Wstęp

Kultura Hellady fascynowała setki minionych pokoleń. Dziś - w epoce nieugiętej logiki, tryumfu cywilizacji technotronicznej, zutylitaryzowanego i wystandaryzowanego życia - może bardziej niż kiedykolwiek pozostajemy pod urokiem starożytnego świata. Jest to oczywiście świat wyidealizowany, utkany z naszych wyobrażeń i pragnień, a przez to nazbyt odświętny, nieskazitelny. Myślenie kategoriami sacrum przesłania rzeczywisty obraz, zwyczajny i przyziemny: ludzie antyku borykali się na co dzień z pospolitymi problemami egzystencji bez porównania trudniejszej niż obecnie, cierpieli z bólu, ginęli w wojnach, mieli swoje drobne kłopoty i wielkie tragedie. I choć zdajemy sobie sprawę z tendencyjności wizerunku, jakim najczęściej się posługujemy, przecież tęsknimy za greckim umiłowaniem człowieka będącego miarą wszechrzeczy, za wspaniałą sztuką, która budowała poczucie piękna i kanony estetyczne Europejczyka, za subtelną spekulacją intelektualną, bez której trudno wyobrazić sobie współczesną naukę.

Równie dostojny - bo wypreparowany z wszystkiego, co mogłoby go zmącić - bywa też wizerunek agonistyki, do której nieustannie się odwołujemy, konstruując systemy wartości współczesnego sportu, czerpiąc wzory godne naśladowania. Jeśli w wielu dziedzinach wyprowadzanie genealogii ze starożytnej Hellady staje się zwykłą manierą mającą przydawać blasku, to przyznać trzeba, że kultura fizyczna ma szczególne prawa do poszukiwania w Grecji swych korzeni: tam powstał agon, wykuwano podstawowe zasady rywalizacji i wyobrażenia o istocie sportowych zmagań. Nigdzie - wcześniej ani później - atletyka nie sprzęgała się tak organicznie z całą kulturą, przenikając na wskroś codzienne życie ludzi. Nigdzie nie nadawano jej tak olbrzymiej rangi w kształtowaniu osobowości człowieka, ekspresji i samorealizacji jednostki, a zarazem tak doniosłych funkcji zbiorowych.

Fenomenalna popularność gimnastyki budzi podziw, lecz również pytania o jej przyczyny. Jest ich wiele, oczywiście, ale szczególne znaczenie zdaje się mieć osadzenie sportu w całokształcie społecznej świadomości. Doniosłość tego związku możemy ocenić jeszcze dziś, kiedy nauka dowodzi potrzeby aktywności ruchowej, a religia ciągle nie potrafi się do końca wyzwolić z niegdysiejszej pogardy dla spraw cielesnych, kiedy ideologia usiłuje motywować obywateli do czynnego wypoczynku, a oceny moralne takich zachowań nadal pozostają ambiwalentne. Świadomość społeczna pełna jest podobnych, sprzecznych przekonań. Zupełnie inaczej w antycznej Grecji, gdzie agonistyka była wspierana argumentami filozofii i nauki, racjami ideologii i polityki, nakazami etycznymi, normami religijnymi, wyobrażeniami estetycznymi. Każda z tych form zbiorowej świadomości, na własny i sobie właściwy sposób, eksponowała zgodnie rozmaite walory kultury fizycznej, pokazywała grupowe i indywidualne korzyści, wręcz zobowiązywała do dbałości o sprawność cielesną. Powszechna akceptacja intelektualno-emocjonalna czyniła sport atrybutem helleńskiego stylu życia: nie jest czczą metaforą, że nagie, lśniące od oliwy, wyćwiczone ciało odróżniało Greka od barbarzyńcy w równym stopniu, co język i religia.

Przekonanie, iż harmonijna, sprzyjająca agonistyce kompozycja przesłanek tkwiących w społecznej świadomości decydowała o powszechności ówczesnej kultury fizycznej, legło u podstaw tej pracy. Chcieliśmy opisać zależności między praktyką gimnastyczną a zbiorowym myśleniem i jego wytworami, zamierzając pierwotnie objąć analizą wszystkie formy świadomości. Bogactwo materiału źródłowego przy ograniczonej objętości książki zamiar ten udaremniło. Zabrakło więc tutaj miejsca na moralność, religię i sztukę - dziedziny o tak doniosłym znaczeniu dla kultury fizycznej, że warto im poświęcić odrębne opracowanie, które kiedyś, być może, powstanie. Jeżeli luki tej czytelnik nie odczuje zbyt dotkliwie, to głównie dzięki splotom wiążącym poszczególne formy świadomości: elementy wspomagające się wzajemnie w pewnych obszarach, w drugich zaś względem siebie diachroniczne, zawsze jednak wystarczająco silne, by - koncentrując się na omawianiu jednych - nie tracić z pola widzenia pozostałych.

Był też inny motyw podjęcia tematu: chęć nie tylko wypełnienia poważnych luk w literaturze fachowej, ale również sfalsyfikowania pewnych stereotypów. Obraz antycznego sportu kreślony w pracach popularnonaukowych, a nawet w poważnych podręcznikach często bywa statyczny, gdyż stanowi zwykle migawkę agonistyki w szczytowej fazie rozwoju, wskutek czego powstają mity dość odległe od rzeczywistości, ahistorycznie ujmujące przeszłość. Tymczasem kultura fizyczna przebyła w starożytności pełny cykl życiowy: od niemowlęctwa przez dojrzewanie i wiek dorosły aż po zgon i ostateczny upadek na progu wczesnego średniowiecza. Każdy z etapów miał swój urok i przypadłości: sport nigdy nie był naprawdę ani tak wspaniały, jak głoszą apologeci, ani tak wynaturzony, jak chcą przeciwnicy. Ambicją pracy jest więc jednocześnie przedstawienie wielce skomplikowanej ewolucji antycznej atletyki, wydobycie związków między przeobrażeniami myślenia a praktyką sportową, pokazanie, jak metamorfoza jednej sfery prowadziła nieuchronnie do przekształceń drugiej. Wymagało to czasem wychodzenia poza obręb interesującego nas problemu i nakładania go na szersze tło historyczne, zaznaczone zazwyczaj nazbyt ogólnie, co pozostawia pewien niedosyt. Pomijanie kontekstu ekonomiczno-politycznego nie pozwala jednak zrozumieć żadnego procesu kulturowego, wyjaśnić jego przyczyn i konsekwencji.

Wiele jest zresztą trudności, przed którymi staje badacz podejmujący zagadnienia odległej epoki, zwłaszcza gdy dotyczą one tak osobliwej materii, jak społeczna świadomość. Mimo że jesteśmy spadkobiercami i kontynuatorami kultury greckiej, ciągle przecież miewamy wątpliwości, rodzące się wskutek nieprzekładalności sytuacji, zjawisk, nawet samych pojęć na warunki współczesne. Są one oczywiście dużo mniejsze niż w przypadku egzotycznych cywilizacji Dalekiego Wschodu, pierwotnych plemion Oceanii, prekolumbijskiej kultury Inków, Majów, Azteków. Ale wystarczające, by zmusić do ostrożności, ograniczać kategoryczność wielu opinii, obwarowywać niektóre hipotezy szczegółowymi warunkami. To subiektywizuje analizę, lecz jest konieczne. Bez prób empatii, uwolnienia się od myślenia obecnymi kategoriami i przestrojenia na rejestry epok minionych, szansa zrozumienia antycznej mentalności i jej wytworów bywa znikoma. Dlatego podobne prace znacznie łatwiej wzbudzają intelektualny sprzeciw wobec pewnych interpretacji czy emocjonalną dezaprobatę niż akceptację. Takie jednak ryzyko, w mniejszym bądź większym stopniu, wkomponowane jest zresztą w każde postępowanie badawcze.

Szanse (względnie choćby adekwatnej) rekonstrukcji świadomości społecznej determinowane są głównie przez dostępne źródła: ich obfitość, jakość, stan zachowania. To, co z antycznej Grecji doszło do naszych czasów, prezentuje nader zróżnicowaną wartość. Przedstawiciele nauk historycznych - choć mają swoje powody do narzekań - pozostają w sytuacji uprzywilejowanej dzięki bogactwu materiału pozwalającego odtwarzać obiektywną rzeczywistość. W znacznie gorszym położeniu znajduje się socjolog usiłujący zastosować "współczynnik humanistyczny": tak cennych w tym przypadku dokumentów osobistych jest stosunkowo niewiele. Wyjątek stanowią papirusowe listy z hellenistycznego (i późniejszego) Egiptu, ale dotyczą one jednego tylko obszaru (bardzo zresztą osobliwego z uwagi na przemieszanie ludności tubylczej z napływową) oraz okresu, w którym kultura fizyczna odgrywa skromną już rolę w życiu społecznym. Bezcenną byłaby wcale pokaźna spuścizna pamiętnikarska i epistolarna, gdyby nie fakt, iż pochodzi przede wszystkim od autorów rzymskich, wywodzących się w dodatku z intelektualnej bądź politycznej elity, co dość jednoznacznie określa zainteresowania: rzeczowych uwag poświęconych kulturze fizycznej zbyt dużo w niej nie znajdziemy, raczej jakieś okruchy myśli powodowanej emocjami, które wzbudzał zwłaszcza wyrodniejący sport. Tego rodzaju dokumentów greckich pozostało niewiele, musimy tedy korzystać z innych, mniej niestety wartościowych, ograniczających możliwości zadowalającej rekonstrukcji przeszłości.

Krytyka różnorakich źródeł - ich rzetelności, wiarygodności, przydatności do badania określonych problemów - wydaje się tu zbędna: zagadnienie to dobrze naświetla przebogata literatura fachowa. Wskażemy więc jedynie sprawy z naszego punktu widzenia najistotniejsze. Wykorzystywaliśmy niemal wszelkie dostępne w polskich przekładach teksty antyczne: wielkie traktaty, spuściznę retorów i doksografów, utwory poetyckie, listy i pamiętniki, słowem, prawie wszystko, co w lepszej bądź gorszej kondycji doszło do naszych czasów. Są to źródła o rozmaitej wartości poznawczej. Obok prac, których autentyczności nikt nie kwestionuje oraz oczywistych, niekiedy bardzo późnych apokryfów, zdarzają się takie, co do których autorstwa brak jednomyślności. Część dzieł zachowała się w kompletnych, wiernych oryginałowi odpisach, inne zaś uległy - mimowolnemu bądź umyślnemu - zepsuciu przez kopistów, zostały nadwyrężone przez czas oraz warunki, zawierają luki, mozolnie odtwarzane i hipotetycznie rekonstruowane przez filologów. Sporo prac znamy jedynie z przekazów pośrednich, streszczeń, drobnych cytatów, a wtedy olbrzymią rolę odgrywa zaufanie do autora relacji.

Przydatność poszczególnych źródeł dla podjętego tematu bywa oczywiście odmienna. Utwory literackie, prozatorskie czy poetyckie posługują się fikcją, metaforą, przenikają je indywidualne sympatie lub awersje. Na ich podstawie trudniej odtwarzać faktyczny przebieg procesów i zjawisk, dobrze natomiast odzwierciedlają poglądy autora na rzeczywistość, jego systemy wartości, ocen. Rozprawy polemiczne, wręcz publicystyczne - a tu należałoby bodaj klasyfikować dorobek retoryki - stanowią wspaniałe źródło do poznania nie tylko umysłowości mówców, lecz i słuchaczy. Odkąd sztuka oratorska przechodzi na pozycje erystyczne, bez umiaru posługując się sofizmatami, paradoksami, ironią i podobnymi figurami służącymi raczej wygrywaniu sporów niż poszukiwaniu prawdy, mowy nabierają szczególnych walorów służących rekonstrukcji psychiki ówczesnego człowieka. Teksty filozoficzne, polityczne, etyczne, zwłaszcza wykładające koncepcje idealnych państw, systemów wychowawczych, usiłujące wprowadzić nowy porządek aksjologiczny, wiążą się zazwyczaj z dość tendencyjną krytyką zastanej rzeczywistości oraz dotychczasowych praktyk, przez co dobrze wykładają ówczesne pragnienia, ambicje, oczekiwania. Wzmianki o kulturze fizycznej pojawiają się w każdym z tych rodzajów źródeł z inną częstotliwością, towarzyszą im rozmaite intencje. Zależy to od indywidualnych upodobań autorów - Platon bardzo chętnie sięga po przykłady i porównania ze sfery gimnastyki, Arystoteles obficie czerpie je z medycyny - lecz nade wszystko zależy od miejsca, jakie w świadomości ludzi epoki - a miejsce to waży na przekonaniach i odbija się w mentalności autora - zajmowała agonistyka. Do czasów hellenistycznych spuścizna pisarska zawiera niezwykłe wręcz bogactwo przeróżnych informacji dotyczących atletyki, potem pojawiają się one coraz rzadziej, co dosadnie świadczy o malejącej randze kultury fizycznej w całym życiu ówczesnego świata. Zmienia się sposób spojrzenia na sport: im bliżej naszej ery, tym bardziej krytyczny i niepochlebny wizerunek agonistyki przedstawiają źródła, dając świadectwo ewoluujących nastawień i stosunku społeczeństwa do kultury fizycznej. Poprzestańmy na tych paru uwagach wkraczających już w merytoryczną warstwę pracy: przyjdzie jeszcze do nich wracać gdzie indziej. Godzi się jednak podkreślić, że mimo sporych luk czy słabości źródeł, mimo wielu pułapek, jakie czyhają na czytelnika antycznych tekstów (iluż autorów błądzi, traktując poważnie ironię platońskich dialogów czy subtelne szyderstwa Lukiana, nie domyślając się rzeczywistych intencji), starożytność pozostawiła materiał przebogaty, cenny z uwagi na głębokość myśli, ogromną przenikliwość, trafność opartą głównie na intuicji spekulacji o zjawiskach niedostępnych ówczesnemu poznaniu. Stosunkowo rzadko natomiast wykorzystywaliśmy inne źródła, jak choćby pozostałości kultury materialnej, które ze względu na walory ikonograficzne stwarzają wprawdzie duże możliwości interpretatorskie, lecz raczej dla poświadczenia danych zajmujących historyka niż socjologa. Sięganie do nich było konieczne w przypadku czasów przedpiśmiennych lub kiedy zabytki pisane z danej epoki były ubogie: dotyczy to przede wszystkim cywilizacji minojskiej, od której zwykle zaczynaliśmy analizę.

Pojawia się w tym miejscu problem chronologicznych ram pracy, obejmującej okres niezmiernie długi, bo liczący w wielu wypadkach ponad dwa tysiąclecia. Analizując rozmaite formy świadomości zbiorowej antycznego społeczeństwa, trudno właściwie ustalić jedną obowiązującą cezurę bez uszczerbku dla merytorycznej warstwy opracowania. Kształtowanie się poszczególnych form przebiegało w odmiennym tempie, z innymi konsekwencjami dla późniejszych zjawisk, w rozmaity też sposób problematyka kultury fizycznej znajdowała w nich odbicie. Przyjęliśmy tedy różne granice czasowe. Tych początkowych nie sposób zazwyczaj określić precyzyjnie: wybiegają one bądź do epoki minojskiej (ideologia), bądź do okresu archaicznego (filozofia) lub dopiero klasycznego (nauka). Staramy się jednak zawsze sięgać tak daleko, jak tylko pozwalają źródła, by odsłonić korzenie procesów.

Podobne, a nawet większe problemy nastręcza ustalenie granicy zamykającej chronologicznie naszą pracę. W przypadku filozofii przyjmuje się zwykle rok (529 n.e.) ostatecznego zamknięcia Akademii Platońskiej w Atenach - instytucji, która była symbolem i ostoją filozofii antycznej. Analiza wkracza tedy w sferę antropologiczno-filozoficznych rozwiązań wczesnego chrześcijaństwa, co jest o tyle zasadne i o tyle pouczające, że zestawia mentalność helleńską z nowym, rodzącym się stylem filozofowania i refleksją nader nieprzychylną kulturze fizycznej. Na czwartym wieku, w przybliżeniu, zamykamy analizę antycznej nauki. Oznacza to dość głębokie wtargnięcie w epokę rzymską, ale jest merytorycznie uzasadnione. Medycyna bowiem (na której głównie - jako na najlepiej rozwiniętej gałęzi przyrodoznawstwa zajmującej się sprawami kultury fizycznej - koncentrujemy uwagę) pozostawała w istocie nauką grecką przez całą starożytność. Rozdział traktujący o ideologii sięga natomiast 31 r. p.n.e., w którym przestało istnieć ostatnie suwerenne państwo hellenistyczne - ptolemejski Egipt. Wydatne skrócenie epoki wynika ze sposobu ujęcia ideologii kultury fizycznej, którą organicznie wiążemy z instytucją państwa greckiego. Jeśli spora rozbieżność ram chronologicznych poszczególnych rozdziałów - zrozumiała dla socjologa, choć zapewne rażąca dla historyka - wzbudzi zastrzeżenia, wtedy na usprawiedliwienie pozostaje fakt, że procesy społeczne nigdy nie mają jasno wytyczonych granic. O ile pewne wydarzenia historyczne - wielka bitwa, śmierć wybitnej jednostki, ważny dokument polityczny - mogą mieć epokowe znaczenie pozwalające historykom uznać je za przełomowe, o tyle procesy zachodzące w świadomości zbiorowej cechuje niezwykła płynność, a niektóre jej treści, teraz anachroniczne, długo jeszcze tkwią w minionych czasach, inne zaś wyprzedzają epokę. W tym zresztą wyraża się między innymi historyczny charakter świadomości, że rozwija się ona wprawdzie paralelnie do zmian społecznego bytu, lecz bynajmniej nie w pełni synchronicznie.

Na koniec wreszcie parę uwag technicznych, drobnych, ale koniecznych. Tłumaczenia wykorzystywanych tekstów źródłowych pochodzą z różnych okresów, nawet z ubiegłego stulecia: cytując fragmenty sędziwych dziś przekładów uwspółcześnialiśmy (gdy było to konieczne) ich brzmienie, dostosowując do zasad obecnej pisowni i oczyszczając ewentualnie z latynizmów. Pochodzą też z rozmaitych edycji zestawionych na końcu pracy: przyjmowaliśmy wtedy na ogół numerację ksiąg, rozdziałów, wersów stosowaną w polskich wydaniach, sięgając jedynie wyjątkowo (np. gdy brakowało przekładów) po oznaczenia używane przez wydawcę oryginalnych tekstów greckich czy łacińskich. Problemy z pisownią helleńskich terminów i nazw własnych rozwiązano tak, jak się najczęściej praktykuje: zachowano spolszczenia mające utrwaloną tradycję w naszej literaturze, starano się natomiast utrzymać formę zbliżoną do oryginału w przypadku mniej znanych (wyjątek stanowią cytaty).

Pokazując trudności natury merytorycznej, metodologicznej czy nawet technicznej, nie szukamy usprawiedliwienia dla wątpliwości zawsze towarzyszących autorowi. Chcemy jedynie podkreślić złożoność problemu, a co za tym idzie, także komplikacje, które nieuchronnie napotykamy przy interpretacji zjawisk bardzo odległych w czasie. Taka ostrożność, krytycyzm oraz metodologiczny sceptycyzm jest jedną z tych mądrych dyrektyw, jakie współczesna nauka odziedziczyła po myślicielach antycznej Hellady. Błędy, od których praca zapewne nie jest wolna, obciążają oczywiście jej autora. To, że wielu z nich uniknąłem, stanowi zasługę osób, które książkę opiniowały, a którym pragnę w tym miejscu podziękować. Wyrazy wdzięczności kieruję zwłaszcza do Panów Profesorów: Bronisława Bilińskiego, Zbigniewa Krawczyka, Wojciecha Lipońskiego i Jerzego Łanowskiego.

Rozdział 1. IDEOLOGIA ANTYCZNEJ KULTURY FIZYCZNEJ

Spis treści

1.1 Cywilizacja egejska

1.1.1 Kultura minojska

1.1.2 Kultura mykeńska

1.2 "Wieki Ciemne" i okres Homerowy

1.3 Epoka archaiczna i klasyczna

1.3.1 Sparta

1.3.2 Ateny

1.4 Cywilizacja hellenistyczna

Przekształcanie się aktywności ruchowej człowieka z czysto energetycznej działalności bezpośredniej[ 1] - służącej wyłącznie zaspokajaniu potrzeb egzystencjalnych a pozbawionej jakichkolwiek znaczeń dodatkowych - w formy pozwalające określać ją mianem kultury fizycznej, zatem w element ogólnoludzkiej kultury, było procesem długotrwałym. Nie potrafimy go dokładnie zrekonstruować, jest jednak wysoce prawdopodobne, iż stopniowe nabieranie przez sprawność cielesną cech symbolicznych, nadających jej nowy wyraz i funkcje w życiu jednostek bądź zbiorowości wiązało się najpierw z magią. Przez rytualny taniec człowiek usiłował obłaskawiać przyrodę: nie wnikał jeszcze w mechanizmy, ani nie szukał wyjaśnienia związków przyczynowych między zabiegami magicznymi a spodziewanymi korzyściami - zadowalało go naiwne przekonanie, że związki takowe istnieją. Kiedy pojawiły się pytania o istotę zależności, a w ślad za tym próby odpowiedzi, rytuał zaczęto obudowywać mitami, w nich zaś tkwiły pierwociny ideologii.Genetycznie wtórna wobec praktyki ideologia nie układała się zrazu w spójny system, bo też rozproszona, doraźna, prowokowana ważnymi potrzebami bywała symboliczna działalność ruchowa. Później jednak, trwale wrastając w tradycję, stawała się coraz bardziej uporządkowana, coraz pełniejsze też towarzyszyły jej uzasadnienia.

Wolno przyjąć, iż w procesie tworzenia się kultury fizycznej jako celowego i świadomego systemu zachowań, doniosłe (jeśli nie fundamentalne) znaczenie miało wyposażenie jej we względnie koherentną a przekonywającą ideologię, określającą sens, przydatność czy niezbędność aktywności ruchowej dla prawidłowego funkcjonowania społeczności - ideologię docierającą do umysłów jednostek, będącą motorem pożądanych zachowań grupowych. Powstanie państwa, dla którego intencjonalne urabianie odpowiednich postaw kolektywnych stanowi konieczny warunek realizacji swych zadań, było momentem przełomowym. W pierwszych fazach państwowości ideologia[ 2] nie wyodrębniała się wyraźnie z innych form świadomości: spełnianie interesów władzy wystarczająco gwarantowała tradycja, posłuszeństwo wobec zwyczaju ojców, religijne i moralne normy odziedziczone po przodkach. Przechodziły one wraz z bagażem "zastanych" uzasadnień z pokolenia na pokolenie, skutecznie regulując życie zbiorowości. W miarę komplikowania się struktur i stosunków w obrębie społeczeństwa, w miarę spontanicznych przeobrażeń świadomości pojawiały się coraz poważniejsze dysonanse między interesami jednostek bądź grup a oczekiwaniami władzy, co wymagało interwencji i korygowania przez określoną ideologię. Zabiegi takie występowały - i występują - we wszystkich sferach, w każdej też spotykamy mniej lub bardziej wyraźną, świadomą bądź nie[3], grupową albo prywatną[ 4] ideologię.

Również kultura fizyczna dysponuje pewnym całościowym, względnie usystematyzowanym zbiorem wartości, wzorów, poglądów opisującym ją i oceniającym, wyznaczającym główne funkcje i zadania, a także metody i środki służące realizacji zakładanych celów. Ów system, który nazywać będziemy ideologią kultury fizycznej, stanowi teoretyczną podbudowę działalności prowadzonej na tym polu przez państwo i jego wyspecjalizowane agendy. Sankcjonuje również obowiązujące normy, formułuje dyrektywy, motywuje społeczeństwo do pożądanych zachowań. Upowszechniana w zbiorowościach, utrwalona w świadomości grupowej ideologia stanowi pewien wzorzec, według którego kształtują się ludzkie wyobrażenia, nastawienia, oczekiwania wobec kultury fizycznej i według którego ludzie działają[ 5].

Odniesienie pojęcia ideologii do tak specyficznej sfery aktywności może budzić pewne sprzeciwy, choć nie ulega wątpliwości, iż teoretyczne uzasadnienia kultury fizycznej funkcjonowały i funkcjonują realnie, a ich istnienie stanowi nieodzowny warunek rozwoju wychowania fizycznego, sportu, rekreacji. Trafnie zauważa to K. Zu-chora, pisząc: "Działalność ruchowa czy sportowa pozbawiona nośnych skrzydeł ideologii nieuchronnie chyli się ku upadkowi [...]. Ruch jako taki, z ludzkiego punktu widzenia nie jest działaniem płodnym, znaczenie i sens uzyskuje dopiero na tle odniesień społecznych, politycznych i kulturalnych"[ 6]. Co więcej, dzisiaj coraz częściej mówi się już nie tylko o ideologii kultury fizycznej jako całości, ale również - wskutek polaryzacji i atomizacji poszczególnych jej elementów składowych - o ideologii sportu[7], wychowania fizycznego[ 8], rekreacji[ 9].

O zawartości każdej ideologii decyduje wiele czynników. Podstawowymi, według stanowiska materialistyczno-dialektycznego, są warunki bytu społecznego odzwierciedlające się we wszystkich warstwach nadbudowy. Wynikają stąd dwie zasadnicze cechy świadomości, a mianowicie jej historyczny i klasowy charakter: ideologia ewoluuje wraz z rozwojem bazy ekonomicznej, służąc interesom grupy, z którą pozostaje w genetycznym związku. Ale równocześnie jest współokreślana przez inne formy: wszak na jej treść składają się także poglądy filozoficzne, etyczne, religijne, prawne, naukowe, artystyczne[ 10]. W kształtowaniu ideologii mają one udział nierówny: w pewnych epokach czy skupiskach ludzkich jedne nabierają większego, inne zaś mniejszego znaczenia, a wypreparowanie dominujących bywa zazwyczaj bardzo trudne.

Jako teoretyczne uzasadnienie polityki państwa, ideologia jest na ogół wobec niej pierwotna, przynajmniej w sensie funkcjonalnym. Jaskrawo widać to dziś, gdy aparat władzy dysponuje licznymi wyspecjalizowanymi agendami tworzenia ideologii oraz potężnymi kanałami jej wdrażania do zbiorowego myślenia. W konkretnych jednak warunkach, wobec niebywałej dynamiki i żywiołowości procesów społecznych trudnych do sterowania, zmiany przybierają postać niekontrolowaną, a uzasadnienia ideologiczne dorabiane bywają ex post, co przyczynia się do niższej (w porównaniu z doktrynami) koherencji ideologii, obniżając zarazem jej skuteczność[ 11].

Wiążemy tutaj ideologię z instytucją państwa bynajmniej nie dlatego, iżby władza miała monopol na jej kreację i propagandę - istnieje wszak wiele ogniw parających się tą działalnością, lansujących odmienne zgoła koncepcje funkcjonowania poszczególnych wycinków rzeczywistości, starających się wszczepić własne wizje do zbiorowego myślenia. Ekspozycja owych związków wynika z założeń niniejszego rozdziału: chcemy w nim pokazać ideologiczne zdeterminowania kultury fizycznej tkwiące w po-lityce rozmaitych państw greckich w różnych fazach starożytności. Jest to zadanie trudne z wielu powodów, choć mniej może z racji złożonej natury samej ideologii, bardziej natomiast z powodu realiów epoki oraz stanu dostępnych źródeł. Z jednej bowiem strony mamy do czynienia z licznymi formami ustrojowymi o często zmieniających się, nakładających i przenikających formach władzy, a wskutek tego tworzących skomplikowany amalgamat. Dość powiedzieć, że świat helleński składał się w pewnych okresach z ponad stu samodzielnych organizmów: Arystoteles opisał konstytucje aż 158 państw (Diog. Laert., V,1,27). Z drugiej strony, analiza obejmuje prawie dwa, bardzo burzliwe tysiąclecia: od minojskiego królestwa epoki brązu po hellenistyczne mocarstwa schyłku I wieku p.n.e. Ortodoksyjni zwolennicy czystości definicyjnej - nie bacząc na fakt, iż wiele współczesnych pojęć i konstrukcji teoretycznych jest nieprzekładalnych na odległe czasy i wymaga relatywizowania w zależności od kontekstu historycznego - mogą nawet kwestionować zasadność używania terminu "państwo" w stosunku do początkowych stadiów cywilizacji europejskiej, kiedy władza dysponująca aparatem przemocy zawierała mnóstwo pozostałości ustroju rodowo-plemiennego. Uważamy jednak, że dziedzictwo kreteńskiego Minosa spełnia podstawowe kryteria: jego administracja miała charakter terytorialny (mimo dość płynnie zarysowanych granic), obejmowała ludy osiadłe, dysponowała świetnie zorganizowanym systemem podatkowym i biurokratycznym. W odniesieniu do państwa o tak niewykształconych jeszcze cechach trudno też stosować klasycznie rozumiane pojęcie ideologii: zapewne trafniejsze byłoby określenie pre- bądź quasi-ideologii, gdyby nie obawy przed zbędnym chaosem terminologicznym. Sądzimy tedy, że wystarczy, jeśli o nieadekwatności pewnych pojęć będziemy w trakcie lektury pamiętać.

Ideologia stanowi jeden z fundamentalnych czynników determinujących rozwój kultury fizycznej, jej kształt, kierunki ewolucji, miejsce w życiu indywidualnym i zbiorowym. Państwo - przypisując aktywności ruchowej określone zadania, ustanawiając pożądany ład aksjologiczny, wskazując metody realizacji zakładanych celów - sprzęga ją z całokształtem polityki, kontroluje przebieg, koryguje zjawiska sprzeczne z jego interesami. Traktuje tedy kulturę fizyczną głównie jako narzędzie manipulacji jednostkami i grupami zgodnie z własnymi potrzebami, a argumentacji dla tych praktyk dostarczać ma właśnie ideologia. Ów instrumentalny stosunek nie musi wszakże oznaczać, iż kultura fizyczna pozbawiona zostaje walorów autotelicznych, czyniących ją atrakcyjną dla ludzi, cenną samą w sobie. Czasem bywają one zgodne z interesami państwa, pokrywają się i wspomagają ich spełnienie, a wtedy ideologia wykorzystuje zbieżność, włączając te wartości w swój system. Zasadniczo jednak władza postrzega kulturę fizyczną przedmiotowo: autoteliczne pierwiastki zawsze podnosili raczej filozofowie, pedagodzy, moraliści, poeci niż politycy.

Spośród utylitarnych wartości eksponowanych przez ideologię kultury fizycznej, trzy nieodmienne okazywały się najdonioślejsze. Pierwsza wiązała się z wojną: sprawność fizyczna zawsze i wszędzie była niezbędna żołnierzowi, a już z pewnością żołnierzowi antycznemu, przeto wątek militarny przewijał się nieustannie, dominował w całej formacji niewolniczej, choć w różnych poleis i w różnych okresach ze zmiennym natężeniem. Drugim był - tak mocno dziś akcentowany - cel produkcyjny: przygotowanie do wydajnej pracy, regeneracja organizmu, zapobieganie zwyrodnieniom powstającym wskutek nadmiernej eksploatacji sił. W świecie greckim, gdzie kultura fizyczna stanowiła przywilej obywateli[ 12], a pogardzaną pracę fizyczną atrybutywnie przypisano "żyjącym narzędziom" (Arystoteles, Etyka nikomachejska, VIII,1161b), tj. niewolnikom (stwierdzenie takie zbytnio upraszcza realia, lecz oddaje generalny sens cywilizacji helleńskiej), podobna argumentacja pojawia się w ideologii raczej sporadycznie, choć nie jest zupełnie obca poetom i filozofom, np. Hezjodowi, Arystotelesowi, po części - i w specyficznym kontekście - Platonowi. Wreszcie, po trzecie, kulturę fizyczną traktowano jako znakomity środek społecznej konformizacji i przysposobienia jednostki do życia politycznego, wdrażania do porządku moralnego i religijnego, poszanowania praw, lojalności wobec władzy, kształcenia obywatelskiej arete na pożytek ogółowi. Dochodziły do tego również inne uzasadnienia: spotykamy argumentacje podnoszące i propagujące korzyści sportu, zwłaszcza zwycięstw w igrzyskach panhelleńskich[ 13], oraz zdrowotno-higieniczne (akcentowane szczególnie przez medycynę hipokratejską oraz jej rzymskich kontynuatorów), a nawet eugeniczne (Sparta) i widowiskowo-rozrywkowe, o których tak pięknie mówił Perykles, i integracyjne, na co zwracał uwagę Isokrates. Z tego bardzo bogatego zestawu ideologie poszczególnych poleis czerpały niejednakowo, rozmaite stosując proporcje. Były takie, które ograniczały się prawie wyłącznie do korzyści wojskowych. Ale i takie, które powoływały się na wszystkie możliwe argumenty, tworząc w zbiorowej świadomości kompozycję przekonań i postaw emocjonalnych wyjątkowo przychylnych atletyce, nadających jej wysoką rangę w życiu codziennym.

Te właśnie aspekty kultury fizycznej oraz jej ideologii stanowią przedmiot rozważań w niniejszym rozdziale: owe hetero- i autoteliczne pierwiastki funkcjonujące w umysłowości helleńskiej, a rozpatrywane na tle zmieniających się realiów społeczno-politycznych, pokazujące zbieżności, lecz także rozziew między treściami świadomości społecznej a praktyką, przedstawiające ewolucję ideologii oraz bezpośrednie i dalekosiężne tego konsekwencje. Analiza obejmuje kolejne fazy rozwoju świata greckiego: od cywilizacji egejskiej, a ściślej minojskiej i mykeńskiej, przez "Wieki Ciemne", okres archaiczny i klasyczny, do schyłku hellenizmu zamkniętego rokiem 31 p.n.e., kiedy upada ostatnia hellenistyczna monarchia, Egipt, a rozległe obszary Morza Śródziemnego dostają się pod wszechwładną kontrolę Rzymu. Taka periodyzacja (dość popularna wśród historyków, ale mająca również sporo przeciwników) pozwala łatwiej pokazać przeobrażenia ideologii, choć przyjmowane granice chronologiczne nie zawsze bywają dostatecznie ostre, poszczególne zaś stadia - możliwe do precyzyjnego wyodrębnienia. Nie zmienia to jednak zasadniczo sensu dokonywanej tutaj analizy, choć nieco ją komplikuje.

1.1 Cywilizacja egejska

Miano cywilizacji egejskiej nosi cywilizacja epoki brązu, stworzona między początkiem III a schyłkiem II tysiąclecia p.n.e.[ 14] na obszarze Morza Egejskiego i wschodnich rejonach Śródziemnego: na Krecie (tzw. kultura minojska), archipelagu Cyklad (kultura cykladzka) i kontynencie greckim (helladzka). Kultura fizyczna rozkwitała szczególnie bujnie, przynajmniej takie wrażenie robią zachowane zabytki, w państwie kreteńskim, później zaś wśród peloponeskich Achajów (kultura mykeńska).

1.1.1 Kultura minojska

Kolebką europejskiego sportu jest Kreta, która swój błyskotliwy rozwój w III i II tysiącleciu p.n.e. zawdzięcza m.in. dogodnemu położeniu geograficznemu ułatwiającemu kontakty z wyżej cywilizacyjnie zaawansowanymi ludami Bliskiego Wschodu i Egiptu. Powstałe tutaj państwo, mające wiele cech wschodniej monarchii despotycznej ze świetnie zorganizowanym aparatem biurokratycznym, na wiele wieków opanowało pobliskie wyspy i wybrzeże Grecji lądowej (Tukidydes, I,4). Stąd też pochodzą najstarsze świadectwa obecności kultury fizycznej: aktywności ruchowej podporządkowanej nie tylko egzystencjalnym celom, lecz opatrzonej również - jak dowodzą liczne pozostałości kultury materialnej - znaczeniem symbolicznym. Kreteńczycy znali dobrze biegi, zapasy, boks[ 15], nieobce było im zapewne pływanie, wioślarstwo, powożenie zaprzęgami, choć największą popularnością - wnosząc po ilości zachowanych materiałów archeologicznych - cieszyła się gimnastyka i akrobatyka, zwłaszcza wykonywana na grzbietach rozpędzonych byków. Trudno kategorycznie stwierdzić, czemu służyły te popisy: czy stanowiły jedynie spektakularną manifestację zręczności w ramach religijnego rytuału, czy też rywalizację - dla zmagań zapaśniczych i pięściarskich taka interpretacja wydaje się trafniejsza[ 16] - sportową, której głównym celem jest zwycięstwo nad konkurentem? Z dużym prawdopodobieństwem wolno przecież przypuszczać, iż pierwiastki agonalne obce były jeszcze kulturze minojskiej lub, co najwyżej, marginalne, przypadkowe. Część autorów - podążając wątłym śladem pozostawionym przez Homera (Odyseja, XIX, ww. 126-127) - sugeruje, iż stanowiły okresową próbę fizycznej sprawności i witalnych sił panującego króla, który zatrzymywał władzę lub, w przypadku porażki, tracił ją na rzecz zwycięzcy[ 17]. Boks, zapasy, a także sztuki z których szeroko słynęli Homerowi Kreteńczycy - łucznictwo (Iliada, XXIII, ww. 858-889) i władanie włócznią (Iliada, II, ww. 640-647) - sprzyjały przysposobieniu wojskowemu, mimo że wśród wyspiarzy, opierających potęgę na panowaniu morskim (thalassokracja), zdolności militarne człowieka nie były w takiej cenie, jak u innych, bezpośrednio otoczonych sąsiadami, a przez to narażonych na zbrojne konflikty. Zupełnie cywilny natomiast charakter miały żeńskie i męskie popisy akrobatyczne oraz tauromachie zapożyczone, być może, z Egiptu[18]: pełniąc rolę oprawy kultu religijnego[ 19], zapewne stawały się jednocześnie atrakcyjnym widowiskiem. Od akrobatów wymagały one olbrzymich umiejętności i rodziły poważne zagrożenie dla ich życia, co nasuwa przypuszczenie, iż uprawiali je specjalnie szkoleni skoczkowie zawodowi[20] bądź niewolnicy. Również przejęte od ludności małoazjatyckiej[ 21] rydwany, o których zachowały się liczne wzmianki na glinianych tabliczkach z pismem linearnym B[ 22], nie były prawdopodobnie wykorzystywane do celów militarnych, sportowych czy nawet do komunikacji (także późniejsi Grecy nigdy właściwie nie używali zaprzęgów do przemieszczania się, co najwyżej do transportu), ale bodaj do ceremoniałów, ewentualnie spacerów i przejażdżek dostojników. Jednak podobne hipotezy nie znajdują zadowalającego poświadczenia źródłowego, a szanse rozproszenia wielu wątpliwości są dzisiaj znikome. Gdyby jednak uznać prawomocność takiej interpretacji, wówczas kultura fizyczna Krety miałaby postać raczej cywilną, sens głównie religijny (a pośrednio widowiskowo-rozrywkowy), choć trudno wykluczyć, że pewne formy wiązały się zarazem z potrzebami wojskowymi. Z całą natomiast pewnością pierwiastki militarne zaznaczały się tu znacznie słabiej niż wśród kontynuatorów minojskiej spuścizny zamieszkujących Peloponez.

1.1.2 Kultura mykeńska

W piętnastym stuleciu p.n.e. kreteńskie królestwo podbili peloponescy Achajowie (próba inwazji podjęta dwa wieki wcześniej nie powiodła się), przyswajając sobie liczne elementy ich zdecydowanie wyższej kultury i przenosząc centrum cywilizacji egejskiej na kontynent. Organizacja państwa - a raczej państw mykeńskich, jako że istnienie jednego imperium rządzonego z Argolidy powszechnie podawane bywa w wątpliwość[ 23] - wykazuje spore podobieństwa do instytucji minojskich: dominacja "pałacu" we wszystkich dziedzinach życia, przejęcie takiego typu administracji, który wymagał posługiwania się zapisem (tzw. pismo linearne B), stosunkowo słabo, jak się wydaje, rozwinięte niewolnictwo (pałacowe, sakralne, prywatne). Ale bodaj więcej jest różnic. "Cywilizacja mykeńska - stwierdza V. Gordon Childe[ 24] - była cywilizacją na wpół barbarzyńską, niemal nieoświeconą, natomiast wysoce zmilitaryzowaną [...]. Książęta zawdzięczali swą władzę i bogactwo monopolowi na nowe narzędzia wojenne - długie miecze z brązu, tarcze i lekkie wozy zaprzęgane w konie. Społeczne skutki takiego stanu rzeczy widzimy wyraźnie w epickich poematach greckich przypisywanych Homerowi, a mianowicie w Iliadzie i Odysei. Wojny sprowadzano do indywidualnych walk między dwoma zawodnikami, przybyłymi na wozach i bogato uzbrojonymi. O wyniku walki decydowały przede wszystkim zalety wozu[ 25]. Piechota została zdegradowana do roli widza". Nie bardzo wiadomo, co legło u podstaw militaryzacji achajskiego życia - wewnętrzne napięcia społeczne?, konieczność obrony przed sąsiadami?, własne dążenia ekspansjonistyczne? Ale zagrożenie musiało być realne, skoro pałace władców otaczano potężnymi fortyfikacjami (Mykeny, Tyryns, Gla, Ateny itp.), zupełnie nie znanymi na Krecie. Zmianę atmosfery poświadczają liczne zabytki archeologiczne, m.in. duże ilości broni składanej do grobów, odmienna tematyka dekoracji plastycznych, które w sztuce kreteńskiej opiewały głównie uroki życia dworskiego, przedstawiały sceny kultowe, rodzajowe, przyrodnicze, gdy w pozostałościach mykeńskich dominują motywy myśliwskie i wojenne.

Militaryzacji uległa również kultura fizyczna. Achajowie odrzucili całkiem cywilną akrobatykę oraz tauromachie, rozwinęli natomiast to, co kształci umiejętności najbardziej przydatne w boju: zapasy i boks[ 26]. Wprowadzili też wyścigi zaprzęgów. Im właśnie zawdzięczamy innowację o historycznym znaczeniu dla cywilizacji helleńskiej, a mianowicie, przeobrażenie nieagonalnej dotychczas gimnastyki w kulturę agonalną[ 27]. Jeśli więc korzeni greckiej kultury fizycznej upatrywać na minojskiej Krecie, to ukształtowanie się prawdziwego sportu - takiej aktywności ruchowej, w której idzie nie tyle o popis siły czy zręczności, lecz o rywalizację mającą wyłonić najlepszego, zwycięzcę - otoczenie go odpowiednimi normami i regułami nastąpiło w drugim tysiącleciu[ 28] za sprawą mykeńskich Achajów.

