwem otoczenia dosłownego można dojść do nadwyżki znaczenia (alegoria - procedura dydaktyczna, można ją wyeliminować jeśli nie jest potrzebna. Symbol - gdy bezpośrednie uchwycenie pojęcia nie jest możliwe. Symbol raczej przybliża niż ujmuje podobieństwo.

Semantyczne właściwości symbolu:

-          poddają się analizie lingwistycznej / logicznej w terminach jak znaczenie / interpretacja;

-          pokrywają się z własnościami metafory.

 

Nie semantyczny aspekt symbolu:

-          symbol nie przechodzi w metaforę (waha się na linii bios i logos);

-          symbol wkracza do języka tylko w tej mierze, w jakiej prześwieca przez świat, w jakiej to, co należy do świata, staje się przezroczyste.

 

Stopnie pośrednie między symbolem i metaforą:

-          symbol jest stabilny, nie ginie, ale ulega przekształceniu.

 

Metafory źródłowe - 1) mają zdolność wiązania metafor cząstkowych; 2) mogą wywołać różne interpretacje na poziomie pojęciowym:

-          skupiają i rozpraszają (skupiają podporządkowane im wyobrażenia, rozpraszają pojęcia);

-          to metafory dominujące, mogą wywołać i organizować sieć powiązań między poziomem symbolicznym i metaforycznym.

 

Archetypy - metafory tak radykalne, że obejmują cały dyskurs ludzki.

 

Systemy symboli ustanawiają zasób znaczenia, którego metaforyczne możliwości nie zostały w pełni wypowiedziane w mowie

 

Model - ustanawia wymiar referencyjny metafory - referencja to roszczenie do powiedzenia czegoś o rzeczywistości = wartość logiczna.

Wartość referencyjna stanowi część funkcji heurystycznej, tj. pewien aspekt rozpoznania dokonanego w metaforze i w modelu.

Model w nauce = procedura heurystyczna, służąca do przezwyciężenia niewłaściwych interpretacji.

3 typy modeli (Max Black) - modele skali, modele analogiczne (diagram w elektronice), modele teoretyczne.

Metafora zawiera więcej niż symbol, bo wprowadza do języka znaczenia, które w symbolu zawarte są implicite.

Symbol zawiera więcej niż metafora, bo jest zjawiskiem dwuwymiarowym, jest związany w inny sposób niż metafora, ma korzenie. Metafory są tylko językową powierzchnią symboli.

14. "Mowa wyznania" - źródło znaczeń i kryterium prawdy u paula Ricoeura.

15. Rozumienie jako proces efektywnodziejowy u Hansa Georga Gadamera.

Według Gadamera ludzkie rozumienie ma naturę historyczną, gdyż nigdy nie odbywa się ono w kulturowej próżni („Rozumienie należy pojmować nie tyle jako działanie subiektywności, ile jako wejście w proces przekazu tradycji, w którym przeszłość i teraźniejszość są stale zapośredniczone”). Filozof mówi o „stopieniu horyzontów” oraz „świadomości efektywnodziejowej”. Podstawową cechą naszego rozumienia jest jego dziejowość, która z kolei opiera się na tradycji konstytuowanej między przeszłością a teraźniejszością.

Gadamer wychodzi od Heideggera i jego koncepcji hermeneutyki jako kolistego ruchu rozumienia o pozytywnym sensie ontologicznym. Jednak u podstaw każdej pracy rozumienia tkwi zawsze jakiś przedprojekt - oczekiwani na określony sens. Można go inaczej nazwać uprzedzeniem lub przedsądem (Vor-urteil). Jest to pewna antycypacja sensu, którą mamy w sobie, a wynika ona z tradycji, historii, itd. - nie są to więc żadne przyjęte założenia, gdyż takowe wykluczałyby rozumienie. Przedprojekt to moment pierwszy rozumienia, który musi być modyfikowany przez to, co się przy dalszym wnikaniu w sens okazuje. Należy być gotowym na częstą zmianę wstępnego mniemania, do potwierdzania lub obalania ich „na rzeczach”. Właśnie to ciągłe projektowanie na nowo stanowi ruch sensu w rozumieniu i interpretacji.

Nie sposób z tych uprzedzeń zrezygnować, bo to wątek tradycji, którą niesiemy, dlatego należy samemu sobie uświadomić własne przedprojekty. Nie zapominamy o naszych mniemaniach, a jedynie wykazujemy się otwartością na poglądy innego i świadomością przedsądów.

Dalej Gadamer mówi, że dopiero Oświecenie nadało pojęciu uprzedzenia negatywne zabarwienie. Bo cóż to jest uprzedzenie? Osąd wydany przed ostatecznym sprawdzeniem wszelkich merytorycznie decydujących momentów. „Uprzedzenie” więc to nie „błędny sąd”, bo uprzedzenie może być również prawdziwe - przedprojekt to sąd wydany przed użyciem oświeceniowego rozumu.

W Oświeceniu rozróżniano dwa źródła uprzedzeń - wynikające z autorytetu i z pośpiechu. Tym drugim Gadamer właściwie się nie zajmuje, bo nie ma to zastosowania w hermeneutyce. Autorytet to kategoria generalnie degradowana przez Oświecenie, stąd też negatywny stosunek do przedsądów. Autorytet, a co za nim idzie, również historia i tradycja, stoję, według Oświeceniowych myślicieli, w sprzeczności do posługiwania się własnym rozumem. Jednak Romantyzm rehabilituje tradycję, ponieważ mówi, że w sprzeczności z rozumem nie ma nic złego - wszystko staje się historyczne. Tutaj ukazuje się wspólna przesłanka Romantyzmu i Oświecenia - przezwyciężenie mitu (historii, tradycji, itd.) przez logos (rozum); jedyna różnica polega na tym, że Romantyzm przypisuje temu negatywną wartość, a Oświecenie pozytywną. Przezwyciężenie przesądów okazuje się samo przesądem, a każde poznanie musi być jakoś uwarunkowane, ważne, żeby zdawać sobie z tego sprawę.

Tak więc przedsąd nie jest jakimś spętaniem umysłu, niezbywalnym warunkiem rozumienia. Jeżeli uprzedzenia powstają na mocy autorytetu, to należy zrehabilitować również pojęcie autorytetu, co również czyni Gadamer. Po pierwsze, autorytet związany jest nie z posłuszeństwem, a z poznaniem. Po drugie, trzeba sobie na niego zasłużyć i go zdobyć. Nie trzeba stawiać na ostrzu noża alternatywy autorytet - własny rozum. Szczególnym rodzajem autorytetu jest tradycja. Okazuje się, że badający i badany w naukach humanistycznych nie są od siebie oddzieleni, dlatego też nie sposób uwolnić się od tradycji. Trzeba w postawie historycznej rozpoznać moment tradycji i zapytać o jego hermeneutyczną produktywność. Chociażby dlatego, że wielkie dokonania badań humanistycznych rzadko się starzeją. To dlatego, że chodzi w nich nie o cel czy rozwiązania jakiegoś konkretnego problemu, a o rozumienie, o sens - następuje historyczny krąg hermeneutyczny.

Nie dzieje należą do nas, leczy my do nich. Jednak zadaniem hermeneutyki jest wyjaśnienie cudu rozumienia, który nie jest jakąś tajemniczą komunią dusz, lecz udziałem we wspólnym bycie. Celem rozumienia jest uchwycenie sensu. Krąg rozumienia opisuje rozumienie jako wspólną grę ruchu tradycji i ruchu interpretatora. Kierująca naszym rozumieniem danego tekstu antycypacja sensu nie jest działaniem subiektywności, lecz określa się na gruncie wspólnoty, jaka wiąże nas z przeszłością i tradycją. Ta więź jest zmienna, gdyż wciąż na nowo ustalana w procesie rozumienia. Krąg nie jest wiec kręgiem „metodycznym”, lecz opisuje ontologiczny moment struktury rozumienia.

Rozumienie Innego, a właściwie porozumienie z Innym polega na odkrywaniu immanentnej jedności sensu - pojawia się tu założenie metafizyczne o istnieniu pełni - w pełni rozumienia, na końcu nieskończonego kręgu hermeneutycznego pojawi się zlanie horyzontów myślowych. Porozumienie możliwe jest jedynie co do logosu - czyli języka i słów, a nie co do tego co istniejące lub prawdziwe. Aby zobaczyć perspektywę innego należy spełnić trzy warunki: 1. uświadomić sobie własne przedprojekty; 2. chcieć; 3. nie można mieć żadnych innych celów niż rozumienie (np.: przekonywanie, działania, itp.).

Co więcej, rozumienie nie jest postępowaniem odtwórczym, ale zawsze ma charakter twórczy, ponieważ sens tekstu, który rozumiemy, zawsze przerasta autora. Czas, który dzieli nas od tekstu, nie jest już teraz przede wszystkim otchłanią, którą trzeba przebyć; teraz czas jest w istocie nośnikiem procesu, w którym zakorzenione jest to co współczesne. Dlatego dystans czasowy nie jest czymś, co musi być przezwyciężane. Należy tu mówić o twórczym charakterze procesu dziejowego. Rozumienie jest zgodnie ze swą istotą procesem efektywnodziejowym.

Według Gadamera, istotą rozumienia ma być „wykraczanie poza siebie”. Wykraczanie to dokonuje się na dwa sposoby. Pierwszy sposób odsyła do „momentu jedności rzeczy”: wówczas rozumienie przyjmuje formę „stapiania horyzontów” - uogólniającego, opartego o „jednoczące” działanie samej rzeczy wykraczania rozumiejącego ku nieskończonym możliwościom innego rozumienia rzeczy. Drugi sposób „wykraczania poza siebie” opiera się na momencie różnicy: rozumienie wykracza tu ku formie różnej od dotychczasowej, porzuca stary zestaw przesądów i podlega działaniu nowego.

Gadamer określa rozumienie jako wysiłek, podejmowany przez człowieka w celu pokonania pierwotnego dystansu pomiędzy „rzeczą” i „rozumieniem rzeczy”.

Według Gadamera, za interpretację danego tekstu odpowiedzialny powinien być sam autor wypowiedzi. Interpretator w swoich działaniach pozostaje zawsze w obrębie pewnej tradycji, która wyznacza horyzont jego rozumienia. Tradycja ta wyznacza również przesądy, które sterują rozumieniem interpretatora. Istnienie dystansu dziejowego sprawia, iż rozumienie pośredniczy między przeszłością tekstu a teraźniejszością interpretatora; zarówno autor wypowiedzi jaki i interpretator, zanurzeni są w różnych momentach dziejowych. Rozumienie ma również charakter bytowy, gdyż określa ono istotę człowieka, „prawda świadczona w rozumieniu przydarza się człowiekowi”.

16. Różnia w filozofii Jacquesa Derridy.

Centralną kategorią myśli Derridy jest différance. Termin francuski, oddawany przez tłumacza jako „różnia”. Wyraz ten, wymawiany, brzmi zupełnie tak samo, jak inne francuskie słowo différence, oznaczające różnicę.

Mamy więc do czynienia z homofonem słowa „różnica”, który w formie pisanej różni się od tego słowa jedną literą (a zamiast e).