Wtedy też powstała najbardziej spektakularna postać kultury fizycznej - igrzyska. Mykeńska stela z XVI w. p.n.e. (grób szybowy V), identyfikowana zazwyczaj jako plastyczny wizerunek wyścigu rydwanów rozgrywanego podczas zawodów pogrzebowych[ 29], byłaby - jeśli interpretacja jest trafna - pierwszym dowodem istnienia agonów sepulkralnych, które u schyłku epoki przybrały imponujące rozmiary, jak to ilustruje Iliada (XXIII, ww. 215-760). Epos Homera powstał wprawdzie parę stuleci później, lecz dość zgodnie uważany jest za obraz świata achajskiego (w jego końcowym stadium), przepleciony wątkami archaicznymi[ 30]. Tzw. "katalog okrętów" zamykający II księgę Iliady (ww. 495-868) odzwierciedla nie sytuację polityczną współczesną Homerowi, lecz tamtego, minionego już okresu[ 31]. Realistycznie opisane narzędzia, zbroja, sprzęt domowy (np. słynny "puchar Nestora") pokrywające się archeologicznymi znaleziskami epoki mykeńskiej[ 32], przede wszystkim jednak miejsca wykopalisk (Troja, Pylos) zlokalizowane na podstawie Homera czynią obydwa poematy (jeśli podchodzić do nich z należytą ostrożnością) dosyć wiarygodnymi źródłami do badania najstarszych dziejów Grecji, również jej kultury fizycznej.

Pogrzebowe igrzyska pod Troją ku czci Patroklosa, osadzone w świecie mykeńskim - jakże różne od współczesnych Homerowi igrzysk olimpijskich - znakomicie oddają militarystyczny koloryt sportu. Agonu jeszcze brutalnego, z wyraźnie zaznaczoną przewagą sztuki wojennej, jakby specjalnie przeznaczonego dla żołnierza, którego cnotę wyraża siła fizyczna uosabiana przez Achillesa[ 33]. Temu ideałowi arystokraty-wojownika - człowieka dzielnego, sprawnego i pięknego, określanego mianem kalos - przeciwstawia poeta postać z gminu: pokracznego, brzydkiego, a przez to śmiesznego Tersytesa, którego "...nieforemne ciało jest jednocześnie słabowite..." i "...hamuje działanie duszy"[ 34]. W groteskowej scenie, gdy Odyseusz lży i okłada berłem Tersytesa (Iliada, II, w. 212-270), jest coś więcej niż tylko skontrastowanie różnic między obydwiema warstwami i pielęgnowanymi przez nie wzorami wychowawczymi, coś więcej niż opis traktowania pospólstwa przez aristoi. Wymowne, że dla wyeksponowania dystansu społecznego wybiera Homer właśnie cechy fizyczne, uciekając się do prostych, lecz łatwo przemawiających do ówczesnego odbiorcy, środków. Dzięki temu arystokrata, na tle tłumu szeregowych żołnierzy urasta do wymiarów herosa, symbolizując wzorzec wychowawczy późnomykeńskiej cywilizacji, w którym umiejętności wojskowe i sprawność fizyczna stanowią główną cnotę, kształcenie cielesne zaś - najskuteczniejszą metodę do niej prowadzącą. Zagadnienie to, mające zresztą wcale obfitą literaturę[ 35], stanowiące problem bardziej moralny niż ideologiczny, ściśle powiązane z arystokratyczną arete, godne jest odrębnego szkicu.

Spadkobiercami achajskiej tradycji zostają później Dorowie, którzy - pisze Tukidydes (I,12) - "...w osiemdziesiąt lat po zdobyciu Ilionu, pod wodzą Heraklidów opanowali Peloponez"[ 36] oraz część wysp Morza Egejskiego, w tym Kretę i Sporady. Najazd bitnych - dysponujących bronią z żelaza[ 37], która na polu bitwy dawała ogromną przewagę - plemion północnych kładzie kres epoce brązu. Wywołane nim ruchy ludnościowe rozdzielają wkrótce cywilizację grecką na dwa główne nurty, wyraźnie odzwierciedlające się także w kulturze fizycznej: dorycki, w zmodyfikowanej postaci kultywowany przez Spartę oraz joński, rozwijany przede wszystkim w Atenach. Proces ów, rozpoczęty w okresie popularnie zwanym "Wiekami Ciemnymi"[ 38], zaowocuje wspaniale w dobie archaicznej.

1.2 "Wieki Ciemne" i okres Homerowy

Obraz kultury fizycznej wyłaniający się z heksametrów Odysei odbiega dość poważnie od wizerunku przedstawionego we wcześniejszym eposie Homera i stanowi niejako zapowiedź nowej epoki, granice zaś są na tyle ostre, iż poeta z pewnością miał świadomość różnic dzielących świat mykeński od tego, w którym sam żył. Przełom "Wieków Ciemnych" i okresu archaicznego przynosi ukształtowanie się państw-miast (poleis), które przez następne stulecia tworzyć będą osobliwą formę organizacji społecznej Greków. Wspólnota polityczna obywateli (politai) obejmowała wprawdzie ogół ludzi wolnych, lecz była silnie rozwarstwiona pod wieloma względami: na jednym biegunie stali najlepsi (aristoi) - wpływowi i bogaci, dzielni i dobrzy (agathoi) - na przeciwległym zaś ci, którzy parając się pogardzaną działalnością zarobkową, utrzymać się musieli z pracy własnych rąk (banausoi). Ich zwano po prostu złymi (kakoi). Wobec ojczyzny mieli ten sam wojskowy obowiązek stawania z bronią na każde wezwanie, lecz zależnie od stanu posiadania tworzyli bądź elitarną jazdę[ 39], bądź pospolitą piechotę: arystokracji pozwalało to zaznaczyć klasowo-ekonomiczną, ale również społeczną odrębność i dawało sposobność pokazywania swej wyższości nad bezkształtną masą pozostałych żołnierzy. Ale w połowie VII w. p.n.e. (a może nawet jeszcze w VIII w.) zmieni się technika wojny: główną siłą uderzeniową będzie odtąd "falanga" ciężkozbrojnych hoplitów ustawionych w zwartym szyku. Rekrutowali się oni spośród ludności średniozamożnej i to podniesienie jej militarnego znaczenia spowoduje wzrost politycznej rangi całej warstwy (a w dalszej perspektywie rozwój demokracji). Tym samym bitewne popisy heroicznych arystokratów stracą niegdysiejszy sens, indywidualna walka przestanie bowiem decydować o wynikach wojen i dawać okazję do manifestowania osobistych przewag. Warstwy społeczne w obrębie politai, jakkolwiek silnie skontrastowane, nie były hermetycznie zamknięte barierami prawnymi: możliwy był zarówno awans na skutek wzbogacenia się (co bynajmniej nie oznaczało automatycznej akceptacji ze strony rodowej arystokracji i co zazwyczaj nuworyszowi długo wypominano), jak i degradacja zubożałych. Taka ruchliwość pionowa zmuszała do szukania nowych znamion przynależności do najlepszych, skoro dawne straciły znaczenie i skoro trwał napór dorobkiewiczów grożący spospolitowaniem elit. Jednym z prestiżowych wyróżników stał się więc "próżniaczy" styl życia wypełniony spektakularnymi zajęciami, ostentacyjnie wolnymi od cech pracy zarobkowej: polowaniami, ucztami, polityką i właśnie sportem[ 40].

Nowe warunki potrzebowały człowieka o innych zgoła walorach niż tylko umiejętność władania bronią. Innych bowiem cnót i umiejętności wymagało prowadzenie rozległego handlu, jeszcze innych - akcja kolonizacyjna zapoczątkowana na szeroką skalę w VIII w. p.n.e. Szybko powiększała się też warstwa rzemieślników, w tym bogatych właścicieli warsztatów zatrudniających niewolników: zaspokajanie wyrafinowanych gustów rodzimej elity i tworzenie na potrzeby klienteli z odległych nawet rejonów Śródziemnomorza wymagało sporej znajomości różnorakich kultur oraz upodobań estetycznych. Ewoluująca pod wpływem przeobrażeń gospodarczych mentalność Greków odciśnie się również na wzorcach wychowawczych.

Homer doskonale rozumiał potrzeby nadchodzącej epoki (prawdopodobnie znał już instytucję polis), dając temu wyraz w Odysei. Dostrzegał innowacje pojawiające się i w wychowaniu, i w agonistyce, dlatego arystokratyczny ideał uosabiany dotychczas przez Achillesa ulega istotnemu przewartościowaniu. Zastąpi go Odyseusz, którego sylwetka naszkicowana została w Iliadzie dosyć pobieżnie: jest tu wprawdzie mężczyzną silnym i pięknie zbudowanym, jest wcale dobrym wojownikiem, ale zasadniczo nie wyrasta nad pozostałych bohaterów[ 41]. Walory charakteru, którym zawdzięczał późniejszą sławę - mądrość, przebiegłość, wyobraźnia - ledwie zaznaczone przez poetę, rozkwitną w pełni dopiero w następnym eposie. Odyseja pokazuje embrionalną niejako postać tego, co w jońskiej tradycji następnych epok[42] wyda wspaniały plon - kalokagathię[ 43]: Odyseusz ma już te przymioty umysłowe i moralne, które staną się ozdobą człowieka zwanego agathos[ 44]. O tym zaś, że sympatie Homera stoją wyraźnie po stronie nowych tendencji, świadczy choćby utarczka króla Itaki z krzepkim, lecz mało rozumnym Euryalosem (Odyseja, VIII, ww. 131-137): gdy ów wytyka przybyszowi brak umiejętności sportowych, Odyseusz nie tylko dowodzi swego atletycznego kunsztu, ale ośmiesza adwersarza i jego anachroniczne pojmowanie arystokratycznej cnoty, która bez intelektualnych wartości obejść się już teraz nie może.

Ewoluuje nie tylko zresztą ideał arystokraty, odtąd stanowiący niejako kombinację "człowieka czynu" i "człowieka mądrości"[ 45], lecz przede wszystkim zmienia się styl życia "szlachetnie urodzonych": nabiera cech bardziej dworskich, wzbogaca się o dodatkowe, nasycone pierwiastkami estetycznymi zajęcia wypełniające wolny czas - taniec, muzykę, poezję recytowaną przez wędrownych śpiewaków. Nie jest to bynajmniej różnica wynikająca jedynie z odmiennego tła wydarzeń - wojennego w Iliadzie, pokojowego w Odysei - lecz głównie z przeobrażeń obyczajowości i wzorów cennych dla tego kręgu: przecież inaczej bohater spod Troi nie miałby czego szukać na dworze, ani błyszczeć nowymi umiejętnościami. W ślad za tym postępuje modyfikacja kultury fizycznej: nie bez powodu, i z wyraźną aprobatą dla zmian wkłada Homer w usta władcy Feaków, Alkinoosa, słowa pełne nieskrywanej dumy (Odyseja, VIII, ww. 206-209):

...że w zapasach na pięście nie szukamy sławy.

Li w gonitwach, w żegludze słyniem z wielkiej wyprawy;

Kochamy się w biesiadach, pląsach, gęśli graniu,

W zmianie stroju, toż w łaźniach i odpoczywaniu.

Ów obrazek spokojnego życia dworskiego[ 46] ostro kontrastuje ze scenami Iliady pełnymi bitewnego zgiełku, agonów przypominających raczej prawdziwą walkę niż sport, a stanowiących niezbędne tło dla uwypuklenia heroicznej arete. Odyseja jest zarazem świadectwem ewolucji kultury fizycznej przechodzącej od zmilitaryzowanych postaci ku subtelniejszym, autotelicznym i symbolicznym formom. Eposy Homera pokazują tedy to rozdroże, na jakim stanęła ówczesna atletyka i to rozdarcie, które wkrótce oddalać będzie coraz bardziej wzorzec dorycki od jońskiego. Zwiastują "...proces, u którego początku stoi prymat siły fizycznej, a na końcu zwycięstwo wartości intelektualnych nad ideałami fizycznymi"[ 47]. Zwycięstwo to będzie już dziełem klasycznej Hellady, par excellence - Aten.

Nie ulega wątpliwości, że poematy Homera - tworzone przecież głównie z myślą o arystokracji, wśród której wędrowni pieśniarze byli w wielkim poważaniu - odzwierciedlały mentalność członków tej warstwy, ale zarazem kształtowały jej ideologię. "Poeci określali w nich to - piszą B. Bravo i E. Wipszycka[ 48] - co było godne sławy, wskazywali ideał arystokraty, ganili i chwalili swych bohaterów za ich postępki. W ten sposób współtworzyli normy obowiązujące arystokratów na wojnie, w czasach pokoju, na ucztach i igrzyskach. Napisane w podniosłym stylu poematy zamykały w sobie to, co arystokracja chciała zachować z przeszłości mitycznej: pamięć o ważnych wojnach, bohaterach, wielkich rodach silnych własnymi cnotami i opieką bogów". Wolno sądzić, znając późniejszą, niebywałą wprost popularność Iliady i Odysei w całym świecie greckim, że w sposób wybitny przyczyniły się one zarówno do ukształtowania ideału kalokagathii, jak i do wyjątkowej wręcz powszechności kultury fizycznej w świecie antycznym. Tego wzorotwórczego znaczenia Homera przecenić się nie da.

1.3 Epoka archaiczna i klasyczna

Z ukształtowaną w pełni instytucją państwa - a więc również z wyraźnie skrystalizowaną ideologią kultury fizycznej, opartą przede wszystkim na przesłankach politycznych - mamy do czynienia dopiero w okresie archaicznym, kiedy powstała osobliwie grecka jego postać - polis - która rozwijać się będzie w przyszłości według jednego z diametralnych wzorców reprezentowanych przez Spartę albo Ateny. Nie wyczerpują one, oczywiście, obszernego wachlarza form ustrojowych spotykanych w świecie helleńskim: stanowią raczej biegunowe konstrukcje, między którymi mieszczą się dziesiątki innych, subtelnie wycieniowanych bliższych raz doryckiemu - jak Megara, Korynt, Teby[ 49] - raz jońskiemu modelowi. Zmieniały się konstelacje polityczne, a w ślad za tym konstytucje i sojusze mniejszych miast usiłujących wygrywać swoje interesy pod egidą możniejszych. Ale rytm życia politycznego wyznaczały głównie te dwa (lilipucie w gruncie rzeczy, jeśli je oceniać współczesnymi kategoriami) mocarstwa. Usprawiedliwia to nieco, i łagodzi, ułomności analizy wynikające z uproszczenia, którym się zwykle posługujemy, dostrzegając tylko Spartę i Ateny. Ma natomiast tę zaletę, że wyraziście pokazuje różnice obu poleis, ich ideologii oraz praktyk.

A różnice były ogromne. Konserwatywne państwo Likurga zawsze sprzyjało oligarchii, zachowując ją u siebie i narzucając podbitym lub sprzymierzonym miastom. Państwo Solona natomiast kształtowało swój ustrój nader burzliwie, nakładając i krzyżując rozmaite formy - arystokratyczną timokrację, tyranię, demokrację, ochlokrację - lecz apogeum osiągnęło pod rządami ludu. Obydwa, opętane imperialnymi ambicjami, rzadko i tylko z bezwzględnej konieczności współpracowały ze sobą: na co dzień zaś zwalczały się bezustannie, dążąc do hegemonii odmiennymi sposobami (Isokrates, Mowa IV, Panegiryk). Sparta - przez całkowitą militaryzację życia i potęgę wojskową, prąc do ostatecznych rozstrzygnięć na polu bitwy. Ateny - wykorzystując raczej swą siłę moralną i prestiż, raczej dyplomację, polityczne podstępy, presję sprzymierzeńców, czasem szantaż, często sojusze z wrogami konkurenta. Nie mogło to pozostać obojętne dla ich systemów wychowawczych - lacedemońskiej agoge i attyckiej paidei - a więc również dla ideologii kultury fizycznej.

Obydwa modele wyrastały z odmiennego podglebia społeczno-ekonomicznego. Podstawę gospodarczą Lacedemonii dawało rolnictwo oparte na ekstremalnym wyzysku helotów, ciągle skłonnych do buntu, przeto wymagających ustawicznej kontroli policyjnej ze strony garstki spartiatów. Ateny natomiast zawdzięczały zamożność głównie rzemiosłu i handlowi: skazane na rozległe kontakty z całą ojkumene, otwarte zwłaszcza na Wschód, ukształtowały swoistą, chłonną nowości, niezwykle błyskotliwą umysłowość obywateli. Niewolnictwo, bez porównania łagodniejsze niż w Sparcie (Pseudo-Ksenofont, Ustrój polityczny Aten, 1,10,11), tak dalece nie zagrażało systemowi, że nawet siły porządkowe rekrutowano spośród barbarzyńskich Scytów czy Traków. Sparta zaś, zasklepiona we własnych opłotkach, szczelnie izolowała się od wpływów zewnętrznych, zakazując obywatelom opuszczania ojczyzny w obawie przed ich demoralizacją (Tukidydes, I,95; Isokrates, Mowa XI) i stosując wobec niewygodnych cudzoziemców groźbę wydalenia (ksenelasja) ze swego terytorium[ 50]. Jakże wymownie brzmią w tym kontekście słowa otwartego na przybyszów Ateńczyka: "Szczęsny, kto dzieci posiada, przyjaciół, rumaki kopytne, kto ma psy, i wędrowca gości z obcej krainy" (Solon, fr. 23). Podobny jest sens peryklejskiej pochwały Aten zawierającej łatwo czytelną aluzję do lakońskiej ksenofobii: "Miasto nasze pozostawiamy otwarte dla wszystkich; nie zdarza się, żebyśmy wydalali cudzoziemców, i nie pozwalali komuś uczyć się u nas albo patrzeć na coś, co mogłoby się przydać naszym wrogom" (Tukidydes, II,39). Jakże ostro kontrastuje uprawiana nad Eurotasem polityka eugeniczna i selekcja wątłych noworodków z praktykami państwa ateńskiego, które obywatelom nie mogącym utrzymać się z powodu kalectwa wypłacało coroczną rentę (Lizjasz, W obronie inwalidy, 1-27; Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, XLIX, 4). Już te, wybrane spośród wielu przykłady wystarczają dla zilustrowania przepaści między attyckim humanizmem a totalitaryzmem spartańskim: między ideologiami państwowymi tworzącymi fundament również dla systemów wychowawczych.

"Odkąd państwo - pisze W. Jaeger[ 51] - umieściło człowieka w ramach swego politycznego ładu, dało mu obok życia prywatnego jak gdyby drugą egzystencję bios politikos. Odtąd każdy człowiek należy w pewnym sensie do dwu porządków: to, co prywatne (idion), i to, co społeczne (koinon), dzieli bardzo wyraźna granica. Człowiek to nie tylko idiotes, ale także polites. Poza swymi sprawnościami zawodowymi potrzebuje on jeszcze jakiejś wspólnej wszystkim cnoty obywatelskiej arete politike, która umożliwia mu zgodne i rozumne współdziałanie z innymi na arenie polis". Dorycka ideologia, lansująca ideał zunifikowanego, bezwzględnie podporządkowanego władzy obywatela, zawężała sferę prywatności do ledwie zauważalnego marginesu, interesy państwa zaś doprowadzała do monstrualnych rozmiarów. Nie było tu miejsca dla indywidualności, nie było innych szans wyrastania ponad przeciętność, jak bojowe męstwo, bezprzykładne i usuwające wręcz instynkt samozachowawczy. Nawet mowa musiała być "lakoniczna", by nie dawać komukolwiek pretekstu do wyróżnienia się, a ile oratorskie zdolności dla kariery politycznej Ateńczyka znaczyły, to wiemy skądinąd. A cóż dopiero konfrontacja sportowa i tryumf na stadionie, który zwycięzcę wynosił do rangi nieomal herosa. Ideologia i polityka Sparty w bezprecedensowy sposób zawsze - także w czasach, gdy nie miało to już żadnego realnego znaczenia - hołdowała tym zasadom. Co innego w Atenach, gdzie wzór osobowy ewoluował od ideału obywatela ku ideałowi człowieka, od jednostki wyrażającej kolektywne potrzeby ku jednostce silnie zindywidualizowanej, od działań preferujących interes społeczny ku przedsięwzięciom realizującym głównie prywatne pragnienia. Widać to na każdym kroku: Solon, zmniejszając nagrody dla olimpionków, stwarza przesłankę, by wygranie igrzysk traktować bardziej w kategoriach osobistych niż zbiorowych, ojczyźnianych sukcesów. Oczywiście, nie wyciszy to jeszcze propagandowego ich wydźwięku, nie obniży wpływu, jaki dla samopoczucia obywateli ma laur pytyjski czy oliwny wieniec ich reprezentanta. Ale stanowi znamienny rys ateńskiej polityki, może nawet - jak chcą niektórzy - jej błąd, za który w przyszłości trzeba będzie zapłacić utratą niepodległości. Ale nawet klęska na polach Cheronei nie powstrzyma tej tendencji - przeciwnie - wyostrzy indywidualizm, czyniąc go ogólną wartością całego prawie świata hellenistycznego.

Sprzyjać temu będzie również zasadniczo odmienne podejście do kultury fizycznej, którą Sparta traktowała jednostronnie i instrumentalnie, podporządkowując wyłącznie potrzebom wojny. Ateny zaś łączyły pierwiastki cywilne i militarne, wartości auto- i heteroteliczne. Tylko w chwilach poważnego zagrożenia[ 52] eksponowały silniej zadania wojskowe, nigdy jednak na tyle, by przesłaniały one samorodne walory agonistyki dla zbiorowego, lecz nade wszystko indywidualnego życia[ 53]. Nawet utylitarne podejście do ćwiczeń cielesnych - wkomponowane w system wychowawczy, związane z obrzędami religijnymi, celami zdrowotnymi czy wypoczynkowymi - w ideologii jońskiej kultury fizycznej rozkładało akcenty dostatecznie wszechstronnie, aby stwarzać możliwości wyboru, zgodnie z osobistymi zamiłowaniami czy interesami. Miało to dalekosiężne następstwa: o ile bowiem zainteresowanie państwa spartańskiego kulturą fizyczną jako narzędziem oddziaływania społecznego i wiązania obywatela z macierzystym miastem zawsze było olbrzymie, o tyle w Atenach systematycznie słabło, a proces ów będzie się pogłębiać w miarę, jak żywioł grecki rozpłynie się po hellenistycznej ojkumene. Zanim to jednak nastąpi, kultura fizyczna i jej ideologia przemierzy zawiłe drogi ewolucji, inaczej postępującej w Sparcie, inaczej zaś w Atenach.

1.3.1 Sparta

Pierwszą - przez wiele stuleci najpotężniejszą militarnie[54] a początkowo również przodującą w życiu kulturalnym[ 55] - klasyczną grecką polis była Sparta. Jej system polityczny, jak wskazują autorzy starożytni (Herodot, I,65; Platon, Państwo V, 452D; Prawa I, 624A-626A), przejęty został od kreteńskich Dorów[ 56], którzy rzekomo wzorowali się na porządku ustawionym niegdyś przez Minosa (Arystoteles, Polityka, 1271b). Spartańskie reformy ustrojowe, tradycyjnie przypisywane na poły legendarnemu Likurgowi (Tukidydes, I,18; Polibiusz, VI,48), przypadałyby więc na koniec IX w. p.n.e., choć w rzeczywistości były długotrwałym procesem kontynuowanym zapewne jeszcze w VII stuleciu i radykalizowanym głównie pod wpływem wojen messeńskich[ 57]. Istotę innowacji Likurga wyrażała tzw. Wielka Retra określająca konstytucyjne zasady państwa: zrywało ono z dotychczasową strukturą plemienną, przekształcając Lacedemonię w organizm obywatelski, w którym "...lud ma mieć głos decydujący i władzę" (Plutarch, Likurg, 6). Ów "lud" to pierwotnie 9000 obywateli-spartiatów - liczba ta wbrew intencjom prawodawcy stale się zmniejszała, by w III w. p.n.e. objąć zaledwie 700 rodzin (Plutarch, Agis, 5) - utrzymujących w posłuszeństwie wielotysięczne rzesze ludności zniewolonej (helotów), która na skutek barbarzyńskiego traktowania znajdowała się w stanie ciągłego wrzenia i dążyła do zrzucenia jarzma. Konieczność zapewnienia wewnętrznego spokoju oraz ambicje zachowania kluczowej pozycji wśród Hellenów zadecydowały o wybitnie militarnym charakterze Sparty. Odzwierciedliło się to w całej polityce państwa, również w praktyce pedagogicznej: żadna inna polis nie dysponowała tak dokładnie sprecyzowaną ideologią kultury fizycznej, tak rygorystycznie realizowanym systemem wychowawczym (agoge). "W jednym tylko państwie lacedemońskim - pisze Arystoteles (Etyka nikomachejska, X,1180a) - lub w niewielu innych prawodawca poświęcił, jak się zdaje, wiele uwagi wychowaniu i wykształceniu młodzieży; w większości jednak państw rzecz ta jest w zupełnym zaniedbaniu i każdy żyje jak chce, niby cyklop, i rozkazuje jak pan swej kobiecie i dzieciom". Przysłowiowy konserwatyzm spartański, strzegący rozwiniętej na bezprecedensową skalę obligatoryjnej edukacji państwowej, sięgał korzeniami przekonania, że najważniejszą "...rzeczą dla zapewnienia trwałości ustrojów [...] jest przystosowane do ustroju wychowanie" (Arystoteles, Polityka, V,1310a).

Nie ma potrzeby drobiazgowego opisywania agoge: istnieje na ten temat mnóstwo opracowań, choć niezbyt czasami rzetelnych, operujących stereotypami zniekształcającymi realia. Już zresztą w starożytności obraz lakońskiego wychowania kreślono bardzo stronniczo: pierwszy jego piewca, Tyrtajos - który jest propagatorem oficjalnej ideologii państwa, a przemawiając "...w imieniu społeczeństwa, głosi to, o czym najgłębiej przekonani są wszyscy dobrze myślący obywatele"[ 58] - gloryfikował je celowo. Odosobniony to przypadek, Sparta bowiem pozbawiona później intelektualistów sama bronić swych racji nie mogła. Wizerunek, którym się zwykle posługujemy, ukształtowany tedy został przez obcych autorów, głównie przez żyjących w Atenach myślicieli IV stulecia p.n.e.: Platona, Ksenofonta, Arystotelesa. Powstał zatem w czasach, gdy jońska paideia, drążona sofistycznymi innowacjami borykała się z wieloma problemami. Wobec realnej wówczas groźby utraty suwerenności, wybujały attycki indywidualizm, usuwający w cień ideał cnoty obywatelskiej wymagającej poświęcenia i wyrzeczeń dla ojczyzny, stawał się niebezpieczny. Świadomi tego intelektualiści (nawet ci, których trudno posądzać o filolakonizm) szukali remediów we wzorcu spartańskim, nie pozbawionym wprawdzie skaz, ale stwarzającym nadzieję uniknięcia najgorszego. Ich jawne bądź skrywane sympatie były po stronie agoge. Dopiero później, kiedy okazało się, że i ona nie chroni przed utratą niezawisłości i jest bezsilna wobec obiektywnych mechanizmów rozwoju, spartański reżim pedagogiczny stał się przedmiotem szyderstw rozmaitych autorów, atakujących zaciekle zwłaszcza totalitaryzm.

Istotnie, Sparta zawsze miała charakter totalitarny: władza dysponowała monopolem decyzji nie tylko w sferze publicznej, ale również ścisłą kontrolą nad życiem prywatnym, mocno okrojonym, bo pozbawionym jakiejkolwiek intymności. Określając szczegółowo powinności obywatela, wymagała absolutnej uległości wobec praw, bezwzględnego (rzec można, bezrefleksyjnego) wykonywania rozkazów, całkowitego podporządkowania interesów osobistych celom ogólnym. Nie było tu miejsca na indywidualności[ 59]: zastępował je wtopiony w tłum "żołnierz-szeregowiec" wyposażony w trzy główne cnoty - posłuszeństwo prawom, lojalność względem władzy, męstwo na wojnie. Probierzem tak rozumianej cnotliwości była gotowość oddania życia za ojczyznę, zgodnie z przesłaniem lapidarnie wyrażanym przez napis na grobie Leonidasa pod Termopilami i przez pieśń Tyrtajosa[ 60]:

Rzecz to piękna zaprawdę, gdy krocząc w pierwszym szeregu,

Ginie człowiek odważny, walcząc w obronie ojczyzny.

Kształceniu takich właśnie cnót par excellence służyć miało zmilitaryzowane na wskroś wychowanie państwowe.

Totalitarna była więc też agoge. "Drobiazgowe i wścibskie wychowanie - pisze H. I. Marrou[ 61] - zajmuje się dzieckiem, zanim się jeszcze narodzi. To Sparta wypracowała całą politykę eugenizmu. Dziecko musi - tuż po przyjściu na świat - zostać przedstawione na Lesche komitetowi starców. Przyjmują je oni jako przyszłego obywatela, tylko jeżeli jest piękne, dobrze zbudowane i silne. Niemowlęta wątłe i ułomne wyrzuca się na śmietnik". Te - odrażające dla nas - praktyki selekcyjne nie uchodziły wówczas za zjawisko szczególnie naganne, skoro nawet Arystoteles zdaje się je, w mniej wprawdzie drastycznej postaci, akceptować (Polityka, VII,1335b). Nie wolno też porównywać ich, jak to usiłuje robić część autorów, z rozpowszechnionym w hellenizmie zwyczajem porzucania niemowląt przez rodziców, ten bowiem miał zwykle podłoże ekonomiczne, nigdy zaś uzasadnienie doktrynalno-prawne, jak w Sparcie, gdzie stanowił element celowej, wkomponowanej w system wychowawczy polityki eugenicznej.

Do siódmego roku życia dzieci pozostawały pod opieką rodziców, lecz na tym kończyła się w Sparcie względna swoboda człowieka, agoge bowiem - zauważa Arystoteles (Polityka, 1271b) - miała przywiązywać obywatela raczej do państwa niż do domu i rodziny. Odtąd polis kontroluje jednostkę praktycznie do śmierci. Właściwej edukacji poddaje się młodzież do 20 lat. Główną jej częścią jest wychowanie fizyczne służące przede wszystkim przygotowaniu doskonałego żołnierza, co Platon wyrazi wprost: "...ćwiczenia gimnastyczne prawodawca [Likurg - BJK] wymyślił ze względu na wojnę" (Prawa, I,633A). Bardzo bogatemu programowi szkolenia cielesnego[ 62] towarzyszył bardzo ścisły system sankcji i represji. "Było zapisane w prawie - przekazuje Elian (Opowieści różne, 14,7) - że co dziesięć dni młodzieńcy rozebrani do naga musieli poddać się publicznemu przeglądowi przez eforów. Jeśli byli krzepcy i mocni, dzięki ćwiczeniom gimnastycznym przypominający z wyglądu dzieło rzeźbiarza czy grawera, chwalono ich za to; lecz jeśli ich budowa ciała z powodu lenistwa wykazywała jakieś zwiotczenia czy słabości lub zaczynające rosnąć w fałdy sadło, wtedy byli bici i karani". Egzamin wojskowej dojrzałości młodzieńca stanowiła krypteja: "...prze-dziwnie uciążliwe ćwiczenia, jeśli chodzi o znoszenie trudów i mąk. Bez butów gonią po mrozie i bez pościeli śpią, i obchodzą się bez służących, sami sobie usługują, dniami i nocami wędrują po całym kraju" (Platon, Prawa, I,633B-C). Pasowanie na eirena, kończące młodzieńczą edukację, poprzedzała rytualna chłosta (diamastigosis) przed ołtarzem Artemis Orthii, która w epokach późniejszych przekształciła się w brutalny sprawdzian wytrzymałości fizycznej[ 63] o sadystycznych wręcz rozmiarach. "Po kilkakroć za naszych czasów - pisze żyjący na przełomie I i II w. n.e. Plutarch z Cheronei - widzieliśmy sami młodych Spartańczyków przed ołtarzem Artemidy tak rózgami sieczonych, że niektórzy z bólu umierali, żadnego jęku nie wydawszy". Te wynaturzone, już wtedy pozbawione realnego znaczenia, powszechnie wyszydzane (Atenajos, 8,350c) praktyki są dla obcych na tyle egzotyczne, że jeszcze w IV stuleciu n.e. przyciągają ciekawskich turystów (Libanios, Mowy, I,23). Między 20 a 30 rokiem życia mężczyźni pełnili skoszarowaną służbę wojskową i dopiero potem mogli zakładać rodzinne gospodarstwa: nadal jednak mieli obowiązek dbania o sprawność bojową i stawania z bronią na każde wezwanie. Musieli także uczestniczyć - pod groźbą utraty praw (Arystoteles, Polityka, II,1271a) - w codziennych, wspólnych biesiadach (syssitie, feditie), niejako podkreślających nadrzędność życia publicznego nad prywatnym. Tak więc Sparta - trafnie zauważa Platon (Prawa, II,666E) - "...przypomina obóz wojskowy, a nie miasta i ich mieszkańców" i to porównanie do koszar stanie się w starożytności wręcz przysłowiowe (Arystoteles, Polityka, II,1271b; Plutarch, Likurg, 24).

Wychowanie fizyczne obejmowało również dziewczęta, co wprawdzie nie było całkiem obce cywilizacji helleńskiej, lecz w Sparcie osiągnęło bezprecedensowe rozmiary, pozostając w bezpośrednim związku z względnie tutaj wysoką (na tle chociażby Aten) pozycją społeczną kobiet[ 64]. Przyświecały mu podobnie militarystyczne intencje wyraźne w całej polityce eugenicznej: chodziło wszak o bojową przydatność przyszłych pokoleń. "Dla dziewcząt wolnych - pisze Ksenofont (Ustrój lacedemoński, I,4) - najważniejsze jest płodzenie dzieci. Toteż nakazał [Likurg - BJK], aby płeć żeńska ćwiczyła ciało nie mniej niż męska, a następnie wprowadził żeńskie konkurencje w bie-ganiu i okazaniu siły, jak u mężczyzn, uważając, że z krzepkich obojga rodziców silniejsze rodzi się potomstwo". Plutarch rozszerza wachlarz konkurencji, wymieniając także zapasy, rzut dyskiem i oszczepem: program wychowania sportowego bywał zresztą w pewnych okresach dodatkowo wzbogacany, żeńska agonistyka bowiem stanowiła ekscytujące publiczność widowisko (Plutarch, Likurg, 14). Dziewczęta nie podlegały wprawdzie skoszarowaniu, mieszkały w domu, ale do chwili zamążpójścia obowiązywała je dyscyplina wojskowa oraz przynależność do specjalnych oddziałów. Wpojone od dzieciństwa nawyki i wysoka sprawność ruchowa Spartanek wyjaśniają częściowo ambicję rywalizowania z mężczyznami o wieniec na olimpijskim hippodromie czy ich udział w cyklicznych zawodach nad Alfejosem z okazji Herajów. Jednakże ideał kobiety wysportowanej, bojowej, wyemancypowanej był wśród Hellenów mało popularny, a nawet - używając słów Eurypidesa (Andromacha, ww. 600-601) - "nie do zniesienia". Plutarch (O szczęściu Rzymian, 4) z przekąsem powiada, że Afrodyta - przekroczywszy Eurotas - odłożyła swą cudowną przepaskę i zwierciadło, a chwyciła za tarczę i włócznię, Lukian zaś (Rozmowy bogów, 20) wyraźnie kpi z pięknej żony Menelaosa, Heleny (i ze spartańskich zwyczajów zarazem), pisząc że "...chodzi przeważnie obnażona i uprawia gimnastykę". Myśliciele doby klasycznej wykazywali jednak nieco więcej zrozumienia dla niewieściej gimnastyki, a powodowani identycznymi co w Lacedemonii intencjami uważali ją nawet za konieczną (Platon, Państwo, V,452A-B; Arystoteles, Polityka, VII,1335b).

Lakoński ideał, zmajoryzowany przez kult ciała i usuwający na margines wartości intelektualno-estetyczne, cechował tedy wąski, wojenny utylitaryzm. "Wychowanie spartańskie zmierzało do ukształtowania człowieka czynu obdarzonego brutalną siłą, fizyczną wytrzymałością, niezachwianą odwagą i zręcznością militarną. Nawet estetyczne ekspresje cielesne były skierowane w pierwszym rzędzie raczej na wojskowe efekty niż na kreację piękna i wdzięku. Ceniono taniec, ponieważ rytm rozpalał militarnego ducha"[ 65]. Ćwiczenia gimnastyczne były w gruncie rzeczy permanentnym doskonaleniem umiejętności wymaganej w boju, co nie pozostawało, rzecz jasna, obojętne dla spartańskiej agonistyki. Coraz wyraźniej odstaje ona od jońskiego modelu kultury fizycznej, gdyż fenomenalna popularność widowiska sportowego, moralny ekwiwalent i sława olimpionika, zaszczyty propagandowe dla ojczystego miasta są tak ogromne, że sport stopniowo uwalnia się od militarnego instrumentalizmu, przybierając zarazem bardziej cywilny charakter. Eforowie natychmiast dostrzegają płynące stąd zagrożenia, przywołując strofy Tyrtajosa (fr.12,1-2) - mieszkańca Sparty pochodzącego prawdopodobnie[ 66] z Aten (Platon, Prawa, I,629A) - zawierające jasne przesłanie ideologiczne: najwyższą cnotą jest działalność wojenna i tylko ona stanowić może sensowną motywację do uprawiania sportu:

Ja nie potrafię do godnych pochwały zaliczyć człowieka,

Choćby zasłynął przez bieg albo w zapasach wiódł rej,

Choćby się szczycić mógł wzrostem potężnym i siłą Cyklopów,

Albo biegł szybciej niż mknie tracki Boreasz przez świat;

Choćby posiadał urodę wspanialszą niż Tyton uroczy

Albo bogactwa miał w bród, więcej niż Midas go miał;

Choćby miał władzę królewską wspanialszą niż Pelops Tantalów,

Albo Adrasta miał dar słodkiej wymowy jak miód;

Choćby wszelaką miał sławę - prócz sławy dzielności na wojnie.

Dzielnym na wojnie zaś człek żaden nie może się zwać,

Chyba że patrzeć potrafi odważnie na krwawe zapasy,

Albo nie będzie się bał podejść do wroga na krok.

Oto jest cnota i to jest zasługa wśród ludzi najlepsza

i najpiękniejsza, gdy człek młody poszczyci się nią,

Wspólna to chluba dla miasta i dla ludu całego zarazem,

Jeśli z uporem ktoś trwa w pierwszym szeregu wśród walk...

Kierunek ewolucji greckiej atletyki, tracącej stopniowo związek z rzemiosłem wojennym, kłócił się z celami agoge. Zwłaszcza że sport, ulegając systematycznej profesjonalizacji, staje się zajęciem bardzo absorbującym czas i energię zawodnika, wymaga specjalizacji w wybranej dyscyplinie, wyrzeczeń i rezygnacji z innych czynności. Nawet bardzo sprawny żołnierz lacedemoński ma więc coraz mniej szans na zwycięstwo w panhelleńskich igrzyskach[ 67], państwo spartańskie zaś uniemożliwia mu dostosowanie się do nowych wymagań. Zresztą sława olimpionika - trafnie zauważa Marrou[ 68] - sprzyja rozwojowi silnych, wybijających się ponad przeciętność indywidualności, eksponuje jednostkę w bezkształtnym tłumie obywateli, a na to totalitarny system nie pozwala. "Władze spartańskie zniechęcały obywateli nawet do uprawiania sportów, umiejętności tak bliskich żołnierzowi, że w naszym współczesnym świecie zachodnim uchodzą za najlepsze przygotowanie do szkolenia wojskowego. Spartanom nie wolno było [sic! - BJK] uczestniczyć w wielkich panhelleńskich igrzyskach sportowych, na tej zasadzie, że profesjonalizm w biegach, skokach lub podnoszeniu ciężarów [sic! - BJK] jest czymś zupełnie odmiennym niż profesjonalizm we władaniu dzidą i tarczą lub wykonywaniu musztry na placu ćwiczeń, od czego nie należało pod żadnym pozorem odwracać uczuć i myśli Spartan"[ 69]. Inni autorzy podkreślają sprzeczność pewnych reguł walki sportowej z moralnymi nakazami spartiaty: "Spartanie nie pozwalali swym obywatelom uczestniczyć w igrzyskach olimpijskich ani w boksie, ani w pankrationie, ponieważ jeden z rywali musiał przyznać się do porażki [tj. poddać się - BJK], czego Spartanin - zgodnie z nakazami honoru - uczynić nie mógł"[ 70].

W tej sytuacji trudno się dziwić, że od VI w. p.n.e. zawodnicy znad Eurotasu, dominujący dotychczas na listach olimpioników, odnoszą coraz mniej zwycięstw w panhelleńskich agonach[ 71]: ich imiona spotykamy co najwyżej wśród tryumfatorów zawodów hippicznych, zaprzęgiem bowiem powoził wynajmowany, zawodowy woźnica, wieniec zaś przypadał właścicielowi koni, który nie musiał dysponować żadnymi umiejętnościami, ani nawet być obecny na igrzyskach. To stopniowe izolowanie się od ogólnogreckiego życia sportowego, podobnie zresztą jak i artystycznego, bywa tym wymowniejsze, gdy pamiętamy o wcześniejszych, ogromnych zasługach Sparty dla antycznej kultury fizycznej. Przecież Likurg pięknie zapisał się w historii jako współtwórca ekecheirii, bez której agon olimpijski (tak samo, jak pozostałe) nie mógłby prawdopodobnie stać się wszechgreckim świętem o kapitalnym znaczeniu dla całej cywilizacji (Pauzaniasz, V,20,1). Udział lacedemońskich zawodników w Olympiach podnosił prestiż imprezy, dodawał powagi i znaczenia atletyce[ 72]. Spartanom przypisuje się wprowadzenie do gimnastyki dwóch co najmniej innowacji uważanych za cechy odróżniające Greków od barbarzyńców: nagość i namaszczanie ciał oliwą (Tukidydes, I,6). Skromną - bo obejmującą zaledwie 4 imiona - listę kobiet, które zdobyły wieniec oliwny otwierają dwie Spartanki: Kyniska, której zaprzęgi wygrały podczas 96 i 97 olimpiady (Pauzaniasz, III,8,1-2; Tukidydes, I,132) oraz Euryleonis - właścicielka najszybszych koni w igrzyskach 103 olimpiady (Pauzaniasz, III,17,6). Lakońskie dziewczęta, wespół z Elejkami, rozgrywały na stadionie u stóp Kronionu Heraje - igrzyska starsze, być może, od agonu męskiego (Pauzaniasz, V,16,4). Inaczej zapewne potoczyłyby się losy antycznej agonistyki, gdyby Lacedemończycy zdołali zachować w niej główne pozycje.