Posłużenie się przez Derridę takim środkiem znajduje swe uzasadnienie w próbie wskazania pewnej niewspółmierności pomiędzy dziedziną słowa pisanego i mówionego. Niewspółmierność ta wiąże się, według myśliciela, z takim faktem jak nieistnienie pisma czysto fonetycznego.

Polega to na tym, że jakikolwiek zapis słowa mówionego musi z konieczności posługiwać się elementami („znakami”) nie-fonetycznymi, takimi jak np. znaki przestankowe, odstęp, itp. Co więcej różnica pomiędzy dwoma fonemami (na przykład différance i différence) sama pozostaje niesłyszalna.

Według Derridy ta okoliczność pokazuje, w pewien określony sposób, nieuchwytność faktu różnienia się, różnicowania, tego, że fakt ten transcenduje (przekracza) zarówno porządek zmysłowości (tego, co pisane, również tego, co słyszane), jak i inteligibilności.

Terminem „różnia” określić bowiem trzeba ów nieuobecniający się warunek różnic, ten warunek, który w sensie ścisłym, nie jest właściwie nawet transcendencją, skoro i transcendencja jest pewną formą obecności.

Różnia funkcjonuje jako pewna kategoria, przy pomocy której próbuje się mówić o właściwościach znaku oraz o (jego znaczeniu).

„W ramach pojęciowości, zgodnie z resztą z klasycznymi wymogami, można by powiedzieć, że différance oznacza przyczynowość konstytutywną, wytwórczą i źródłową, proces rozszczepiania i podziału, którego wytworami lub ukonstytuowanymi skutkami byliby różni lub różnice, différentes lub différences”

Różnia wiąże się z pewnym rozumieniem języka jako czegoś, co powstaje w wyniku gry różnic.

Odwołując się do wyników badań Ferdinanda de Saussure'a, Derrida rozważa język jako strukturę różnic. Tożsamość każdego składnika pola znaczeniowego języka wyznaczona jest przez wiązkę różnic z innymi składnikami tego pola, to znaczy każde znaczenie jest tożsame ze sobą tylko jako nie będące żadnym innym znaczeniem. Wszelkie zatem pojęcia - rozumuje Derrida - wpisane są w łańcuch wzajemnych odesłań. Różnia jako pewien warunek różnic jest zatem także warunkiem wszelkiej pojęciowości, sama wszakże nie jest pojęciem.

Czemu jednak służy różnia?

Kluczową kwestią pozostaje, jak można sądzić, sprawa stosunku Derridy wobec tradycji metafizycznej. Źródłem tego tematu u Derridy jest, jak się wydaje, twórczość Martina Heideggera, do której to twórczości francuski filozof odwołuje się w wielu swych tekstach, również w tekście o różni.

Derrida pojmuje tradycję metafizyczną jako formę myślenia nastawioną na uobecnianie rzeczy. Kategoria obecności wydaje się mieć bardzo szerokie znaczenie w myśli Derridy. Obejmuje ona, jak się zdaje, wszelki rodzaj istnienia i wszelki możliwy sposób dania czegoś świadomości. „Obecna” jest wszelka substancja, byt, transcendencja, obecna jest (jak można sądzić) wszelka treść świadomości (tzw. obecność dla siebie).

Pisze Derrida: „Przemyślenie różni stawia pod znakiem zapytania określanie bycia w ramach obecności czy bytowości. Taki problem nie mógłby się pojawić ani zostać zrozumiany, gdyby w jakimś miejscu nie ukazała się różnica między byciem a bytem. Wniosek pierwszy: różni nie ma. Nie jest żadnym bytem - obecnym jakbyśmy sobie tego życzyli - doskonałym, jedynym, zasadniczym, transcendentnym. Nie rządzi niczym, nad niczym nie panuje i nie sprawuje nigdzie władzy. Nie pisze się dużą literą”.

Sformułowana przezeń koncepcja dekonstrukcji stanowi projekt przemyślenia zachodniej filozofii - metafizyki obecności, tj. sposobu myślenia, który polega na subiektywizacji bytu, czyli ujmowaniu sens bycia wyłącznie pod postacią obecności, a zarazem anihilacji Innego (różnicy) w horyzoncie Tego Samego (ogólności pojęcia, wiedzy).

Derrida dokonuje „rozbiórki” za pomocą kategorii pisma (écriture) rozumianego jako tkanka śladów, w świetle którego okazuje się, że początek nie jest źródłową obecnością (tożsamością, rzeczą samą), lecz że obecność nigdy nie jest w pełni obecna, rozspajana jest bowiem przez różnię (différance) (poprzedza ją nieobecność), gdyż każde znaczone zawsze już jest znaczącym i odsyła do nieskończonego pasma innych znaczonych, co sprawia że sens nie jest aprioryczną strukturą obecności, lecz ruchem rozplenienia (dissémination), efektem gry różnicy i powtórzenia. To Samo jest więc Inne. Dekonstrukcja nie jest zatem zewnętrzną metodą, lecz odsłonięciem wewnętrznego zachodniej myśli (językowi) procesu samo-się- dekonstruowania.

Słowo różnia wywodzi się od francuskiego différance i jest neologizmem od francuskiego słowa différence, oznaczającego różnica. Oba słowa différance i différence w mowie mają identyczne brzmienie, rozbieżność występuje między nimi jedynie na piśmie. Różnia jest pewną kategorią, przy pomocy której próbuje się mówi o właściwościach znaku i jego znaczeniu. Według Derridy "różnia" nie jest ani słowem, ani pojęciem. Różnia odnosi się do faktu, że słowa i znaki używane w języku nigdy bezpośrednio nie przywołują tego, co oznaczają, mogą być wyjaśnione jedynie za pomocą innych, kolejnych słów, których zrozumienie i interpretacja przedstawia ten sam problem. Według Derridy w różni „rodzą się” wszelkie różnice i rozróżnienia.

17. Proszę porównać podmiot w filozofii H. Rickerta i Dasein u Martina Heideggera.

Według Rickerta, ostatecznym oparciem w procesie uzasadniania wiedzy jest tzw. podmiot transcendentalny. Rickert sądził, że idealizm ma rację, a najogólniejsza formuła tego idealizmu to teza, iż wobec tak pojętego podmiotu nie istnieją żadne obiekty, które można by określić mianem transcendentnych. Taki podmiot określa Rickert jako `podmiot w ogóle' i jako formę świadomego siebie podmiotu. W obliczu takiego podmiotu można według Rickerta sensownie postawić pytanie o transcendencję czy immanencję świata . Należy Rickertowi przyznać, że we wszelką transcendencję można zwątpić, jeżeli ukonstytuuje się takie właśnie pojęcie podmiotu i jednocześnie równoległą do niego tzw. zasadę immanencji lub fenomenalności, która głosi, że wszystko, co dla mnie jest obecne, obecne jest tylko jako fakt świadomości. podmiot to tyle co świadomość wraz z jej zawartością, a światem zewnętrznym jest wszystko to, co nie jest moją świadomością ani jej zawartością czy stanem. Granica przebiega tu zatem pomiędzy tym co immanentne i transcendentne. Podmiotem jest ten, kto myśli, doznaje, spostrzega, wyobraża sobie, odczuwa, pragnie, a przedmiotami - sądy, wrażenia, spostrzeżenia, wyobrażenia. Podmiot w tym ujęciu można utożsamić z indywidualnym, osobowym ja. Podmiot zatem to nie konkretny człowiek, lecz podmiot transcendentalny, czysty, nazywany też przez Rickerta epistemologicznym.

Tak rozumiany podmiot nie jest oczywiście częścią świata realnego. Ale nie jest też częścią rzeczywistości.

Dasein i Egzystencja
Heidegger określa byt jako Dasein. Kumuluje rezultat złożonych analiz bytu do którego się odnosi. W polskiej tradycji przyjęło się kilka tłumaczeń: Jestestwo, Przytomność, Bycie-tu-oto, Jawnobycie, Obecność.
W wielkim uproszczeniu, można przyjąć że Dasein to człowiek. Należy pamiętać jednak, że zestawienie to ma jedynie ułatwić zrozumienie o czym mowa, a stawianie znaku równości pomiędzy tymi terminami jest absolutnym błędem.
Dasein to byt, który jest w taki sposób, że odnosi się do Bycia, ujawnia ukryte niejako „za” Bytem Bycie. Innymi słowy przekracza Byt w kierunku Bycia. Ten specyficzny sposób Bycia, który jest dany Dasein, Heidegger określa słowem Egzystencja. Jako że Dasein jest punktem wyjścia analizy Heideggera, nosi ona miano Analizy Egzystencjalnej.

Bycie-w-świecie
Egzystując Dasein zakreśla niejako horyzont na którym może pojawić się byt. Ściślej mówiąc, egzystując Dasein sprawia, że byt uobecnia się. W każdym momencie Dasein "odnajduje się" już wobec bytu czyli upraszczając jest-już-w-świecie. Wynika z tego, że Dasein i byt wewnątrzświatowy (czyli po prostu rzeczywistość, która go otacza) nie są od siebie niezależne - są jedynie dwoma elementami struktury określanej przez Heideggera jako Bycie-w-świecie. Nie ma żadnego "obiektywnego" świata istniejącego bez Dasein i nie ma Dasein jako czystej formy bycia bez świata.

Egzystencja autentyczna i nieautentyczna
Pojęta jako jedność możliwości i faktyczności egzystencja, przesądza o tym, że swojego Bycia Dasein nie może oprzeć na żadnym zastanym bycie. Będąc zawsze otwartym i niezakończonym musi nieustannie projektować, czyli wykraczać poza zastany byt w nieznanym kierunku, wiedziony jedynie swoim Byciem. Wykraczać w kierunku Bycia. Jednak Bycie nie jest czymś. Jest Byt, natomiast Bycie stanowi jego warunek możliwości, horyzont na którym byt może się ujawnić. W tym sensie bycie nie jest bytem. Jest więc nie-bytem, nicością.
A zatem Dasein przekraczając byt w kierunku bycia, wykracza w nicość. Staje w obliczu nagiego faktu, że jest, że nie może oprzeć się na niczym, że otaczający go byt jest tylko kruchą nieistotną strukturą przesłaniającą jego rozwijające się w nicości bycie i w końcu, że śmierć jako ostateczna i nieprzekraczalna możliwość bycia będzie jego nieodwołalnym kresem. Bycie Dasein okazuje się zatem Byciem-ku-Śmierci.
Odkrycie tego stanu rzeczy wywołuje Trwogę (Angst), skłaniającą Dasein do ucieczki w stan określany przez Heideggera jako Upadanie (Verfallen). Upadanie charakteryzuje się niemal całkowitym zapomnieniem Bycia i skupieniem uwagi na bycie wewnątrzświatowym, który jawi się teraz jako niezależny od Dasein.
W upadaniu Dasein jest niejako oszołomiony światem, który wydaje mu się swojski, w którym zawsze znajduje swoje miejsce, oparcie i uzasadnienie. Nie oznacza to bynajmniej, że trwoga została całkowicie zażegnana. W istocie istnieje ona zawsze w cieniu zmuszając Dasein do ciągłej ucieczki.