Unikając konfrontacji z obcymi, Spartanie bardzo często organizowali własne, lokalne igrzyska towarzyszące - jak to zwykle w świecie greckim bywało - uroczystościom religijnym: zapasy w Platanistas (Pauzaniasz, III,11,2; III,20,8), Gymnopedie (Herodot, VI,67; Tukidydes, V,82), ogólnodoryckie Karneje (Ksenofont, Historia grecka, IV,7,2), zawody ku czci swych wodzów i bohaterów wojen z Persami (Pauzaniasz, III,14,1). W programie owych imprez, obok standardowych konkurencji, jak biegi czy boks[73] i niemal zawsze zapasy[ 74], spotykamy agony chórów i swoiście lakońskie dyscypliny: tańce wojenne i marsze połączone ze śpiewem pieśni bojowych. Militaryzm wychowania fizycznego i sportu znajdował odzwierciedlenie również w czynnościach zwanych dziś rekreacyjnymi. Wprawdzie skrupulatna kontrola roztaczana przez państwo nad całym, także prywatnym życiem spartiaty oraz obowiązujące rygory niewiele pozostawiały wolnego czasu, lecz ten, którym dysponowano, wykorzystywany był zgodnie z generalnym interesem władzy. Oprócz atletyki dużą popularnością cieszyły się tzw. gry łowieckie (kasseratorion) i polowania (Platon, Prawa, I,633B). Ksenofont (Ustrój lacedemoński, IV,7) nie ma wątpliwości, że były one prostym przedłużeniem przysposobienia wojskowego: "...Likurg ustanowił prawo, że dla młodych ludzi [...] polowanie jest najszlachetniejszym zajęciem, o ile nie przeszkadzają im zajęcia państwowe, aby i ci mogli znosić trudy wojenne nie gorzej od dorastających młodzieńców". Zatem nawet rozrywka pozostawała na usługach boga wojny, Aresa.

Sparta była w świecie greckim ewenementem. Osobliwej też podlegała ewolucji. O ile w innych poleis - może z wyjątkiem Teb i Megary w pewnych okresach - nowy ideał obywatela eksponował indywidualności, coraz bardziej wysuwając na plan pierwszy jednostkowe a nie zbiorowe potrzeby, o tyle nad Eurotasem działo się odwrotnie. Przed Likurgiem Lacedemonia, zdaniem Herodota (I,65), miała prawo najgorsze ze wszystkich Hellenów. Reforma zapoczątkowana w IX stuleciu uczyniła z niej najpotężniejsze państwo greckie (Polibiusz, IV,81), względnie elastyczne wobec zmian społeczno-politycznych, o których zresztą w poważnej mierze samo stanowiło, żywo uczestnicząc w kulturze artystycznej i fizycznej. Od VI wieku nagle zastyga w rozwoju, zasklepia się intelektualnie, popada w kulturową izolację, czemu towarzyszy neo- i ksenofobia. Przechodząc na pozycje zrazu konserwatywne, później zaś wręcz reakcyjne, podąża w przeciwnym kierunku niż główny konkurent - Ateny, które pod wodzą Peryklesa przeżywają "złoty okres". Bratobójcza wojna peloponeska (431-404 r. p.n.e.) i zwycięstwo nad Atenami daje Sparcie krótkotrwałą hegemonię, za którą jednak zapłaci wysoką cenę: następuje wewnętrzny rozkład ustroju, rozluźnienie obyczajów i wychowania, a szybkie bogacenie się oligarchów zmieni mentalność obywateli[ 75]. Wkrótce też dozna upokorzenia ze strony Beotów, którzy wygrywając pod Leuktrami (371 r. p.n.e.) i Mantineą (362 r. p.n.e.), mocno nadwątlą prestiż, nade wszystko zaś uszczuplą terytorium, wyzwalając Messenię. Sparta słabnie, jak wszystkie greckie poleis, ale ciągle jeszcze manifestuje swą militarną potęgę - bardziej teraz pozorną i dekoracyjną niż rzeczywistą - i zachowuje względną niezależność od Aleksandra Wielkiego i jego epigonów. Są to już jednak dogasające szczątki niegdysiejszej świetności: nierówny sojusz z ptolemejskim Egiptem skończy się tragedią Kleomenesa z początkiem II w. p.n.e. Rzymianie, coraz energiczniej dyktujący prawa światu hellenistycznemu, podporządkowują Lacedemonię Lidze Achajskiej, by w 146 r.p.n.e. odebrać jej resztki złudzeń i pozorów suwerenności. Hellada, w tym również Sparta, staje się częścią imperium rzymskiego.

Systematyczny rozkład wewnętrzny[ 76] i utrata pozycji politycznej rzutowały, oczywiście, na przeobrażenia agoge. Przyczyn porażek upatrywali Spartanie głównie w odejściu od konstytucji Likurga, a szans odzyskania minionej świetności - w radykalizacji systemu wychowawczego, oczyszczenia go z wszelkich nowinek i późniejszych naleciałości, by upodobnić go do pierwowzoru sprzed stuleci. Gimnastyka wojskowa, która zmajoryzowała dawną agoge obejmującą muzykę, taniec, śpiew i sport (Ksenofont, Ustrój lacedemoński, 1,4), nadała spartańskiej edukacji wybitnie jednostronny charakter - u schyłku V w. p.n.e. nieznany z imienia autor Dissoj logoj stwierdzi: "Lacedemończycy uważają, że jest słuszne, by dzieci nie uczyły się ani muzyki, ani literatury; Jonowie natomiast gorszą się, jeżeli się tego wszystkiego nie poznało"[ 77]. Trudno powiedzieć, w jakim stopniu świadomość zagrożenia niesionego przez tak ograniczone wychowanie była przyczyną nagłego, choć krótkotrwałego odrodzenia się w Sparcie na początku II w. p.n.e. sztuki[ 78]: wydaje się, że próbowano wrócić do modelu sprzed pięciuset lat. Próbom zmiany struktury społecznej[ 79] w drugiej połowie III w. p.n.e. podjętym przez Agisa IV, po nim zaś przez Kleomenesa, towarzyszyła reforma pedagogiczna. Kleomenes "...zwrócił uwagę na wychowanie młodzieży i na tak zwaną dyscyplinę [...] W krótkim więc czasie wprowadzone zostały na nowo przymusowe ćwiczenia cielesne, a także organizacja wspólnych stołów. Niektórych trzeba było zmusić do tego przemocą, ale takich było niewielu. Na ogół młodzież poddawała się temu surowemu i prawdziwie spartańskiemu trybowi życia przeważnie dobrowolnie [...] Niewiele trzeba było czasu na to, by się przystosować do obyczaju ojców i wdrożyć w ów dawny system wychowania spartańskiego, jakby sam Likurg żył współcześnie z nimi i rządził w Sparcie..." (Plutarch, Kleomenes, 11;18). Sparta nie odzyska już wprawdzie potęgi, lecz nie wyzbędzie się marzeń o militarnej świetności, wprowadzając coraz drastyczniejsze rozwiązania, jak wspomniana wcześniej praktyka u ołtarza Orthii. Budząca dawniej podziw i bojaźń Sparta, w epoce rzymskiej będzie wykpiwana (Lukian, Żywot Demonaksa, 46; Atenajos, 8,350c) za swój nieprzejednany konserwatyzm, widoczny zwłaszcza w wychowaniu.

Dorycki model kultury fizycznej nie znalazł w świecie greckim zbyt gorliwych naśladowców, choć pewne jego wątki spotykamy np. w Tebach Epaminondasa (Nepos, XV,5), a z ideologią sympatyzowało wielu światłych intelektualistów. Spartańska agoge propagowała bowiem wzory w gruncie rzeczy obce umysłowości helleńskiej i tym od niej dalsze, im bardziej kultura grecka mieszała się z dorobkiem Orientu, tworząc nową, synkretyczną cywilizację hellenistyczną. Ta zaś czerpać będzie obficie z zupełnie innego źródła - z tradycji jońskich Aten.

1.3.2 Ateny

Z całkiem odmiennym modelem mamy do czynienia w Atenach, które hegemonię kulturalną w świecie helleńskim przejęły po małoazjatyckich Jonach. Dość późno, bo dopiero z początkiem VI wieku p.n.e., silniej zaakcentowały swą obecność wśród greckich poleis, aby wkrótce stać się najpotężniejszym, ekspansywnym ośrodkiem intelektualno-artystycznym, promieniującym na całą śródziemnomorską cywilizację. Burzliwe narodziny demokracji, ścieranie się różnych sił politycznych nadawało ideologii państwa dużą elastyczność, widoczną również w kulturze fizycznej. Attyka rozwijała arystokratyczne tradycje opiewane w Odysei i to piętno nosić będzie nawet w chwilach rozkwitu ludowładztwa. One też nasycą ją pierwiastkami autotelicznymi, zwłaszcza zabawowymi. Ateńczycy, zdaniem Tukidydesa (I,6-7), pierwsi spośród Hellenów odłożyli broń, przybierając "wytworniejsze obyczaje" i - w przeciwieństwie do wojowniczych Dorów - nigdy nie wykazywali nadmiernego zamiłowania do służby wojskowej (Kallinos, fr.1,ww.1-8; Ksenofont, Historia grecka, III,4,15). Uwalniało to agonistykę od militarnego utylitaryzmu i nadawało jej charakter przede wszystkim cywilny. Na tym podłożu wyrastał system wychowawczy - owa słynna paideia - której dziedzicem stanie się nowożytna Europa.

Wychowanie w Atenach nie miało charakteru państwowego (Arystoteles, Etyka nikomachejska, X,1180a), podobnie jak w większości miast antycznych. Nie istniał żaden obowiązek szkolny, a mimo to wyposażenie dzieci w elementarne przynajmniej wykształcenie stanowiło moralną powinność rodziców, było zjawiskiem powszechnym i obejmowało wszystkie warstwy obywatelskie. Prywatne szkolnictwo wymagało sporych wydatków, dlatego poziom i gruntowność wykształcenia różnicowały się zależnie od zamożności rodziców. W najkorzystniejszej sytuacji była oczywiście plutokracja, której "...synowie najwcześniej zaczynają uczęszczać do szkoły, a najpóźniej ją opuszczają" (Platon, Protagoras, 326c), uczą się indywidualnie u dobrego fachowca przez wiele lat: jedno z apokryficznych pism platońskich przekazuje niezwykle interesujący obrazek "udręk" szkolnych, jakie przejść musi potomek arystokraty między siódmym rokiem życia a pełnoletnością (Pseudo-Platon, Aksjochos, 366e-367a). Uboższym natomiast pozostawały tańsze, zbiorowe formy nauczania (Liwiusz, V,27) o skróconym programie, dostarczające ledwie podstawowej wiedzy. W pewnych szczególnych przypadkach państwo przychodziło z pomocą najbiedniejszym, np. sierotom po zasłużonych obywatelach, którym zapewniało pełne utrzymanie, a więc chyba pokrywało także koszty kształcenia (Tukidydes, II,46; Diog. Laert., I,2,55). Nie była to wprawdzie praktyka powszechna - stosowano ją raczej w nadzwyczajnych sytuacjach, m.in. w czasie najazdu perskiego (Plutarch, Temistokles, 10) - wymownie jednak świadczy o randze problemu w polityce państwa.

Brak państwowego systemu oświaty - nad czym ubolewał i Platon, i Arystoteles - ograniczał możliwości ingerencji władzy i lokował wychowanie raczej w sferze moralności niż ideologii i polityki. "Państwo - pisze R. Flacelière[ 80] - sprawowało kontrolę nad szkolnictwem tylko z punktu widzenia moralności i w żaden sposób nie dotyczyła ona nauki lub kompetencji nauczyciela". Wynikała stąd spora dowolność form i programów nauczania, rozkładania akcentów na rozmaite umiejętności kształtowane przez pedagogów, a co za tym idzie, silna indywidualizacja wychowania. Mieściła się ona jednak w ramach pewnego ogólnego porządku aksjologicznego propagowanego zarówno przez funkcjonujący ówcześnie system etyczny, jak i przez państwo. Wzorzec ten podlegał oczywiście ewolucji: w dobie klasycznej zmiany były tak gruntowne, że ukonstytuowały zgoła nowy ideał wychowawczy, wywołujący liczne sprzeciwy społeczne i namiętne polemiki intelektualistów.

Pierwotne wychowanie ateńskie, wyrastające z arystokratycznej tradycji i promieniujące na pozostałe warstwy, obejmowało kształcenie cielesne (zrazu dominujące) oraz umysłowe, które - nabierając coraz większego znaczenia - osiągnie z czasem identyczny parytet z wychowaniem fizycznym. W ten sposób powstanie słynna kalokagathia, znana nam (już jako zwarta koncepcja pedagogiczna) dzięki pismom Platona (Protagoras, 320C i n.; Państwo, III,470A i n.; Prawa, VII,795A i n.) oraz Arystotelesa (Polityka, 1337b i n.). Warto podkreślić, by ustrzec się powtarzania fałszywych opinii spotykanych w literaturze, że żaden z wymienionych filozofów nie był twórcą kalokagathii - ona funkcjonowała realnie w społeczeństwie dużo wcześniej, stanowiła wytwór umysłowości helleńskiej, nie zaś pojedynczego człowieka, mając oparcie w po-rządku moralnym, religijnym, ale również w ideologii państwa ateńskiego.

Reformy Solona - nowy podział ludności i obarczenie wszystkich obywateli obowiązkami wojskowymi nakładanymi zależnie od cenzusu majątkowego (Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, V-XII) - przeprowadzone ok. 594 r. p.n.e. rozpoczynają proces demokratyzacji. Zmienia to dość istotnie polityczne i społeczne podłoże systemu wychowawczego, a w konsekwencji również upowszechnienia atletyki. Siła militarna zasadza się teraz na pospolitym ruszeniu, obywatel jest zobligowany do stawania z bro-nią na każde wezwanie państwa, zatem dbałość o sprawność fizyczną, niezbędną przecież żołnierzowi, staje się cnotą publiczną wpajaną od dziecka przez wychowanie i kul-tywowaną samodzielnie w palestrach i gimnazjonach przez dorosłych. Ćwiczenie ciała nakazuje tedy zarówno imperatyw moralny, jak też prawo stanowione, od sprawności bowiem wszystkich obywateli zależy zdolność obronna polis. Arystokratyczna fascynacja ludyczną agonistyką, nazbyt cywilną i usuwającą na pobocze militarne zadania gimnastyki, może być w tej sytuacji niebezpieczna. Solon dostrzegł to natychmiast[ 81], przeto "...zmniejszył [podkr. moje - BJK] też wynagrodzenie zapaśników biorących udział w igrzyskach, ustalając dla zwycięzcy w igrzyskach olimpijskich 500 drachm, a dla zwycięzcy w igrzyskach istmijskich[ 82] 100 drachm i odpowiednio dla zwycięzców w innych igrzyskach. Uważał bowiem, że należy powiększać nagrody nie za udział w igrzyskach, lecz raczej dla tych, którzy polegli na wojnie, a których dzieci państwo powinno żywić i wychowywać [...] Natomiast zawodnicy, kiedy się przygotowują do igrzysk, wymagają dużych nakładów kosztów, a kiedy zwyciężą i są wieńczeni jako zwycięzcy, to raczej na szkodę ojczyzny niż na szkodę swych przeciwników [...] Zdając sobie z tego sprawę, Solon niezbyt cenił sportowców" (Diog. Laert., I,2,55-56). Ustanowione u schyłku VI stulecia p.n.e. i pogłębiające proces demokratyzacji prawa Kleistenesa potęgują poczucie współodpowiedzialności obywatela za losy ojczyzny, utrwalając kanon wychowawczy, w którym sprawność fizyczna połączona z moralnymi i osobistymi cnotami wojownika tworzy integralną całość. Wspaniale zaowocuje to wkrótce na polach Maratonu i pod Salaminą.

Rozwój demokracji stopniowo zmienia ideał obywatela. Dająca niegdyś sławę, zaszczyty, prestiż sprawność, okazywana w boju podczas wojny i na stadionie w latach pokoju, powoli traci znaczenie na rzecz walorów czysto intelektualnych: daru przekonywania zgromadzeń ludowych, zdolności wygrywania sądowych rozpraw, sztuki pięknego używania słowa. Demokracja rodzi zapotrzebowanie na obywatela o zgoła innych umiejętnościach pozwalających zdobyć głosy wyborców, zjednywać sympatię chimerycznego tłumu, do tego zaś trzeba wyjątkowej giętkości umysłu, biegłości intelektualnej, znajomości tajników dialektyki i erystyki. Dzielnego bohatera spod Platejów wypiera teraz zręczny demagog, szlachetne urodzenie nie gwarantuje bynajmniej dostępu do władzy - trzeba ją sobie wywalczyć szermierką na języki. Sofiści pierwsi odkrywają nowe potrzeby i oferują swe usługi, obiecując przygotować jednostkę do działalności publicznej przez retorykę, która dawała tę umysłową i życiową elastyczność, jakiej wymagały aktualne realia polityczne. Te pedagogiczne nowinki trafiają wprawdzie na ostry, lecz bezskuteczny sprzeciw poetów i myślicieli, ale w praktyce zyskują popularność, bo pozwalają skuteczniej angażować się w sprawy miasta, a to jest miarą obywatelskiej postawy, zgodnie ze słowami Peryklesa: "Jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale nieużyteczną" (Tukidydes, II,40). W tej sytuacji zamiłowanie do atletyki - przynajmniej wśród tych, którzy pragną kariery politycznej - słabnie. Arystofanes (Chmury, ww.1051-1052) jeszcze oczywiście przesadza, pisząc "...że łaźnie zawsze pełne są, a pustki na boiskach", lecz jego wizjonerstwo niebawem się ziści. Przyjdzie czas, i to już w III w. p.n.e., gdy smutna konstatacja Lykona, iż "...wielu ubiega się o wieniec na agorze, a o nagrodę olimpijską niewielu albo i nikt" (Diog. Laert., V,4,66) stanie się rzeczywistością, dumne zaś słowa Peryklesa "...miłujemy mądrość, nie tracąc tężyzny..." (Tukidydes, II,40) będą coraz bardziej odległym echem minionej świetności.

Obarczanie sofistów całkowitą odpowiedzialnością za usychanie gimnastyki trudno brać, rzecz jasna, poważnie. Lepiej trafiają do przekonania (choć i one są tendencyjnie zabarwione) uwagi Platona zarzucającego demokracji zbyt małą troskę o kul-turę fizyczną i duchową młodzieży (Państwo, VIII,556B), czy wyjaśnienia Arystotelesa (Polityka, IV,1297a): "Takich pozornie korzystnych dla ludu urządzeń ustrojowych, którymi się go łudzi, jest pięć; dotyczą one zgromadzenia ludowego, urzędów, sądów, uzbrojenia i ćwiczeń cielesnych [...] W razie zaniedbywania przepisanych ćwiczeń fizycznych pierwszym [tj. ubogim - BJK] nie grozi żadna kara, podczas gdy bogaci podlegają karze, bo chodzi tu o to, aby jedni brali udział w ćwiczeniach ze względu na karę, a drudzy, nie potrzebując się jej obawiać, raczej od nich stronili". Dlatego też - pisze w innym miejscu (Polityka, VII,1331a-b) - "...właściwą jest rzeczą, by [...] plac ćwiczeń starszych leżał w pobliżu budynku władz urzędowych. Poczucie bowiem, że się obywatel znajduje na oczach władz, przyczynia się wybitnie do wzbudzenia u niego prawdziwego szacunku i tego lęku, jaki wolnemu przystoi". Ujawnienie manipulacji instytucjami wychowawczymi jest bardzo trafne, lud jednak bardziej słuchał poety niż filozofa, dlatego w potocznej świadomości właśnie sofiści uchodzili za burzycieli dawnego porządku, a w przekonaniu tym utrzymywali go również konserwatywni intelektualiści. Znakomity komediopisarz kpi więc z ideału obywatela, który w najwyższej cenie ma "...na języki się bić i - czy sąd to, czy Pnyks - zawsze z boju wychodzić zwycięzcą!" (Arystofanes, Chmury, ww. 414-415), przeciwstawiając mu niegdysiejszego, pięknego fizycznie arystokratę. Wychowanek sofisty, zajęty wyłącznie kształceniem umysłu a zaniedbujący ciało, staje się ulubionym obiektem szyderstw ze strony Arystofanesa, tworzącego taki oto karykaturalny jego wizerunek (Żaby, ww. 1037-1044):

Na wyścigach zrywałem ja boki,

Gdym śledził pewnego wymoczka podskoki.

Był tłusty i sapał. Pot rosił mu lico,

A on biegł z pochodnią Garncarską ulicą

Daleko za resztą biegaczy, gdy gapie -

Ten szczutka mu daje, za nogę ów łapie,

Ten darzy kuksańcem, ów zbija szturchańcem

Go z drogi ...

Konsekwencją podobnych złośliwości była nie tylko chwilowa wesołość widzów. Reakcja demosu jest znacznie groźniejsza, a zarzuty pod adresem sofistów - o wiele cięższe. Pretekstem do oskarżeń staną się rzekome zbrodnie przeciw prawu i re-ligii oraz psucie młodzieży, za co płaci się najwyższą cenę. Gniew tłumu dosięgnie Protagorasa, który dla ratowania życia musi umykać z Aten (Diog. Laert., IX,8,54) i Sokratesa, który z podobnej szansy ucieczki nie skorzysta, pokornie poddając się postanowieniem sądu (Platon, Kriton, 46A-54E). Owe wyroki nie są, rzecz jasna, jedynie antysofistyczną reakcją. Orgia procesów, która rozpętała się w Atenach tuż przed wojną peloponeską, miała wyraźnie polityczne podłoże, intrygi wymierzone były przeciwko Peryklesowi, dlatego ofiarami padały osoby blisko związane ze strategiem (Anaksagoras, Fidiasz, Aspazja). Później, po klęsce 404 r. p.n.e., stanowiły pochodną rozdrażnienia upokorzonych Ateńczyków, którzy teraz gorączkowo szukają kozłów ofiarnych, mających usprawiedliwiać ich błędy. Wynaturzenia demokracji są w tych przypadkach oczywiste. Ale sądy te można również odczytywać jako formę drastycznej ingerencji państwa w sprawy wychowania i próbę doraźnego powstrzymywania jego ewolucji. Dowodzą na pewno szoku wywołanego zderzeniem się dwóch różnych koncepcji wychowawczych o odmiennym podłożu ideologicznym: tradycyjnej, która w dawnej postaci trwać dłużej nie może i nowoczesnej, zainicjowanej przez sofistów a rozwiniętej przez Isokratesa, która ostatecznie zwycięży, wytyczając szlaki rozwoju hellenistycznej, rzymskiej, potem zaś całej europejskiej pedagogiki. Takie były bowiem wymogi politycznej rzeczywistości Hellady czwartego stulecia, co wkrótce zresztą zrozumie sama arystokracja korzystająca z płatnych usług "nauczycieli mądrości", by zachować resztki swego niegdysiejszego statusu i nie dać się ubiec synom wzbogaconego kupiectwa.

Przeobrażenia attyckiej paidei miały dla kultury fizycznej i jej ideologii fundamentalne znaczenie. Po pierwsze dlatego, że, stopniowo obniżając udział kształcenia cielesnego w wychowaniu, dynamizowały jego intelektualizację, która w cywilizacji jońskiej już wcześniej nie stanowiła zjawiska nowego: wszak kupcom czy rzemieślnikom zawsze były potrzebne takie walory, jak zapobiegliwość i spryt, umiejętności preparowania korzystnej argumentacji i dar zyskiwania sympatii kontrahenta. Bujnie kwitnąca w Attyce kultura artystyczna oraz wpływ elity intelektualnej na życie społeczne - filozofowie bywali przecież prawodawcami, strategami i tyranami, na Homerze opierało się wychowanie literackie, Hezjod budował podstawowe wyobrażenia religijne Greków - musiały w końcu prowadzić do przekonania o ponadczasowej wartości wytworów myśli. Na przełomie VI i V w. p.n.e. Ksenofanes z Kolofonu - typowy przedstawiciel mentalności jońskiej - powie wprost: "...przecież nie godzi się cenić siły fizycznej nad myśli, która szafarką jest dóbr..." (fr. 2, ww. 13-14), otwierając tradycję krytyki sportu, krytyki nadmiernej fascynacji Greków agonistyką, przesadnego honorowania olimpioników[ 83]. W podobnym duchu, broniąc intelektu, Eurypides mówi, że nie atletów, lecz "...mądrych i dobrych należy wieńczyć, i takich, co miastu świetnie przewodzą, rozumnych i prawych, lub mówców" (Autolykos, w. 282). Antynomie obydwu form aktywności ludzkiej - fizycznej oraz umysłowej - będą się pogłębiać, a gimnastyka tracić pozycje, choć nadal pozostanie integralnym komponentem paidei, z której nigdy, nawet w późnej starożytności nie zostanie całkowicie wyparta. Powiedzieć więc można, iż piąte stulecie zapoczątkowało, czwarte zaś ostatecznie wyinkubowało ideał wychowawczy pomniejszający rolę atletyki jako źródła wartości moralnych i cnót obywatelskich[ 84]. Lecz jej udział jest ciągle dostatecznie duży, by gwarantować ważkie miejsce i w antycznym wychowaniu młodzieży, i w dążeniach do cnoty wśród dorosłych.

Po drugie, attycka paideia stopniowo zarzuca uprzednie, niezbyt przecież w porównaniu ze Spartą wybujałe, funkcje wojskowe. Przegrana wojna peloponeska rozwiała imperialne złudzenia Ateńczyków, nadwyrężyła wiarę w potęgę pospolitego ruszenia (odtąd coraz częściej zastępowane będzie ono najemnikami), uświadamiła kryzys i zagrożenie dla suwerenności ateńskiej polis. Niebezpieczeństwa pacyfistycznego li tylko wychowania dostrzegano już wcześniej: sygnalizował je Sokrates (Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, III,12,1-8), a sympatie do wojskowej agoge widoczne u Pla-tona (Państwo, VIII,545A-C), Kritiasza (fr. 6, ww. 1-27) czy Ksenofonta (Ustrój lacedemoński) miały bez wątpienia źródło w atmosferze politycznej i zaniepokojeniu przyszłością ojczyzny. Przebywający w Atenach Arystoteles powie z przekąsem, że ich mieszkańcy raczej wolą iść na wygnanie, niż podjąć oręż. Zmienia się sposób wartościowania i oceny obowiązków obywatela wobec państwa. "To, że Demostenes porzucił tarczę i uciekł z pola cheronejskiego, nie obniżyło go w oczach współczesnych, skoro dano mu zaszczyt wygłoszenia mowy pogrzebowej nad poległymi; obdarzono złotym wieńcem, a później pozwolono odegrać tak decydującą rolę w epizodzie lamijskim"[ 85]. Trudno o wymowniejsze świadectwo, jak wiele znaczą teraz słowa, a jak mało bojowa cnota, skoro honoruje się krasomówcę skompromitowanego tchórzostwem w walce. A przecież kilkadziesiąt lat wcześniej nawet bezprzykładne bohaterstwo Sokratesa w bitwach pod Delion i Amfipolis nie uchroniło go przed wybuchem bezrozumnej nienawiści sądu. Państwo usiłuje przeciwdziałać upadkowi bojowego ducha Ateńczyków: w IV wieku p.n.e. (być może dopiero właśnie po Cheronei) wprowadza obowiązkową efebię - roczne szkolenie wojskowe zakończone dwuletnią służbą żołnierską, które musi zaliczyć każdy młodzieniec, zanim zostanie wpisany na listę obywateli (Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, XLII,1-4) - z dosyć bogatym programem gimnastyki i ćwiczeń typowo militarnych (walka w pełnym uzbrojeniu, strzelanie z łuku i procy, miotanie włócznią). Reakcja to jednak zbyt spóźniona, by odsuwać od Aten widmo utraty niezawisłości: związek obywatela z państwem został już poważnie nadwątlony, a przywiązanie Ateńczyków do wartości cywilnych, rozrywki i życia towarzyskiego zakorzeniło się tak mocno, że rychło efebia przypominać będzie raczej klub sportowo-towarzyski niż obóz wojskowy. Sporo chyba racji mieli więc Rzymianie, upatrując powodów "zniewieścienia Hellenów i utraty niepodległości" w nazbyt ludycznej gimnastyce, przez którą "...Hellenowie powoli i nic nie przeczuwając, odwykli od ćwiczeń bronią" (Plutarch, Rzeczy rzymskie, 40). Przesadą byłoby oczywiście kojarzyć kryzys klasycznej polis głównie ze stanem wychowania - wszak i Sparta, mimo że permanentnie zasklepiała się w militarnej agoge, podzieliła losy pozostałych Greków. Ale w złożonym łańcuchu przyczynowo-skutkowym było ono jednym z ogniw tworzących nową konstelację polityczną świata helleńskiego, która wykreuje Macedonię na jego hegemona.

Trzecią, bardzo znamienną i ściśle sprzężoną z poprzednimi, cechą jońskiego wychowania była indywidualizacja sposobów myślenia, systemów wartości, postaw życiowych, a w ślad za tym stopniowe odchodzenie od ideałów zbiorowych ku jednostkowym. Totalitarna Sparta pielęgnowała wzorzec wojownika bezgranicznie oddanego polis, z nią wyłącznie wiążącego osobiste cele: władze tępiły (inna sprawa, że nie zawsze w porę i skutecznie) wszelkie od tego odstępstwa. Ateny zaś przygotowywały grunt dla innego bohatera: człowieka o silnie zarysowanej osobowości, wyróżniającego się z tłumu, ciągle szukającego sposobności wykazywania przewag, żądnego sławy, ceniącego cnotę osobistą na równi z polityczną. Sprzyjał temu agonistyczny charakter jońskiej kultury, w której rywalizowano z wszystkimi i o wszystko - atletyka była jedną z wielu platform pokazania cielesnych i moralnych zalet jednostki[ 86]. Pierwotnie, obok wojny, bodaj najważniejszą. Z czasem jednak pole się rozszerzało: duch agonu przenika sztuki piękne, choreię, konkurują na scenie dramaturdzy, do zawodów ku czci Peitho stają retorzy (Gorgiasz, Pochwała Heleny, 13). "Nie dość na tym; agonistyka uświęciła poniekąd i niższe, gminne formy wesołości ludowej: na Dionizjach Wiejskich nagrodę otrzymał ten, kto dłużej, niż inni, utrzyma się bosą nogą na oliwą wysmarowanym pełnym miechu, na Antesteriach - ten, kto pierwszy, na znak dany przez herolda, wypije konew wina. [...] w ostatnim dniu Tesmoforiów nagrodę otrzymywała szczęśliwa matka, która powiła najpiękniejsze dziecię roku"[ 87]. Kształtowana w takim środowisku i w tej atmosferze, ciągle stymulowana do emulacji osobowość nie dawała się zunifikować, a indywidualizm był tego naturalnym owocem.

W interesie zbiorowości państwo ateńskie usiłowało zrazu powstrzymywać nazbyt wybujałe ambicje jednostek - instytucja sądów skorupkowych jest tego ewidentnym dowodem[ 88]. Lecz nawet drastyczne metody zdają się na nic: "...coraz wyraźniej objawia się sfera indywidualnego pragnienia szczęścia, coraz znaczniejszy zdobywa sobie udział w ogólnym bilansie życia. W kulturze attyckiej czasów peryklesowych rozgraniczenie tych obydwu dziedzin jest niejako oficjalnie uznane przez państwo i przez opinię publiczną..."[ 89]. Dopóki Ateny przeżywają gospodarcze i polityczne powodzenie, dopóty interesy państwa i jednostki pozostają zgodne i wspomagają się z obopólną korzyścią. Rozdźwięk potężnieje w momencie, gdy świadczenia na rzecz ogółu wymagają zbyt wielu ofiar (przynajmniej w przekonaniu obywatela), a efekty wyrzeczeń są mierne. Wystarczy sięgnąć do początków wojny peloponeskiej, by zobaczyć z jakim trudem i przy użyciu jakich argumentów musiał Perykles przekonywać rodaków do konieczności zjednoczenia wysiłków w obronie ojczyzny (Tukidydes, II,60-65), jak silna była już wtedy polaryzacja dążeń. A cóż dopiero później, kiedy kryzys Aten staje się oczywisty i nieuchronny? Obywatelskie poświęcenie stopniowo traci sens, rozziew potrzeb publicznych i prywatnych pogłębia się: Demostenes potrafi rozbudzić entuzjazm tłumu, lecz już nazajutrz zapał gaśnie, coraz wątlejsza jest bowiem nić emocjonalna z własnym miastem i poczucie odpowiedzialności za jego los. Piękny skądinąd i bardzo ludzki indywidualizm wyradza się z czasem w groźny egocentryzm. Choć intelektualiści szukają środków zaradczych[ 90], państwo zaś sięga po szkołę obywatelskiego kształcenia - efebię - procesu jednak odwrócić się nie da, zwłaszcza że szansa odzyskania pełnej suwerenności polis bywa w świecie hellenistycznym już tylko iluzoryczna.

Na tym tle łatwiej zrozumieć inną, charakterystyczną cechę jońskiej kultury fizycznej, czy może nawet attyckiego stylu życia w ogóle, a mianowicie, przesycenie jej pierwiastkami ludyczno-rekreacyjnymi. Wypoczynek zawsze i wszędzie był dobrem powszechnie przez ludzi pożądanym. Ale w żadnej polis - poza Atenami - nie spotykamy równie wyraźnej jego ideologii. Demokracja - uszczuplając obszar przywilejów arystokracji, wśród których był również czas wolny - nadała problemowi bezprecedensową rangę, wymiar wręcz polityczny[ 91]. Państwo miało obowiązek zapewnić obywatelowi nie tylko możliwości sensownego spędzenia czasu, ale również zagwarantować rzeczywisty udział w publicznych rozrywkach. Służyły temu świadczenia zamożnej ludności na rzecz ogółu (liturgie) oraz pokrywanie z funduszów publicznych (theorikon) kosztów uczestnictwa najbiedniejszych w widowiskach. Znakomicie rozwinięty system instytucji (gimnazjony, palestry, stadiony, teatry) oraz mnogość świąt kultowych[ 92], którym nieodzownie towarzyszyły agony sportowe i muzyczne, konkursy teatralne etc., czyniły rozrywkę powszechną i łatwo dostępną[ 93]. Uzasadniona jest tedy duma Peryklesa, kiedy w swej, wyraźnie zresztą propagandowej, mowie[ 94] stwierdza: "Myśmy też [Ateńczycy - BJK] stworzyli najwięcej sposobności do wypoczynku po pracy, urządzając przez cały rok igrzyska i uroczystości religijne, których urok codzienny rozprasza troski" (Tukidydes, II,38), czy Isokratesa (Panegiryk, XII) głoszącego pochwałę "...tych, co ustanowili świąteczne zgromadzenie ludu". Powszechny, czysto hedonistyczny stosunek do zabawy i ćwiczeń cielesnych wzbudzał jednak pewne zaniepokojenie. Pierwszy myśliciel, który z całą powagą traktuje zagadnienia rekreacji, Arystoteles, nie może się powstrzymać od przestróg przed wyłącznie autotelicznym pojmowaniem zajęć czasu wolnego: "Tu należą też zabawy, które nam sprawiają przyjemność, nie pragnie się ich bowiem ze względu na coś innego: wszak przynoszą raczej szkodę aniżeli korzyść, skłaniając nas do zaniedbywania zdrowia i spraw majątkowych. [...] Czynić zaś wysiłki i pracować dla rozrywki wydaje się czymś niemądrym i zgoła dziecinnym: słuszną natomiast rzeczą zdaje się być - zdaniem Anacharsisa - zabawa, której celem jest poważny wysiłek. Bo zabawa jest pewną formą wypoczynku, a człowiek potrzebuje wypoczynku, ponieważ nie może pracować bez przerwy. Nie jest więc wypoczynek celem, lecz jest środkiem do celu, którym jest działanie" (Etyka nikomachejska, X,1176b). Z attyckiej fascynacji agonistyką przesyconą pierwiastkami ludycznymi ironizować będą późniejsi greccy i rzymscy autorzy, np. Lukian (Życzenia zwrócone do Kronosa, 13), upatrując w niej przyczyn zniewieścienia Hellenów, nadwątlenia ich siły militarnej, rozkładu obyczajowości[ 95]. Rzymianie krytykowali głównie "miękki attycyzm" kultury helleńskiej, cywilną atletykę pozbawioną elementów grozy, kontrastującą wyraźnie z ulubionym, krwawym widowiskiem gladiatorskim czy drastycznymi wyścigami w cyrku. Abstrahując od ocen, jakie starożytni wystawili jońskiemu rozmiłowaniu w rozrywkach, historycznie doniosłym jest fakt włączenia tych zagadnień do systemu politycznych oddziaływań państwa i do jego obowiązków.

1.4 Cywilizacja hellenistyczna

Hellada i Orient ciążyły ku sobie od dawna. Intensywna wymiana handlowa, wzajemne przenikanie wzorów kulturowych i religijnych, ożywione kontakty polityczne bądź to w formie zabiegów dyplomatycznych, bądź bezpośredniej interwencji, bądź w próbach podbojów dowodzą tego wyraźnie. Zwycięska ekspedycja Macedończyków u schyłku IV stulecia p.n.e. zakończona rozbiciem Persji była ostatecznym zwieńczeniem tych wielowiekowych tendencji. Olbrzymie imperium Aleksandra rozpadło się wkrótce po jego śmierci na kilka monarchii, z których - po walkach epigonów - powstały trzy potężne mocarstwa: Lagidów w Egipcie, Seleukidów w Azji, Antygonidów w Grecji oraz Macedonii. Ale i te nie przetrwały długo, rozdrabniając się na coraz mniejsze i słabsze organizmy, stanowiące łatwy łup dla sąsiadów, zwłaszcza Rzymu.

Wydarzenia zapoczątkowane wyprawą Aleksandra miały kapitalne znaczenie dla politycznego kształtu ówczesnego i przyszłego świata, lecz bodaj trwalsze okazały się ich cywilizacyjne konsekwencje, na wskroś rewolucyjne i o bezprecedensowej skali. Żywioł grecki, rozprzestrzeniając się po rozległej ojkumene, przenosił własną kulturę, mieszał ją z dziedzictwem Wschodu, tworząc zrazu heterogeniczny, ulegający stopniowej unifikacji konglomerat stapiany w coraz bardziej jednolitą, zupełnie odmienną jakościowo całość. Zrodzona w ten sposób cywilizacja łączyła rozmaite pierwiastki. Czasami przeważał w niej element orientalny, częściej jednak helleński: religia bogów olimpijskich przegrała w zderzeniu z kultami Wschodu[ 96], ale koloryt filozofii, nauki czy sztuki pozostał bez wątpienia grecki. Wskazując na historyczną doniosłość owych procesów, Anna Świderek[ 97] pisze: "Wszystko lub niemal wszystko co nasza cywilizacja i kultura zawdzięcza Grecji, winna jest nie klasycznej Helladzie, ale właśnie światu hellenistycznemu. Grecja miast-państw była zamknięta w sobie i dla siebie strzegła skarbów swej kultury. Dopiero ludzie epoki hellenizmu, nieświadomie najczęściej i beztrosko, zaczęli je rozrzucać szeroką dłonią po całym świecie zamieszkałym. I z nimi to właśnie spotkał się Rzym, który miał przekazać grecką kulturę młodej Europie. Rzym znał tylko świat hellenistyczny i za jego pośrednictwem my także stamtąd czerpiemy". Istotnie, trudno kwestionować rolę, jaką w transmisji dóbr kulturowych spełnił hellenizm. Trzeba jednak pamiętać - by nie popaść w przesadny zachwyt - i o skarbcu, z którego obficie korzystał, i o tym, że u schyłku epoki - z nastaniem ostatniego stulecia p.n.e. - pojawiają się wszelkie znamiona dekadencji greckiej kultury, której inwencja zdaje się być wyczerpana[ 98]. To również jest udziałem cywilizacji hellenistycznej.

Hellenizm zrodził też odmienny od dotychczasowych typ państwa, które nie jest ani grecką polis dysponującą autarkią ekonomiczną i polityczną suwerennością, ani wschodnią despocją z silną władzą centralną[ 99], a raczej formą przejściową od klasycznego (teraz już anachronicznego) systemu ustrojowego Hellady do municypiów charakterystycznych dla imperium rzymskiego. Monarchie hellenistyczne - krystalizujące swe oblicze w bardzo skomplikowanych realiach i występujące w wielu odmianach zależnie od obszaru, od zmieniających się konstelacji politycznych, od etnicznego składu mieszkańców - nie mają w zasadzie postaci totalistycznych, władca zaś nie jest jedynym źródłem prawa, absolutnym monopolistą decyzji[ 100]. Przynajmniej w stosunku do Macedończyków i Greków, zwykle uprzywilejowanych na tle rodzimej ludności i zachowujących tradycyjne instytucje oraz pewne formy dawnego samorządu. Ten drażliwy problem rozmaicie zresztą rozwiązywali władcy poszczególnych monarchii: rzadko w stylu Aleksandra, który dążył do społecznej homogenizacji wszystkich ludów w obrębie imperium, zaszczepiając im wspólne instytucje bądź wschodniego pochodzenia[ 101], np. kult religijny króla (Arrian, III,3; Kurcjusz, IV,7,32), bądź proskynesis (Kurcjusz, VIII,5,18), bądź helleńskiej prowieniencji, jak kult sztuki, gimnazjony, igrzyska (Arrian, III,6; Kurcjusz, X,4,13; Plutarch, Aleksander, 29). W ptolemejskim Egipcie szło raczej o zachowanie odrębności Greków, czemu służyła polityka wyraźnego uprzywilejowania gospodarczo-politycznego zdobywców - wykorzystywano do tego celu również gimnazjony jako ekskluzywne kluby udostępniane jedynie okupantom. Inaczej postępowali Seleukidzi: w Syrii i Anatolii instytucje typowo helleńskie bywały szeroko otwarte dla ludzkości tubylczej, stawały się ośrodkami jej hellenizacji (Libanios, Mowy, XX,218-219), promieniującymi greckim stylem życia[ 102]. W samej macierzystej zaś Grecji tradycyjne instytucje częstokroć zmieniały pierwotne funkcje: palestry i gimnazjony będą placówkami głównie oświatowymi, miejscami spotkań gramatyków i filozofów, szkołami retoryki, do których ściąga młodzież z całego świata. Sytuacje te, rzecz jasna, ewoluowały wraz z rozwojem politycznym śródziemnomorskiej ekumeny, choć generalnie tendencje zostały na ogół zachowane.