Troska
Ujmując egzystencję Dasein jako całość, Heidegger opisuje ją następującą formułą: "Bycie-już-przed-sobą-w-(świecie) jako bycie-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)". Formuła ta stanowi podsumowanie tego co zostało dotychczas powiedziane a mianowicie: sposób bycia Dasein można określić jako projektowanie, w każdym momencie Dasein projektuje wybiegając poza to, co jest. Innymi słowy zawsze jest już czymś (projektem) czym jeszcze nie jest, zawsze jest-już-przed-sobą. Na tym polega możliwościowy aspekt egzystencji.

18. Proszę porównać koncepcję Innego u Levinasa i Wewnetrznego Nauczyciela u Tischnera.

Według Levinasa Inny to ktoś, kto nie jest tożsamy ze mną, ktoś na zewnątrz mnie, transcendentny, kogo objąć i w pełni zrozumieć nie jestem w stanie, lecz właśnie w nim jednostka, stojąc wobec nieskończoności, uwalnia się z pod panowania całości zobiektywizowanej, przestaje być instrumentem historii, odzyskując swą niezależność i poczucie pełnej odpowiedzialności. Według Levinasa Inny objawia się nam  poprzez twarz, w szczególny sposób przez oczy. Skoro Inny manifestuje się w naszej świadomości w kontakcie bezpośrednim przez ciało, to semantycznie nakłada się On w naszym wyobrażeniu z ciałem, czyli ciało pojawiające się przede mną to Inny dla mnie, postrzegającego. Ciało jest zatem wyznacznikiem odrębności danego bytu.

Koncepcja Wewnętrznego Nauczyciela Tischner'a jest pewną odpowiedzią na koncepcję Levinasa. - jest kimś, kto towarzyszy od wewnątrz kształtowaniu się naszej osobowości. Chrystus jest najbardziej intymnym towarzyszem wewnętrznym mieszkającym w każdym człowieku, który przemawia wspierając nasz głos sumienia. Ta pierwotna relacja do naszego wewnętrznego nauczyciela umożliwia nam kształtowanie prawidłowych relacji z naszymi bliskimi. To jest takie koło hermeneutyczne - wewnętrzny nauczyciel pokazuje nam jak wychodzić ku innym, a z kolei sytuacje, w które wchodzimy z innymi pozwalają nam lepiej zrozumieć głos wewnętrznego nauczyciela, po to by przełożyć go na relacje z bliźnim. Ta rola wspierająca, kształtująca, wspierająca rozbitą osobowość - zwłaszcza wola została tu wystawiona na szwank, ta relacja jest osiągalna. Dążenie do przezwyciężenia grzechu to jest coś czym kieruje, zawiaduje wewnętrzny nauczyciel. Co nadaje konsolidację (proces umocnienia i stabilizacji) wewnętrzną owemu ja? Musi być to czynnik wyższy od ja, który uzdolniłby ja do występowania jako monolit w odniesieniu do wartości negatywnych i wartości pozytywnych niższych od wartości osobistej ja. Tym czynnikiem jest Wewnętrzny Nauczyciel, jest to czynnik osobowy, boski, który określa nas w naszej indywidualności, dlatego, że sam jest czynnikiem osobowym .

19. Koncepcja wartości osoby i wzorców osobowych u Schelera.

Koncepcja osoby wg Schellera i wzorce osobowe

Osoba jawi się zatem jako istota należąca do sfery idealnej, a ściślej - jest ona czystym momentem spełnienia się tego ideału. Scheler odrzuca Arystotelesowską myśl o przypisaniu aktów intencjonalnych jakiemuś substancjalnemu podmiotowi, który tych aktów może dokonywać. Osoba to w jego ujęciu czysta aktowość, w której uczestniczy zawsze ogół cech człowieka, toteż uprzedmiotowienie osoby jest niemożliwe. Oprócz indywidualnej osoby ludzkiej uwzględnia Scheler także osoby zbiorowe (na przykład Kościół, naród), jak też osobę nad osobami, będącą duchowym gwarantem jedności świata oraz wzajemnego zrozumienia poszczególnych osób - Boga. Znamienną cechą sfery idealnej, w której osoba spełnia swoje życie, jest raczej miłość niż poznawalność. Nawiązując do Augustyna, Pascala i Nietzschego, uznaje Scheler osobę nade wszystko za istotę dążącą do czegoś i zdolną do miłości. Mieć swój udział w miłości praosoby - oto najskrytsze pragnienie osoby ludzkiej, która może się wznieść na te wyżyny tylko poprzez sublimację własnej żywotności. Albowiem nie to jedynie jest ważne, iż człowiek rozpoczyna swą egzystencję jako istota popędowa i z czasem, powoli, staje się zdolny do pojmowania i afirmacji wartości wyższych: fundamentalne znaczenie ma to, iż duchowość czerpie swoje istnienie z podporządkowania sobie sił działających w ekspansywnej rzeczywistości.

Personalizm i absolutyzm pluralistyczny Schelera.

1. Niewyrażalna osoba ludzka jest „wartością wszystkich wartości”. Osoba jest niepowtarzalnym indywiduum zajmującym niezamienialne miejsce w układzie rzeczy i posiadającym swego rodzaju konkretną wartość.

2. Przeznaczeniem życia osoby jest posiadanie sensu, spełnienie powołania, realizacja pełni, w życiu wolnym i skończonym.

3. osoba jest wolna - jej wola może sprzeciwiać się obiektywnym wartościom rzeczy.