Nowe położenie, w jakim znaleźli się Grecy - i ci zamieszkujący macierzyste terytoria, a tym bardziej ci, których los rozproszył po obczyźnie - zmienia także ideał obywatela i jego postawę wobec ojczyzny. Mówiliśmy o konsekwencjach, narastających w kręgu jońskim czwartego stulecia, tendencji do indywidualizmu i karlejącym poczuciu więzi emocjonalnej oraz odpowiedzialności za przyszłość swego miasta. Obecne warunki dodatkowo dynamizują owe procesy. "Człowiek jako istota społeczna - pisze W. Tarn[ 103] - jako cząstka polis [...] skończył się wraz z Arystotelesem; od Aleksandra datuje się początek człowieka jako jednostki...". Silne związki z ojczyzną w po-przednich wiekach ulegają korozji, rozluźnieniu bądź uwiądowi i ustępują postawom kosmopolitycznym: nie jest sprawą przypadku, że Diogenes z Synopy - cynik żyjący w Atenach współcześnie z Arystotelesem - uważa się za "obywatela świata" (Diog. Laert., VI,2,63), głosząc hasła obojętności wobec "niezgodnej z naturą" instytucji państwa. Obywatelstwo przestało być zresztą przywilejem dziedziczonym, dobrem reglamentowanym, dającym pełnię praw w zamian za liczne obowiązki. Osobliwym tego świadectwem jest isopoliteja, czyli wymiana obywatelstw wszystkich mieszkańców honorujących się tym sposobem miast: w III w. p.n.e. uczyniły to Ateny i Rodos (Polibiusz, XVI,26; Liwiusz, XXXI,15,6), a za ich przykładem poszli inni.

Tak doniosłe, epokowe wprost przeobrażenia niemal każdej dziedziny życia musiały pociągać zmiany ideologii i praktyki wychowawczej, modyfikację celów i za-sad funkcjonowania instytucji edukacyjnych. Właśnie w hellenizmie, tworzącym pomost między "złotym wiekiem" cywilizacji greckiej a późniejszą kulturą europejską, wychowanie osiąga najbogatszą, dojrzałą, prawie już niezmienną postać[ 104]. Do niej par excellence będziemy nawiązywać, konstruując zręby nowożytnej pedagogiki, jej przede wszystkim dorobek przyswoimy sobie w rzeczywistości, choć ideałem pozostanie nieziszczalna dla nas kalokagathia. Przejmując wiele wzorców hellenistycznego kształcenia, dość niefrasobliwie jednak potraktowaliśmy i słabo zaanektowaliśmy ten element, który wówczas stanowił kardynalny instrument wprowadzenia jednostki w cywilizację - wychowanie fizyczne.

Wychowanie to, raczej archaizujące i konserwatywne, bo zawierające liczne pozostałości arystokratycznej gimnastyki, nie ma charakteru państwowego, jak w Sparcie, ale też wyzbyte zostało dowolności występującej w praktyce jońskich poleis. System oświaty, funkcjonujący na podstawie fundacji i liturgii[ 105], bazuje na szkołach prywatnych, których zasady organizacyjne, programy i obowiązki nauczyciela sankcjonują określone przepisy. Regulacje nie są pochodzenia centralnego - ustanawia je samorząd miejski zgodnie z własnymi potrzebami - stąd pewne, niekiedy spore rozproszenie treści wychowawczych, widoczne w zachowanych dokumentach z przełomu III i II w. p.n.e., jak np. zapis Polythrusa w Teos czy fundacja Eudemosa w Milecie (Ditt. Syll. 577; 578). Trwałą, wspólną cechą wszystkich programów pozostaje jednak stosunkowo wysoka (choć z czasem malejąca) pozycja kształcenia cielesnego. Jest ono właściwie wolne od intencji militarnych, kładzie nacisk na cywilną atletykę o zabarwieniu agonistycznym i pierwiastkach ludycznych, potem zaś, zwłaszcza w epoce rzymskiej, również na cele zdrowotno-higieniczne.

Najbardziej znamiennych świadectw metamorfozy kultury fizycznej tego okresu dostarcza jednak efebia - jedyna instytucja publiczna utrzymywana całkowicie ze środków municypalnych. Przeżyła ona monarchię hellenistyczną o parę stuleci: istnieje jeszcze w Atenach drugiej połowy III w. n.e., a w egipskim Oksyrynchos, jak dowodzi wzmianka z 323 r. n.e. (Pap. Oxy. 42), nawet dłużej, choć niewiele przypomina pierwowzór. "W epoce hellenistycznej, po upadku niepodległej Grecji - pisze L. Winniczuk[ 106] - efebia straciła charakter wojskowy, nie obejmowała już całej młodzieży w wieku od 16 do 20 lat, nabrała natomiast charakteru elitarnego. W III wieku p.n.e. ograniczono czas jej trwania do jednego roku, a przynależność była dobrowolna. W okresie od połowy III do polowy II wieku liczba efebów znacznie zmalała, ograniczała się do synów najzamożniejszych obywateli. Z biegiem czasu liczba ich znowu wzrosła dzięki temu, że zaczęto przyjmować na efebów także cudzoziemców. Szkolenie fizyczne ograniczono do popisów i ćwiczeń gimnastycznych, natomiast większy nacisk położono na wykształcenie intelektualne [...]. Życie efebów koncentrowało się w gimnazjonie, stanowiącym w epoce hellenistycznej ośrodek życia kulturalnego, pełniącym niejako rolę dawnej agory. W okresie rzymskim efebia grecka utrzymywała się, została nawet rozbudowana przez wprowadzenie różnych stopni wychowawców, instruktorów i urzędników". Stała się, jak widać, instytucją bardziej arystokratyczną i elitarną niż obywatelską i demokratyczną, raczej sportową niż wojskową i to do tego stopnia, że część autorów nie waha się określać jej mianem wyższej szkoły wychowania fizycznego[107]. Cywilny charakter efebii[ 108] poświadcza również wzrost pozycji nauczyciela gimnastyki (pajdotryby) i trenera atletyki (gimnasty), przy jednoczesnym kurczeniu się grona instruktorów wojskowych. Tę samą wymowę ma fakt systematycznego rozszerzania programu kształcenia umysłowego, rozwoju życia towarzysko-klubowego w trakcie i po zakończeniu efebii wśród jej wychowanków.

Także sport, który - ulegając w hellenizmie gwałtownej profesjonalizacji oraz specjalizacji[ 109] - w coraz mniejszym stopniu stanowi manifestację ogólnej sprawności fizycznej młodzieży (zatem również jej wojskowego przygotowania), gubi pierwiastki wychowawcze i przekształca się w autonomiczną formę działalności rządzoną własnymi prawami. Dokonuje się wyraźny rozłam sportu: można nawet mówić (stosując współczesne pojęcia) o dwóch, dość różnych jego formach - o agonistyce amatorskiej, zachowującej dawne wartości i splatające ją z wychowaniem (tę spotykamy w szkołach, po trosze w efebiach oraz wśród dorosłego pokolenia szukającego w gimnazjonach wypoczynku) oraz o agonistyce zawodowej. Głównym (jeśli nie jedynym) celem tej ostatniej bywa zwycięstwo nad przeciwnikiem, odnoszone przed spragnioną rozrywki publicznością. Sportowiec spełnia wtedy funkcję podobną do aktora, jego działalność ma przede wszystkim sens zewnętrzny, widowiskowy, zabawianie zaś audytorium wymaga odpowiednio wysokich kwalifikacji oraz atrakcyjnego, schlebiającego upodobaniom widza stylu walki. Przygotowanie do zawodowej kariery sportowej zaczyna się więc odpowiednio wcześnie, często już w dzieciństwie (Pap. Zenon Cairo, I,59060; PSI 340,23), dokonuje się selekcji w zależności od predyspozycji i budowy ciała (Plutarch, O żądzy bogactwa, 1; Epiktet, Diatryby, III,15, Filostratos, O gimnastyce, 31), intensywny trening bazuje na racjonalnych zasadach opracowanych w toku długoletnich doświadczeń (Epiktet, Diatryby, XV) i zebranych w specjalne "podręczniki"[ 110] dla trenerów (Pap .Oxy. 466), powstaje instytucjonalne zaplecze oraz impresariat dla obsługiwania licznych lokalnych igrzysk. Uprawianie sportu to sprawa indywidualna, osobista: marzący o zawodowej karierze młodzieniec szuka prywatnego sponsora, którego później reprezentuje i ten właśnie (a nie miasto) czerpie moralne - zresztą chyba nie tylko moralne[ 111] - profity ze zwycięstw podopiecznego związanego specjalnym, oficjalnym kontraktem[ 112]. Amator, jak pokazuje jeden z listów (Vandoni 81), nie ma żadnych szans na starciu z profesjonalnym atletą, dla którego udział w igrzyskach - jeśli prezentuje pewną klasę - stanowi wcale intratne zajęcie przynoszące pokaźny dochód. Wprawdzie gratyfikacje materialne towarzyszyły panhelleńskim zmaganiom od dawna[113], bodaj od początku[ 114], nigdy jednak nie dawały podstaw do jawnych roszczeń finansowych, ani nie były traktowane jako źródło automatycznie należnych sportowcowi zarobków. W hellenizmie komercjalizacja sportu postępuje gwałtownie, by potem stać się zjawiskiem powszechnym i naturalnym[ 115]. Z późnej epoki rzymskiej, bo z 267 r. n.e. pochodzi bardzo interesujący list pankratiasty, nachalnie żądającego od swego miasta wynagrodzenia: "Proszę o wydanie polecenia, aby mi wypłacono z miejskiej kasy moją pensję za zwycięstwo, które odniosłem na świętych tryumfalnych igrzyskach. Należy mi się ono za 48 miesięcy [...] W sumie proszę o przyznanie mi 2 talentów 3090 drachm z zachowaniem wszelkich praw i przywilejów miasta i jego rady" (Sel. Pap. II,306). Wymagania zawodnika wyglądają imponująco: prawie 16 ty-sięcy drachm oraz dodatkowe jeszcze przywileje! Tymczasem na skromne utrzymanie wystarczało wówczas, jak podaje A. Świderek[ 116], 20-25 drachm miesięcznie. Wzmiankowane tutaj świadectwa profesjonalizacji, komercjalizacji i podobnych procesów powodujących wynaturzenie antycznej atletyki dotyczą wprawdzie czasów późniejszych, lecz pamiętać należy, iż zjawiska te zintensyfikowały się właśnie w epoce hellenistycznej, by znaleźć kontynuację (w jeszcze drastyczniejszych postaciach) wtedy, gdy świat śródziemnomorski opanują Rzymianie, a ich niewybredne upodobania zacierać będą granicę między sportem a gladiatorstwem.

Nowa epoka, którą otworzyły podboje Aleksandra Wielkiego, w sposób szczególny sprzyjała też upowszechnianiu rekreacyjnych form kultury fizycznej dorosłych. Gimnazjon[ 117] był dla żyjących w diasporze Hellenów - zwłaszcza tam, gdzie miasta greckie stanowiły etniczne enklawy, np. w Egipcie - główną placówką wychowania młodzieży w greckiej tradycji i ośrodkiem koncentracji pozwalającym utrzymać więzi narodowe, zachować tożsamość z kulturą praojców. Stało się tedy instytucją służącą nie tyle doskonaleniu samej sprawności ruchowej, ile również, a potem głównie, rozwojowi intelektualnemu, życiu towarzyskiemu, artystycznemu. Wprawdzie podobną rolę spełniało również w klasycznych Atenach, ale tutaj gimnastyka miała pierwszoplanowe znaczenie i na jej tle dopiero występowały pozostałe formy kontaktów społecznych. W epoce hellenistycznej zaś relacje uległy odwróceniu.

Rekonstrukcja ideologii kultury fizycznej tego okresu nastręcza poważne trudności z kilku powodów. Państwa hellenistyczne nigdy nie miały jednakowego oblicza: przeżywały szybką metamorfozę - od świetności w III w. p.n.e. po stopniowy rozkład i całkowity upadek w pierwszym stuleciu przed Chr. - obejmowały rozległe terytoria o odmiennym położeniu geopolitycznym, zróżnicowanej etnicznie oraz kulturowo ludności, innych problemach wewnętrznych i zewnętrznych. Władcy stosowali rozmaitą politykę wobec ludności tubylczej i grecko-macedońskiej - jedni preferowali hellenizację, drudzy orientalizację, jeszcze inni dążyli do utrzymania odrębności narodowej - to zaś nie pozostawało obojętne dla systemów wychowawczych, funkcjonowania gimnazjonów, teatrów, igrzysk, uroczystości - słowem - wszystkiego, co kształtowało grecki styl życia i było jego niezbywalnym atrybutem. Ewolucja organizacji życia społecznego w kierunku systemu municypalnego uszczuplała rolę władzy centralnej: w sferze wychowania przerzucano decyzje na zarządy miejskie, te zaś stosowały rozwiązania swoiste, zgodne ze swymi specyficznymi potrzebami. Królowie występują wprawdzie w ro-li "dobroczyńców" instytucji sportowych bądź igrzysk (Libanios, Mowy, XI,269), lecz są to raczej gesty, zachowania często obliczone na pokaz. Kultura fizyczna, słabo - coraz zresztą wątlej - powiązana z wojskowymi strukturami państwa opartymi teraz na armiach najemnych, straciła jedną z głównych podpór ideologicznych, co dodatkowo potęguje udział - i tak już przeważających - wątków cywilnych w atletyce. Odchodzi zarazem od zadań niegdyś dominujących, jakimi było wpajanie cnót obywatelskich, rozbudzanie silnej więzi z ojczyzną: wychowanie staje się sprawą raczej indywidualną, dostarczać ma ogólnego wykształcenia, ogłady towarzyskiej, osobistej kultury, a sprawność cielesna przemieszcza się w nim na margines. Urzędowy nadzór nad edukacją zawężono w zasadzie do ustanawiania zasad prywatnych fundacji, opieki nad uroczystościami religijnymi bądź państwowymi (np. w ramach kultu władcy) oraz towarzyszącymi im igrzyskami, popisami gimnicznymi, muzycznymi, w których obowiązkowy udział dzieci oraz efebów jest niejako namiastką współczesnego nam przymusu szkolnego. Sport, tracąc powoli rolę wychowawczą przysposobienia bojowego i obywatelskiego, ulega autonomizacji, przeradza się głównie w widowisko. Stanowiąc rozrywkę dla tłumów lub oprawę tradycyjnych świąt, nie może oczywiście być obojętny dla władzy, której zainteresowanie miewa już jednak zupełnie inne podłoże ideologiczne niż w epoce klasycznej, bardziej wyrażające ducha "chleba i igrzysk" niż troskę o obywatela wyposażonego w przymioty służące interesom ogółu.

Naturalne przeobrażenia w łonie samej kultury fizycznej, raczej deklaratywne niż autentyczne poparcie ze strony władz centralnych, obniżona ranga w życiu społeczno-politycznym, zazwyczaj naskórkowe (w dodatku zmanierowane i jednostronne, bo zorientowane wyłącznie na widowisko) zainteresowanie ludności niegreckiej powodowały, razem z wieloma innymi czynnikami, postępujący rozkład wychowania cielesnego. W edukacji dzieci dominuje szkolenie umysłowe, efebie są już głównie ekskluzywnymi klubami towarzysko-rozrywkowymi, sport wyradza się w spektakl przypominający zmagania na cyrkowej arenie nie zaś agon na stadionie olimpijskim[ 118]. Epoka rzymska przyspieszy tendencje kultywujące te przede wszystkim pierwiastki, które już w zarodku noszą znamiona dekadencji i nieodwracalnego upadku. I choć sporo elementów kultury fizycznej spotykamy jeszcze w cywilizacji bizantyjskiej[ 119] zainteresowanie państwa rozwojem sprawności fizycznej będzie przez dziesiątki następnych wieków znikome lub wręcz żadne.

Państwo antyczne stworzyło i po raz pierwszy w dziejach posługiwać się zaczęło - mniej lub bardziej sprecyzowaną - ideologią kultury fizycznej. Dopóki dbałość o sprawność cielesną w naturalny sposób decydowała o egzystencji, dopóty kultura fizyczna nie wymagała żadnych dodatkowych uzasadnień bądź zachęt. Była zrozumiałym dla każdego, nieodzownym czynnikiem powodzenia w zdobywaniu środków do życia, w pokonywaniu żywiołów i przeciwności przyrody, w obronie przed zwierzętami i wrogimi plemionami. Podział pracy oraz pojawienie się klas, a wraz z nimi również instytucji państwa, zasadniczo zmieniło sytuację. Uprzywilejowani, którym utrzymanie gwarantują niewolnicy, zwolnieni zostają wprawdzie z konieczności pracy, lecz ciąży na nich tym większy obowiązek policyjny (dla utrzymania w posłuszeństwie uciemiężonych) oraz wojskowy (obrona ojczyzny bądź ewentualne podboje). Przysposobienie żołnierskie stanowi podstawowy motyw zainteresowania władzy wychowaniem fizycznym, a troska o sprawność uznana zostaje za powinność klas panujących. Potrzeba sprawdzania umiejętności militarnych w czasie pokoju rodzi także "walkę na niby" - sport. Początkowo przesiąknięty jest jeszcze pierwiastkami prawdziwej, zgoła brutalnej walki, nieokiełzanej żadnymi oficjalnymi czy nieformalnymi regułami, później sublimuje się stopniowo, nabiera cech ludycznej agonistyki, w której obok stricte utylitarnych (głównie militarnych) wartości pojawiają się także wartości autoteliczne, rozrywkowe, rekreacyjne. Atletyka jest przywilejem najpierw wyłącznie arystokracji, potem zaś - w miarę rozwoju ustroju demokratycznego - całego stanu obywatelskiego. Jest ozdobą i symbolem pozycji społecznej, lecz zarazem instrumentem kształtowania i probierzem jednostkowej cnoty moralnej oraz cnoty obywatelskiej.

Państwa greckie zawsze, choć w różnym stopniu, zainteresowane były kulturą fizyczną. Swoje wobec niej oczekiwania wyrażały przez ideologię, określającą cele, środki, metody mające gwarantować realizację żywotnych interesów władzy i wykorzystującą rozmaite argumenty. Antyczna Sparta sprowadzała je prawie wyłącznie do sfery militarnej - kultura fizyczna służyć miała przygotowaniu i utrzymaniu wysokiej sprawności bojowej spartiaty, bezwzględnie lojalnego, ślepo zdyscyplinowanego i podporządkowanego rozkazom polis. Takie normy ideologiczne obowiązywały tutaj przez całą właściwie starożytność, słusznie tedy Lacedemonia uchodzi za ostoję konserwatyzmu we wszystkich sferach życia. W Atenach natomiast uzasadnień poszukiwano w każdej niemal formie świadomości społecznej: w moralności, religii, filozofii, nauce, sztuce. Dzięki temu agonistykę traktowano o wiele wszechstronniej: zarówno instrumentalnie, jak i autotelicznie, przypisywano jej zadania militarne a zarazem cywilne, eksponowano korzyści zbiorowe oraz osobiste. Ideologia kultury fizycznej była tu niezwykle elastyczna, żywo reagowała na zmiany realiów, podążając ku takim postaciom atletyki, w których dominował indywidualizm. Po upadku suwerennych greckich poleis ewolucja ideologii szła jońskimi tropami, dlatego mocarstwa hellenistyczne przejawiały ustawicznie słabnące zainteresowanie kulturą fizyczną - przecież obecnie sport daje władzy dużo skromniejsze korzyści, dlatego jej postawa staje się coraz bardziej mglista, nieokreślona. Jeśli mimo to gimnastyka będzie obecna w codziennym życiu Greków jeszcze przez parę kolejnych stuleci, to dzięki temu, że główny ciężar podtrzymywania sprzyjających jej przekonań zbiorowych spadnie teraz na inne formy świadomości społecznej, m.in. na antropologicznie zorientowaną filozofię oraz na medycynę.

[ 1] A. Kłoskowska, Socjologia kultury. Warszawa 1983, s. 129 i n.

[ 2] Posługiwanie się pojęciem ideologii może w tym przypadku wywoływać spore wątpliwości, jeżeli przyj-mować jakąś ze współczesnych definicji, zwłaszcza spośród tych, które eksponują intencjonalny charakter ideologii, tworzącej system "...opracowany i logicznie porządkowany przez specjalizujące się w tym zespoły ludzi". S. Kozyr-Kowalski, J. Ładosz, Dialektyka a społeczeństwo. Warszawa 1974, s. 472. Cytowana tu fragmentarycznie definicja odnosi się jednak do ideologii rozumianej szeroko i propagowanej przez państwo w jego dzisiejszej, wysoko rozwiniętej postaci. Nasze uwagi dotyczą natomiast zgoła innego, pierwotnego niejako etapu państwowości i muszą uwzględniać ówczesny kontekst oraz wynikające stąd zdeterminowania.

[ 3] D. Bem, S. Bem, We're All Non-conscious Sexist. "Psychology Today" 1970, No. 11, s. 22-26.

[ 4] B. Krawczyk, Społeczne wartości kariery sportowej. "Sport Wyczynowy" 1973, nr 1.

[ 5] B. J. Kunicki, Społeczne bariery rekreacji fizycznej. Warszawa 1984, s. 138.

[ 6] K. Zuchora, Kultura fizyczna w kategoriach humanizmu socjalistycznego, (w:) Z. Krawczyk (red.), Kultura fizyczna i społeczeństwo. Warszawa 1978, s. 78.

[ 7] B. J. Kunicki, Ideologia sportu a ideologia ruchu sportowego. "Kultura Fizyczna" 1979, nr 6.

[ 8] J. Yates, Ideology in physical educatuion. "Bulletin of Physical Education" 1977, No. 1, s. 9-17.

[ 9] B. J. Kunicki, Społeczne bariery..., s. 149 i n.

[ 10] S. Kozyr-Kowalski, J. Ładosz, op. cit., s. 472 i n.

[ 11] J. J. Wiatr, Czy zmierzch ery ideologii? Problemy ideologii i polityki w świecie współczesnym. Warszawa 1968, s. 89 i n.

[ 12] Arystoteles (Polityka, II, 1264a) twierdzi, że niewolnicy kreteńscy mieli wiele uprawnień ludzi wolnych z wyjątkiem prawa posiadania broni oraz korzystania z gimnazjonu. Aischines (Przeciw Timarchosowi,138) poświadcza, że ustawy zabraniały niewolnikom uprawiania ćwiczeń w palestrze i nacierania się oliwą. Nie byli, oczywiście, dopuszczani do udziału w helleńskich agonach, mogli natomiast, towarzysząc swym panom w podró-żach do Olimpii czy Delf, oglądać igrzyska. W szczególnych okolicznościach pozwalano jednak uczestniczyć w zawodach jeńcom wziętym do niewoli, o ile byli greckiego pochodzenia (Ksenofont, Wyprawa Cyrusa, IV,8).

[ 13] Zwycięstwa na igrzyskach odczytywane były nie tylko w kategoriach sukcesu osobistego, opromieniały chwałą również ojczyste miasto: epinikia, na przykład, opiewają pytionika czy istmionika, a zazwyczaj także jego ród oraz polis, z której pochodził (np. Pindar, Nem., V,1,2; XI,2,2; Ol.,XI,1,3; Istm., I,1,2; Bakchylides, Ep.2; Ep.6). Alkibiades, domagając się naczelnego dowództwa nad armią, nie omieszka powołać się na swój olimpijski wieniec i wykorzystać go w charakterze argumentu, przypominając sławę, jaką dzięki temu zyskały Ateny (Tukidydes, VI,16). Dlatego miasta przekupywały olimpioników, aby podczas uroczystości wieńczenia zwycięzców podawali się za ich obywateli (Polibiusz, XXVII,9; Pauzaniasz, VI,3,11; VII,23,5; Plutarch, O odwlekaniu kary przez bogów, 7,552F). Niektórzy sportowcy nie potrafili oprzeć się pokusom, za co zdradzone ojczyzny odpłacały rozmaitymi formami upokorzeń, jak pozbawienie obywatelstwa, wygnanie, usuwanie wcześniej wystawionych im pomników (Pauzaniasz VI,18,6), zamienienie ich domów na więzienie (Pauzaniasz, VI,13,1).

[ 14] Cywilizację egejską dzieli się zwykle na trzy podstawowe okresy: wczesny (3000-2000), średni (2000-1580) oraz późny zwany też mykeńskim (1580-1100 r. p.n.e.). B. Rutkowski, Sztuka egejska. Warszawa 1973, s. 12.

[ 15] Szczególnie cennym pod tym względem zabytkiem jest niewielki (wys. 47 cm) steatytowy ryton z Hagia Triada (Muzeum Archeologiczne w Heraklion), datowany na połowę II tysiąclecia p.n.e. Powierzchnię naczynia zdobią reliefy ułożone w cztery horyzontalne pasy przedstawiające zmagające się postaci. Na pasie górnym, najbardziej zniszczonym (z powodu oderwanego, być może, imadła) widnieją dwie pary osób: po lewej stronie rozdzielającej je kolumny walczący bokserzy, po prawej zaś umieszczono scenę uważaną najczęściej (są też inne, równie niepewne interpretacje) za ilustrację biegu (klęcząca, zrekonstruowana z ułomków postać miałaby poka-zywać startującego zawodnika). Drugi pas zawiera najpopularniejszy kreteński motyw sportowy, tj. akrobację nabykach, na pozostałych zaś, dolnych otokach zaprezentowano jakieś walki wręcz: część autorów uznaje je za zmagania zapaśnicze, inni za pięściarskie, niektórzy mówią nawet o starciu będącym pierwowzorem późniejszego pankrationu.

[ 16] Tak uważa R. Graves, pisząc m.in.: "Boks będący sportem kreteńskim uprawiany był względnie "czysto", dopóki rywalizacja na igrzyskach olimpijskich nie doprowadziła do zawodowstwa". R. Graves, Mity greckie. Warszawa 1968, s. 537. Pięściarstwo zyskało popularność również w kulturze cykladzkiej, o czym świadczyć może wspaniały fresk - o ile nie stanowi on dekoracji wykonanej przez jakiegoś mistrza korzystającego z kon-wencjonalnych motywów kreteńskich - z Akrotiri na wyspie Thera (ok. 1550 r. p.n.e.), znajdujący się obecnie w Narodowym Muzeum Archeologicznym w Atenach. Zob. B. Petrakos, National Museum. Sculpture-Bronzes-Vases. Athens 1981, s. 188. Przedstawia on parę walczących dzieci, lub - jak chce część autorów (m.in. B. Rutkowski, op. cit., s. 139; L. Press, Kultura wysp cykladzkich w epoce brązu. Warszawa 1986, s. 138) - boksujące się dziewczęta, co jest chyba hipotezą nazbyt śmiałą.

[ 17] E. Mireaux, Życie codzienne w Grecji w epoce homeryckiej. Warszawa 1962, s. 188.

[ 18] R. Gostkowski, Sport w starożytności. Warszawa 1959, s. 42. Transfer sportowych wzorów odbywał się także w odwrotnym kierunku: znacznie później, bo w V w. p.n.e., spotykamy typowo greckie agony wśród rodo-witych Egipcjan w Chemnis (potem Panopolis), którzy w czasach Herodota obchodzili na cześć Perseusza, według zwyczaju helleńskiego "...igrzyska gimniczne obejmujące wszystkie rodzaje walki, a jako nagrodę zwycięstwa wyznaczają bydło, płaszcze i skóry. Na moje pytanie, dlaczego od reszty Egipcjan tym się wyróżniają, że obchodzą igrzyska gimniczne, oświadczyli, że Perseusz pochodzi z ich miasta..." (Herodot, II,91).

[ 19] R. Gostkowski, op. cit., s. 42; L. Press, op. cit., s. 81; L. Press, Życie codzienne na Krecie w państwie króla Minosa. Warszawa 1972, s. 145.

[ 20] Zob. P. Kobek, Tauromachie w świecie egejskim. "Filomata" 1985, nr 368, s. 212.

[ 21] N. G. L. Hammond, Dzieje Grecji. Warszawa 1977, s. 85.

[ 22] Na tabliczkach, będących na ogół spisem inwentarza, bardzo często (ponad 100 razy) wymienia się rydwany. Wątpliwe, aby w bitwach używano tak ozdobnych wozów, jak opisane na tabliczce z Knossos (Sd 0401): "Dwa rydwany inkrustowane kością słoniową, [całkowicie] złożone, pomalowane na kolor szkarłatu, wyposażone w lejce, ze skórzanymi lejcami, ze skórzanymi uzdami (?) i wędzidłami z rogu (?)". J. Chadwick, Odczytanie pisma linearnego B. Warszawa 1964, s. 158. Bardziej przekonywająca jest hipoteza, że pojazdy te wykorzystywano do celów dworskich, reprezentacyjnych czy rekreacyjnych.

[ 23] Zob. np. J. V. Luce, Homer i epoka heroiczna. Warszawa 1987, s. 40.

[ 24] V. Gordon Childe, O rozwoju w historii. Warszawa 1963, s. 167.

[ 25] Właśnie wozy bojowe, których posiadanie stało się przywilejem ówczesnej arystokracji, tworzącej wokół króla elitę wojskową (tzw. hequtai), uważa się często za innowację o fundamentalnym znaczeniu dla wykształtowania specyficznej stratyfikacji klasowej mykeńskiego społeczeństwa, niejako zapożyczonej potem przez Dorów. G. Lukas, Die Korperkultur in fruhen Epochen der Menschheitsentwicklung. Berlin 1969, s. 63.

[ 26] Plutarch (Rozmowy biesiadne, II,4-5), interpretując Homera, wskazuje na wojskową genezę agonistyki, zwłaszcza zapasów i pięściarstwa.

[ 27] Tak sugeruje B. Biliński, dokonując analizy kulturowego pasażu Kreta-Mykeny-Grecja. B. Biliński, Agoni ginnici. Componenti artistische ed intellettuali nell'antica agonistica greca. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979

[ 28] "Jakakolwiek była geneza greckich zawodów [...], jesteśmy gotowi sądzić, że sięga ona drugiego tysiącle-cia. Skłania nas do tego fakt, iż jedno z najważniejszych słów z dziedziny sportu, mianowicie "aethlon" (w późniejszej formie "athlon"), oznaczające zarówno "nagrodę" jak i "zawody", nie daje się etymologicznie wyjaśnić na gruncie tego etapu rozwoju języka greckiego, jaki reprezentują poematy Homerowe. Musiało więc ukształtować się wcześniej". B. Bravo, E. Wipszycka, Historia starożytnych Greków, t. I. Warszawa 1988, s. 344-345.

[ 29] Zob. m.in.: B. Rutkowski, op. cit., s. 224; B. Petrakos, op. cit., s. 28.

[ 30] M.in.: T. Zieliński, Religia hellenizmu. Warszawa-Kraków 1925, s. 180; M. I. Finley, Grecy. Warszawa 1965, s. 20; R. Wroczyński, Powszechne dzieje wychowania fizycznego i sportu. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1985, s. 36. Obszerną analizę mykeńskich i archaicznych wątków w poezji Homerowej przeprowadza K. Kumaniecki i J. Mańkowski, Homer. Warszawa 1974, s. 34-47.

[ 31] N. G. L. Hammond, op. cit., s. 100.

[ 32] M. Jaczynowska, A. Mączakowa, W. Tyloch, Historia starożytna. Warszawa 1969, s. 145.

[ 33] A. Krokiewicz, Moralność Homera i etyka Hezjoda. Warszawa 1959, s. 65 i n. Jest to niewątpliwie zubożenie postaci Achillesa, który wprawdzie potrafił być bezwzględny i brutalny (świadczy o tym sposób, w jaki postępuje z ciałem Hektora), ale również wrażliwy: płacze podrażniony w swej ambicji (Iliada, I, ww. 357 i n.), a ból koi śpiewem i muzyką (Iliada, IX, w. 186 i n.). Był świetnym wojownikiem, ale przecież w dzieciństwie odebrał u najmądrzejszego z centaurów, Cheirona, staranne wykształcenie, ucząc się ogłady towarzyskiej, farmakopei, chirurgii, śpiewu i gry na lirze, u Fojniksa zaś pobierał nauki "...jak mistrzostwo mieć słowa i stać się czynu człowiekiem" (Iliada, IX, w. 44 i n.). Te atrybuty umysłowe przypisane mu zostały, być może, już później, kiedy arystokratyczne wychowanie przestawało być kształceniem bojowej li tylko arete. Jeszcze ostrzej chyba antyteza siły i intelektu widoczna jest w zestawieniu Diomedesa z Odyseuszem, a zwłaszcza Ajasa z Odyseuszem podczas sporu o zbroję po Achillesie: mocarny Ajas zostaje w nim pokonany przez przebiegłego, obrotnego króla Itaki i to zdaje się wskazywać, że już wkrótce przymioty umysłu będą dla arystokraty równie ważne, jak walory cielesne. Zob. np. B. Biliński, Agony gimniczne oraz komponenty intelektualne i artystyczne w agonistyce starożytnej, cz. I. "Kultura Fizyczna" 1969, nr 6, s. 247 i n.; B. Biliński, Olimpizm Pierre de Coubertina i Antyk, cz. III. "Kultura Fizyczna" 1990, nr 5-6, s. 11.

[ 34] G. E. Lessing, Laokoon. Wrocław-Warszawa-Kraków 1962, s. 100.

[ 35] Zob. m.in. A. Krokiewicz, op. cit.; W. Jaeger, Paideia, t. I. Warszawa 1962, s. 47-87; K. Zuchora, Agon jako sposób bycia. "Kultura i Społeczeństwo" 1985, nr 2, s. 175-186.

[ 36] Czyli około 1100 r. p.n.e., jeśli przyjąć za Eratostenesem popularne datowanie zakończenia wojny trojańskiej na 1184 r. p.n.e. Już w starożytności rok zniszczenia Troi ustalano rozmaicie: znacznie wcześniejszą datę (1334) podaje Duris z Samos i Herodot (1250), nieco późniejszą - Efor (1135). Również wokół terminu owej "wędrówki Dorów" czyli mitologicznego "powrotu Heraklidów" sporo jest kontrowersji: niektórzy uważają, że wydarzenie to działo się nie na początku, ale pod koniec XII w. p.n.e. Zob. np. T. Łoposzko, Tajemnice starożytnej żeglugi. Gdańsk 1977, s. 131.

[ 37] Powszechnie panujący pogląd, że Dorowie przynieśli na Peloponez żelazo, a wykonana z niego broń ułatwiła podbój mieszkańców półwyspu, uchodzi za przestarzały. Léveque twierdzi, iż ok. 1200 r. p.n.e. zostało ono przejęte od Hetytów przez Kreteńczyków, od nich powędrowało na Peloponez i dopiero tutaj "Dorowie mogli się zapoznać z tym nowym metalem". P. Léveque, Świat grecki. Warszawa 1973, s. 85.

[ 38] Okres między 1100 r. p.n.e. a połową VIII wieku (część uczonych chętnie ale symbolicznie przyjmuje datę pierwszych igrzysk olimpijskich, tj. 776 r. p.n.e., jako początek epoki archaicznej) zwany jest powszechnie "Wiekami Ciemnymi" i z uwagi na ubóstwo materiału niezbędnego do rekonstrukcji ówczesnego życia (są to niemal wyłącznie znaleziska archeologiczne pochodzące z grobów), i ze względu na wyraźne załamanie się świata greckiego we wszystkich dziedzinach (szczególnie bolesna jest zatrata umiejętności pisma), który (zwłaszcza w pierwszym okresie) uległ zubożeniu, wyludnieniu, izolacji w kontaktach zewnętrznych. Stopniowe odradzanie się w X i IX w. p.n.e. (najsilniejszymi ośrodkami była wtedy Kreta i Ateny) przyniosło w VIII stuleciu eksplozję kolonizacyjną (głównie w Azji Mniejszej), co w sposób bodaj decydujący przyśpieszyło rozwój cywilizacji archaicznej.

[ 39] Grecka technika wojskowa wyznaczała jeździe dość skromną rolę, która istotnie zwiększy się dopiero w epoce hellenistycznej. W czasach Homera natomiast rydwany służyły w zasadzie tylko do przemieszczania się wojownika z obozu na linię bitwy, gdzie zeskakiwał on z wozu i dalej walczył pieszo. Konie - zwierzęta w starożytności bardzo drogie i dlatego stanowiące symbol bogactwa oraz wysokiego statusu społecznego - wykorzystywano głównie do zadań paradnych i sportowych.

[ 40] Parę wieków później Menander (Sąd polubowny, 160 i n.) za takie szlachetne zajęcia uzna "...łowy, władanie bronią, bieg w igrzyskach", po nim zaś rzymski Plautus (Strachy, w. 144) wymieni wśród nich rzut dyskiem i oszczepem, grę w piłkę, jazdę konną, władanie bronią. Również i dla tej epoki trafne wydają się spostrzeżenia Veblena dotyczące stylu życia warstw uprzywilejowanych. T. Veblen, Teoria klasy próżniaczej. Warszawa 1971.

[ 41] Nie podzielam tutaj opinii K. Kumanieckiego i J. Mańkowskiego, op. cit., s. 129 i n., jakoby Odyseusz należał do pierwszoplanowych bohaterów zmagań pod Troją, opisywanych przez Homera. Jego wizerunek w Iliadzie wypada dość blado na tle Diomedesa, Ajasa, Nestora, nie mówiąc już o Achillesie czy Hektorze i nic właściwie nie zapowiada, iż król Itaki stanie się centralną, heroiczną postacią późniejszego eposu.

[ 42] B. D. van Dalen, B. L. Bennett, A World History of Physical Education. Cultural, Philosophical, Comparative. New Jersey 1971, s. 35. Trzeba jednak zaznaczyć, że Odyseusz nie był postacią, do której w klasycznych Atenach odnoszono się z sympatią. Sofokles przedstawia go jako człowieka podstępnego, pozbawionego skrupułów, który "...do wszelkich krętactw ma zdolny język i do wszelkich łotrostw, z których nie wyjdzie nigdy nic dobrego" (Filoktet, ww. 407-409). Nie inaczej Eurypides: w Cyklopie (w. 133 i n.) Odyseusz jawi się nam jako przebiegły kupczyk lub przewrotny mówca (w. 314 i n.), a już zupełnie odpychający, pełen okrucieństwa i cynizmu jest w tragedii poświęconej żonie Hektora (Hekabe, w. 218-401). U Platona (Hippiasz Mn., 364C-365B) "...Achilles jest prawdomówny i prosty, a Odyseusz obrotny i fałszywy". Szczególnie często czyniono Odysowi zarzut "obrotności języka", co jest bodaj reakcją intelektualistów na zło wyrządzane Atenom przez "złotoustych" demagogów. Wizerunek króla Itaki zmieni się poważnie w hellenizmie, gdy nabierze dodatnich cech i z tymi sympatycznymi konotacjami dotrze do naszych czasów, natomiast dzielny a mocarny Achilles stanie się przedmiotem szyderstw (Dion z Prusy, Mowa trojańska, 95).

[ 43] Pojęcie kalokagathii, które łączy w sobie piękno ciała, a potem i piękno ducha i intelektu, ma w stadium pierwotnym zdecydowaną genealogię sportowo-agonistyczną i razem łącznie z nią zdecydowanie jeszcze społeczno-polityczną, bo pierwotnie oznacza wysportowanego (kalos - pięknego) arystokratę (agathos - należącego do klasy agathoi, powiedzmy, rodowej szlachty) i dopiero pod koniec wieku V i w wieku IV ta cecha agathos - agathia nabiera znaczenia etycznego "dobry, szlachetny". B. Biliński, Olimpizm..., cz. I "Kultura Fizyczna" 1989, nr 9-10, s. 2-3.

[ 44] C. Paleologos, Sport and Games in Ancient Greek Society, (in:) Report of the Eighteenth Session of the International Olympic Academy at Olympia. Athens 1979, s. 104.

[ 45] E. H. Wilds, The Foundations of Modern Education. New York 1942, s. 82.

[ 46] Fragment eposu Homera przedstawiający życie Feaków obrósł w dość sprzeczne interpretacje. Hammond (op. cit., s. 105) sądzi, iż jest to Homerowa wizja państwa idealnego, B. Biliński natomiast twierdzi, że igrzyska na Scherii są ilustracją kultury kreteńskiej, wyrafinowanej, pałacowej, poprzedzającej epokę mykeńską. Trudno kategorycznie rozstrzygać owe kontrowersje, gdyż wątki mykeńskie i współczesne Homerowi są w tej księdze bardzo gęsto poprzeplatane.

[ 47] B. Biliński, Antyczni krytycy antycznego sportu. "Meander" 1956, nr 10, s. 367.

[ 48] B. Bravo, E. Wipszycka, op. cit., s. 126.

[49] N. G. Hammond, op. cit., s. 149.

[ 50] K. Koranyi, Powszechna historia państwa i prawa, t. I. Warszawa 1965, s. 42.

[ 51] W. Jaeger, op. cit., t. I, s. 138.

[ 52] Interesująco na tym tle brzmi uwaga Z. Krawczyka dotycząca wprawdzie naszych czasów, ale dająca się, przynajmniej częściowo, odnieść również do antyku: "Jest rzeczą charakterystyczną, iż wielkie systemy wychowania fizycznego, jakie pojawiły się w XIX stuleciu w Europie [...] związane były intelektualnie z sytuacją narodowej klęski, agresji bądź zagrożenia". Z. Krawczyk, Natura, kultura - sport. Kontrowersje teoretyczne w Polsce. Warszawa 1970, s. 30-31.

[ 53] Wedle Arystotelesa (Etyka nikomachejska, IX,1172a) głównym motywem pociągającym Ateńczyków do zabaw, uczt, gier, gimnastyki, polowań było pragnienie współżycia społecznego - "towarzyskość".

[ 54] N. G. L. Hammond, op. cit., s. 146.

[ 55] Por. np.: A. J. Toynbee, Wojna i cywilizacja. Warszawa 1963, s. 49; H. I. Marrou, Historia wychowania w starożytności. Warszawa 1969, s. 46; E. N. Gardiner, Greek Athletic Sports and Festivals. London 1910, s. 57. Szeroko rozpowszechniony w starożytności, po części tendencyjnie kształtowany przez konkurencyjne Ateny, stereotyp ubogiej artystycznie i intelektualnie Sparty (Wellejusz Paterkulus, 18) jest wielce krzywdzący, gdy idzie o epokę archaiczną, Sparta była bowiem wtedy kwitnącą pod względem kultury polis. Przodowała zwłaszcza w chorei: działały w niej dwie najstarsze greckie szkoły muzyczne (katastasis) Terpandra z Lesbos i Taletasa z kreteńskiej Gortyny, nie bez racji więc Plutarch (O muzyce, 1134B) uważał ją za muzyczną stolicę Hellenów. Pratinas (fr.2) zaś, szukając poetyckiego ekwiwalentu piękna, przywołuje właśnie motywy spartańskie. Nad Eurotas ściągali zewsząd (co świadczy o otwarciu na przybyszów i dużej atrakcyjności ośrodka) znakomici muzycy i poeci: Ferekides z Syros, Polymnestos z Kolofonu, Alkman z Sardes, wreszcie Tyrtajos, pochodzący z Aten bądź Miletu (w każdym razie posługujący się dialektem jońskim). Sile przyciągania przybyszów sprzyjał rozbudowany kalendarz uroczystości religijnych (z agonami sportowymi, oczywiście), jak Gymnopedie, Hiakyntie, Karneje. Cały niemal świat śródziemnomorski znał lakońską ceramikę, pracowali tu najstarsi ze znanych rzeźbiarzy, jak Doryklejdes, Teokles, Medon (Pauzaniasz, V,17,1-2), intensywnie działały warsztaty brązownicze, specjalizujące się w produkcji wotywnych figurek dla miejscowych i zagranicznych sanktuariów (np. statuetki biegaczek odnalezione w Olimpii). Jednak od połowy VI w. - bodaj od przewrotu Chilona, którego skutkiem był wzrost znaczenia, wręcz "tyrania" eforów i niepodzielne panowanie arystokracji nad ludem - Lakedemonia zastyga w rozwoju, ewoluuje w kierunku całkowicie zmilitaryzowanego, ksenofobicznego państwa policyjnego, popada w głęboką izolację kulturową. Jej konserwatyzm idzie tak daleko, że kiedy w V w. p.n.e. Frynis z Mityleny (Plutarch, Agis,10) lub, jak utrzymują inni (Pauzaniasz, III,12,10), jego uczeń, Timoteos wzbogaci klasyczną lirę o dodatkowe struny, zostanie przez eforów ukarany za brak poszanowania tradycji. Jednakże na wzory z epoki archaicznej powoływać się będą w III w. p.n.e. spartańscy reformatorzy, np. Agis, domagając się m.in. zniesienia prawa zabraniającego nadawania obywatelstwa osobom z zewnątrz (Plutarch, Agis, 10).

[ 56] Od kreteńskich Dorów zaczerpnęli również Spartanie system wychowawczy, modyfikując go i radykalizując. "Chłopcy na Krecie w 14 roku życia zaczynali uprawiać systematycznie ćwiczenia fizyczne, co miało być przygotowaniem do służby wojskowej; w 18 roku życia, jako pełnoletni, byli włączeni do zespołów zwanych hetairami". L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu. Warszawa 1983, s. 291. Z Krety przejęli Lacedemończycy, zdaniem Platona (Państwo, V,452C-D), nie tylko gimnastykę, ale także zwyczaj ćwiczenia nago.

[ 57] Por.: W. Jaeger, op. cit., t. I, s. 112 i n.

[58] Ibidem, s. 116.

[ 59] Plutarch (Likurg, 24) wyrazi to słowami: "Likurg przyzwyczajał w ogóle obywateli, by nie pragnęli ani nawet nie umieli prowadzić życia indywidualnego, lecz jak pszczoły zrośnięci ze wspólnotą i skupieni razem wokół wodza, zapamiętując się nieomal w zapale i szlachetnej ambicji, byli na usługi ojczyzny". Jeszcze dosadniej określi to Epiktet (Diatryby, II,20): "Czyliż nie tego rodzaju przekonania wpajał Likurg w obywateli spartańskich za pomocą swego ustawodawstwa oraz karności, że mianowicie jest raczej zaszczytem niżeli hańbą być niewolnikiem [wobec państwa - BJK] oraz że jest raczej hańbą niżeli zaszczytem być wolnym? Czyliż nie w imię tego rodzaju ideałów polegli śmiercią walecznych obrońcy Termopil?".

[ 60] Chodzi o znany epigramat przypisywany Symonidesowi z Keos, opiewający bohaterską śmierć 300 Spartan pod wodzą Leonidasa: "Gościu, oznajmij Lacedemończykom, że w boju poległszy - tu spoczywamy po wiek, wiernie słuchając ich praw" (Herodot, VII,228). Natomiast myśl Tyrtajosa powtórzy później Horacy (Pieśni, III,2) w słynnym wersie: "Dulce et decorum est pro patria mori" ("Słodko i zaszczytnie jest umrzeć za ojczyznę").

[61] H. I. Marrou, op. cit., s. 52.

[ 62] Na to, jakie dziedziny atletyki preferowano w Sparcie, wskazywać po części mogą zwycięstwa olimpijskie jej zawodników. Na zrekonstruowanych fragmentarycznie elejskich listach olimpioników, obejmujących okres 287 Olimpiad (zatem prawie 12 stuleci), odnotowano 76 zwycięstw odniesionych przez Spartan, z czego najwięcej przypada na konkurencje biegowe, tj. stadion, diaulos, dolichos (35), następnie wyścigi zaprzęgów (17) i zapasy (15) oraz pentatlon (6). Ani razu spartiata nie tryumfował w pankrationie, boksie, jeździe konnej wierzchem (keles), w agonie heroldów i konkursie trębaczy, a także - co zastanawiające - w biegu w uzbrojeniu (hoplites). Zob.: B. J. Kunicki, Leksykon antycznego sportu. Gorzów 1997 (z. 6).

[ 63] Zob.: R. Flaceliere, Życie codzienne w Grecji za czasów Peryklesa. Warszawa 1985, s. 82.

[ 64] Arystoteles (Polityka, II,1270a) mówi wręcz o rządach kobiet (gynaikokrateisthai), twierdząc, iż jest to zjawisko typowe dla państw militarystycznych.

[ 65] D. B. van Dalen, B. L. Bennett, op. cit., s. 40.

[ 66] H. I. Marrou, op. cit., s. 49, i wielu innych autorów wątpi w prawdziwość tej opinii. Tyrtajos jest jedynym znanym nam poetą, jakiego wydała Sparta, choć w tym czasie należała do najprężniejszych kulturalnie greckich poleis: pretensje do tego zaszczytu zgłaszał także Milet i Ateny (Platon, Prawa, I,629A). Popularna w starożytności anegdota utrzymywała, że wygraną Lacedemończyków w trwającym właśnie konflikcie z są-siadami (tzw. druga wojna messeńska) wyrocznia pytyjska uzależniła od powierzenia dowództwa nad armią jakiemuś Ateńczykowi. Zwrócono się wtedy z prośbą o pomoc do Aten, które wysłały (kpiąc z odwiecznych rywali) człowieka najmniej zdawało się przydatnego, bo kulawego, w dodatku nieudanego wierszokletę i nau-czyciela. Tak pozyskany Tyrtajos, wbrew wszelkim oczekiwaniom, siłą swych pieśni poprowadził Spartan do zwycięstwa, zyskując w nowej ojczyźnie ogromne poważanie. Jego elegie weszły do programu państwowego nauczania młodzieży, śpiewano je w trakcie agonu chórów na Gymnopediach, przed bitwami, podczas uczt: z całej poetyckiej spuścizny Tyrtajosa przetrwało do dziś ok. 150 wersów.

[ 67] Stobart w tym właśnie widzi przyczyny znikania Spartan z list olimpioników: w Lacedemonii chodziło o ogólną sprawność konieczną żołnierzowi, a tak przygotowany zawodnik nie mógł już skutecznie rywalizować ze sportowcem specjalizującym się w wybranej dyscyplinie, dobrze wyszkolonym technicznie. J. C. Stobart, The Glory that was Greece. Sidgwick and Jackson 1964. Na to zdaje się wskazywać epigramat Damagetosa, który w usta spartańskiego zapaśnika wkłada słowa: "Tamci znają kunszty przebiegłe. Ja zaś - jak synom Sparty przystoi - zwyciężam siłą" (Antologia Palatyńska, XVI,1).

[68] H. I. Marrou, op. cit., s. 51.

[ 69] A. J. Toynbee, op. cit., s. 49-50.

[ 70] D. B. van Dalen, B. L. Bennet, op. cit., s. 44. Listy olimpioników nie odnotowały ani jednego zwycięzcy ze Sparty w pankrationie i boksie, a więc w tych konkurencjach, których regulamin dopuszczał zakończenie walki tylko przez nokaut lub poddanie się słabszego zawodnika.

[ 71] B. J. Kunicki, Kultura fizyczna - ewolucja ideologii. Gorzów 1986, s. 50. Spośród 76 znanych nam zwycięstw, jakie odnieśli reprezentanci Sparty w całej historii Olympiów, większość, bo aż 49 przypada na epokę archaiczną (VIII-VI w. p.n.e.), 20 na klasyczną (V i IV w.), a w siedmiu następnych stuleciach zdobyli zaledwie 7 wieńców. Proces ów ilustruje jeszcze dosadniej porównanie procentowego udziału Spartan wśród wszystkich zwycięzców olimpijskich w poszczególnych stuleciach: w VIII w. p.n.e. stanowili oni 22% ogółu olimpioników, w VII - 57, w VI - 15, w V - 6, w IV - 5,5%. Wskutek programowego odgradzania się od świata, fobicznej wręcz niechęci do jakichkolwiek zmian i konserwatyzmu przechodzącego niekiedy w kulturową reakcję Lacedemonia z prężnej polis stawała się stopniowo nie tylko duchowym, ale i sportowym zaściankiem Grecji.

[72] E. N. Gardiner, op. cit., s. 57.

[ 73] O popularności pięściarstwa w Sparcie mówi wielu autorów antycznych, m.in. Platon (Protagoras, 342 C; Prawa, I,633B). Odmiennego natomiast zdania jest znakomity tłumacz Platona, który pisze: "Pogniecione uszy to ślady boksu, który właśnie w Sparcie był zakazany. Spartanie, chociaż grubych obyczajów i wyłącznie militarnej kultury - jednak nie znosili tego ordynarnego, barbarzyńskiego sportu, który pielęgnują dzisiejsi demokraci wzorem narwańców ateńskich". W. Witwicki, Objaśnienia tłumacza, (w:) Platon, Protagoras. Warszawa 1958, s. 141. Z faktu, że w tej konkurencji unikali konfrontacji na igrzyskach, nie wynika bynajmniej, iż była ona zabroniona. Autor ma zresztą przesadnie dobre mniemanie o rzekomej wrażliwości Spartan. Aby się przekonać, że było zupełnie inaczej, wystarczy przytoczyć Pauzaniasza (III,14,10) pokazującego zmagania młodzieży w gimnazjonie Platanistas: "...Walczą zaś rękoma, uderzając w ataku stopami, gryzą, wydłubują oczy. W wyżej wymieniony sposób walczy mąż przeciw mężowi, również atakują gęstą gromadą w sposób gwałtowny i spychają się nawzajem do wody".

[ 74] Jest to kolejny przejaw militaryzmu spartańskiego, albowiem Platon (Prawa, VIII,814D) twierdzi, że "...walka zapaśnicza jest istotnie najbardziej ze wszystkich ruchów spokrewniona z walką stosowaną na wojnie, i że trzeba się nią zajmować ze względu na tamtą...".

[ 75] Plutarch (Agis, 5) uważa, iż początkiem załamania się potęgi Sparty było wygranie wojny peloponeskiej (404 r. p.n.e.), obalenie hegemonii Aten i "obłowienie się przy tej sposobności złotem i srebrem": w ślad za tym pojawiła się wśród Spartan "żądza przepychu, chciwości i przekupstwa" oraz zepsucie obyczajów. Podobne, naiwne, choć nie pozbawione pewnych racji, tłumaczenie kryzysu dawali również Agis i Kleomenes, którzy szans przywrócenia wielkości Lacedemonii szukali m.in. w walce ze zbytkiem i powrocie do siermiężnego życia.

[ 76] Wprawdzie Sparta zachowała instytucje dawnego państwa chłopsko-militarnego (np. geruzja, dwaj królowie, eforowie), ale w istocie rzeczy przybrała ustrój oligarchiczny. Działki ziemi, których posiadanie było niezbędnym warunkiem obywatelstwa, przechodziły we władanie wielkich właścicieli, tym samym malała liczba spartiatów i kurczyła się podstawa własnej armii stanowiącej dotychczas o potędze militarnej polis. W tej sytuacji sięgać musiano po wojska najemne, te zaś bywały sprzedajne i rzadko dochowywały lojalności w sytuacjach trudnych.

[ 77] Cyt. za: H. I. Marrou, op. cit., s. 54.

[78] A. Toynbee, op. cit., s. 49.

[ 79] Reforma Agisa miała unieważnić długi oraz dokonać nowego podziału gruntów między spartiatów, "...których liczba ma być uzupełniona periojkami i ludźmi z innych krajów, wychowanymi w dobrych obyczajach, pochodzącymi z dobrych domów, odznaczającymi się piękną i zdrową budową fizyczną i będącymi w kwiecie wieku" (Plutarch, Agis, 8). Jak widać, sprawne a piękne ciało stanowić miało jedno z kryteriów przynależności do warstwy uprzywilejowanej, co jako żywo przypomina czasy wczesnego Homera, wymownie poświadczając konserwatyzm spartańskiego myślenia.

[80] R. Flaceliere, op. cit., s. 89.

[ 81] Wojskowe intencje wychowania fizycznego przypisuje Solonowi również Lukian w dialogu "Anacharsys albo o ćwiczeniach fizycznych". Trudno wprawdzie satyryczną spuściznę literacką tego autora traktować z całą powagą, lecz w pewnym stopniu oddaje ona sposób myślenia i interpretacji kultury fizycznej w II w. n.e.

[ 82] Cytat zawiera bardzo interesujący szczegół, na który zupełnie prawie nie zwraca się uwagi. Wielu autorów, m.in. J. Łanowski (Święte igrzyska olimpijskie. Warszawa 1981, s. 175 i n.) twierdzi, iż igrzyska istmijskie "odnowione" zostały dopiero w 582 r. p.n.e., a więc po archontacie Solona, który opuścił już Ateny, nie mógł zatem kodyfikować nagród dla istmioników. Być może Diogenes Laertios, którego dzieło nie jest wolne od pomyłek, wprowadza nas w błąd, popełniając anachronizm lub też wznowienie historycznych Istmiów nastąpiło wcześniej, niż się powszechnie przyjmuje.

[83] Zob. B. Biliński, op. cit.

[ 84] B. J. Kunicki, Rozdroża paidei greckiej: Platon i Isokrates. "Wychowanie Fizyczne i Sport" 1987, nr 1, s. 119-132.

[ 85] J. Kowalski, Rozwój cywilizacji greckiej. Wrocław-Warszawa 1950, s. 176.

[ 86] Szczególnie sport rozwijał ów indywidualizm. "Każdy walczy dla siebie, nie zna prawie świat helleński sportów zespołowych, a w każdym razie nie spotykamy ich w programie igrzysk panhelleńskich..." J. Łanowski, Korzenie olimpijskiej idei. "Kultura Fizyczna" 1978, nr 8, s. 339.

[ 87] T. Zieliński, Religia starożytnej Grecji. Zarys ogólny. Warszawa-Kraków 1921, s. 56-57.

[ 88] Ofiarami sądów skorupkowych padali częstokroć wybitni, zasłużeni dla Aten obywatele, którzy zazwyczaj nie popełnili żadnego przestępstwa (a nawet uchodzili za wzór uczciwości, jak np. Arystydes), lecz dzięki swej działalności zyskali niepokojący innych rozgłos. Dlatego trudno odmówić racji Plutarchowi (Temistokles, 22), który obnaża pewne mechanizmy psychologiczne, pisząc, że ostracyzm "... nie był karą, lecz pewnego rodzaju zaspokojeniem zazdrości i okazją do ulżenia tym, którzy szukali satysfakcji w pognębianiu jednostek wybijających się nad innych, oraz do wyładowania swej niechęci na kogoś przez to pozbawienie go praw obywatelskich".

[ 89] W. Jaeger, op. cit., t. I, s. 155.

[ 90] "Obserwując skutki skrajnego indywidualizmu w swych społeczeństwach, tacy konserwatyści jak Arystofanes i Ksenofont [...] nawoływali do powrotu do dawnego porządku, rekomendując często spartańskie ideały całkowitego podporządkowania jednostki państwu. Sokrates, Platon, Arystoteles i inni filozofowie dostrzegali niemożność przywrócenia starych procesów społecznych. Rozwijali oni koncepcję wychowania opartego na kombinacji indywidualnych życzeń oraz interesów społecznych". B. D. van Dalen, B. L. Bennett, op. cit., s. 59.

[ 91] Jednym ze świadectw jest rozbudowany system urzędników państwowych wybieranych na 4 lata specjalnie do tych celów przez zgromadzenie ludowe. Dziesięciu atlotetów (kierowników agonów) organizowało procesje w czasie Panatenajów, agony muzyczne i gimniczne, wyścigi konne towarzyszące uroczystościom kultowym (Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, LX, 1-3). Zawodami w czasie Lenajów kierował zaś sam archont-król (Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, LXI,1).

[ 92] Ilustruje to wykaz świąt ateńskich podawany m.in. w: O. Jurewicz, L. Winniczuk, Starożytni Grecy i Rzymianie w życiu prywatnym i państwowym. Warszawa 1970, s. 252; W dawnych Atenach. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1971, n. 154.

[ 93] L. Press, Atrakcje dla ludzi i bogów. O rozrywkach w świecie antycznym. Warszawa 1961.

[ 94] Słynny logos epitafios Peryklesa wygłoszony podczas pogrzebu Ateńczyków poległych na początku wojny peloponeskiej w bitwie ze Spartanami służył "pokrzepieniu serc" i wzbudzeniu zapału do walki, był wtedy świadomie tendencyjny, jego interpretacja zatem wymaga ostrożności. Pokazanie wielkości Aten na tle jałowej kulturalnie Sparty stanowiło celowy, wielekroć przez innych (np. w Panegiryku Isokratesa) stosowany zabieg idealizacyjny. Nikt jednak nie może kwestionować faktu, że spośród wszystkich greckich poleis Ateny miały na tym polu największe zasługi, a słowa stratega nie są jedynie figurą retoryczną.

[ 95] Ateńczycy - pisał Justynus (Epitome, VI,9) relacjonując Trogusa - "...popadli w gnuśność i lenistwo. Pieniądze publiczne wydają nie jak dawniej na flotę i wojsko, lecz na urządzanie świąt i widowisk. Często odwiedzają teatry z najsławniejszymi aktorami i poetami, częściej widzą scenę niż obóz, w swych pochwałach wynoszą wierszopisów ponad widzów. Wtedy pomiędzy lud miejski zaczęto dzielić podatek państwowy, za który przedtem utrzymywano żołnierzy i marynarzy. Taki stan rzeczy doprowadził do tego, że wśród powszechnej bezczynności Greków wyłoniło się pogardzane dotąd i nieznane imię Macedończyków, a Filip [...] nałożył na karki Greków i Azjatów panowanie Macedończyków niby jarzmo niewoli". Marek Junianus Justynus, Zarys dziejów powszechnych starożytności na podstawie Pompejusza Trogusa. Warszawa 1988, s. 57.

[ 96] W. Tarn, Cywilizacja hellenistyczna. Warszawa 1957, s. 538.

[ 97] H. Świderek, Hellada królów. Warszawa 1967, s. 19.

[ 98] J. Kowalski, op. cit., s. 177 i n.

[ 99] A. Ranowicz, Hellenizm. Warszawa 1961, s. 468.

[100] H. I. Marrou, op. cit

[ 101] Próby orientalizacji Macedończyków i Greków natrafiały na potężne opory, stając się powodem licznych zatargów Aleksandra z własnymi oficerami i żołnierzami, którzy zarzucali wodzowi przymuszanie ich do wypierania się ojczystych wzorów i przyjmowania zwyczajów obcych (Kurcjusz, VIII,8,27). Dotyczyło to w szczególności apoteozy Aleksandra (Kurcjusz, VIII,8,28), oddawania hołdu na modłę perską przez klękanie przed władcą, tzw. proskynesis (Arrian, IV,10-12; Kurcjusz, VII,5,19-20), małżeństw mieszanych (Kurcjusz, X,3,12), wprowadzania stroju wschodniego (Kurcjusz, VI,6,20).

[102] P. Léveque, op. cit., s. 425.

[ 103] W. Tarn, op.cit, s. 127.

[ 104] H. I. Marrou, op. cit., s. 149.

[ 105] W. Tarn, op. cit., s. 109.

[ 106] L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje..., s. 281.

[ 107] H. I. Marrou, op. cit., s. 166; A. Świderkówna, Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta. Warszawa 1974, s. 326.

[ 108] Nabieranie cywilnego charakteru przez efebię nie wszędzie zapewne przebiegało identycznie, ale kierunek zmian pozostawał taki sam. Popisy młodzieńców towarzyszące uroczystościom religijnym czy państwowym, pomyślane głównie jako sprawdzian umiejętności bojowych nabywanych w trakcie efebii, stawały się stopniowo (a z biegiem lat chyba nawet wyłącznie) imprezami sportowymi: na przykład, w programie memfickich zawodów z 220 r. n.e. znalazł się bieg prosty, podwójny, walka na pięści oraz pankration, nie rozegrano natomiast żadnej z konkurencji wojskowych. W ostatnim dokumencie poświadczającym istnienie starożytnej efebii (Pap. Oxy. 42) z roku 323 jest mowa o jednej tylko próbie tego typu - pozorowanej walce zbrojnej (symblema). A. Świderkówna, Życie codzienne w Egipcie greckich papirusów. Warszawa 1983, s. 170.

[ 109] "Kryzys, a następnie zanik arystokracji w V w. oczywiście stworzyły ku temu [profesjonalizacji sportu - BJK] podatny grunt, eliminując grupę, którą stać było na poświęcenie się przez kilka lat ćwiczeniom i która zarazem przywiązywała tak wielką wagę do sukcesów w tej dziedzinie. Wydaje się jednak, że sport grecki taką skłonność niesie już w swej istocie. W walce o zwycięstwo zawodnik świadomie formowany dla określonej dyscypliny, poddany wielokrotnie ćwiczeniom, diecie, zabiegom medycznym miał więcej szans od człowieka, wprawdzie sobie sport ceniącego, ale nie w tym stopniu, by widzieć w nim jedyny cel życia". B. Bravo, E. Wipszycka, op. cit., s. 345-346.

[ 110] Od epoki hellenistycznej rozwijała się bujnie specjalna literatura poświęcona technicznym aspektom przygotowania do agonu, którą znamy dzięki pracom attydografów (tj. autorów prac dotyczących historii Attyki), zwłaszcza Filochorosa z Aten (345-260 r. p.n.e.), twórcy dzieła O agonach ateńskim oraz Istrosa z Kyrene (III w. p.n.e.), historyka Durisa z Samos (340-270 r. p.n.e.), czy poety Euforiona z Chalkis (275-200 r. p.n.e.), który pisał o igrzyskach istmijskich. Gatunek ten kontynuował w II/III w. n.e. Filostratos, którego traktat O gimnastyce szczęśliwie przetrwał do naszych czasów. Zob. np.: B. Biliński, L'agonistica sportiva nella Grecia antica: aspetti sociali e ispirazioni letterarie. Roma 1960.

[ 111] A. Świderkówna, Życie codzienne w Egipcie..., s. 177.

[112] Ibidem, s. 171.

[ 113] "Niektóre miasta, jak np. Milet, miały w budżecie specjalne sumy dla wynagradzania zwycięskich atletów, biorących udział w igrzyskach zwanych stephanitai, tj. takich, w których nagrodą był tylko wieniec". B. Biliński, Olimpizm..., cz. III, s. 11. Inskrypcja z Efezu datowana na ok. 300 r. p.n.e. wskazuje, że trenerzy zabiegali u władz miejskich o pomoc finansową dla swego zawodnika w celu pokrycia kosztów jego treningu oraz podróży do Olimpii. W późniejszych epokach praktykowano powoływanie przez bogatych obywateli specjalnych fundacji (Pap. Oxy. 705), a nawet przeprowadzanie zbiorowych składek wśród przedstawicieli warstw średnich (Pap. Oslo 144), a zgromadzone tymi drogami fundusze przeznaczano na opłacanie zwycięzców igrzysk i widowisk. Dotowanie sportu i prywatny sponsoring mają więc tradycje sięgające głęboko w przeszłość.

[ 114] Zob. np.: B. J. Kunicki, Manowce antycznego sportu. Gorzów 1987.

[ 115] W czasach rzymskich zwycięzcy igrzysk o wysokiej randze (panhelleńskich oraz równych im zawodów isolimpijskich, isopytyjskich czy kapitolińskich), dla zagwarantowania swych interesów i egzekwowania przysługujących im zwyczajowo uprawnień, łączyli się w ogólnopaństwowe korporacje. Ich członkowie mieli liczne przywileje, np. honorowe miejsce podczas imprez publicznych, zwolnienie od służby wojskowej, podatków i liturgii, nietykalność osobistą, często również stałe pensje w rodzinnym mieście (Pap. Oxy. 2476; Pap. Oxy. Hels. 25; BGU 1074).

[ 116] A. Świderkówna, Życie codzienne w Egipcie..., s. 177.

[ 117] O gimnazjonach, ich powstawaniu, rozwoju, funkcjach w życiu społecznym traktuje fundamentalna praca J. Delorme'a Gymnasion. Étude sur les monuments consacrés a l'éducation en Grece. Paris 1960. Podaje w niej autor m.in. rozprzestrzenianie się zasięgu terytorialnego tych instytucji, które pod koniec epoki klasycznej istniały w zasadzie jedynie w basenie Morza Egejskiego (z niewielkim wyjątkiem, jak Syrakuzy na Sycylii, Naukratis w Egipcie i Bizancjum nad Hellespoontem), a pod koniec I w. p.n.e. zajmowały już praktycznie cały wschodni obszar Morza Śródziemnego od Sycylii i Kyreny po Fanagorię na północnym wybrzeżu M. Czarnego i daleko w głąb Azji Mn., Egiptu, Syrii. W Egipcie placówki te były zamknięte dla młodzieży niegreckiego pochodzenia: znany nam przepis z II w.n.e. stanowił, że "Jeżeli Egipcjanin zamelduje syna swego jako absolwenta gimnazjum, ukarany zostanie konfiskatą 1/6 swego majątku". Cyt. za: W. Steffen, Gimnazja greckie w Egipcie. Meander, 1947, s. 541.

[ 118] Widowiska z programem sportowym przetrwały na Bliskim Wschodzie i w Egipcie znacznie dłużej niż w Europie. Bordiura mozaiki z V w. n.e. z willi w Dafne opodal Antiochii przedstawia m. in. tutejszy stadion, zw. olimpijskim, na którym urządzano igrzyska, noszące również miano olimpijskich - w 358 r. n.e. Libanios przed publicznością na nich zgromadzoną wygłosił sławną "Mowę na cześć Antiochii" wskazującą, że zawierały sporo jeszcze elementów helleńskich (Libanios, Mowa XI,268-269) - kontynuowane bez przerwy do 520 roku. Zob. A. Krawczuk, Ostatnia olimpiada. Wrocław 1976, s. 20. Papirusy z końca III w. n.e. poświadczają istnienie licznych agonów gimnicznych (BGU 1074; Pap. Oxy. 2476) i hippicznych (Pap. Oxy. 3135) w Egipcie. Program egipskich widowisk cyrkowych w VI wieku (Pap. Oxy. 2707) obejmował gonitwy konne i wyścigi rydwanów w 6 konkurencjach, pomiędzy którymi rozgrywano inne zawody: po dwóch pierwszych wyścigach - popisy śpiewaków, tancerzy i akrobatów, po trzecim - zawody z udziałem psów i gazeli, po czwartym - występy mimów, a w ostatnim interludium - zawody atletyczne. Zob. np. H. Geremek, Panegyreis - uroczystości publiczne w miastach egipskich III-IV w., (w:) Świat antyczny. Stosunki społeczne, ideologia i polityka, religia. Warszawa 1988, s. 66-86.

[ 119] Dla przykładu: w otoczeniu cesarza Justyniana II (527-565) był "...jakiś bizantyjczyk Andrzej, nauczyciel gimnastyki i kierownik palestry w Bizancjum...", który odznaczył się wyjątkową dzielnością na wojnie (Focjusz, 63,23b). Nadworny lekarz Justyniana, Aecjusz z Amidy, zalecał ćwiczenia fizyczne jako środek służący poratowaniu zdrowia, ale przestrzegał również przed zbyt forsownym wysiłkiem (Focjusz, 221,177a,177b). Szerzej na temat obecności greckich tradycji sportowych w kulturze bizantyjskiej pisze m.in. S. G. Giatsis, The Byzantine Views on the Human Body from the Basic for Physical in this Period. "Nikephoros" 1989, No. 2, p. 157-173.

Rozdział 2. ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA A KULTURA FIZYCZNA ANTYKU

Spis treści

2.1 Świt myśli filozoficznej

2.2 Filozofia epoki klasycznej

2.3 Hellenistyczna filozofia życia

2.4 Filozofia przełomu epok

Poszukując zdeterminowań kultury fizycznej, wyjaśniając warunki jej funkcjonowania i ewolucji w rozmaitych społeczeństwach bądź okresach historycznych, sięgamy często w sferę interpretacji filozoficznych. Dotyczy to zwłaszcza epok, w których ten typ refleksji stanowił główne źródło zaspokajania ludzkich potrzeb poznawczych. Taką była starożytność ze swą wielobarwną spekulacją intelektualną, wzbogacaną systematycznie pierwocinami wiedzy pozytywnej, a wypierającą stopniowo myślenie mitologiczne. Taką było średniowiecze, którego światopogląd kształtowała par excellence religia wspierana przez teologicznie zorientowaną metafizykę. Proponowany przez myślicieli lub narzucany przez wiarę sposób rozstrzygnięcia podstawowego problemu antropologii filozoficznej - koncepcji człowieka, zwłaszcza zaś relacji między duszą i ciałem, między życiem psychicznym i fizycznym - nie pozostawał obojętny wobec praktycznych problemów ludzkiej egzystencji. Od tego bowiem zależał sens nadawany życiu jednostki, wyznaczane jej - i te codzienne, i to ogólniejsze - cele, wybór drogi wiodącej ku ich osiągnięciu. Wynikająca stąd samowiedza człowieka obejmowała także sferę działań tradycyjnie włączanych w obszar kultury fizycznej, kształtując stosunek do spraw cielesnych, aktywności ruchowej, dbałości o zdrowie.

Autorzy parający się zagadnieniami kultury fizycznej często zwracają uwagę na doniosłość rozwiązań antropologiczno-filozoficznych dla jej przeobrażeń[ 120]. Dość powszechne, na przykład, bywa przekonanie, że u źródeł systemów wychowawczych rozdzielających kształcenie umysłowe i fizyczne tkwiła dualistyczna koncepcja człowieka, że chrześcijańska wrogość wobec sportu wynikała z dogmatów zakładających bezwzględną przewagę duszy nad ciałem, życia psychicznego nad cielesnym, celów eschatologicznych nad doczesnymi[ 121]. Czy rzeczywiście filozofia ponosi tak olbrzymią odpowiedzialność, czy była na tyle wszechwładna, by decydować o ludzkiej praxis? Trudno wątpić, iż miała istotny udział w teoretycznym uzasadnianiu prymatu duszy, że ideologicznie "uzbrajała" doktryny społeczne i polityczne, odciskała piętno na wszystkich formach świadomości zbiorowej - religii, moralności, sztuce, prawie - za których pośrednictwem wpływała na zachowania jednostek. Sama jednak nigdy nie stanowiła podstawowego instrumentu kształtowania potocznej świadomości, już choćby z uwagi na zbyt zawiły, spekulatywny, wyrafinowany, a tym samym elitarny charakter. Dopiero wpleciona w inne, bardziej nośne kanały oddziaływania masowego refleksja filozoficzna nabiera mocy, i dopiero w tym szerokim kontekście politycznym, ekonomicznym, kulturowym ukazuje się pełnia jej praktycznego znaczenia. Dokonując tedy pobieżnego zaledwie przeglądu antycznych koncepcji człowieka, spróbujemy określić ich wpływ na ewolucję starożytnej kultury fizycznej.

2.1 Świt myśli filozoficznej

"Ta pozorna oczywistość - pisze B. Suchodolski - z jaką istnienie ludzkie manifestuje przeciwne elementy ciała i duszy, nie jest ani powszechna, ani odwieczna. Wręcz przeciwnie - wszystko, co wiemy o mentalności ludów pierwotnych, a nawet o kulturach archaicznych, wskazuje na to, iż to zróżnicowanie duszy i ciała jest produktem późniejszego etapu rozwoju"[ 122]. Świadomość różnic między tym, co w człowieku śmiertelne i kończy się wraz z umieraniem, a tym, co ożywia ciało, przyszła zatem późno i to raczej w związku z religią niż filozofią. W myśleniu potocznym pojawiła się zapewne wraz z pragnieniem przedłużenia ludzkiej egzystencji poza ziemski li tylko wymiar. U Homera widać to już wyraźnie. Dopóki jednak człowiek żyje, dusza (psyche) nie ma żadnego samodzielnego znaczenia: nabiera go dopiero z chwilą śmierci, stając się niejako widmem człowieka, jego cieniem (skia) czy wizerunkiem (eidolon) egzystującym w Hadesie. Homer na ogół uznaje wyższość ciała nad nieśmiertelną duszą, bo też nieporównywalnie bardziej wartościowe jest dlań życie doczesne, co dobitnie wyrazi mara Achillesa (Odyseja, XI, ww. 377-379):

Wolałbym do dzierżawcy iść pod biedną strzechę

Na parobka, i w roli grzebać z ciężkim znojem,

Niż tu panować nad tym cieniów marnym rojem!

Na ukształtowanie się greckich wyobrażeń o duszy doniosły wpływ wywarł orfizm: system religijny wywodzący się z kultu Dionizosa, a istniejący zapewne już w czasach Homera[ 123]. Doktrynę teologiczną, która stała się również podłożem norm moralnych, stworzyć miał mityczny Orfeusz[ 124]. Centralne miejsce zajmuje w niej eschatologia: orficy wierzyli w nieśmiertelność duszy będącej pierwiastkiem boskim, wprowadzili koncepcję pośmiertnego sądu, wiecznej nagrody (Pola Elizejskie) i kary (Tartar). Ostro zarysowali dualizm człowieka, przypisując ciału niższą wartość i uznając je za grób czy więzienie duszy: w tym właśnie kręgu powstała antyteza "soma-sema" (ciało-grób), powtórzona później przez Pitagorasa i Platona (Gorgiasz, XLVII, 493A). Orfizm, mimo że nie zdobył wielkiej popularności w społeczeństwie greckim, odcisnął wyraźne piętno na poglądach filozoficznych pitagorejczyków i neoplatoników, a przez nich przedostał się do chrześcijaństwa: właśnie w III i IV w. n.e. obserwujemy renesans poezji orfickiej[ 125], na czym prawdopodobnie zaważyła ogólna, przepojona eschatologią atmosfera epoki.

Również w kręgu tzw. "siedmiu mędrców"[ 126] i filozofii gnomicznej spotykamy ślady rozróżniania ciała i duszy. Tales z Miletu, żyjący w latach 624-547 p.n.e.[ 127], który duszę przypisywał także rzeczom martwym i jako pierwszy miał ją uznać za nieśmiertelną (Arystoteles, O duszy, I,2,405a; Diog. Laert., I,1,24), nazywał szczęśliwym tego, "...kto ma zdrowe ciało, bogatą duszę i naturę podatną do kształcenia" (Diog. Laert., I,1, 37). Kleobulos, mówiąc że należy mieć zdrowe ciało i duszę, jednocześnie "doradzał ciało starannie ćwiczyć" (Diog. Laert., I,5,92). Solon pouczał: "Uważaj cnotę [kalokagathia - BJK] za bardziej godną zaufania niż przysięgę" (Diog. Laert., I,2,60), rozumiejąc przez nią, wzorem ówczesnych arystokratów, głównie sprawność fizyczną. Myślicieli epoki archaicznej, podobnie jak ich otoczenie, fascynował agon, a liczne anegdoty świadczą, iż sprawy ciała i sportu były im nader bliskie: podczas igrzysk umrzeć miał w Olimpii, radując się zwycięstwem syna, Chilon ze Sparty (Diog. Laert., I,3,72) oraz wycieńczony upałem Tales (Diog. Laert., I,1,39), na liście olimpioników umieszczano Periandra (Diog. Laert., I,7,96), Pittakos zaś był ponoć tak sprawny, że pokonał (podstępem wprawdzie) w pojedynku ateńskiego olimpionika w boksie (Diog. Laert., I,4,74).

Wcześni filozofowie jońscy, nawet jeśli mówili o duszy[ 128], byli w gruncie rzeczy monistami, nie znali bytów innych niż substancjalne, obdarzone naturalnymi atrybutami życiodajności. Ów hylozoizm nie oddzielał jeszcze siły od materii: po raz pierwszy uczynił to wyraźnie Empedokles (490-430 r. p.n.e.), wyodrębniając dwie wieczne, zewnętrzne moce spajające (miłość) lub odpychające (spór, niezgoda) pierwiastki (Arystoteles, Metafizyka, I,985a). Anaksagoras (500-428 r. p.n.e.) zaś wyspekulował kosmiczny rozum - nadnaturalnego ducha, który uporządkował chaos i poruszył świat (Arystoteles, Metafizyka, I,3,984b; Diog. Laert., II,3,6). Odtąd poszukiwanie czynników sprawczych poza materią, a więc i przyczyn życia poza ciałem, często zaprzątać będzie myślicieli.

Nader fragmentaryczne, czerpane z różnych pod względem wiarygodności przekazów, wzmianki dotyczące poglądów filozofów epoki archaicznej uniemożliwiają szczegółową rekonstrukcję problemu. Zdecydowanie lepiej znamy natomiast stanowisko pitagorejczyków: związku mistyczno-religijnego działającego na przełomie VI i V stulecia p.n.e. na terenie tzw. Wielkiej Grecji, a ściślej w Krotonie (południowa Italia), którego założenie przypisuje się Pitagorasowi z Samos (570-497 r. p.n.e.). Nie umiemy z całą pewnością powiedzieć, jakie funkcje przypisywał duszy: czy była siłą, utrzymującą harmonię, która ożywiała ciało, jak twierdzili uczniowie[ 129], czy też pozostawała z nim w biologicznej jedności? Już starożytni wiedli zresztą spór: jedni uważali pitagoreizm za monistyczny (Aleksander Polihistor), drudzy za dualistyczny (Arystoteles, Metafizyka, I,987a). Uznawał bowiem Pitagoras duszę, jak zdecydowana większość helleńskich mędrców, za substancjalną, wprost anatomiczną, twierdząc iż jej siedlisko rozciąga się od serca do mózgu, że żywi się krwią, a jej więzami są żyły, arterie i nerwy (Diog. Laert., VIII,1,30). Ciało to więzienie duszy: ów pogląd stanie się z czasem najbardziej znanym, wielekroć powtarzanym dogmatem pitagorejskim, który za pośrednictwem Platona wykorzystany zostanie również przez wczesne chrześcijaństwo (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, III,17). Dusza - nieśmiertelna i doskonalsza, bo mająca zdolność łączenia się z dowolnym ciałem (Owidiusz, Przemiany, XV,w.630 i n.) - wstępuje w różne postacie (metempsychoza), lepsze i gorsze, ludzkie i zwierzęce[ 130], co stanowi nagrodę bądź karę za czyny popełnione w uprzednim wcieleniu[ 131]. Wyzwolenie nastąpi dopiero po jej całkowitym oczyszczeniu win i wtedy "Hermes [...] dusze czyste wiedzie do najwyższych regionów" eteru (Diog. Laert., VIII,1,31). Celem doczesnego życia jest tedy katharsis duszy przez praktyki misteryjne i pracę nad sobą według zaleceń moralnych[ 132], określanych mianem "pitagorejskiego trybu życia".