4. Pluralistyczny i personalistyczny absolutyzm:

1. W świecie istnieje wiele ośrodków obiektywności, nie podlegających ciągłemu tworzeniu i niszczeniu zależnie od związków z innymi.

2. Zwieńczenie tego systemu musi stanowić ostateczny Absolut obejmujący i porządkujący wszystko inne.

5.

1. Wartości wyższe są nie tylko ugruntowane w niższych, więc zależne od ich realizacji,

2. ale im wyższa wartość, tym mniej pewna jest jej realizacja i tym łatwiej spekulatywnie jej zaprzeczyć.

6. Jedynie w prawdziwie osobowym akcie kochającego rozumienia można uchwycić wartości drugiej osoby.

7. Scheler uporczywie odmawia traktowania jednostki, duchowej osoby, jako podporządkowanej społeczeństwu, przyrodzie, czy nawet obiektywizmowi.

Scheler wyróżnia w człowieku sferę organiczną i duchową. Ta pierwsza wspólna jest człowiekowi i zwierzętom. Również psychikę choć opartą na instynktach posiadają, zdaniem Schelera, zwierzęta. Występował on jednak przeciwko teorii ewolucyjnej, gdyż człowiek nie jest rezultatem dobrego przystosowania się do warunków otoczenia. Wręcz przeciwnie, w porównaniu do zwierząt jest tworem ułomnym fizycznie np. pozbawionym pazurów, futra, znaczącej siły. Nie jest też wytworem własnej pracy (homo faber).

Tym co różni nas od zwierząt jest sfera duchowa, którą Scheler nazwał osobą.

Osoba nie istnieje substancjalnie czyli jak rzecz. Istnieje jak proces aktów świadomości. "Osoba jest konkretną, nawet istotową jednością bytową aktów różnorodzajowej istoty...", aktów czucia, myślenia, woli, miłowania.

Aby człowieka określić jako osobę musi on spełnić trzy warunki.

Musi posiadać pełnię władz umysłowych(rozumianą niedokładnie tak jak w psychiatrii).

Osoba musi być pełnoletnia, chodzi o ujmowanie czynów i myśli jako autentycznie własne, a nie sugerowane przez otoczenie.

Po trzecie musi panować nad własnym ciałem.

Poznanie osoby jest utrudnione, ponieważ w przeciwieństwie do "ja" psychofizycznego osoba nie poddaje się uprzedmiotowieniu. Ponieważ jest procesem aktów świadomościowych nie można jej badać jak statyczny przedmiot. Nie można uchwycić procesu. Każde zatrzymanie procesu powoduje jego uprzedmiotowienie. Poznanie jest o tyle możliwe, że doświadczamy siebie od wewnątrz. Inne osoby doświadczamy przez współprzeżywanie ich aktów.

Scheler wyróżnia w osobie sferę intymną dostępną tylko danej osobie oraz sferę społeczną, której akty mogą być komunikowalne.

Ponadto Scheler zastanawiał się nad związkiem między osobą a sferą witalną człowieka, czyli związkiem między duchem a pędem życiowym. W ostatniej fazie twórczości Scheler doszedł do wniosku, że bezsilny duch czerpie energię ze sfery witalnej.

Podstawy personalizmu można znaleźć w jego pracy [2], a dokładnie w jej rozdziale VI (s.370-583), który ma dwie części:

1. Zur theoretischen Auffasung der Person uberhaupt (s.370-469)

2. Die Person in ethischen Zusammenhaengen.(s.469-583)

 

Oczywiście ,istotowe cechy natury “osoby” u Schelera są takie same, jak i u jego uczniów(E.Stein, R.Ingarden).Osoba jest fenomenem indywidualnym, posiada świadomość otoczenia, w którym się realizuje(“Um-Welt”),świadomość swojego istnienia, oraz duchowe centrum. Występują jednak różnice ,które polegają na pojawieniu się co najmniej trzech nowych obszarów fenomenów.

Po pierwsze,

według M.Schelera osoba jako indywidualny byt uczestniczy jednocześnie w dwóch warstwach: empirycznej, ziemskiej, materialnej oraz nadzmysłowej, nieziemskiej, duchowej. Osoba jest pomostem, łącznikiem pomiędzy Niebem a Ziemią(słynna metafora Schelera).

Dowodem tego jest możliwość poznania tych dwóch ontycznych sfer, przy czym to poznanie polega na tym, że świat wewnętrzny osoby ,intencjonalny jest jednocześnie potencjalnym kosmosem w całości. Poznanie np. Słońca jako obiektu fizycznego polega na pojawieniu się w duszy człowieka Słońca pomyślanego, imaginacyjnego jako obiektu poza przestrzennego i poza czasowego. Anima, quasimodo omnia est. Osoba jako mikrokosmos będący reprezentacją megakosmosu.

Po drugie,

Scheler odkrywa aksjologiczne “ Ja” osobowe. Odkrywa ,że osoba ma dostęp do świata wartości, do świata sensu, gdyż sama jest wartością. Wartość osoby pochodzi z jej ontycznej wolności: bez jej zgody nikt z zewnątrz nie może posiąść osoby tak, jak posiada się rzeczy. Wartość i wolność osoby czynią ją odpowiedzialną absolutnie za siebie samą. Te trzy cechy prowadzą do doświadczenia przez “Ja” swojej godności. Godność osoby wypływa z aktów samopoznania, a nie z nadania przez otoczenie.

Wreszcie po trzecie,

 Scheler radykalnie inaczej od innych personalistów, widzi relację między osobami, relację między “Ja - Ty'. Nawiązuje do starożytnej idei więzi kosmicznej pomiędzy wszystkimi bytami [3]. Platon pisał o “duszy” świata, jako czynniku scalającym wszystko, a Arystoteles o pojęcie formy i entelchii tworzących zróżnicowanie ontyczne.