Przeświadczenie o nadrzędności pierwiastka duchowego nie prowadziło bynajmniej pitagorejczyków do lekceważenia czy zaniedbywania ciała. Przeciwnie, troskę o zdrowie uznawali za powinność, a ćwiczenia fizyczne oraz odpowiednie wegetariańskie odżywianie (Atenajos, 1,3e; Owidiusz, Przemiany, XV, w.72 i n.) uczynili nakazami etyki[ 133]. Trudno uznać za przypadek, że w tym kręgu spotykamy wielu lekarzy (Empedokles, Demokedes, Alkmajon, Eudoksos, Epicharmos) i sportowców[ 134], samemu zaś mistrzowi - który według legendy umrzeć miał tragicznie podczas zebrania w do-mu jednego z najsławniejszych zapaśników starożytności, Milona z Krotony (Diog. Laert., VIII,1,39) - przypisywano mylnie innowacje sportowe. "Podobno Pitagoras - podaje Diog. Laert. (VIII,1,12-13) - pierwszy skłonił atletów do jedzenia mięsa, zachęcając do tego najpierw Eurymanesa [...] Przedtem żywili się suszonymi figami, świeżym serem i potrawami mącznymi [...] Inni twierdzą jednak, że to inny, a nie nasz Pitagoras kazał odżywiać atletów w ten sposób, bo przecież nasz Pitagoras nie pozwalał w ogóle zabijać zwierząt, więc nie mógł pozwalać na zjadanie mięsa zwierząt, które mają duszę taką samą jak człowiek"[ 135]. Faktem bezspornym pozostaje jednak, iż dbałość o organizm podnosili pitagorejczycy do rangi moralnej cnoty. Pierwszy to bodaj, choć nie jedyny, i tak wyraźny przykład, iż przekonanie o prymacie duszy wcale nie musiało deprecjonować wartości ciała czy zabiegów wokół niego czynionych. Trzeba tu również zauważyć, iż poważny (jeśli nie decydujący) wpływ na takie poglądy miało środowisko, w jakim działał Pitagoras: Krotona i pobliskie ośrodki stanowiły ostoję arystokratycznej kultury doryckiej, a w tej - o czym mówiliśmy wcześniej - wychowanie fizyczne i agonistyka odgrywały fundamentalną rolę, co poświadczają choćby sukcesy jej obywateli w igrzyskach olimpijskich[ 136], tak spektakularne, że Strabon (Geografia, VI,262-263) uzna później Krotonę za miejsce szczególnie sposobne dla "...wojen, sportu oraz zdrowia". Ten właśnie arystokratyczny etos sławi w swych odach Pindar, który większość epinikiów olimpijskich (Ol., I-VI, X-XII) i prawie połowę pytyjskich (Pyt., I-III, VI, XII) poświęcił zawodnikom wywodzącym się z Wielkiej Grecji (inna sprawa, że sam pochodził z doryckich Teb i przez wiele lat przebywał na dworach władców sycylijskich). Właśnie w Krotonie, zdaniem B. Bilińskiego, spotykamy pierwsze namacalne dowody unii koncepcji filozoficznych z agonistyką.

W tym samym okresie i na tych samych terenach pojawiać się zaczyna również krytyka ideałów arystokratycznych i zafascynowania atletyką: występuje z nią wędrowny rapsod, poeta i filozof joński Ksenofanes z Kolofonu (570-470 r. p.n.e.). "Uderza on w dwa filary społecznej przewagi warstw arystokratycznych: w ich przewagę wojenną, którą karmiła się w dużej mierze agonistyka sportowa i wychowanie fizyczne oraz w tradycyjną religię, zawsze będącą strażniczką starych form ustrojowych. Do słynnego ataku na antropomorfizm bogów dołącza się, nie mniej społecznie ważny, atak na agonistykę sportową, która była głównie przywilejem arystokracji"[ 137]. Potępiając przesadny kult sprawności fizycznej, Ksenofanes domaga się szacunku dla mądrości i wiedzy, stając się prekursorem tej idei, która dzieli działalność ludzką na umysłową i fi-zyczną, a odmiennie wartościując każdą, uważa tę pierwszą za donioślejszą. Wcześ-niejsi filozofowie, rozróżniając duszę i ciało jako dwie postaci tej samej substancji, dalecy byli od podobnych wniosków. Ksenofanes wyprowadza swój pomysł nie tyle ze spekulacji ontologicznych - jest bez wątpienia pod wpływem filozofii przyrody krzewiącej się na małoazjatyckim wybrzeżu i zgodnie z nią uznaje, iż "dusza jest tchnieniem" (Diog. Laert., IX,2,19) - ile z własnych przekonań polityczno-społecznych odzwierciedlających przeobrażenia ówczesnych jońskich poleis: ceni przydatność i korzyści, jakie człowiek przynosi swej ojczyźnie, a od tego, co robi sportowiec - powiada - "...nie napełni się spichrz i nie wzbogaci się gród" (fr. 2).

Ksenofanes toruje szlak eleatom, którzy dokonają bardzo ostrego rozgraniczenia między myśleniem jako funkcją duszy, a poznaniem pochodzącym od ciała i przyznają rozumowi (u Parmenidesa tożsamemu z duszą) bezwzględny prymat. Jest to kolejny krok w kierunku rozdzielenia umysłowej i fizycznej działalności człowieka oraz nierównoprawnego ich traktowania. Dla kultury fizycznej nie ma to jeszcze bezpośrednich konsekwencji: Parmenides (540-470 r. p.n.e.) i jego uczeń Zenon z Elei (490-430 r. p.n.e.) chętnie nawet posługują się sportową metaforą, np. w paradoksie Achillesa czy stadionu (Arystoteles, Fizyka, VI,9,239b-240a), co zdaje się poświadczać, że w antycznej filozofii, tak samo jak w literaturze, przykłady zaczerpnięte z agonistyki mają dużą moc ilustracyjną, są dla odbiorcy łatwo zrozumiałe, przeto autorzy chętnie po takowe sięgają. Wtedy właśnie posiana została myśl, która - rozwijając się z czasem i potężniejąc - pozwoli również filozofom podważać dotychczasowe miejsce sportu w życiu społecznym. W greckiej kulturze okresu klasycznego będziemy mieć z tym do czynienia coraz częściej.

2.2 Filozofia epoki klasycznej

Myślicieli doby archaicznej pasjonowała głównie filozofia przyrody, kwestie ontologiczne i kosmogoniczne. Piąte stulecie p.n.e. - ów "złoty wiek" rozpoczynający klasyczny okres kultury greckiej - przynosi zmianę zainteresowań. Symbolem nowej, humanistycznej orientacji intelektualistów staje się słynne hasło Protagorasa z Abdery: "miarą wszystkich rzeczy jest człowiek" (Platon, Teajtet, VII,152A). Zwiastuje ono początek etyki, której ojcem będzie Sokrates, rozpocznie poszukiwania "filozofii życia" w szkołach posokratycznych, a łącząc zagadnienia antropologiczne z metafizyką otworzy drogę wielkim systemom Platona i Arystotelesa. Zagadnienia duszy i ciała nabiorą świeżego, jakże brzemiennego dla przyszłości kolorytu.

Fascynacja problemami ontologii, ściśle jednak splecionymi z filozofią człowieka, widoczna jest u twórców teorii atomistycznej - Leukipposa oraz bardziej znanego jego ucznia Demokryta z Abdery (460-360 r. p.n.e.). Ich poglądy stanowiły konsekwencję rygorystycznie przestrzeganej zasady materialnej jedności świata, choć wyodrębniali ciało i duszę będącą "...czynnikiem, który wprawia w ruch istoty żyjące" (Arystoteles, O duszy, I,404a). Cała rzeczywistość zbudowana jest z niepodzielnych cząstek: "Demokryt twierdzi - przekazuje Aetius (Poglądy filozofów, IV,3,5) - że dusza składa się z elementów ognistych, uchwytnych rozumem; mają one kształt okrągły i własności ognia, jako że są cielesne". Jej atomy, o tyle różne od innych, że drobniejsze i bardziej ruchliwe, rozpadają się po śmierci człowieka (Aetius, IV,7,4): dusza nie jest tedy wieczna, nie może istnieć bez osłaniającego ją ciała, któremu nadaje piękno (Lukrecjusz, III,ww.161-805). W życiu psychicznym, będącym skutkiem ruchu drobinek materii, nie ma nic nadprzyrodzonego, boskiego. Na wskroś materialistyczna koncepcja mędrców z Abdery, odrodzona i rozwinięta w szkole Epikura, programowo dystansuje się od idealistycznych spekulacji. Nie wiemy jednak, choć poglądy etyczne Demokryta zostały wcale nieźle zrekonstruowane, jakie konsekwencje dla kultury fizycznej miała ta oryginalna teoria. Niektórzy (np. Trazyllos) uważają, że był sympatykiem pitagorejczyków (Diog. Laert., IX,7,38), ale chyba wyłącznie w kwestiach matematycznego traktowania przyrody. Zajmował się medycyną (Diog. Laert., IX,7,48), ćwiczenia fizyczne zaś uważał za organiczny element wychowania: "Jeśli pozwolić na to - pisał - aby dzieci się nie trudziły, to nie nauczą się one czytać, ani gimnastyki, ani tego, co w szczególności ma w sobie cnota, a mianowicie poczucia wstydu moralnego"[ 138]. Był więc Demokryt typowym zwolennikiem helleńskiego umiaru również w praktyce pedagogicznej, czego świadectwem są przypisywane mu słowa: "Piękno ciała jest czymś zwierzęcym, jeśli się w nim nie kryje rozum"[ 139].

Od V wieku p.n.e. Ateny stają się niekwestionowaną stolicą filozofii. Zawiłe drogi rozwoju ich demokracji zmieniały również, o czym pisaliśmy, ideał obywatela i wzór kariery politycznej. Pozycja w państwie przestaje być dobrem dziedzicznym, otrzymywanym przez urodzenie i bogactwo, trzeba ją teraz zdobywać w walce politycznej, co przed paideią stawia odmienne wymagania. Nowe potrzeby zrodziły nową kategorię ludzi zawodowo nauczających mądrości, sofistów, którzy zajmując się kształceniem politycznej arete[ 140], zaczęli jednocześnie kierować myśl filozoficzną na inne tory - w stronę człowieka. Im właśnie przypisuje się zasługę zainicjowania problematyki antropologicznej, a ta wkrótce zdominuje filozofię, spychając pierwszoplanowe dotychczas rozważania metafizyczne na margines.

Pierwsi sofiści łączyli jeszcze działalność dydaktyczną z poszukiwaniami włas-nych rozwiązań i z oryginalnymi poglądami, zwłaszcza gnoseologicznymi: do takich należał Protagoras uważany za ucznia Demokryta czy Gorgiasz związany z Empedoklesem i eleatami. Ich epigoni jednak wcześnie wyzbyli się ambicji odkrywania rzeczy nowych i w praktyce poprzestali na sprzedawaniu wiedzy zapożyczonej. Bezinteresowne umiłowanie mądrości - spekulację nie dającą konkretnego pożytku - zastąpili pragmatyczną umiejętnością wymowy, zbijania cudzych argumentów, przekonywania, wygrywania sporów. Celem było przygotowanie uczniów do działalności publicznej, wyposażenie w niezbędną teraz sztukę polityczną (politike techne) i zdolności demagogiczne - panowania nad tłumem, zyskiwania przychylności dla własnych racji - to bowiem decydowało o znaczeniu obywatela-polityka, dawało władzę i pozycję. Do wygrywania agonu słowa (pojęciem agon określano wszelki spór, także mowę publicznie wygłaszaną, sprawę sądową, zgromadzenie) przygotowywała retoryka (sztuka wymowy) i erystyka (sztuka prowadzenia zwycięskich dysput). Właśnie tego uczyli sofiści - pięknego i skutecznego posługiwania się słowem, bo "...słowo - powiada Gorgiasz - jest wielkim mocarzem, który najmniejszym ciałem i najskrytszą siłą cudów dokonywa: zdoła bowiem i trwogę odpędzić, i troskę odsunąć, i radość sprawić, i odwagę powiększyć"[ 141]. Z biegiem lat prąd sofistyczny wyrodniał, ograniczając się wyłącznie do erystyki, a zaniedbując troskę o wszechstronny rozwój dzieci, usuwał z pola widzenia kształcenie fizyczne. Nic więc dziwnego, że od początku intelektualiści broniący arystokratycznej paidei zajadle krytykowali sofistów i - wykorzystując emocje tłumów - pod byle pozorem stawiali ich pod sąd, obwiniali o psucie młodzieży, aby się ich pozbyć z Aten[ 142].

Sofiści właściwie nie byli wrogami gimnastyki, nie negowali totalnie jej wartości: w Atenach złotego wieku stanowisko takie uchodziłoby za równie niedorzeczne, jak twierdzenie, że umiejętność rachunków nie jest dziś uczniowi potrzebna. Ale i bez tego uczynili wystarczająco wiele, aby obniżyć jej rangę i zepchnąć pielęgnację ciała w tło oddziaływań wychowawczych. Prekursor sofistyki, Protagoras (481-411 w. p.n.e.) - myśliciel oryginalny, podający w wątpliwość istnienie duszy poza ciałem - musiał mieć wiele sentymentu do atletyki, skoro zapaśnictwo uznał za temat godny filozofa i poświęcił mu jedno ze swych dzieł (Diog. Laert., IX,8,55), gimnazjony zaś uważał, jeśli wierzyć sugestii Platona (Protagoras, XXXVI,354A), za urządzenia konieczne, bo pożyteczne dla polis. Gorgiasz (485-380 r. p.n.e.) mówił o kształceniu siły i myśli, a igrzyska w Olimpii wykorzystał do wygłoszenia słynnej mowy olimpijskiej (Olympikos), w której zachęcał zwaśnionych wojną peloponeską Hellenów do zjednoczenia (Platon, Hippiasz Mn., 3630-364D), co upamiętniono później wystawieniem mu posągu w Altis (Pauz., VI,17,7-9). Hippiasz z Elidy sporządził spis zwycięzców olimpijskich, będący pierwszą próbą stworzenia ogólnych podstaw chronologii greckiej, zanim Timajos w dwa wieki później przyjmie datowanie wydarzeń według kolejnych olimpiad (Polibiusz, XII,11). Prodikosa z Keos (470-400 r. p.n.e.) spotykamy w gimnazjonie podczas dysputy (Pseudo-Platon, Eryksjas, 399a), natomiast Antyfon (480-411 r. p.n.e.), układając fikcyjne mowy sądowe, obficie czerpie przykłady również z atletyki (Tetralogie, II,1-3). Wprawdzie dość wątłe to świadectwa zainteresowań agonistyką, ale wymownie wskazują, że nawet jednostki nie będące jej entuzjastami, całkowicie od spraw kultury fizycznej stronić wtedy nie mogły. Kiedy w pierwszych wiekach naszej ery nurtów odrodzi się w postaci tzw. drugiej sofistyki (pod tą nazwą kryła się jednak raczej retoryka niż filozofia), reprezentowanej m.in. przez Diona z Prusy, Filostratosa, Lukiana, Eliusza Arystydesa, ich szczęśliwie zachowane prace staną się dla nas - z uwagi na obfitość wątków sportowych - nieocenionym źródłem wiadomości o antycznej atletyce.

To, co zapoczątkowali sofiści - skierowanie myśli ku problematyce człowieka - wspaniale rozwinął Sokrates (469-399 r. p.n.e.). Pozostaje kwestią trudną do jednoznacznego rozstrzygnięcia, jak rozwiązywał problem duszy i ciała: nauczał ustnie żadnych pism po sobie nie zostawiając, a znajomość jego poglądów zawdzięczamy przekazom pośrednim - dziełom innych autorów, spośród których za najbardziej wiarygodnych uchodzą Platon i Ksenofont (Aulus Gellius, Noce attyckie, XIV, 3,11), choć każdy z nich kreśli nieco odmienny portret mistrza. Na ile jednak w pracach, często świadomie apologetycznych, przedstawiają oni poglądy samego Sokratesa, na ile zaś własne, tego jasno nie wie nikt, spór natomiast - na wzór sławetnej homerowej - urasta do miana "kwestii sokratycznej"[ 143].

Psychologiczna koncepcja Sokratesa wykazuje i sporo podobieństw do tradycyjnych poglądów na człowieka, i wiele odmienności. Duszę uważał za nadrzędną[ 144], lecz w bardzo bliskim, organicznym wręcz związku z ciałem: "Duszę, o której mówi Sokrates - stwierdza W. Jaeger[ 145] - można należycie pojąć tylko wtedy, gdy się ją traktuje na tym samym planie co i ciało, ale widzi się w każdym z nich jedną z dwu różnych stron tej samej natury ludzkiej. To, co duchowe w człowieku nie przeciwstawia się w pojęciu Sokratesa temu, co cielesne. W jego rozumieniu stare pojęcie natury (physis), znane nam dobrze z filozofów przyrody, rozciąga się również na element duchowy, co oczywiście nie może pozostać bez daleko idącego wpływu na treść tego pojęcia [...] Podobnie jak skutkiem tego, że zarówno dusza, jak i ciało stanowią różne strony tej samej natury ludzkiej, natura staje się w pewnym sensie uduchowiona, tak samo i dusza nabiera jakichś cech egzystencji cielesnej". Jest jednak dusza nieśmiertelna lub wieczna - od Sokratesa zaczerpnął na pewno Platon niektóre pomysły do własnej teorii. "Śmierć to nie jest, uważam, nic innego, jak rozłączenie się dwóch rzeczy: duszy i ciała od siebie. A kiedy się rozłączą, to niemniej każde z nich zachowuje stan sobie właściwy, który miało za życia człowieka. Ciało ma dalej swą naturę i nosi widocznie wszystkie ślady kultury własnej i doznań [...]. Otóż to samo, myślę sobie, dzieje się z duszą. Widać wszystko na duszy, kiedy się obnaży z ciała; i to, co jej natura dała, i te ślady, jakie na niej zostawiło każde zajęcie człowieka" - powiada platoński Sokrates (Gorgiasz, 524B-D), kreśląc dalej wizję pośmiertnego sądu nad duszami, nagradzania ich bądź karania za czyny w życiu doczesnym.

Paideia jest dla Sokratesa "troską o duszę" i "zabieganiem o cnotę", ale dzięki takiemu pokrewnemu, wręcz bliźniaczemu, traktowaniu obydwu ontycznych warstw człowieka pielęgnacja duszy wcale nie oznacza zaniedbywania ciała. Przeciwnie, dusza może panować w pełni nad ciałem, a ciało najlepiej służyć duszy, kiedy jest ono całkiem zdrowe, sprawne i piękne. Współcześni Sokratesowi nieopatrznie lub tendencyjnie odczytywali jego etyczny intelektualizm - uznający cnotę za najważniejsze dobro osiągane dzięki wiedzy, kształcenie zaś duszy w poszukiwaniu mądrości za moralną powinność człowieka (Platon, Charmides, 156E-157C) - jako poparcie dla nowinek sofistycznych podważających tradycyjne wychowanie. Jeśli dodamy, że Sokratesa kojarzono błędnie z nielubianymi już wówczas sofistami (Alkifron, IV,7), o których nie miał przecież najlepszego mniemania (Platon, Eutydem, 303D) - wydaje się, że sofiści odwzajemniali te uczucia (Isokrates, Buzyrys, XI) - wtedy łatwiej zrozumieć przyczyny, dla których stał się przedmiotem niegroźnych początkowo złośliwości Arystofanesa[ 146], a później tragiczną ofiarą nierozumnego wyroku ateńskiego tłumu. Tymczasem jego poglądy na wychowanie były zgoła konserwatywne: stawał raczej w obronie starych ideałów arystokratycznych niż postulatów reformy. Choć nie dbał o wygląd zewnętrzny (Diog. Laert., II,5,24-25,27), sam uprawiał ćwiczenia (Diog. Laert., II,5,22; Platon, Uczta, 217C; Plutarch, O gadulstwie, 20), chętnie tańczył, uznając to za dobrą zaprawę kondycyjną (Ksenofont, Uczta, IX,16), młodzieży zaś zalecał gimnastykę dla zdrowia, rozwijania potrzebnych państwu umiejętności militarnych, ale i dla sprawności umysłowej (Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, III,12,1,8). Był pierwszym, być może, myślicielem eksponującym wprost wpływ aktywności ruchowej na życie intelektualne jednostki, zwolennikiem psychofizycznej jedności człowieka (Stobajos, 4,29,20) i prekursorem platońskiego ideału wychowawczego.

Uczniowie Sokratesa w rozmaity sposób spożytkowali nauki mistrza. Szkoły tworzone przez tzw. sokratyków mniejszych - cyników i cyrenaików - rozwijały głównie wątki etyczne, uznając sprawy praktyczne za ważniejsze od teoretycznych. Nurt cynicki, którego założycielem i najwybitniejszym jednocześnie teoretykiem był Antystenes z Aten (444-368 r. p.n.e.), kontynuował przede wszystkim stanowisko moralizmu doprowadzonego do skrajności. Wychodząc z przesłanki, że jedynym dobrem jest cnota (arete), całkowicie wystarczająca do osiągnięcia szczęścia, głosił konieczność maksymalnej redukcji potrzeb, zobojętnienia wobec rzeczy materialnych i nawrót do życia zgodnego z naturą. A jednocześnie postulował niezależność jednostki od państwa i jego instytucji, wobec społeczeństwa i narzucanych przez nie norm. Teoretyczne zalecenia moralne, przeniesione do praktyki głównie przez Diogenesa z Synopy (412-323 r. p.n.e.), wkrótce zwyrodniały: cynicy stali się uosobieniem skrajnego nonkonformizmu i grubiaństwa, z czasem także pogardy dla wszelkich ideałów i totalnej negacji zasad zbiorowego współżycia. Szkole tej filozofia nie zawdzięcza jakichś szczególnych zdobyczy teoretycznych, ale miała ona wcale istotne znaczenie humanistyczne i ideologiczne, do jej zasad zaś, zwłaszcza ascetycznego trybu życia czy hasła naturalnej równości ludzi, nawiązywali stoicy oraz wczesne chrześcijaństwo.

Potoczne wyobrażenia o abnegacji cyników mogą rodzić podejrzenie, iż pielęgnując tak swoistą cnotę, zaniedbywali ciało. Tymczasem liczne wzmianki świadczą, że ich przedstawiciele, np. Krates z Teb (Diog. Laert., VI,5,91), megarejczyk Menedemos z Eretrii (Diog. Laert., II,17,132), troszczyli się o tężyznę fizyczną[ 147], sam zaś Diogenes z Synopy uprawiał zapasy (Demetriusz, V,2,61) i mawiał, "...że istnieją ćwiczenia dwojakiego rodzaju, psychiczne i fizyczne. Wyobrażenia (fantasiai), jakie powstają u nas pod wpływem odpowiednich ćwiczeń fizycznych, wyrabiają prężność ciała ułatwiającą praktykowanie cnoty. Jedne bez drugich nie są doskonałe, bo zdrowie i siła potrzebne są człowiekowi do wykonywania powinności zarówno moralnych, jak i fizycznych. Przytaczał przykłady, jak to dzięki ćwiczeniom fizycznym łatwiej osiąga się doskonałość [...] Fletniści i atleci przez ciągły trud doskonalą się tak, że gdyby równie usilnie ćwiczyli się w dziedzinie ducha, trud ich nie byłby daremny ani bezowocny" (Diog. Laert., VI,70). Przenosząc owe wnioski do praktyki "...tak wychowywał dzieci Kseniadesa, że oprócz innych umiejętności nauczyły się jeździć konno, strzelać z łuku i z procy oraz rzucać oszczepem, a w palestrze nie pozwalał kierownikowi szkoły wychowywać chłopców na atletów, lecz tylko stosować ćwiczenia, aby nabrali zdrowej cery i tężyzny ciała [...] Zabierał także chłopców ze sobą na polowania" (Diog. Laert., VI,2,30-31). Przychylne kulturze fizycznej postawy cyników tym bardziej godne są odnotowania, że koncepcje wychowawcze preferujące kształcenie umysłu kosztem ćwiczeń cielesnych święciły w ich czasach coraz większe tryumfy.

Ale zarazem Diogenes z Synopy był, jak widać, zdecydowanym przeciwnikiem "hodowli atletów" i zawężonego do ciała wychowania, co poświadczają liczne źródła (Epiktet, Diatryby, III,22; Diog. Laert., VI,2,27,33; Stobajos, Antologia, 3,7,17; Demetriusz, V,260). Krytyka zawodowej agonistyki charakterystyczna jest zresztą dla wszystkich cyników, zwłaszcza późniejszych, kiedy sport obrósł w liczne wynaturzenia. Dion z Prusy (40-115 r. p.n.e.), zwany Złotoustym (Chryzostomos), sofista sympatyzujący z cynikami, w wielu oracjach, szczególnie zaś w IX, zatytułowanej "Diogenes, albo mowa istmijska"[ 148], szydzi z atletów, których jedynym powodem do dumy jest siła, zręczność czy szybkość. Tymczasem - pyta ironicznie, porównując sportowców ze zwierzętami - jakiż powód do zadowolenia ma biegacz, skoro prędkością ustępuje zającowi albo bokser nie mogący dorównać mocą wierzgającemu koniowi?[ 149]. Zawodnicy uchodzą w jego oczach - a był to stereotyp o wielowiekowej już tradycji, nieobcy ludziom epoki klasycznej i hellenistycznej (Kurcjusz, IX,7,29; Polibiusz, VI,10) - za uosobienie tępoty i zaniedbania kultury umysłowej. Wprawdzie Dion żyje w czasach rzymskich, jednakże postawa cyników wobec degeneracji sportu od początku była nieprzejednana i w zasadzie się nie zmieniła. Nawet radykalizowała: przychylni wychowaniu cielesnemu traktowanemu jako element ogólnego wykształcenia, żarliwie krytykowali ciasną jednostronność profesjonalnych bohaterów stadionu. Nie przeszkadzało im to bynajmniej tłumnie odwiedzać panhelleńskie igrzyska i wykorzystywać religijno-sportowe zgromadzenia Hellenów do manifestacji swych poglądów i postaw (Lukian, O zgonie Peregrinosa, 32).

Inną drogą poszli zwolennicy drugiej szkoły posokratycznej - cyrenaicy: nurt etyczny zainicjowany przez Arystypa z Cyreny (435-366 r. p.n.e.), a ujęty w system hedonistyczny prawdopodobnie przez wnuka, również Arystypa zw. Młodszym. Odrzucając pogląd, iż cnotę osiąga się dzięki mądrości, za dobro najwyższe uznawali przyjemność cielesną (Diog. Laert., II,8,87), która nie jest stanem przez naturę człowiekowi danym, lecz przezeń zdobywanym. Nie wystarczy zatem brak cierpień czy przykrości, by czuć się szczęśliwym, trzeba poszukiwać i korzystać z rozkoszy, gdyż bywa przelotna, krótkotrwała. Wprawdzie nie warto wyrzekać się jej w imię innych celów, ale też nie może być podporządkowana wyłącznie instynktom. "Każde doznanie i przeżycie wynika z ruchu, jakiemu wewnątrz i zewnątrz podlega człowieczy organizm. Ruch łagodny i powiewny daje przyjemność, ruch gwałtowny i ciężarny powoduje ból"[ 150]. Można stąd wnosić przez analogię, że sportowa atletyka wymagająca ciężkiego treningu i wysiłku nie była przez cyrenaików akceptowana, natomiast do wychowania fizycznego jako elementu ogólnej kultury jednostki, odnosili się ze zrozumieniem i szli, choć z innych powodów, za Sokratesem[ 151]. Mimo iż hedonizm wysoko cenił doznania cielesne, mało jest pewnych źródeł pozwalających ustalić stosunek jego wyznawców do kultury fizycznej: zapewne wiele rozjaśniłaby jedna z prac Arystypa - warto dodać, że wzorem innych myślicieli również i on gościł w Olimpii (Plutarch, O wścibstwie, 7) - Do zawodnika przygotowującego się do igrzysk olimpijskich (Diog. Laert., 8,84), gdyby doszła do naszych czasów. W późniejszym okresie cyrenaicy uznali za dobro również przyjemność duchową, albowiem stan duszy nie jest obojętny dla ciała, dusza zaś cierpi wraz z ciałem (Diog. Laert., II,8,94) i odrzucili przelotną przyjemność, zastępując ją stałą radością. W ten sposób radykalizm Arystypa rozpłynął się, a zmodyfikowaną doktrynę zapożyczyła częściowo późniejsza o wiek szkoła epikurejczyków.

Cynicy i cyrenaicy sprzeniewierzyli się mistrzowi w dwóch, co najmniej, zasadniczych kwestiach etycznych: zanegowali pojęcie cnoty opartej bezpośrednio na mądrości oraz porzucili przekonanie, że powinna być ona ściśle związana z interesami rodzinnej zbiorowości. W to miejsce wprowadzali skrajny indywidualizm i dobro jednostki jako cel główny. Był to przejaw stopniowego usychania więzi emocjonalnej z państwem: uwiądu, który wynikał z kryzysu polis, ale zarazem ów kryzys potęgował. W środowisku ateńskich filozofów już w drugiej połowie V w. p.n.e. działało wielu przybyszów, metojków pozbawionych pełni praw politycznych, mieszkających tu przejściowo, a zatem nie zainteresowanych (co wcale nie znaczy obcych czy wrogich) w ja-kiś szczególny sposób przyszłością miasta. Trudno uznać za przypadek, że najwybitniejsi sofiści, którzy mieli tak pokaźny udział w burzeniu tradycyjnego porządku, pochodzili z zewnątrz: Protagoras z Abdery, Prodikos z Keos, Gorgiasz z Leontinoj, Hippiasz z Elidy. I nie może dziwić, że reakcji antysofistycznej przewodzą rodowici Ateńczycy - Sokrates, Platon, Kritiasz, Ksenofont, Arystofanes, Eurypides - dostrzegający w sofistycznych innowacjach zagrożenie dla świetności grodu Pallady.

Ideałom Sokratesa wierny pozostał natomiast jego najwybitniejszy uczeń Arystokles z Aten (427-347 r. p.n.e.), zwany Platonem[ 152], twórca idealistycznego systemu, zrazu niedocenianego, lecz później (od pierwszego stulecia p.n.e.) niebywale popularnego i rezonującego w myśli zmierzchającego się antyku i wschodzącego chrześcijaństwa. Platońska koncepcja człowieka wynikała konsekwentnie z rozstrzygnięć ontologicznych, zakładających dwoistość wszechrzeczy: świat bytów obiektywnych (idei) oraz wzorowany na nim, a więc wtórny, świat realny. Dusza, pojmowana nadal wręcz biologicznie jako źródło życia, uczuć i myśli ludzkich, traci jednak substancjalny charakter - jest właśnie ideą, autonomiczną wobec materii i wieczną, bo istniejącą zarówno przed (preegzystencją), jak i po ziemskim wcieleniu (Platon, Fedon, 77A). W ciele, które stanowi jej więzienie, przebywa krótko, zaledwie przez okres doczesnego trwania, czując się tu obco i tęskniąc do swego pierwotnego, prawdziwego świata. Aby jej ziemski żywot uczynić znośniejszym, powinniśmy jednak troszczyć się nie tylko o du-szę, lecz i o ciało. W ten sposób dochodzi Platon do słynnego, wielekroć w literaturze opisywanego[ 153], ideału wychowawczego zwanego kalokagathią. Nie rozwijamy problemu tutaj, pozostawiając na później jego omówienie, bo stanowi jedną z kluczowych dla starożytności kwestii etycznych. Warto natomiast wspomnieć o sprawach spornych i interpretacjach trudnych do pogodzenia z całokształtem filozoficznych przekonań Platona. Do takich należy dość powszechna opinia, że nadaje on duszy i ciału identyczny parytet, czerpiąc stąd pomysł równomiernej dbałości o rozwój psychiczny i fizyczny. Nic bardziej błędnego: prymat duszy jest bezwzględny, ona stanowi podstawowy przedmiot i cel ostateczny zabiegów pedagogicznych, ona właśnie ma być piękna i dobra (kalos kai agathos). Sprawne ciało nie może duszy uczynić doskonalszą, ale piękna dusza przyczynia się do udoskonalenia ciała[ 154], dlatego od niej zaczynać należy kształcenie (Platon, Państwo, II,376B; 377A). Służy temu głównie wychowanie muzyczne (musike), ale i gimnastyczne, mające rozwijać odwagę, zatem cnotę odpowiadającą duszy impulsywnej, władającej biologicznymi funkcjami organizmu. Jeśli poglądy wyrażone w Państwie, Prawach i Timajosie uważać za ostateczną wersję platońskiego stanowiska pedagogicznego (we wcześniejszych widać pewne niekonsekwencje), wówczas mylne bywają sądy, że gimnastyka rozwijać ma jedynie ciało, muzyka zaś - wyłącznie duszę. Obydwie są instrumentami doskonalenia ludzkiej psyche (Platon, Państwo, III,410C), składnikami tego samego procesu wychowawczego i choć inaczej rozkładają akcenty, przecież wzajemnie się wspomagają. Nie są opozycyjne, ani nawet konkurencyjne, dopóki któryś nie zostanie zabsolutyzowany, uznany za donioślejszy i kształcony kosztem (lub ze szkodą dla) drugiego. Bo to rodzi groźne następstwa: "...ci, co się samą tylko gimnastyką zajmują, robią się dziksi, niż potrzeba, a którzy służbą u Muz, stają się mięksi, niżby im z tym było do twarzy" (Platon, Państwo, III,410D).

Ideał harmonijnego rozwoju fizycznego i umysłowego nie jest, rzecz jasna, wymysłem samego Platona, ani też zwykłą konsekwencją jego metafizycznych koncepcji - w innych czasach i innym otoczeniu podobny dualizm prowadził do nieuleczalnego rozdarcia wychowania, skazując ciało na degradację trwającą po dzień dzisiejszy. Kalokagathia stanowi wytwór umysłowości greckiej, par excellence arystokratycznej kultury. Platon w zasadzie nie postuluje niczego ponad to, co istniało w praktyce (choć przecież nie w tak wyidealizowanej postaci), a co nagle znalazło się w poważnym niebezpieczeństwie[ 155]. Głównie wskutek kryzysu polis, po części za sprawą sofistów propagujących nowy, bardziej przystający do potrzeb demokratycznego państwa model wychowawczy, którego dominantą są umiejętności intelektualne. Częściowo też pod wpływem naturalnej ewolucji agonistyki[ 156], stopniowej profesjonalizacji sportu z wszystkimi tego ujemnymi przypadłościami, co wzmagało krytykę, zwłaszcza ze strony aristoj tracących swe domeny. Konserwatywny arystokrata, a takim jest Platon, występuje w obronie wątlejących ideałów, ubierając je w togę filozoficznych paradygmatów. Kto wie, czy nie te właśnie, praktyczne bardziej niż filozoficzne, przesłanki legły u podstaw teorii pedagogicznej, której punktem centralnym była kalokagathia.

Platon miał znakomitego mistrza, ale zarazem genialnego ucznia, Arystotelesa ze Stagiry (384-322 r. p.n.e.), twórcę oryginalnego systemu filozoficznego stanowiącego fenomenalną syntezą dotychczasowego dorobku intelektualnego starożytności. Antropologia Stagiryty odrzuca wszystkie uprzednie pomysły - i pitagorejską wędrówkę dusz, i demokrytejski atomistyczny monizm, i platoński dualizm natury ludzkiej - kreując teorię hylemorfizmu. Człowiek, jak cała zresztą przyroda, składa się z materii (hyle) stanowiącej substancyjne podłoże bytu oraz z formy (morfe) kształtującej konkretny byt (Arystoteles, Metafizyka, 1043a). Dusza jest "...substancją w znaczeniu formy, która decyduje o istocie [...] ciała" (Arystoteles, O duszy, 412b), powoduje funkcjami organizmu, będąc przyczyną wszelkich jego czynności: odżywiania i wzrostu (dusza wegetatywna występująca u roślin), popędów i uczuć (animalna u zwierząt), rozumowania (myśląca dusza ludzka). Jako taka jest ważniejsza, bo decyduje o życiu, człowiekowi zaś wyznacza uprzywilejowane miejsce w świecie, ale genetycznie jest wtórna wobec materii, tożsama w czasie z "formowanym" ciałem i, jak ono, zniszczalna. Broniący psychofizycznej jedności człowieka Arystoteles nie wyzbył się jednak całkowicie platonizmu widocznego w rozwiązaniach gnoseologicznych. Wyodrębniając umysł bierny, poznający, oraz poruszający go rozum czynny, nadaje temu drugiemu postać czystej formy, wiecznej i wolnej od materii (Arystoteles, Metafizyka, 1074a). Drobny zdawałoby się wyjątek od zasady absolutnej współegzystencji obydwu składników pozostawia miejsce na byty idealne, niezależne wobec świata przyrodniczego, co później skwapliwie wykorzysta metafizyka chrześcijańska.

Rozstrzygnięcia przyjęte w ontologii wyraźnie oddziaływają na filozofię człowieka i myśl pedagogiczną Arystotelesa. Materia istnieje wcześniej niż forma "...dlatego troska o ciało wyprzedzać musi troskę o duszę, z kolei zaś nastąpi kształtowanie zdolności pożądania [a więc duszy animalnej - BJK] mające na celu kształcenie myśli, tak jak pielęgnowanie ciała ma za cel urabianie duszy" (Arystoteles, Polityka, VII,1334b). Podzielając stanowisko Platona o integralności wychowania fizycznego i umysłowego, zachowuje jednak odmienne zdanie, gdy idzie o to, które z nich winno być pierwotne. Kształceniu cielesnemu przypisuje różnorodne funkcje, zmieniające się zależnie od wieku wychowanka. W dzieciństwie ma ono przybierać formę zabawy ruchowej i stymulować rozwój fizyczny, korygować wady, hartować ciało (Polityka, VII,1336a). W okresie młodzieńczym gimnastyka i sporty służą celom zdrowotno-higienicznym, lecz także estetycznym i militarnym "zaprawiając do męstwa" (Polityka, VIII,1337b). Przeto "...należy młodzież szkolić najpierw w gimnastyce i zapaśnictwie, bo pierwsza z nich nadaje ciału pewną postawę, a druga zaprawia do wysiłków fizycznych" (Polityka, VIII,1338b). Jak wszędzie, tak i tutaj potrzebny jest umiar: Stagiryta krytykuje systemy zmajoryzowane przez interesy wojskowe, albowiem wyrabiają one głównie "dzikość", a w wychowaniu "...nie dzikość, lecz piękno winno mieć pierwszeństwo" (Polityka, VIII,1338b). Podobnym złem jest podporządkowanie go potrzebom czysto sportowym: "obecnie te państwa, które uchodzą za najwięcej dbałe o wychowanie chłopców, starają się kształcić ich na atletów i przez to szkodzą tylko postawie i wzrostowi ciała [...] A przecież, jak to już wiele razy mówiłem, uwaga wychowawcy nie powinna być skierowana na ten cel jedynie, ani też w pierwszym rzędzie" (Polityka, VIII,1338b). "Bo, że przedwczesne wysiłki mogą pociągnąć za sobą takie następstwa - pisze Arystoteles po analizie list olimpioników i pytioników[ 157] - tego ważkim dowodem fakt, że między zwycięzcami w igrzyskach olimpijskich znajdzie się zaledwo dwóch lub trzech, którzy odnieśli zwycięstwo i w wieku chłopięcym, i w męskim, ponieważ przez nadmierny wysiłek przy ćwiczeniach w latach młodzieńczych siły ulegają nadwątleniu" (Polityka, VIII,1339a).

Prospektywne cele wychowania widzi zresztą znaczenie szerszej: również jako przygotowanie do godnego spędzenia czasu wolnego. "Obywatele muszą bowiem umieć pracować i walczyć, ale jeszcze więcej żyć w pokoju i oddawać się spoczynkowi" (Polityka, VII,1333b). W istocie bowiem "celem wojny jest pokój, a celem pracy spoczynek" przeto haniebne jest, jeśli ktoś "...okazuje się dzielnym wśród zajęć i wojny, a w czasie pokoju i spoczynku wykazuje usposobienie niewolnika" (Polityka, VII,1334a). Szlachetne, łączące piękno z rozkoszą spędzanie czasu wolnego, gwarantują właśnie gimnastyka i muzyka. Taką interpretacją Arystoteles tworzy podwaliny, posługując się współczesnymi kategoriami, teorii rekreacji i czasu wolnego.

Z tego - nazbyt pobieżnego, niestety - opisu wynika, że Arystotelesa zainteresowania atletyką wydają się znacznie wszechstronniejsze niż Platona. Obydwu myślicieli sporo łączy - przede wszystkim przekonanie, iż podstawowym celem wychowania jest harmonijny rozwój człowieka, osiągany przez pielęgnację duszy w trakcie integralnego kształcenia cielesnego i umysłowego. Zgodni w generaliach, różnią się jednak argumentacją, pobudkami i wyobrażeniami, co do sposobu realizacji ideału. Prezentują odrębne niemal style filozofowania. Platon jest humanistą o poetyckich zamiłowaniach - w młodości pisywał zresztą sztuki teatralne i zamierzał wziąć udział w agonie dramaturgicznym, od czego odwiódł go dopiero Sokrates (Olimpiodor, II,38; Anonim, III,23) - a jego wspaniałe literacko dialogi pozwalają ukryć i usprawiedliwić liczne niekonsekwencje poglądów, beztroskie marzycielstwo i ucieczkę w świat fantazji, które do dziś zwodzą czytelnika. Jest także publicystą żywo reagującym na zachodzące zmiany, które wartościuje z pozycji konserwatywnego arystokraty, a dla podniesienia rangi swych opinii wspiera je refleksją czysto filozoficzną. Jest wreszcie ideologiem o politycznych ambicjach, którym daje upust nie tyle w praktyce (po przykrych doświadczeniach na Sycylii), ile w utopijnych wizjach doskonałej polis. Państwa - dodajmy - totalitarnego na wzór spartański, podporządkowującego całkowicie jednostkę nadrzędnym interesom wspólnoty, monopolizującego wychowanie służące głównie przysposobieniu wojskowemu (Platon, Prawa, VII,794C; 804D-806C; 813B). Co innego u Arystotelesa, którego cechuje trzeźwość przyrodnika, wrażliwość na argumentację wyprowadzoną z doświadczenia, dbałość o logiczną trafność słowa, oschły styl pisarski, jakże często podobny do obecnego języka nauki. Zdumiewające, ale nie błyskotliwy Platon, a właśnie precyzyjny Arystoteles wydobędzie z kultury fizycznej znacznie więcej wartości i to zarówno instrumentalnych, jak i autotelicznych. Nie tracąc z pola widzenia państwa, dostrzeże równocześnie intymne potrzeby jednostki, a życie w pokoju i korzystanie z uroków czasu wolnego uczyni jedną z najistotniejszych zalet, jakie osiągnąć można dzięki kulturze fizycznej.

2.3 Hellenistyczna filozofia życia

Arystoteles zamyka klasyczny okres filozofii greckiej tak, jak jego wielki wychowanek, Aleksander Macedoński, otwiera nowy etap historii - cywilizację hellenistyczną[ 158]. Myśl grecka, wyprowadzona z ciasnych opłotków polis, rozpłynie się teraz po całej ojkumene, zapładniając wschodnią kulturę i obficie czerpiąc w zamian liczne wątki, szczególnie zaś orientalną mistykę. Zmienia się sytuacja polityczna helleńskich miast, kształtuje nowy typ umysłowości i nowe też problemy nurtują filozofów. Kwestie ontologiczne czy gnoseologiczne schodzą na drugi plan: wprawdzie epigoni klasycyzmu podejmować będą jeszcze wysiłki reinterpretacji wcześniejszych pomysłów, godzenia przeciwnych stanowisk, oczyszczania ich ze sprzeczności, co owocowało czasem wcale ciekawymi koncepcjami, ale bodaj częściej prowadziło do poczucia bezsilności i niewiary w możliwości poznawcze ludzkiego umysłu. Atrakcyjniejsze przeto stają się dociekania etyczne, zwłaszcza poszukiwanie wskazówek mających umożliwiać jednostce osiągnięcie szczęścia. Była niejako etyka rezygnacji, zobojętnienia na kwestie otoczenia, ucieczki od życia czynnego, choć każda ze szkół proponowała inne w tym zakresie rozwiązania. Dostarczanie wiedzy praktycznej, nieomal recept na to, jak egzystencję ludzką uczynić bardziej wartościową, to znamienna cecha filozofii epoki hellenizmu, zwanej nie bez racji okresem "filozofii życia".

Szkoła stoicka[ 159], założona w Atenach przez Zenona z Kition (336-264 r. p.n.e.), nawiązywała w ontologii przede wszystkim do hylozoizmu jońskiej filozofii przyrody i wariabilizmu Heraklita z Efezu, w etyce zaś - do cyników i tezy o autarkii cnoty. Materialistyczny monizm stoików, najpełniejszy i spójny w początkowej fazie, był wszakże osobliwy. Według nich istnieją byty wyłącznie materialne, złożone z pierwiastka biernego (ciało) oraz czynnego, niejako formy, tym różnej od arystotelesowskiej, że substancjalnej[ 160]. Ów wszechobecny, ognisty, rozumny i życiodajny pierwiastek, zwany tchnieniem (pneuma), jest w nieustannym napięciu - ruchu tonicznym o zmiennej intensywności. Najmniej dynamiczna bywa pneuma rzeczy martwych, najbardziej zaś - u ludzi. Stanowi ich duszę, której doskonalenie powoduje wysokie napięcie toniczne przedłużające egzystencję psyche poza śmierć ciała[ 161]. Najdłużej zachowuje się pneuma bogów oraz mędrców, albowiem ci posiedli umiejętność życia zgodnego z rozumem, z naturą[ 162]. Lecz tchnienie (a więc również aktywizowani przez nie bogowie i ludzie) nie jest wieczne: po pewnym czasie wraca do pramaterii w trakcie powtarzającego się systematycznie "pożaru świata" (ekpyrosis), by rozpocząć nowy, kolejny cykl. Dusza jako trwalsza stanowi "właściwą wartość" człowieka, a ciało, choć śmiertelne, tym skuteczniej służy wzmacnianiu napięcia i przedłużeniu egzystencji pneumy, im bardziej przez doskonalenie przybliża się do cnoty. Cnota jest samowystarczalna, przeto mędrzec wyzbywa się emocji, osiąga beznamiętność (apatheia) wobec wszystkiego, co go otacza[ 163]. Człowiek żyje jednak w świecie rzeczy, nie potrafi się od nich całkowicie uwolnić, może natomiast robić z nich dobry bądź zły użytek. Są więc wartości bezwzględnie wymagające odrzucenia, ale i godne wyboru. "Rzeczy godne wyboru są to rzeczy, które mają wartość, np. w dziedzinie duchowej odwaga, zręczność, wykształcenie i tym podobne, a w dziedzinie cielesnej - życie, zdrowie, siła, dobra kondycja fizyczna, piękno [...] Spośród rzeczy godnych wyboru jedne się wybiera ze względu na nie same, inne - ze względu na coś innego, a jeszcze inne i ze względu na nie same, i ze względu na coś innego. Do pierwszej grupy zaliczamy odwagę, wykształcenie i tym podobne rzeczy, do drugiej - bogactwo, dobre urodzenie i tym podobne rzeczy, do trzeciej - siłę, dobre zmysły, sprawność ciała" (Diog. Laert., VII,106-17). Sprawność fizyczną, piękno cielesne - to ostatnie wykluczono jednak później z grona dóbr godnych wyboru[ 164] - uznawali więc stoicy za wartość tyleż autoteliczną, co instrumentalną, cenną dlatego, że sprzyja podnoszeniu napięcia tonicznego, zatem doskonali duszę, a "dla uczciwego i szlachetnego człowieka przedmiotem zabiegów jest jego własna rozumna dusza, podobnie jak ciało dla lekarza i nauczyciela szermierki..." (Epiktet, Diatryby, III,3). Nic więc dziwnego, że generalnie stoicy sprzyjali wychowaniu fizycznemu. W świetle tego zaskakiwać może wprawdzie stanowisko samego twórcy Stoi, który, poszukując idealnej organizacji społeczeństwa (bo trudno w tym przypadku mówić o państwie, choć taki właśnie tytuł nosiła praca Zenona), uznał, że nie powinno się tam budować gimnazjonów (Diog. Laert., VII,1,33). Wynikało to jednak z czegoś innego niż niechęci do agonistyki: konsekwentnie odrzucał wszystko, co niezgodne z naturą, również wszelkie instytucje (świątynie, sądy, nawet pieniądze, rodzinę, granice państwowe), postulując naturalną wspólnotę duchową w miejsce sztucznej organizacji politycznej. Ta utopijna spekulacja nie podważała bynajmniej potrzeby czy rangi kształcenia cielesnego i w praktyce stoicy żywo interesowali się atletyką: Kleantes był pięściarzem (Diog. Laert., VII,4,168), Sfajros pomagał Kleomenesonowi przywrócić w Sparcie dawną agoge z przymusowymi ćwiczeniami fizycznymi (Plutarch, Kleomenes,11), Seneka stosował i wielekroć zalecał dbałość o kondycję jako niezbędną dla zachowania "pokoju ducha" (O pokoju ducha, XVII,8; Listy moralne do Lucyliusza, XV,1-7), głosząc jednocześnie umiar i gorąco krytykując wynaturzenia zawodowego sportu, coraz bardziej upodabniającego się w jego epoce do gladiatorstwa (Listy moralne do Lucyliusza, LXXX,35; XCII,20). Ułomny Epiktet (Antol. Palat., VII,676), którego prace obfitują w agonistyczne metafory, nie szczędził pouczeń moralnych młodzieńcom pragnącym poświęcić się karierze sportowej, nakazując jednak rozwagę i przestrzegając zarówno przed nadmierną fascynacją gimnastyką (Encheiridion, 41), jak też przed upowszechniającą się wśród rzymskich stoików i cyników przesadną ascezą (Diatryby, IV,11; Lukian, O zgonie Peregrinosa; Pieczeniarz, 50-51), co stanowiło reakcję na zwyrodnienie sportu zawodowego, które wspólnie krytykowali (Diatryby, III,15). Nie ulega wątpliwości, że spośród wszystkich szkół hellenistycznych stoicyzm wykazywał najwięcej zrozumienia dla kultury cielesnej[165], wywierając duży wpływ na teorie wychowawcze epoki rzymskiej[ 166].

Ewolucja drugiego wielkiego obozu filozoficznego - sceptycyzmu - dokonywała się w odwrotnym dokładnie kierunku. Pirronizm (od imienia założyciela szkoły Pirrona z Elidy, żyjącego w latach 376-286 p.n.e.) nawiązywał do sofistów, zwłaszcza Protagorasa i miał początkowo charakter czysto praktyczny, a jego jądrem była etyka propagująca postawę mędrca wątpiącego w szanse osiągnięcia prawdy, powstrzymującego się przeto od wydawania sądów i nieczułego wobec życia. Później jednak doktrynę teoretyczną zdominowały zagadnienia epistemologiczne. Różne koleje sceptycyzmu oraz programowa orientacja raczej na krytykę innych niż budowanie własnej ontologii utrudniają rekonstrukcję jego antropologiczno-filozoficznej koncepcji. Zdarza się czasami napotkać ślady sceptyckiej psychologii, np. u Ajnesidemosa sięgającego do Heraklita i wskazującego na substancjalność duszy oraz rozumu, który nie ma charakteru jednostkowego, a powszechny, kosmiczny (Sekstus Empiryk, Przeciw matematykom, VII,349,129,350). Jednakże sceptycyzm traktował zazwyczaj człowieka z tą samą ostrożnością, z jaką podchodził do innych sfer rzeczywistości, uznając istotę ludzką za niepoznawalną. "To, że ciało nie da się poznać - pisze L. Joachimowicz komentując Sekstusa Empiryka - znajduje potwierdzenie m.in. w strukturze zmysłów. Zmysły poz-nają przecież wyłącznie pojedyncze przedmioty ciała. Niepoznawalna jest również dusza człowieka. Przede wszystkim - co wynika z ożywionych sporów - nie wiadomo na pewno, czy dusza istnieje. A jeśli nawet istnieje, nie można jej poznać ani przez zmysły, ponieważ jest istotą wyższego rzędu, ani przez umysł, ponieważ i on sam stanowi przedmiot tak zaciętych sporów, że ci, którzy są zgodni na punkcie duszy, nie są zgodni na punkcie umysłu. Chcąc zatem przez umysł poznać duszę, znaczy to tyle samo, co rozstrzygnąć rzecz mało pewną przez jeszcze mniej pewną. Już z punktu widzenia metodologii tkwi w tym niedorzeczność"[ 167].

Nie wiemy więc również, jakie były zapatrywania sceptyków na kulturę fizyczną i jakie ewentualnie płynęły stąd konsekwencje praktyczne dla dbałości o ciało. Być może podobne tym, które głosiła sceptyczno-empiryczna medycyna: "nie znamy istoty i przyczyn choroby ani tajemnej siły lekarstwa; nie znamy nawet budowy ciała, układu i funkcjonalnego znaczenia poszczególnych organów; anatomiczne badania nie rozpraszają mroków niewiedzy, ponieważ nie można wykluczyć, że po otwarciu ciała organy ulegają odmianie i zniekształceniu"[ 168]. Sceptycy zapewne ani nie negowali, ani też nie zalecali ćwiczeń ruchowych, bo postulowany niewzruszony spokój (ataraksja) nakazuje, aby w rzeczach, które od człowieka zależą, niczego nie wybierać, ani też niczego nie unikać. Tego zaś, co konieczne, z braku alternatywy uniknąć nie można.

Szkołą "radości życia" nazywano trzeci potężny nurt filozofii hellenistycznej - epikureizm, nawiązujący w ontologii do atomizmu Demokryta, w etyce zaś - do cyrenaików. Jego twórcą był Epikur z Samos (341-270 r. p.n.e.), którego poglądy, traktowane przez uczniów i wyznawców z nabożną czcią, a przez to zupełnie zdogmatyzowane, znamy dobrze dzięki obszernej relacji Diogenesa Laertiosa oraz dziełu Lukrecjusza O naturze wszechrzeczy. Na wskroś materialistyczna koncepcja człowieka jako psychofizycznej jedności mówi o substancjalności duszy rozlewającej się po całym organizmie[ 169] i o tyle tylko innej od ciała, że zbudowanej z lżejszych, drobniejszych, zwinniejszych "ziaren materii" (Lukrecjusz, III, ww.199-205). Atomy znajdują się w ciągłym ruchu, z którego wynika życie i świadomość. "Taka jest dusza. Ciało chroni ją pieczołowicie, ona zaś jest dla ciała strażniczką i zbawieniem, wspólnie się bowiem wzajemnie splątały ich korzenie i trudno je rozerwać bez zguby rzeczy całej" (Lukrecjusz, III,ww.323-326). Zniszczalna dusza ulega więc po śmierci człowieka stopniowemu rozpadowi na niezniszczalne atomy. Metafizyka Epikura dość wiernie powiela zatem teorię fizyków z Abdery, skromnie dodając własną, oryginalną myśl. Ale też nie ona, lecz etyka, stanowiły centralny punkt epikureizmu. Bo przecież - głosił Epikur - "życie praktyczne powinno być naszym głównym celem, a filozofia nie nauką, lecz prawidłem postępowania"[ 170].

Przekonanie o nietrwałości duszy - choć jest ona ważniejsza od ciała (Epiktet, Diatryby, III,7) - i negacja życia wiecznego kieruje zainteresowania epikurejczyków na poszukiwanie szczęścia w doczesnej egzystencji. To szczęście jest łatwo dostępne, zależy bowiem wyłącznie od człowieka, nie zaś od otoczenia, i ma charakter indywidualny. Dlatego "żyj w ukryciu" (lathe biosas) - zalecał mistrz - z dala od polityki, bo wówczas łatwiej osiągnąć wewnętrzny spokój (Epiktet, Diatryby, III,7; Plutarch, Nauka Epikura nie umożliwia przyjemnego życia, 16-19). Jakże dalece odbiegają już te wskazania od ideałów klasycznych Aten, które absorbowały bez reszty obywateli zajęciami publicznymi, a jednostkę bierną uważały za wręcz szkodliwą! Jakże zmieniło się pojęcie cnoty, ewoluując od allocentryzmu do egoizmu. Przyznać jednak należy, że wyrodniejąca demokracja - liczne procesy sądowe skazujące niewinnych, wybitnych obywateli na śmierć lub wygnanie, bezrozumnie zachowujący się tłum, który jednego dnia wynosił polityka na piedestał, by go nazajutrz brutalnie obalić - skutecznie zniechęcały do angażowania się w sprawy polis. Epikureizm, wprawdzie nie do końca apo-lityczny[ 171], programowo nakazywał dystansowanie się od działalności publicznej i zabieganie przede wszystkim o indywidualne szczęście.

Szczęście zaś jest w zasięgu ręki i mędrzec zdobyć je może bez trudu. Ludziom wydaje się niedostępne dlatego, że lękają się cierpień, śmierci oraz nie rozumieją w pełni istoty dobra najwyższego. Epikur daje gotową receptę w postaci słynnego "czwórmianu leczniczego", uświadamiającego, iż szczęście, którym jest przyjemność, łatwo osiągnąć, bo wystarcza do tego brak cierpień. W tym miejscu poglądy Epikura zbiegają się na moment ze stanowiskiem Arystypa. Ale już samo pojęcie hedone, a tak-że sposób korzystania z rozkoszy, zasadniczo różni epikurejczyków od cyrenaików. "Gdy przeto twierdzimy - czytamy w apokryficznym liście Epikura do Menojkeusa - że przyjemność jest naszym celem najwyższym, to bynajmniej nie mamy na myśli przyjemności płynącej z rozpusty ani przyjemności zmysłowych... Przyjemność, którą mamy na myśli, charakteryzuje nieobecność cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy" (Diog. Laert., X,131). Hedone oznacza tedy stan minimalny: wystarczy "zdrowie ciała i spokój duszy, a to właśnie jest celem szczęśliwego życia" (Diog. Laert., X,128).

Na paradoks wręcz zakrawa fakt, że obydwie koncepcje hedonistyczne, przypisujące ciału i jego doznaniom kapitalne znaczenie w urzeczywistnianiu summum bonum, tak jednocześnie niewiele uwagi poświęcają roli sprawności fizycznej w życiu człowieka. Milczenie Epikura daje się po części wytłumaczyć: sam chorowity i ułomny ze zrozumiałych powodów nie mógł być miłośnikiem ćwiczeń, jego uczniowie zaś zbyt nabożnie traktowali nauki mistrza, by je w tych kwestiach uzupełniać czy rozszerzać. Ale wielekroć istotniejszy wpływ miało bodaj to, że czasy świetności kultury fizycznej już przemijają, wątleje jej ranga w wychowaniu, wyrodnieje wskutek profesjonalizacji sport. Nie wiadomo jednak czemu, i na jakiej podstawie, świetny skądinąd znawca antycznej myśli pedagogicznej, Marrou, winą za załamanie się kalokagathii obciąży m.in. "filozofa z ogrodów", pisząc: "Nadejdą czasy, kiedy wychowanie greckie ograniczy się przede wszystkim - podobnie jak u nas - do rozwijania umysłu. Stanie się to pod wpływem ludzi takich, jak Sokrates, który był szpetny, lub też Epikur, który był kaleką"[ 172].

Po hellenistycznym przesileniu starożytna inwencja filozoficzna jest na wyczerpaniu. Nowa dekadencka epoka nie wyda już twórczych koncepcji, brak jej dawnej świeżości, polotu, śmiałości. Powstanie wprawdzie jeszcze system Plotyna, lecz będzie on jedynie oryginalną repliką platonizmu, bliską potrzebom chrystianizującego się świata śródziemnomorskiego. Narodziny i rozprzestrzenianie chrześcijaństwa stawiało przed nim skomplikowane zadania: nie tylko budowy organizacyjnych zrębów Kościoła, ustalenia nowego porządku teologicznego, wypracowania religijnej aksjologii, ale również oparcia tego gmachu na solidnych fundamentach filozoficznych. Zadanie było tym trudniejsze, że uzgadnianie refleksji metafizycznej z wymaganiami religii kłóciło się zupełnie z umysłowością helleńską. Mędrcy greccy, stroniąc od wszystkiego, co mogło krępować swobodę myślenia, skutecznie unikali fascynacji bogami. Jedni zupełnie negowali ich istnienie (jak cyrenaicy, Euhemeros i Teodoros Ateista, jak Prodikos z Keos i Diagoras z Melos). Drudzy, jak Demokryt czy Epikur[ 173], przypisywali im zgoła epizodyczną rolę w Kosmosie. Jeszcze inni zasłaniali się tarczą agnostycyzmu, co dosadnie wyrazi Protagoras: "O bogach nie mogę wiedzieć, ani że istnieją, ani że nie istnieją; wiele jest bowiem przeszkód na drodze do zdobycia takiej wiedzy, że wymienię niemożliwość doświadczenia zmysłowego w tej dziedzinie i krótkość ludzkiego żywota" (Diog. Laert., IX,8,51). Świat bogów pozostał domeną raczej potocznego myślenia, raczej mitologii i sztuki niż filozofii[ 174]. Pitagoreizm, który wcześniej bodaj był orfickim związkiem wyznaniowym niż prądem filozoficznym, stanowił osobliwość odosobnioną: żaden późniejszy myśliciel antyczny i żadna szkoła nie wyeksponują równie silnie pierwiastków eschatologicznych, leżących zazwyczaj u podstaw religii. Nawet tylekroć przywoływany przez chrześcijaństwo Platon, podejmując wątki egzystencji wiecznej, stawał się bardziej "wierzącym" poetą niż "przekonanym" filozofem[ 175] i swoiście rozumiał problem. "Eschatologia Platona - pisze W. Tatarkiewicz - kusiła się o szczegółowe odmalowanie losów duszy: opiewała sąd pośmiertny, zmianę ciał, dawała nawet topografię miejsc, gdzie przebywają dusze po śmierci. Nawet w dialogach najtrzeźwiejszych, zajętych sprawami epistemologii czy polityki, przerywał swe rozważania, by spojrzeć w perspektywę losów pozagrobowych. Był prototypem tych filozofów, którzy wiedzieli, że dla niektórych zagadnień, leżących im na sercu, nie można spodziewać się ścisłego rozwiązania, niemniej jednak nie uważali za słuszne wyłączenia ich z filozofii. Przykład Platona oddziałał na losy filozofii, która poszła innymi torami niż nauka ścisła. Przekraczając granice ścisłości, Platon zachował jednak pełną świadomość, gdzie ta granica przebiega [...] Platon był uczonym, ale nie tylko uczonym. Gdzie nie mógł sięgnąć metodą naukową, tam próbował fantazji poetyckiej lub zdawał się na wiarę religijną. Specjalnie w jego poglądach na duszę zbiegły się motywy naukowe i pozanaukowe. A dokonane przez Platona połączenie tych rozbieżnych motywów przetrwało długo w dziejach myśli europejskiej. Niektórzy zaś z jego naśladowców kładli szczególny lub nawet wyłączny nacisk na motywy orfickie jego psychologii, nie mając zrozumienia, jakie miał Platon, dla granicy między nauką i mitem"[ 176].

2.4 Filozofia przełomu epok

Zadanie myślicieli chrześcijańskich było więc tym trudniejsze, że spuścizna grecka, stanowiąc istną kopalnię rozmaitych pomysłów, wymagała uporządkowania według innych jednak, bo religijnych potrzeb. Dopóki więc chrześcijaństwo nie dorobi się własnego systemu, jego filozofia będzie chaotycznym, eklektycznym, często niekoherentnym zlepkiem przeróżnych stanowisk. Od Platona przejmie idealizm i przeświadczenie o nadrzędności świata duchowego, od Arystotelesa - koncepcję pierwszej przyczyny i ostatecznego celu (w postaci, oczywiście, Boga), od stoików - panteizm, od cyników - obojętność wobec dóbr doczesnych, od sceptyków - przekonanie o bezsilności poznania zmysłowego i rozumowego, co da asumpt do uznania objawienia za źródło prawdy. Rozpoczyna się długi i trudny poród nowej, chrześcijańskiej filozofii. Tymi, którzy pierwsi zbliżyli myśl grecką do wymogów monoteistycznej religii, byli mędrcy z Aleksandrii - Filon i Plotyn. Filon czyni to z rozmysłem i pełną świadomością celu, który chce osiągnąć. Plotyn posługuje się ściśle filozoficzną aparaturą, nie ma żadnych intencji religijnych, lecz doprowadza swój system do progu, którego przekroczenie nieodwołalnie pcha filozofię w objęcia teologii.

Filon - Żyd aleksandryjski z przełomu starej i nowej ery (ok. 25 r. p.n.e. - 50 r. n.e.) - był wyznawcą judaizmu, a równocześnie spadkobiercą greckiej tradycji myślowej. Usiłuje dokonać egzegezy Pięcioksięgu w duchu helleńskiej metafizyki, czyniąc to tak przekonywająco, że jego interpretacje będą przez dwa wieki osnową i dla religii żydowskiej, i dla raczkującego chrześcijaństwa. Wzoruje się na Platonie, bardzo ostro rysując przedziały między światem boskim a ziemskim, duszą a ciałem. Pragnąc pogodzić istnienie doskonałości i nicości z zasadą wszechmocności Jahwe, uwolnić go od zarzutu kreacji bytów niedoskonałych - materialnej przyrody pełnej zła, wrogich ludziom sił natury, grzesznego ciała, bólu i cierpień - wprowadza Filon między obydwa bieguny kategorię pośrednią: obdarzony boską naturą Logos, który stworzył i kieruje podrzędnym światem materii (O stworzeniu świata, 20). Człowiek składa się z duszy i ciała: "...jest przez swój umysł spokrewniony z boskim Logosem, ponieważ jest naśladownictwem, odłączną cząstką, odblaskiem Jego szczęśliwej natury, a przez budowę swego ciała jest połączony z całym światem. W rzeczywistości jest mieszaniną tych samych pierwiastków, to znaczy ziemi, wody, powietrza i ognia, a każdy z tych elementów wniósł swój wkład do całkowitego utworzenia wystarczającej materii, której musiał użyć Stwórca, aby artystycznie wykonać widzialny ten obraz" (O stworzeniu świata, 146). Tę osobliwą strukturę człowieka stanowią ogniwa o coraz niższej doskonałości: rozumny duch, rozumowo-zmysłowy logos (dusza) i opanowane przez zmysły ciało. Dusza nie jest jednorodna: jej część rozumna (a także duch) są niematerialne i powiązane z Bogiem, zmysłowy zaś pierwiastek logosu ma, jak i ciało, naturę substancjalną[ 177]. Tak oto buduje Filon konstrukcję metafizyczną, pozwalającą widzieć w Bogu wyłącznie przymioty doskonałości, za zło doczesne zaś obwiniać człowieka i zmysłową duszę (Alegorie praw, I,103-104). "To ciało, jak powiedziałem, jest złe z natury i czyhające na zgubę duszy..." (Alegorie praw, III,71) - po raz bodaj pierwszy w myśli filozoficznej pojawia się tak jednoznaczna degradacja ciała jako siedliska i przyczyny wszelkiego zła. Wkrótce stanie się to podstawową wykładnią filozofii chrześcijańskiej uznającej ciało za wroga duszy oraz doktrynalnym uzasadnieniem praktyk ascetycznych.

Zaważy również na stosunku do wychowania fizycznego. Filon znał dobrze kulturę grecką i widział, jak ważną rolę odgrywała w niej agonistyka, o czym świadczą choćby liczne przykłady sportowe, przywoływane w jego pracach. Dostrzegał brak troski o ciało ludzi parających się działalnością umysłową i odwrotną jednostronność wykształcenia zawodowych sportowców. Kiedy człowiek się "...zaniedbuje w badaniu spraw boskich, wtedy uważa swe ciało za przyjaciela, krewnego, brata, i garnie się do rzeczy, które dla niego są miłe. Przez to właśnie różni się dusza atlety od duszy filozofa, że dla atlety najważniejsze jest dobro ciała i dla jego korzyści chętnie poświęciłby samą duszę, gdy przeciwnie, filozof, będąc miłośnikiem żyjącego w nim piękna, troszczy się o duszę, nie przywiązuje znaczenia dla ciała, które właściwie jest trupem, i zdąża w jednym tylko kierunku, aby od tego zła i złączonego z nim trupa nie doznała szkody najlepsza część - dusza" (Alegorie praw, III,71-72). Nie jest to bynajmniej krytyka podejmowana z intencją naprawy sytuacji wśród profesjonalnych atletów, w przeciwieństwie do większości helleńskich myślicieli, którzy, utyskując na zaniedbanie kultury ogólnej zawodowych sportowców, nawoływali do przywrócenia właściwych proporcji pierwiastka cielesnego i intelektualnego. Filon, choć w etyce przyjmuje zasady stoickie, akceptuje fizyczną abnegację filozofów, pochwala oddawanie się jedynie doskonaleniu duszy i taką postawę zdaje się podnosić do rangi wzoru[ 178], gdy w potępieniu atletów nie ma żadnej konstruktywnej myśli usiłującej zawrócić ich ze złej drogi. Już sam dobór słów jest zresztą wymowny: kiedy pisze o duszy, pojawia się kategoria "piękna", kiedy o ciele - pada emocjonalnie negatywne określenie "trup". Nic więc nie wskazuje, aby Filonowi bliska była troska o ciało, a metaforyka zaczerpnięta z agonu stanowi raczej echo lektur Platona niż przejaw autentycznego zainteresowania sportem. Gradualistyczna teoria bytu i zainicjowane przez Aleksandryjczyka poszukiwanie w metafizyce uzasadnień teologicznych upowszechnią się w następnych wiekach. Nie nadeszły wprawdzie jeszcze czasy degradujące filozofię do roli służebnicy teologii - postulat ów zgłosi jasno dopiero Jan Damasceński (Dialektyka, 49) u schyłku VII wieku - Filon jednak pierwszy daje pomysł, aby jej uprawianie wiązać z potrzebami monoteistycznej religii.

Tymczasem w niechętnym Grekom[ 179] Rzymie początek nowej ery, zwłaszcza drugi wiek, to okres "helleńskiego odrodzenia". W filozofii, teraz wysoce spragmatyzowanej, popularność zyskuje stoicki eklektyzm oraz cynicki moralizm, odradza się zretoryzowana sofistyka, zwana drugą, usiłująca (jak cała zresztą ówczesna literatura) w sposób sztuczny, naśladowczy i nie zawsze najlepszy ożywić dawne tradycje (attycyzm). W tym właśnie okresie działają wielekroć tu cytowani sofiści - Dion Chryzostomos (40-115), Eliusz Arystydes (117-190), Lukian z Samosat (120-190), Filostratos (178-248) - pisarze, historycy czy doksografowie, jak Plutarch z Cheronei (50-120), Arrian (95-175), Atenajos (III w.), Diogenes Laertios (III w.), periegeta Pauzaniasz (115-180), lekarz Galenos (129-199) i wielu, wielu innych. Ich prace (z nielicznymi wyjątkami) pozbawione są zazwyczaj głębszej a oryginalnej refleksji filozoficznej, mają charakter sprawozdawczy, kompilacyjny, różną wartość poznawczą i wiarygodność, przekazują natomiast mnóstwo faktów wcześniej nieznanych, fragmenty dzieł dzisiaj zaginionych, a przez to stanowią niezwykle cenne źródło do rekonstrukcji społecznego tła i atmosfery, w jakiej funkcjonowała kultura fizyczna. Spuścizna ta imponuje bogactwem tematyki sportowej: często są to zaledwie wzmianki, czasem obszerniejsze uwagi kreślone na marginesie innych problemów, niekiedy jednak atletyka staje się centralnym punktem dociekań, jak w rozprawce Filostratosa O gimnastyce, czy w traktacie o małej piłce Galena.

Z obfitości przekazów źródłowych wynika niezbicie, że okres cesarstwa - w początkowej fazie bardzo pomyślny dla całej kultury - przynosi wyraźne ożywienie również życia sportowego. Rzymscy władcy ustanawiają nowe igrzyska wzorowane na greckich[180], wpływowi obywatele wspomagają finansowo panhelleńskie agony[ 181], fundują wspaniałe obiekty. Sport budzi wiele emocji pisarzy, ci zaś, przelewając swe żale lub zachwyty na pergamin, zachowują dla nas unikalny jego obraz. Rzadko spotykamy takie prace, jak Anacharsys albo o ćwiczeniach fizycznych - fikcyjny dyskurs na poły barbarzyńskiego Anacharsysa z Solonem przeniesiony w VI w. p.n.e. - w którym Lukian ustami tytułowego bohatera przytacza argumenty przeciw gimnastyce, jego rozmówca zaś wykłada racje po stronie atletyki: polemikę dobrze odzwierciedlającą problemy, z jakimi się ówcześnie borykano. O wiele częściej natomiast krytykowana bywa zarówno profesjonalna agonistyka grecka (Witruwiusz, IX,1-2; Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, LXXX, 2-3; Juwenalis, Satyry, X; Tacyt, Roczniki, XIX,20; Kwintylian, O kształceniu mówcy, I,11,15), jak i gladiatorstwo[ 182], które kształtuje nowe oczekiwania publiczności, tworzy pewne wzorce zachowań negatywnie oddziaływające na sport i przyczyniające się m.in. do jego brutalizacji (Horacy, Pieśni, I,2; Plutarch, Nauka Epikura nie uniemożliwia przyjemnego życia, 17,1099B; Lukian, Żywot Demonaksa, 57; Seneka, O gniewie, I,24; Józef Flawiusz, VII,2,1; Tertulian, O widowiskach, I,16-19; Cyprian, O łasce bożej. Do Donata, 7-8). Jeżeli ktoś broni teraz gimnastyki, to raczej takiej, która składa się na wykształcenie ogólne człowieka, zdominowane wprawdzie przez doskonalenie umysłu, lecz zachowujące resztki dbałości o ciało. Światlejsi intelektualiści, szczególnie greccy bądź wychowani w greckim duchu, sprzeciwiają się stanowczo i całkowitemu odrzuceniu ćwiczeń, i nadmiernemu przywiązaniu do spraw ciała. Lukian, na przykład, za wzór stawia filozofa-platonika, którego sam podziwiał w Atenach: "Jako nieporównywalny wzór służyć może dla tych, co naśladować go pragną, jego prosty tryb życia i w ćwiczeniach fizycznych umiar, czcigodny wyraz oblicza, skromność ubioru, nadto harmonijność duszy i łagodność charakteru" (Nigrinos, 26). Jest to po części reakcja na upowszechniającą się abnegację rozmaitych filozofów (z ich cherlawości kpi Lukian gdzie indziej), ale także na ascezę chrześcijan, o których w Rzymie coraz głośniej.

Antyczna kultura fizyczna powoli dochodzi swego kresu. Wiele się na to złożyło powodów. Mają w tym udział również myśliciele, których koncepcje przygotowują grunt pod tryumf nowej religii. Do takich należy Plotyn (203-270 r.), neoplatonik z Lykopolis w Egipcie, twórca ostatniego greckiego systemu filozoficznego starożytności, jeszcze wprawdzie autonomicznego wobec religii, lecz zdążającego w gruncie rzeczy ku podobnemu, co ona, uduchowieniu świata. Ontologiczne rozwiązania Plotyna, zwane zazwyczaj teorią hipostaz, zakładały, że Absolut - potem przez chrześcijan nazwany po prostu Bogiem - emanuje z siebie niższą formę bytu (hipostazę), tj. ducha: platoński świat idei został więc tym samym zepchnięty na drugi plan. Ten - wydaje świat dusz, z którego wywodzi się z kolei byt o najmniejszej doskonałości, ostatnia hipostaza, czyli materia obciążona lub wręcz utożsamiona ze złem. Dusza ludzka, pierwotna wobec ciała, jest doskonalsza, bo genetycznie związana ze sferą ducha. Przez połączenie z ciałem, którego funkcjami zarządza, ma jednak naturalną skłonność odwracania się od doskonałości, a wskutek tego upada. "Skoro zła jest dusza, jeżeli się splugawi ciałem i doznaje wspólnie z nim i dzieli wszystkie jego mniemania, to dobra i cnotliwa będzie wtedy, jeżeli nie będzie dzielić owych mniemań, lecz działać sama [...] i jeżeli przy tym wszystkim przywódcą będzie rozum i umysł"[ 183]. Zadaniem człowieka ma być zawrócenie duszy ze złej drogi przez samowyzwalanie się ze świata zmysłowego i skierowanie ku cenniejszemu światu idealnemu, cnota zaś wyraża się wysiłkiem w tym celu podejmowanym (Plotyn, Enneady, IV). Plotyn nie używa jeszcze pojęć religijnych. Ale jakże blisko już do chrześcijańskich dogmatów o grzesznej naturze ciała skłonnego do deprawacji i utrudniającego osiągnięcie najwyższego celu - zbawienia przez "nawrócenie" duszy i pojednanie z Bogiem. Antropocentryczne myślenie Greków wypierane zostaje przez teocentryzm, sprawy doczesne ustępują wartościom transcendentalnym. Plotyn reprezentuje jeszcze dawną, świecką tradycję, ale funkcje filozofii ulegają coraz wyraźniejszej zmianie. Czego innego też się po niej teraz oczekuje: "Przed przejściem Pana - powiada bez ogródek Klemens Aleksandryjski (Kobierce, I,5,121) - filozofia była konieczna dla Greków, aby ich prowadzić do sprawiedliwości. Obecnie stała się pożyteczna do tego, aby doprowadzić do czci Boga".

O stosunku Plotyna do kultury fizycznej niewiele możemy powiedzieć. Z przekonań filozoficznych wynikała negatywna postawa wobec ciała oraz spraw z ciałem związanych i tę postawę manifestował na co dzień. W młodości pobierał nauki u znanego z ascezy Ammoniosa Sakkasa, znaczną część dorosłego życia - prawie 25 lat - spędził w niezbyt przecież przychylnym kulturze fizycznej Rzymie, przeto trudno się dziwić, że sam wiódł żywot pokutnika. Pod tym względem różnił się zdecydowanie i od swego mistrza sprzed wieków, i od współczesnych mu ateńskich neoplatoników. Ale też epoka była zupełnie inna, zmieniły się ideały i atmosfera zapowiadająca bliski zmierzch helleńskiej kultury, a wraz z nią również atletyki.

Pobieżny zaledwie przegląd stanowisk na temat ciała i duszy ludzkiej oraz znaczenie tych koncepcji dla kultury fizycznej pokazuje wyraźnie ewolucję starożytnej filozofii greckiej, która zrodziła rozmaite, coraz subtelniejsze pomysły, od skrajnie materialistycznych po zdecydowanie idealistyczne. Nic jej nie krępowało poza przyrodzonymi ograniczeniami rozumu, niczego nie musiała udowadniać poza prawdą. Nadzwyczajny realizm Greków, dystans wobec świata bogów, trzeźwy stosunek do życia doczesnego (stanowiącego najcenniejszą wartość skontrastowaną z marną egzystencję pośmiertną) i brak głębszych, autentycznych zainteresowań eschatologicznych znalazły dobitne potwierdzenie w filozofii. Lecz to, co zwykliśmy uważać za perłę helleńskiego geniuszu - ów racjonalny antropocentryzm - miał swoje, zrazu niewidoczne, a później coraz wyraźniejsze skazy. Lekceważył utajone, a bardzo przecież naturalne pragnienia, aby człowiek nie kończył się wraz ze śmiercią, ignorował potrzeby silnych doznań, odmiennych od tych, które proponowali mędrcy. Ludzie prości, nie obeznani z subtelnościami konstrukcji metafizycznych marzyli o receptach innych niż hedonistyczne, stoickie czy cynickie. Świat helleński, zwłaszcza po zetknięciu z kulturą Wschodu, coraz bardziej skłaniał się ku atrakcyjniejszym, populistycznym ofertom religii gwarantującej iluzoryczną szczęśliwość pozagrobową. Helleńska refleksja niespiesznie podąży tym śladem. "Rozwój myśli greckiej - stwierdza Schiller w Studiach nad humanizmem - odbywał się w przeciwnym kierunku, aniżeli to można było obserwować u innych narodów. Grecy pozornie zaczynają tam, gdzie inni kończą, kończąc zresztą na tym, od czego inni zaczynali. Grecki ruch umysłowy bowiem rozwija się ku teologii, a raczej ku teozofii, podczas gdy gdzie indziej zaczyna się od teologii, aby skończyć na nauce. Uwolnienie się od problematyki teologicznej, od czego zaczęła naukowa filozofia jońska, przedstawia niezwykłe i jedyne tego rodzaju zjawisko"[ 184].

Jeśli koncepcje światopoglądowe istotnie miały tak doniosły wpływ na ewolucję wszelkich form życia społecznego, jak twierdzą humaniści, to niby dlaczego w kulturze fizycznej miałoby być inaczej? Stosunek Greków do wychowania cielesnego określały przeróżne czynniki ekonomicznego bytu i zbiorowej świadomości. Filozofia stanowiła zaledwie jeden z wielu, może nawet mniej znaczący niż myślimy, zważywszy że jej społeczny zasięg ograniczał się w zasadzie do elity intelektualnej. Świadomość prostego ludu kształtowała mitologia, religia, moralność, sztuka, polityka, nie zaś zawiłe spekulacje mędrców. Cały lub prawie cały duchowy dorobek Hellenów tworzył wokół agonistyki gdzie indziej niespotykaną atmosferę, zjednującą dla niej akceptację tak powszechną, że nawet filozofowie przyznający prymat duszy nad ciałem nie kwestionowali potrzeby doskonalenia fizycznego. Z rolą, jaką w codziennym życiu obywatela polis odgrywała gimnastyka, musiał się liczyć każdy, bez względu na to, co mu ze spekulacji nad naturą ludzką wynikało. Trudno jednak powiedzieć, iżby myśliciele bezkrytycznie tylko przypatrywali się społecznej fascynacji sportem. Od dawna słychać było ich nawoływania do zmiany istniejącego systemu wartości i uznania wyższości działań intelektualnych nad fizycznymi. Na razie pozostawały one jednak bez większego rezonansu praktycznego. Dopóki były to tylko teorie, otoczenie traktowało je z pobłażliwością. Ale już sofiści, usiłujący wcielać w życie nowy ideał obywatela wyposażonego głównie w cnoty umysłowe, staną się niebezpieczni, przeto przeciwko ich pomysłom wystąpią poeci i filozofowie, w obronie sędziwej moralności i religii wystąpi prawo. Mniejsza o to, czy zarzuty bezbożności bądź demoralizacji były zasadne, jakie rzeczywiste intencje przyświecały oskarżycielom i kto padł ich ofiarą: ważny jest dla nas fakt, że próby naruszenia tradycyjnego wychowania i okrojenia gimnastyki wywoływały zdecydowany opór. Wątlał on stopniowo z biegiem lat, bo zasadniczo zmieniał się polityczno-ekonomiczny układ świata śródziemnomorskiego, lecz determinacja z jaką broniono kultury fizycznej jest symptomatyczna i godna podziwu. Nawet wtedy, gdy Rzymianie zepchną Greków na peryferie areny politycznej, helleńska kultura zachowa niebywałą zdolność inspiracji, a tradycje atletyki pozostaną żywe, choć już wówczas wiadomo było, że długo przetrwać nie mogą.

O praktycznym znaczeniu filozofii i wpływie na rzeczywistość zawsze decydowało jej sprzężenie z ideologią i polityką. Wprawdzie w starożytności, pozbawionej właściwie wiedzy stricte empirycznej, znaczenie rozwiązań filozoficznych było (co zobaczymy na przykładzie medycyny) wielekroć donioślejsze niż dziś, kiedy funkcje objaśniania świata przejęła nauka, kiedy dysponujemy imponującym dorobkiem pozwalającym opisywać człowieka w najdrobniejszych nawet szczegółach, ale nie tak olbrzymie, jak się często sądzi. Wyłącznie antykwaryczna egzystencja wielu wspaniałych pomysłów filozoficznych stąd właśnie wynikała, że nie znalazły jakiejś skutecznej siły politycznej zdolnej do ich wdrażania. Znalazła ją natomiast filozofia chrześcijańska pozostająca na usługach Kościoła, który wnioski z rozdarcia człowieka na odrębne warstwy ontyczne i uznania bezwzględnej supremacji duszy przełożył na język teologii, potem praktyki. W tej sytuacji losy kultury fizycznej, za którą w Romie nikt potężny nie stał, były przesądzone, a upadek nieodwracalny.

[ 120] Por. np.: B. Urbankowski, Antropologia filozoficzna i ogólna teoria sportu. Kierunki poszukiwań, (w:) Z. Krawczyk (red.), Kultura fizyczna i społeczeństwo. Warszawa 1976; I. Bittner, Problematyka człowieka i jego cielesności. "Wychowanie Fizyczne i Sport" 1991, nr 1, s. 3-19. "Poznanie agonistyki w jej stosunku do filozofii w ogóle - pisze B. Biliński - może wyjaśnić wiele problemów nie tylko agonistyki sportowej, ale i samej filozofii. W tym bowiem nieustannym agonie między materią-ciałem a duchem, psyche i intelektem mieszają się różne poglądy na agonistykę od uwolnienia po zdecydowaną krytykę z różnych pozycji społecznych, intelektualnych czy obywatelsko-politycznych, które znajdują się już u Ksenofanesa". B. Biliński, Olimpizm Pierre do Coubertina i antyk (Analogie, paralele i dysharmonie), cz. I. "Kultura Fizyczna" 1989, nr 9-10, s. 6.