Parmenides tę więź nazywał “sympathea”. Tłumacze książki używają wyrażenia “sympatia”. Jest to bardzo ubogie słowo pod względem znaczeniowym w stosunku do oryginału niemieckiego(der Sympathie).

Sym-pa-thea, w języku greckim , to duchowa więź między wszystkimi rzeczami i istotami żywymi, to jednia, która gwarantuje stabilność układu jakim jest wszechświat, to powinowactwo duchowe wszystkiego, co istnieje, to miłość jednocząca i podtrzymująca byt w istnieniu. Podtrzymująca w istnieniu, czyli za to istnienie -odpowiedzialna.

Jednak dopiero chrześcijaństwo jednoznacznie wprowadziło miłość Boga do stworzenia, jako warunek istnienia wszystkich bytów.

I znowu muszę podkreślić że współczesne, potoczne rozumienie słowa “miłość” ma tutaj bardzo mylące zastosowanie. M.Scheler w toku subtelnych analiz pokazuje znaczenie miłości(sympatii),jako aktu duchowego w życiu wspólnym osób. Miłość dla Schelera, to nie emocje.

Miłości w jego sensie - nigdy nie mamy, tylko ona nas ma. Taki rodzaj miłości ma moc otwierającą. Osoba tak kochana ,otwiera się przed Drugim. “Ja “ tak kochające “Ty”, nigdy nie jest zaślepione, przeciwnie. Scheler oznajmia kategorycznie:

“Do indywidualnej osoby odnosi się to, że jest ona nam w ogóle dana jedynie przez akty miłości.”(s.256)

Co to znaczy ,że osoba jest nam dana? Czy tak dana jak rzecz, przedmiot?

“ ..to co w człowieku jest osobą, nigdy nie może być nam dane jako przedmiot. Niemożliwe jest uprzedmiotowienie osób, ani w miłości, ani w innych aktach poznawczych. Osoba jest nie poznaną i w wiedzy nigdy nie dającą się zaprezentować, jako przedmiot-rzeczywistością”(s.257).

Na czym polega więc miłość do osoby?

“ Miłość do osoby, jest moralną miłością w ścisłym sensie tylko wówczas, gdy uznajemy istnienie danej osoby za najwyższą wartość”...Tutaj chcę zwrócić uwagę na to, że moralnie wartościową miłością nie jest ta, która kieruje się na osobę, ponieważ ta osoba ma pewne cechy i właściwości (jest piękna, dobra, posiada cnoty)(s.256)”.

Miłość jest więc odpowiedzialnością za osobę kochaną, skoro jej istnienie uznajemy za najwyższą wartość.

Fenomen takiej miłości ( fenomen Parmenidesa sympathei) nie byłby ontycznie możliwy ,gdyby nas nie ukochał jako pierwszy- Bóg.

Tym samym relacja “Ja- Ty” , jest odbiciem relacji “osoba-Bóg”. Miłujemy się wzajemnie, bo odpowiadamy za siebie wzajemnie przed Bogiem.

“Zatem powszechna miłość do człowieka jest również istotnym warunkiem miłości do Boga, o ile jest ona czymś więcej niż “amare Deo”, a mianowicie, o ile jest “ amare in Deo”( s.167).

 W koncepcji Schelera, człowiek jest pomostem między Bogiem i światem, ukierunkowanym na pomoc `Innemu'. Spotkanie z `Innym' jest możliwe, gdyż poprzedza je dar miłości otrzymany od Boga. Dar ten stawia człowieka przed wyborem przyjęcia lub odrzucenia, prowadzi do ludzkiego spełnienia. Rozum pozwala mu dokonać wyboru, a miłość jest tu jedyną drogą. Rozum, jak i miłość, kierują człowieka ku ofiarowaniu pomocy `Innemu'.

Wzory osobowe „Wzór osobowy, to osobowa ekspresja czy też konkretyzacja określonego typu wartości (personalgeformte Wertgestalt)”

- idealne oddziaływanie wzoru, przekracza granice czasu i przestrzeni

- geneza wzorów związana z duchem ludzkim

Hierarchia wzorów :

· święty - personifikacja tego, co boskie, · geniusz naukowy, artysta lub prawodawca - uosobienie wartości duchowych, takich jak prawdziwe poznanie, piękno, sprawiedliwość,

· bohater - konkretyzacja osobowa wartości tego, co szlachetne w opozycji do tego, co pospolite,

· tzw. wiodący duch cywilizacji - ekspresja tego, co utylitarne i co wiąże się z wartością cywilizacyjną,

· tzw. mistrz używania - emanacja wartości przyjemnościowych.

- zdaniem Schelera wzorce te obowiązują ciągle, we wszystkich epokach historycznych

Typ świętego. Jedyny, wyjątkowy, swą jakość manifestuje przez wyjątkowość swego bytu, znajduje swe urzeczywistnienie w osobie rzeczywistej. Przykłady: pierwotni święci i założyciele religii, apostołowie, uczniowie, świadkowie i męczennicy, ojcowie Kościoła, święci i założyciele zakonów, reformatorzy, a także moraliści i charyzmatycy, kontemplujący, prorocy, mistycy, dualiści i syntetycy, baptyści, „czyści” i „miłujący” i typy nieautentycznie religijne: gnostycy, heretycy, sceptycy, tradycjonaliści, demagodzy, hedoniści i esteci.

Geniusz. Ten typ prezentuje wartości duchowe, geniusz działa pod wpływem doraźnej presji lub zewnętrznych potrzeb. To typ kosmopolityczny, twórca, patrzący na całość świata. Najbliższy tej postaci jest filozof lub mędrzec. Jego odmianą jest też sędzia, prawodawca, określający prawa tego, co sprawiedliwe lub nie. Bardziej opiera się na intuicji niż na wiedzy.

Bohater. Ma naturę duchowo - witalną, jest dziedzicem krwi, tego, co dostojne, to nadaje mu godność, honor. Cechuje go dostojeństwo, szlachetność. Jego działanie ma nosić znamiona niezwykłości, ma status zbliżony do greckiego herosa. To człowiek woli i mocy. Przysługują mu takie atrybuty: piękno ciała, kondycja, zręczność w grze, szczególne maniery, karność, panowanie nad sobą, szczodrobliwość, ofiarność. Posiada dystans wobec pospolitości, asekuranctwa i lękliwości. Może być ascetyczny lub tragiczny. „Bohaterem może być przywódca państwowy (...), wódz wojskowy, kolonizator, konkwistador, odkrywca lądów”.

Wiodący duch cywilizacji. To ekspresja wartości utylitarnych. Chodzi tu o: badacza naukowego, technika, kierownika gospodarczego - dokonujących postępu wartości cywilizacyjnych. Ich wartości się dezaktualizują z biegiem postępu. Dążą do „raju ziemskiego” .

Mistrz używania. „ (...) mistrz używania czyni z kazdej wartości przedmiot możliwego rozkoszowania się. Jest on ponadto odkrywcą nowych wartości, tego, co przyjemne. Posiada on doskonałą znajomość rzeczy przy wyborze maksymalnej rozkoszy, z całej masy możliwych. Daleki jest od postawy przekładania przyjemności całego życia nad chwilę rozkoszy jedynie. Z drugiej strony, obca jest mu postawa filistra z jego moralną głupotą, polegającą na respektowaniu maksymy: „gdy się nie ma, co się lubi...”

20. Religia (bądź „relacja” - każdy pisze inaczej!) i sprawiedliwość w filozofii Levinasa.

Odpowiedzialność jest pierwotną więzią międzyosobową, poprzedzającą wszelką świadomą i wolną relację między ludźmi. Zanim wejdziemy w jakąkolwiek relację jesteśmy odpowiedzialni za innych, a więc odpowiedzialność poprzedza wolność. Ta pierwotna więź to „bycie twarzą-w-twarz”.

Odpowiedzialność w relacji między Ja i Innym jest nieograniczona, nie występuje w czystej postaci, nigdy nie jest wyłączona ze społecznego kontekstu. W twarzy Innego pojawia się także trzeci(wszyscy inni). W ten sposób Levinas nawiązał do problemu sprawiedliwości.

Istnieje szersza relacja od bycia „twarzą-w-twarz”- Ja i Inny są obywatelami. Musi istnieć porządek i sprawiedliwość, aby istniała odpowiedzialność wobec Innego.

Prawo i sprawiedliwość stanowią zatem ograniczenie pierwotnej, nieskończonej odpowiedzialności człowieka za Innego.

21. Na czym u H.Gadamera polega aktywowanie wiecznych eidos w historycznie uwarunkowanym języku?

Eidos = istota (jako idealny przedmiot myśli)

Istotę poznania fenomenologicznego wyznacza- poznanie istotnościowe i redukcja eidetyczna. Chodzi o przejście od poszczególnych fenomenów rzeczy rejestrowanych w doświadczeniu do istoty (eidos ) tych fenomenów, a następnie do intuicyjnego uchwycenia idei.

Zdaniem Gadamera zatem uchwycenie istoty dokonuje się w aktach poznania apriorycznego o charakterze bezpośredniej naoczności. Akty te dostarczają poznanie absolutne, pewne.

Eidos jest unaocznionym, dającym się unaocznić przedmiotem o charakterze ogólności, czymś czystym i nieuwarunkowanym, to znaczy czymś, co, zgodnie z własnym dającym się intuicyjnie ująć sensem, nie jest uwarunkowane przez żaden fakt. To w oparciu o eidos powinny być tworzone pojęcia.

Trwając w transcendentnej świadomości, która zabrania nam wydawania jakiegokolwiek sądu o przestrzenno-czasowym bycie, jesteśmy zmuszeni do wykreowania rzeczywistości na podstawie jej immanentnych i apriorycznych zasad. Są nimi właśnie czas i przestrzeń oraz wynikające z nich kategorie (rozumiane w sensie pustych schematów w które następnie „wkładamy” określenia).

Kategorie wynikają z czasu i przestrzeni w ten sposób, że są ich częścią. Żaden przedmiot faktyczny czy fenomenologiczny eidos nie egzystuje poza nimi.

Fonem - najmniejsza jednostka mowy rozróżnialna dla użytkowników danego języka. Może mieć kilka reprezentacji dźwiękowych (alofonów) występujących w różnych kontekstach lub też zamiennie.

Fonem nie ma własnego znaczenia i służy do odróżniania elementów znaczeniowych (morfemów). Każdy fonem jest zespołem cech dystynktywnych pozwalających na odróżnienie go od pozostałych fonemów. Jest abstrakcyjną jednostką systemu fonologicznego, reprezentowaną w wypowiedzeniach przez głoskę.

Transcendować - filoz. «przekraczać granice ludzkiego poznania lub granice bytu»

Inteligibilność - możliwość rozumowego ujęcia wywodu, problemu

J. Derrida, Różnia (différance), tłum. J. Skoczylas w: Drogi współczesnej filozofii, red. M. Siemek, Czytelnik, Warszawa 1978, s. 382

Tamże, s.402

2

---