[ 121] Zob. m.in.: W. Lipoński, Sport, literatura, sztuka. Warszawa 1974.

[ 122] B. Suchodolski, Kim jest człowiek? Warszawa 1974, s. 72 i n.

[ 123] Homer znał prawdopodobnie wierzenia orfickie (np. wzmianka o Elizjum), ale ich raczej nie podzielał: i dlatego, że był to kult ludowy o nikłym rezonansie wśród arystokracji (a piewcą jej przecież etosu był poeta), i pewnie ze względu na tęsknotę za śmiercią, charakterystyczną dla wczesnego orfizmu, a zupełnie obcą twórcy Odysei. Zob.: A. Krokiewicz, Studia orfickie. Warszawa 1947, s. 56 i n. Pojęcie soma, oznaczające później ciało ludzkie w ogóle, odnosi Homer jedynie do ciała martwego, do zwłok. Zob.: Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian. Warszawa 1997, s. 200.

[ 124] W starożytności krążyły opinie, że właśnie Orfeusz był pierwszym filozofem. "Ci, którzy wynalezienie filozofii przypisują barbarzyńcom - stwierdza Diogenes Laertios (I,5) ostro zarazem sprzeciwiając się tym poglądom - powołują się na trackie pochodzenie Orfeusza, którego uznają za filozofa, i to najstarszego". Miał on powiedzieć, że "woda jest śmiercią duszy" (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI,17), co później powtórzy Heraklit. Rozkwit orfizmu przypada na VI w. p.n.e.: działał wtedy legendarny prorok Epimenides z Krety oraz Onomakritos z Aten, który twórczości orfickiej nadał formę wierszowaną. Z orfizmem wiązano też mitycznego poetę Musajosa: miał on ponoć dar leczenia muzyką, a do Attyki wprowadził misteryjny kult Demeter i Kory: misteria eleuzyńskie.

[ 125] W tym okresie powstały hymny (88 zachowanych utworów heksametrycznych) śpiewane w trakcie składania ofiar: ukazują one dużo późniejsze, już wysublimowane oblicze orfizmu, zawierając m.in. prośby o zdrowie i długie życie, co dość zasadniczo różni je od pierwotnych założeń tej religii.

[ 126] Do grona "siedmiu mędrców" zaliczano w starożytności różne osobistości z VII-VI w. p.n.e.: lista obejmuje co najmniej kilkanaście osób (Diog. Laert., I,1,41-42), które właściwie filozofii nie uprawiały (poza Talesem), a były raczej mężami stanu, przywódcami, prawodawcami. Wśród nich najczęściej jednak wymienia się: Talesa, Solona, Periandra - u Platona (Protagoras XXVIII,342A) zastąpił go Myson - Kleobulosa, Chilona, Biasa i Pittakosa (Diog. Laert., I,13; Antol. Palat., IX,366), czasami też scytyjskiego Anacharsisa, orfika Epimenidesa, bajkopisarza Ezopa.

[ 127] Daty wyznaczające okres życia poszczególnych myślicieli są najczęściej niepewne, przybliżone i rozbieżne u różnych autorów. Aby uniknąć zbędnych komplikacji - wszak chodzi jedynie o usytuowanie postaci w jakiejś epoce - podajemy je zazwyczaj za W. Tatarkiewiczem, Historia filozofii, t. I. Warszawa 1959.

[ 128] Anaksymenes z Miletu (585-525 r. p.n.e.) - kontynuator poglądów Talesa i jego ucznia Anaksymandra - uznaje powietrze za prasubstancję świata, zgęszczającą się i rozrzedzającą, a przez to przybierającą różne stany. Ciało ludzkie jest powietrzem ogrzewanym przez "tchnienie" - duszę bezcielesną (asomatos), będącą tym samym, lecz bardziej rozrzedzonym powietrzem (Aetius, I,3,4). Heraklit z Efezu (544-484 r. p.n.e.) zakłada nieśmiertelność duszy (Arystoteles, O duszy, I,2,405a), która po rozłączeniu z ciałem wraca do spokrewnionej z nią duszy świata (Aetius, IV,7,2). Podlega ona ciągłej zmienności, przekształca się w wodę i z wody znów odradza (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI,17).

[ 129] "Według Alkmajona wieczna dusza troszczy się o "równouprawnienie" przeciwnych składników fizycznych, czyli o zdrowie doczesnego ciała, w którym przebywa i które ożywia, a z chwilą, gdy wśród owych składników zapanuje "jednowładztwo", opuszcza chore ciało i ono umiera". A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona. Warszawa 1971, s. 110.

[ 130] Kpi później z tego m.in. Lukian (Sen albo kogut, 8): "A cóż to, na koguta, który niegdyś był atletą i nieźle popisywał się na igrzyskach olimpijskich".

[ 131] "Egipcjanie pierwsi wypowiedzieli twierdzenie, że dusza ludzka jest nieśmiertelna, kiedy jednak ciało umrze, wstępuje ona w inne stworzenie, które właśnie wtedy się rodzi; a kiedy obejdzie wszystkie zwierzęta lądowe, morskie i ptaki, znów wstępuje w ciało człowieka, które właśnie się rodzi, obieg zaś jej odbywa się w ciągu trzech tysięcy lat. Niektórzy z Hellenów, jedni wcześniej drudzy później, przyjęli tę naukę, jak gdyby była ich własną. Choć znam ich imiona, nie zapisuję ich" (Herodot, II,123). Dyskretny Herodot ma bez wątpienia na myśli Pitagorasa, który odwiedził Egipt (Isokrates, Mowa XI), a zapewne także Empedoklesa z Akragas, wiążącego metempsychozę z cyklicznością powstawania i umierania świata. Teorię nieśmiertelności oraz wędrówki duszy kwestionowali, jak się wydaje, ostatni pitagorejczycy, z którymi polemizuje Heraklejdes z Pontu we fragmentarycznie zachowanej rozprawie O śmierci pozornej. Z tego też pisma pochodzi słynna anegdota o odpowiedzi, jakiej udzielił Pitagoras tyranowi Fliuntu, Leonowi, na pytanie, czym jest filozofia: tak, jak na igrzyska ludzie ściągają z różnych powodów - jedni po wieniec, inni dla zysku, a jeszcze inni (i ci są najdoskonalsi) dla samego widowiska - tak filozof szuka bezinteresownie prawdy i wiedzy (Cyceron, Rozprawy tuskulańskie, V,3,8-10).

[ 132] Pitagoreizm, rozumiany za Platonem jako osobliwy model życia we wspólnocie, jest określeniem zdecydowanie szerszym, obejmującym również koncepcje filozoficzne, religijne, polityczne, etyczne, a nawet estetyczne stworzone przez szkołę pitagorejską od schyłku VI do końca IV w. p.n.e. Sam Pitagoras - według rozpowszechnionych opinii, którym zaprzecza jednak m.in. Diogenes Laertios (VIII,7) - nie pozostawił po sobie żadnych dzieł, lecz w starożytności krążyły liczne apokryfy pism moralnych zwanych z dorycka "Złotymi słowami" (Chrysa epe) lub "Złotymi wierszami pitagorejskimi" (Aureum Pythagoreorum Carmen), a poglądy mistrza i jego szkoły były przedmiotem zainteresowania bardzo wielu pisarzy antycznych. Zob. np.: J. Gajda-Krynicka. Wstęp, (w:) Porfiriusz, Jamblich, Anonim, Żywoty Pitagorasa. Wrocław 1993.

[ 133] Sugestywny obraz codziennego życia pitagorejczyków kreśli Jamblich (O życiu pitagorejskim, XXI): "Po porannej przechadzce zaś spotykali się najczęściej w świątyniach, a jeśli to było niemożliwe, w miejscach podobnych. Czas ten poświęcali nauczaniu, uczeniu się i pracy nad sobą. Po takich zajęciach oddawali się pielęgnowaniu ciała. Najliczniejsi z nich namaszczali się i uprawiali biegi, mniej liczni - zapasy w ogrodach i gajach, niektórzy zaś rzuty ciężarkami i gimnastykę, starannie wybierając ćwiczenia sprzyjające uzyskiwaniu siły ciała. Na południowy posiłek jedli chleb i miód lub patokę, natomiast nie kosztowali wina w ciągu dnia. Czas po południowym posiłku poświęcali sprawom politycznym, jak też dotyczącym cudzoziemców i gości, zgodnie z nakazem praw [...] Gdy nadchodził wieczór, udawali się znów na przechadzkę, lecz inaczej niż rankiem, bo odbywali ją parami lub we trzech, powtarzając to, czego się nauczyli i ćwicząc się w pięknych umiejętnościach. Po przechadzce korzystali z łaźni, a wykąpani spotykali się na biesiadach, w których uczestniczyło nie więcej niż dziesięciu ludzi. Gdy biesiadnicy się zebrali, składali ofiary płynne, palono kadzidło i żywicę. Następnie udawali się na ucztę, która kończyła się przed zachodem słońca".

[ 134] Wśród nich, oprócz wspomnianego Milona, wymienia się również Empedoklesa z Akragas, filozofa doryckiego związanego z pitagorejczykami (Atenajos, 1,3e), często mylnie identyfikowanego z wcześniejszym olimpionikiem o tym samym imieniu (być może dziadkiem filozofa, bowiem tradycje sportowe były w rodzie Empedoklesa bogate), który zwyciężył w wyścigu zaprzęgów na igrzyskach 71 Olimpiady (496 r. p.n.e.). Zob.: List of Ancient Olimpic Victors, (in:) The Olympic Games in Ancient Grece. Athens 1982, s. 290.

[ 135] Kwestia ta już wśród autorów starożytnych wywoływała spore kontrowersje. Porfiriusz, pisarz z III w. n.e., podaje, że Pitagoras "... zatroszczył się o Eurymenosa, zapaśnika samijskiego, który - jakkolwiek mizernej postury - dzięki mądrości Pitagorasa pokonał wielu silnych i zwyciężył w Olimpii [532 r. p.n.e. - BJK]. Gdy bowiem inni zapaśnicy zgodnie z pradawnym zwyczajem odżywiali się serem z figami ten, za radą Pitagorasa, jako pierwszy jedząc codziennie wyznaczoną ilość mięsa, uzyskał siłę ciała. Wszelako Pitagoras, udzielając mu swej mądrości, napominał go, by stawał w szranki, lecz nie ubiegał się o zwycięstwo, ponieważ uważał, że trzeba podejmować trudy, lecz należy unikać zawiści tych, których się pokonało. Zdarza się bowiem, że zwycięzcy i nosiciele laurów nie są wolni od zmazy" (Porfiriusz, Żywot Pitagorasa). Jamblich, uczeń Porfiriusza, pisze, iż chodzi jednak o innego Pitagorasa, który "...był synem Eratoklesa. On to właśnie miał być autorem pism o sztuce zapaśniczej, jak też i nakazu, by zapaśnicy zamiast fig jedli mięso, co niesłusznie zwykło się odnosić do Pitagorasa, syna Mnesarchosa" (Jamblich, O życiu pitagorejskim, V). Niektórzy wprowadzenie tej dietetycznej innowacji przypisują żyjącemu nieco wcześniej bokserowi o identycznym imieniu, który zwyciężył w igrzyskach 48 Olimpiady (588 r. p.n.e.).

[ 136] W VI stuleciu p.n.e., a więc w czasach Pitagorasa, zawodnicy samej tylko Krotony odnieśli w Olimpii co najmniej 16 zwycięstw (zatem więcej niż przedstawiciele jakiejkolwiek innej polis), gdy druga pod tym względem Sparta miała ich 13. B. J. Kunicki, Leksykon antycznego sportu. Gorzów 1996 (z. 6).

[ 137] B. Biliński, Antyczni krytycy antycznego sportu, cz. II. "Meander" 1956, nr 10, s. 369.

[ 138] Cyt. za: J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu. Warszawa 1973, s. 105.

[ 139] Cyt. za: K. Leśniak, Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej. Doksografia i fragmenty. Warszawa 1972, s. 267.

[ 140] Zob. np.: J. Czerwińska, Koncepcja arete w ujęciu sofistów i Tukidydesa. "Meander" 1986, nr 6, s. 211-223.

[ 141] Cyt. za: J. Legowicz, op. cit., s. 122.

[ 142] B. Turasiewicz, Demokracja ateńska a kwestia tolerancji światopoglądowej w V wieku p.n.e. "Meander" 1991, nr 7-8, s. 269-285; R. Kulesza, Procesy polityczne w Atenach V i IV w. p.n.e., (w:) Świat antyczny. Stosunki społeczne, ideologia i polityka, religia. Warszawa 1988, s. 203-231.

[ 143] W. Jaeger, Paideia, t. II. Warszawa 1966, s. 66.

[ 144] "Również gdy z kolei rozprawiasz [Sokratesie - BJK] o tych, którzy ćwiczą wprawdzie ciało, lecz zaniedbując duszę, postępują inaczej niż należy, bo zaniedbują to, co władające, a zabiegają usilnie o to, co jest podwładne" (Pseudo-Platon, Kleitofon, 407 e).

[145] W. Jaeger, op. cit., s. 92.

[ 146] W Chmurach, wystawionych w 423 r. p.n.e., Arystofanes poddaje zjadliwej krytyce działalność sofistów, których uosobieniem jest dlań Sokrates przedstawiony jako pyszałkowaty mędrek demoralizujący młodzież i za-prawiający ją w pokrętnej sztuce erystycznej. Zarzuty zaniedbywania ćwiczeń i nadmiernego zainteresowania kształceniem umysłu w sofistycznym ideale wychowawczym ponowi Arystofanes w komedii Żaby (405 r. p.n.e.). Zob.: Arystofanes, Chmury, (w:) Arystofanes, Komedie. Warszawa 1962; tenże, Żaby. Warszawa 1956.

[ 147] Epiktet (Diatryby, III,22) ironizuje: "Rzecz jasna, że cynik również, stosownie do swego zawodu, mieć musi ciało krzepkie i jare. No bo jeśli, mając wygląd wymoczka, cherlaka i suchotnika, zacznie się przechadzać pomiędzy ludźmi, o, to już nie tak wielką siłę wymowy mieć będzie jego świadectwo! [...] "Popatrz - jak zwykł mawiać Diogenes - oto świadectwem tej prawdy jestem ja i moje ciało". Zdrowy jak tur, chodził on sobie wokoło i już przez samo to ciało zwracał na siebie uwagę wielu ludzi".

[ 148] W ekscerptach Focjusza (Biblioteka, 209,166a) jest to mowa VIII.

[ 149] Porównywanie sportowców ze zwierzętami było bardzo popularnym w starożytności zabiegiem występującym w poezji ludowej, u Ezopa (Lis i krokodyl, 20; Pchła i zapaśnik, 260), w paradoksie Zenona z Elei, w którym dowodził, że szybkonogi Achilles nie przegoni żółwia (Arystoteles, Fizyka, VI,9, 239b), u Filona (O potomstwie Kaina, 161), Lukiana (Żywot Demonaksa, 49; Sen albo kogut, 8), Galena i wielu innych.

[ 150] J. Legowicz, op. cit., s. 150-151.

[ 151] Przekazana przez Ksenofonta rozmowa Sokratesa z Arystypem uwidacznia dość znaczne różnice w ich stanowiskach wobec paidei. Mistrz uważa, iż musi być ona "polityczna" - przygotowywać do życia w polis i oddania jej interesom, wpajać sztukę panowania nad sobą i powściągliwości własnych pragnień na rzecz realizacji potrzeb państwa (ćwiczenie owych cech określa Sokrates terminem "askesis"), uczeń zaś (który jest w Atenach metojkiem, a więc cudzoziemcem o ograniczonych prawach) reprezentuje postawę apolityczną: chce prowadzić możliwie przyjemne życie, pozostać wolnym człowiekiem bez zobowiązań wobec polis. "Ażeby tego wszystkiego uniknąć - powiada Arystyp - nie daję się zamknąć w ramy jednego państwa, lecz wszędzie pozostaję obcym" (Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, II,1,11-13).

[ 152] "Ćwiczenia gimnastyczne odbywał pod kierunkiem Aristona z Argos i u niego nadano mu imię Platon (Szeroki) z powodu masywnej budowy ciała [...] Inni zaś twierdzą, że imię Platon wywodzi się z obfitującego w słowa stylu filozofia, albo też, jak mówi Neantes, z szerokości jego ciała. Niektórzy twierdzą, jak pisze Dikaiarchos w pierwszej księdze "Żywotów", że brał udział w igrzyskach istmijskich jako zapaśnik" (Diog. Laert., III,4-5). O sportowych zainteresowaniach Platona wspomina wielu antycznych autorów przypisujących mu zwycięstwa na igrzyskach pytyjskich i istmijskich, czasem też wymienia się go jako zwycięzcę agonu zapaśniczego w Olimpii, ale jest to informacja wysoce niepewna. Zob.: List of Ancient..., op. cit., s. 296.

[ 153] Najbardziej bodaj wnikliwym opracowaniem na ten temat pozostaje wymienione dzieło W. Jaegera. Z polskich prac na uwagę zasługują zwłaszcza: J. Lipiec, Kalokagathia. Szkice z filozofii sportu. Warszawa-Kraków 1988; R. Turasiewicz, Studia nad pojęciem "kaloskagathos". Warszawa-Kraków 1980.

[ 154] "Bo mnie się nie zdaje, żeby, jeśli ktoś ma zdrowe ciało, u tego ono własną mocą wywoływało zdrowie duszy, tylko na odwrót: dusza dobra własną mocą czyni ciało najlepszym, jak tylko można [...] Więc może o duszę naprzód dbajmy jak należy i potem jej zostawmy szczegóły troski o ciało..." (Platon, Państwo, III,403D).

[ 155] Kwestie te omawiam szerzej w artykule Rozdroża paidei greckiej: Platon i Isokrates. "Wychowanie Fizyczne i Sport" 1987, nr 1, s. 119-132.

[ 156] Kryzys, a następnie stopniowy regres politycznej pozycji arystokracji w czasach Platona nie mógł pozostać obojętny dla samej agonistyki. "Pierwotny agon sportowy arystokratów-agathoi przemienia się w oczach polityków w klasowy agon obywatelski agathoi-arystokraci - contra demos-kakoi, by w oczach filozofów i teoretyków kultury IV w. przemienić się w agon etyczny i moralny ze stałym jednak zachowaniem ważności elementu cielesnego kalos, a może i ten ginie na rzecz: ducha" B. Biliński, Olimpizm Pierre de Coubertina..., op. cit., s. 7.

[ 157] Arystoteles jest autorem 3 niezachowanych prac z tego zakresu: Zwycięzcy olimpijscy, Zwycięzcy w igrzy-skach pytyjskich, Badania listy zwycięzców pytyjskich (Diog. Laert., V,1,26).

[ 158] Zob. m.in.: A. Ranowicz, Hellenizm. Warszawa 1961; W. Tarn, Cywilizacja hellenistyczna. Warszawa 1957.

[ 159] Stoicyzm, który nazwę wziął od ateńskiego Portyku Malowanego (Stoa Poikile), gdzie nauczał Zenon, przechodził 3 fazy rozwojowe: Stoa starsza (wczesna) rozwijana była w Atenach przez Zenona z Kition, Kleantesa z Assos (331-232 r. p.n.e.), a szczególnie Chryzypa z Soloi (277-208 r. p.n.e.), który doktrynę mistrza przekształcił w zwarty system filozoficzny; średnia (II-I w. p.n.e.) działała głównie na Rodos dzięki Panajtiosowi (185-110 r. p.n.e.) oraz Posejdoniosowi (135-50 r. p.n.e.). Stoicyzm stopniowo tracił pierwotny materializm, zbliżał się do filozofii platońskiej i wprowadzał liczne wątki religijne (panteizm) oraz spekulacje eschatologiczne. W eklektycznej postaci przeszczepiony został do Rzymu, gdzie znalazł licznych zwolenników (tzw. stoicyzm młodszy), m.in. Cycerona (106-43 r. p.n.e.), Senekę (4 r. p.n.e. - 65 r. n.e.), Epikteta (50-138 r.), Marka Aureliusza (121-180 r.), a nad refleksją filozoficzną górę wziął nurt moralizatorski o silnym zabarwieniu spirytualistycznym.

[ 160] "Ani materia sama przez się nie mogłaby być spoista, gdyby jej nie wiązała jakaś siła, ani też siła nie mogłaby istnieć bez jakiejś materii; nie ma bowiem nic takiego, co by nie musiało znajdować się w czymś innym" (Cyceron, Akademiki drugie, I,6,24).

[ 161] Panajtios z Rodos uznaje jednak, że dusza jest równoczesna z ciałem, rodzi się i przestaje istnieć z chwilą śmierci człowieka (Cyceron, Rozważania tuskulańskie, I,32,7). Ku podobnym poglądom zdaje się skłaniać także Marek Aureliusz (Rozmyślania, XII,5), a w każdym razie ma sporo wątpliwości co do pozagrobowych losów duszy (Rozmyślania, XI,3).

[ 162] "Idź zawsze drogą najkrótszą. Najkrótsza zaś ta, co prowadzi zgodnie z naturą" (Marek Aureliusz, Rozmyślania, IV,51).

[ 163] "Kto silnie zbudowane ma ciało - powiada Epiktet - ten wytrzymuje zarówno upały, jak mrozy. I tak samo kto pięknie ukształtowaną ma duszę, ten równie dobrze jest odporny na gniew, na smutek, na uniesienia radości oraz na wszelkie inne namiętności" (Stobajos, Antologia, III,4,94).

[ 164] Zdaniem Chryzypa, zdrowie i sprawność cielesna należą (obok np. talentu, bystrości myślenia) do dóbr obojętnych, zgodnych z naturą i godnych wyboru, natomiast wedle Posejdoniosa z Apamei zdrowie nie jest dobrem godnym wyboru, albowiem "...nie daje duszy ani wielkości, ani wiary w siebie, ani spokoju..." (Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, LXXX, 1-4).

[ 165] "W etyce stoików brzmi jeszcze echo dawnego ideału kalokagathii - ideału męża doskonałego, który w zapasach atletycznych i na zebraniu ludowym, na wojnie i w teatrze, jest wzorem dzielnego, silnego, pewnego siebie obywatela. Ale nie istniały już warunki, w których możliwa była - choćby teoretycznie - realizacja tego ideału". A. Ranowicz, op.cit., s. 435.

[ 166] Kwintylian (35-95 r. n.e.), słynny rzymski teoretyk wymowy w dziele O kształceniu mówcy często powołuje się na stoików (Chryzypa, Cycerona), pisząc: "Moim zdaniem nie należy też występować przeciw temu, żeby chłopcy poświęcali trochę czasu również na nauczycieli ćwiczeń gimnastycznych. Ale nie mam tu na myśli tych mistrzów palestry, którzy część życia spędzają "na oliwie", a drugą część przy winie, którzy troską o siłę i rozwój ciała przytłoczyli umysł. Tacy niech się trzymają jak najdalej od naszego wychowanka" (O kształceniu mówcy, I,11,15). Niemal identyczne zalecenia spotykamy w przypisywanym Plutarchowi apokryfie z (prawdopodobnie) II w. n.e., wyraźnie nawiązującym do doktryny stoickiej: "Ale i ćwiczeń cielesnych bynajmniej nie trzeba zaniedbać, lecz do szkoły gimnastyki należy chłopców posłać, aby tam doskonale ćwiczyli i gibkości i siły ciału nadali [...] Lecz ćwiczeniami cielesnymi należy umieć tak szafować, aby chłopcy sił nie stargali i do kształcenia ducha nie stali się niezdolnymi" (Pseudo-Plutarch, O wychowaniu dzieci, 11).

[ 167] L. Joachimowicz, Sceptycyzm grecki. Warszawa 1972, s. 134-135.

[168] Ibidem, s. 90.

[ 169] Epikurejczycy rozróżniali duszę, będącą źródłem wrażeń i rozmieszczoną w całym ciele, od ducha (oczywiście materialnego), który sprawował funkcje kierownicze, był ośrodkiem myśli i uczuć, a mieścił się w piersiach (Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, III, ww.94-164).

[ 170] Cyt. za: K. Leśniak, Lukrecjusz. Warszawa 1960, s. 112.

[ 171] Por.: J. Korpanty, Terminologia społeczno-polityczna u Lukrecjusza i epikurejski pogląd na aktywność publiczną. "Meander" 1988, nr 6, s. 243-266.

[ 172] H. I. Marrou, Historia wychowania w starożytności. Warszawa 1969, s. 84.

[ 173] "Nie istnieją żadni bogowie - komentuje z sarkazmem Epiktet (Diatryby, II,20) stanowisko Epikura - a jeśli nawet istnieją, to ani oni nie mają starania o ludzi, ani my nic wspólnego z nimi nie mamy, a cała religia i obrzędy, o których tak wiele się prawi, są oszustwem szalbierzy i sofistów albo, na Zeusa, prawodawców, oszustwem mającym na celu sianie postrachu i utrzymanie w karbach złoczyńców".

[ 174] Zob.: A. Nowicki, Zarys dziejów krytyki religii. Starożytność. Warszawa 1989.

[ 175] "Trzeba naprawdę wierzyć owym odwiecznym i świętym podaniom, które obwieszczają, że dusza nasza jest nieśmiertelna, i że musi stanąć przed sądem i najsroższe ponieść kary, gdy się już uwolni od ciała" (Platon, Listy, VII,335a).

[ 176] W. Tatarkiewicz, op.cit., s. 115-116.

[ 177] Wpływ tej koncepcji dostrzec można m.in. u wybitnego apologety chrześcijańskiego Eirenajosa (św. Ireneusza) z II w. Oprócz ciała i cielesnej duszy, zbudowanej z subtelniejszej substancji, wyróżnia on także ducha, który jest boskiego pochodzenia i nasyłany na drodze łaski. Dusza idąca za podszeptami ciała upada, idąc zaś za duchem - "...bywa przezeń podniesiona" (Św. Ireneusz, Przeciw herezjom, V,6,1;9,1).

[ 178] Filon zaleca ascetyczne samoopanowanie jako drogę do cnoty duchowej, przy czym "...asceza nie musi oznaczać samoudręczenia, które - zdaniem Filona - szkodzi zarówno ciału, jak i duszy. Celem ascezy bowiem jest takie opanowanie życia zmysłowego, aby nie przeszkadzało ono duszy [...]. Stąd mędrcem będzie ten, kto w tym dualistycznym zmaganiu się duszy i ciała potrafi należycie sobą pokierować i coraz bardziej oddalać się od tego, co zmysłowe i materialne, oczekując w tym pomocy Boga". J. Legowicz, Filozofia okresu Cesarstwa Rzymskiego. Warszawa 1962, s. 84.

[ 179] Hellenizacja Rzymu, nasilająca się zwłaszcza po podboju przezeń świata śródziemnomorskiego, napotykała od początku poważne opory ze strony rzymskich intelektualistów. Szczególnie nieprzejednaną postawę manifestował Katon Starszy (234-149 r. p.n.e.), który zabraniał wręcz synowi zajmowania się grecką literaturą i medycyną (Pliniusz, Historia naturalna, XXIX.14), a na jego wniosek w 154 r. wydalono z Rzymu ateńskie poselstwo złożone z filozofów (Plutarch, Katon St., 22). W 173 r. p.n.e. senat skazał na wygnanie dwóch myślicieli epikurejskich (Atenajos, XII,547A), natomiast w parę lat później (161 r.) wypędzono z miasta wszystkich filozofów i retorów (Aulus Gellius, XV,11).

[ 180] Igrzyska na wzór grecki ustanawiali rzymscy cezarzy, np. August (Swetoniusz, II,43-45), Neron (Tacyt, Roczniki, XIV,20-22), Domicjan (Swetoniusz, VIII,4), czasem lokalni władcy pragnący w ten sposób zamanifestować swe przywiązanie do Rzymu, jak to uczynił Herod Wielki, król Judei (Józef Flawiusz, I,21,8). Aby podnieść prestiż i ściągnąć znanych atletów, niektórym igrzyskom nadawano rangę "równych olimpijskim" (Isolympia) czy pytyjskim (Isopythia): np. ufundowane przez Augusta w 1 r. p.n.e. igrzyska w Neapolu zostały parę lat później zreorganizowane i nazwane "Italica Rhomaja Sebasta Isolimpia". Zwycięzca takich zawodów, oprócz zaszczytów (np. proedrii) uzyskiwał także przywileje polityczne, a przede wszystkim ekonomiczne (np. utrzymanie na koszt państwa, zwolnienie od podatków, stałe pensje).

[ 181] Wspomógł finansowo Olympie Herod Wielki: "...Elidzie złożył dar, który był przeznaczony nie tylko dla Hellady, ale dla całego świata, dokądkolwiek dobiegała wieść o igrzyskach olimpijskich. Zasłyszawszy bowiem, że z powodu braku środków igrzyska te upadają i że ta jedyna pamiątka po starożytnej Helladzie ma zniknąć, nie tylko onej olimpiady, kiedy się wybrał do Rzymu, wziął w tych igrzyskach udział jako sędzia, ale po wsze czasy ustanowił dochody dla utrzymania tych igrzysk, czym uwiecznił pamięć swego sędziostwa" (Józef Flawiusz, Wojna żydowska, I,21,12). Ten przejściowy kryzys Olympiów był chyba sprawą dopiero końca I w. p.n.e., bo jeszcze w 71 r. p.n.e. rozegrano tu - jak podaje Flegont z Tralles - 20 konkurencji (Focjusz, 97,83b-84a). Podczas igrzysk 211 olimpiady (nb. przesuniętych o dwa lata, aby umożliwić cesarzowi udział także w innych agonach panhelleńskich), Neron odniósł zwycięstwa we wszystkich konkurencjach, w których wystąpił (niektóre, jak zawody muzyczne, znalazły się w programie tylko dlatego, że cesarz sobie ich zażyczył i nigdy więcej nie były tutaj rozgrywane). Teatralnym gestem obdarzył w zamian "całą prowincję wolnością, a sędziów obywatelstwem rzymskim i dużą sumą pieniędzy" (Swetoniusz, VI,24), co jednak nie przeszkodziło mu w ograbieniu Delf i Olimpii z licznych dzieł sztuki (Pauz., V,25,9; V,26,3). Herodes Attykus (101-177 r. n.e.), znany z filantropii mąż stanu, wybitny przedstawiciel drugiej sofistyki, ufundował m.in. marmurową widownię stadionu panatenajskiego i delfickiego oraz eksedrę w Olimpii (Pauz., I,19,6; VI,21,2).

[ 182] Zob. np.: M. Grant, Gladiatorzy. Wrocław-Kraków-Gdańsk 1980, s. 79 i n.

[ 183] Cyt. za: J. Legowicz, Historia filozofii..., op. cit., s. 526.

[ 184] Cyt. za: J. Legowicz, Filozofia okresu Cesarstwa..., op. cit., s. 7.

Rozdział 3. MEDYCYNA ANTYCZNA I GIMNASTYKA

Spis treści

3.1 Prenaukowa sztuka lecznicza

3.2 Filozofia a medycyna

3.3 Gimnastyka i medycyna

3.4 Medycyna hipokratejska

3.5 Medycyna jako paideia: Platon i Arystoteles

3.6 Medycyna aleksandryjska

3.7 Medycyna epoki rzymskiej

"Nauka i technika stały się zasadniczym czynnikiem postawy wobec świata, a równocześnie głównym elementem samowiedzy i potęgi człowieka. Człowiek nowoczesny przekroczył te granice stosunku do otaczającej rzeczywistości, jakie wyznaczył mu niegdyś magiczny pogląd na świat; przekroczył także i te granice, jakie mu zarysowały koncepcje religijne, wedle których rzeczywistość miała być posłuszna woli bogów. Historyczny rozwój nauki i techniki stawał się czynnikiem emancypującym ludzi od magicznych i metafizycznych wyobrażeń, czynnikiem wytwarzającym zupełnie nową świadomość ludzką, która kształtowała się pod wpływem doświadczeń, iż rzeczywistość jest dostępna naukowemu poznaniu i posłuszna technicznej sprawności ludzi"[ 185].

Myślenie kategoriami naukowymi, interpretacja zjawisk oparta na empirii tworzącej bazę także dla potocznego pojmowania rzeczywistości, czerpanie stąd racjonalnych uzasadnień dla różnorakiej działalności człowieka - wszystko to stanowi typową cechę współczesnej świadomości. Decyduje zarazem o naszej mocy przekształcania świata i zdolności epokowych dokonań. "Nauka w życiu społecznym - pisał ponad pół wieku temu Stanisław Ossowski[ 186] - jest jednym z najważniejszych czynników, wywołujących przemiany historyczne, tj. fakty, które się nie powtarzają, i otwierających przed działającą jednostką coraz nowe możliwości". Z niej przede wszystkim czerpiemy też obecnie argumenty przemawiające za koniecznością upowszechniania kultury fizycznej i jej trwałą obecnością w codziennym życiu ludzi.

Jesteśmy dziś w tej szczęśliwej sytuacji, że rozwój poszczególnych gałęzi wiedzy stworzył komplementarny układ, doskonale wyjaśniający biologiczne aspekty wychowania fizycznego, sportu, rekreacji. Wiemy, dlaczego ruch jest życiodajnym wręcz pierwiastkiem i niezbędnym warunkiem sprawnego funkcjonowania organizmu. Wiemy, w jaki sposób wpływa na prawidłowy rozwój ontogenetyczny jednostki i jak go wykorzystywać w charakterze środka higienicznego, profilaktycznego, korektywnego, terapeutycznego, rehabilitacyjnego. Znajomość tę zawdzięczamy przyrodoznawstwu, które z wielką dokładnością opisało istniejące mechanizmy i zweryfikowało je przez doświadczenie. Nauki humanistyczne z natury nie dysponują wiedzą równie pewną: wiele tu hipotez o dużym wprawdzie stopniu prawdopodobieństwa, lecz nigdy tak wysokim, by formułować sądy jednoznaczne a kategoryczne, argumentacji zaś nadać zadowalającą siłę przekonywania. Zespolone jednak z dorobkiem pozostałych dyscyplin pozwalają na zgeneralizowaną, względnie wszechstronną znajomość potrzeb ruchowych oraz ich znaczenia dla wszystkich warstw ontycznych człowieka: biologicznej, psychicznej, społecznej[ 187]. A mimo to - mimo nie dającej się zakwestionować w świetle ustaleń nauki doniosłości kultury fizycznej w życiu jednostki i zbiorowości - ciągle mamy dość powodów do narzekań na jej zbyt jeszcze skromną popularność w społeczeństwie. Aby uwypuklić nasze na tym polu niepowodzenia, odwołujemy się zazwyczaj do przeszłości, stawiając za wzór starożytnych Greków z ich bezprecedensowym umiłowaniem agonistyki, fascynacją ciałem, zrozumieniem potrzeb ruchowych organizmu. I nieustannie pytamy o przyczyny tamtego zdumiewającego zjawiska.

Zdumienie bywa zresztą tym większe, że choć mentalność helleńska - gdy idzie o racjonalizm i trzeźwość spojrzenia - nie ma sobie równej w jakiejkolwiek z minionych cywilizacji, to przecież kształtowały ją subiektywne, zawodne, często właśnie irracjonalne czynniki: konstrukty filozoficzne wyprowadzane drogą zawsze niepewnej spekulacji, tendencyjne z natury doktryny ideologiczne, fałszywe przekonania religijne. Obraz ściśle naukowy (a więc taki, który tworzony jest na podstawie stricte empirycznych procedur pozwalających ustalić rzeczywiste powiązania przyczynowo-skutkowe zjawisk i wyjaśnić je bez potrzeby odwoływania się do czynników pozanaturalnych) był bez wątpienia najsłabszym ogniwem światopoglądu Greków, jeśli nie w ogóle (niektórzy twierdzą bowiem, iż w starożytności nauka jeszcze nie istniała), to przynajmniej w odniesieniu do kultury fizycznej.

Spośród wszystkich gałęzi raczkującej wówczas wiedzy najpełniejszą, najbliższą naukowym rygorom interpretację aktywności ruchowej dawała medycyna[ 188]: do niej też głównie sprowadzamy zawartość niniejszego rozdziału. Stanowi to pewne, lecz pozbawione istotniejszego znaczenia uproszczenie, ponieważ właśnie ta dziedzina przyrodoznawstwa prezentowała najwyższy poziom zaawansowania i w jej obrębie kształtowały się zalążki pozostałych nauk o człowieku: biologii, anatomii, fizjologii etc. Medycyna jako pierwsza, i przez długi czas jedyna, gałąź wiedzy uświadomiła sobie potrzebę precyzyjnego opisu opartego na empirii, a dzięki Hipokratesowi ustanowiła własną metodologię, która pokrewnym dyscyplinom służyła za wzorzec naukowego poznania. Ona też - obok filozofii - poświęcała najwięcej uwagi aktywności ruchowej człowieka, splatając sztukę lekarską z gimnastyką, obficie czerpiąc z doświadczeń gromadzonych w palestrze i na stadionie. Dlatego takie zawężenie pola analizy nie zuboża ani zasadniczo, ani nadmiernie rzeczywistego obrazu ówczesnej wiedzy, gdyż ustalenie mechanizmów i zależności między fizyczną mobilnością a funkcjonowaniem organizmu ludzkiego jest bezsprzecznie zasługą przede wszystkim medycyny.

3.1 Prenaukowa sztuka lecznicza

Zanim medycyna antyczna osiągnęła swe apogeum - a to zawdzięcza szkole Hipokratesa, łączącej biegłość praktyczną z wcale wysoko postawioną wiedzą i empiryczną znajomością organizmu - przeszła długi cykl ewolucyjny. Wykształciło się wówczas kilka jej postaci, które kultywowano w różnych środowiskach i z różną popularnością aż do późnej starożytności. Nazywamy je umownie prenaukową sztuką leczniczą nie tyle nawet ze względu na czas powstania, ile raczej z uwagi na metody.

Według zgodnej opinii historyków medycyna grecka sięgała do trzech podstawowych źródeł: do pierwotnych praktyk magiczno-religijnych wiązanych później z kultem Asklepiosa, do poglądów filozoficznych, zwłaszcza tzw. "fizjologów" szkoły jońskiej i pitagorejczyków oraz do doświadczeń pajdotrybów, gimnastów, trenerów, zatem ludzi zajmujących się praktycznie wychowaniem cielesnym. Nurty te rodziły się w różnych epokach - jedne traciły z czasem, inne nabierały znaczenia - ale zawsze wzajemnie się splatały, czerpiąc od siebie umiejętności użyteczne dla zdrowia, mogące przynieść ulgę cierpiącym. Wśród zalecanych przez nie środków profilaktycznych, terapeutycznych czy rehabilitacyjnych rolę niebagatelną odgrywał ruch, wysiłek fizyczny, ćwiczenia.

Najstarsze tradycje ma oczywiście lecznictwo magiczne, które naiwną wiarę w pomoc sił nadprzyrodzonych łączyło stopniowo z doświadczeniami medycyny ludowej i jej prostymi, nabywanymi przez wieki obserwacjami, zawierającymi pierwiastki racjonalne. Ślady tego, potwierdzone materiałem archeologicznym, spotykamy już w cywilizacji egejskiej[ 189]. Nie brak ich również w świadomości mitologicznej. Opiekę nad chorymi sprawował początkowo sam Apollo, rzekomy wynalazca medycyny i zielarstwa (Owidiusz, Przemiany, I, ww.521 i n.) oraz meloterapii, którą stosować miano w jego sanktuariach[ 190]. Z czasem lecznictwo nabrało tak wysokiej rangi, że przydzielono mu osobnego boskiego patrona, Asklepiosa, syna Apollona: stało się to jednak znacznie później, bo w eposach Homera (Iliada, IV,w.191) nowy kurator jeszcze bogiem nie jest[ 191]. Asklepios osiągnął ogromną biegłość w sztuce, nawet wskrzeszał zmarłych, naruszając odwieczne prawa, za co Dzeus raził go piorunem (Pindar, Oda pytyjska III; Pliniusz, Historia naturalna, XXIX, 36-7), ale obdarzył nieśmiertelnością[ 192] i uwiecznił w postaci konstelacji Węża - odtąd wąż, już w epoce minojskiej kojarzony z uzdrowieniami, pozostaje symbolem stanu lekarskiego. Mity wskazują również, iż sztuka medyczna od początku pozostawała zajęciem familijnym, przekazywanym z pokolenia na pokolenie: wszak synowie Asklepiosa, Machaon i Podalejrios - jak świadczą np. fragmenty poematu Arktinosa Zburzenie Troi - parali się chirurgią, cała rodzina Asklepiosa związana była z medycyną (Herondas, Mim IV,ww.1-6), a "mówiące" imiona żony (Epione, tj. kojąca ból) i córek (Higieja - zdrowie, Panakeja - uniwersalny lek, panaceum, Jaso - uzdrowienie) są alegoriami ówczesnych oczekiwań wobec sztuki leczniczej.

Zanim rozwinie się instytucjonalne lecznictwo przyświątynne w ramach kultu Asklepiosa - nastąpi to dopiero w V w. p.n.e., choć początki sięgają już XI stulecia p.n.e. - ludzie korzystają najpierw z prymitywnych posług magiczno-mistycznych. Znamy je bardzo słabo, raczej przez domysły i analogie do podobnych praktyk plemion pierwotnych opisywanych przez nowożytnych etnografów, a w rudymentarnej formie pokutujących jeszcze wśród mieszkańców XX-wiecznej Europy. Stosowali je - twierdzi E. Mireaux[ 193] - "... wędrowni "oczyściciele", kaznodzieje i żebracy, podróżujący półkapłani, specjaliści od egzorcyzmów. Podtrzymywali oni bez wątpienia bardzo stare tradycje medycyny magicznej. Nie ryzykując zbyt poważnego błędu, możemy przypuścić, że podobni do nich zaklinacze przemierzali również obszary świata homeryckiego. Nie był to z pewnością najbardziej arystokratyczny odłam przedstawicieli wiedzy medycznej. Dlatego właśnie, być może, Homer pominął go milczeniem".

Więcej natomiast wiemy o medycynie ludowej, której znaczenie stale rosło, a która przez całą starożytność oddawała cierpiącym spore przysługi, była bowiem stosunkowo łatwo dostępna, nawet dla biednych. Proste umiejętności lekarskie - tamowanie krwi, opatrywanie ran, łagodzenie bólu, doraźne usuwanie dolegliwości poprzez zioła, olejki bądź bardziej złożone mikstury - stanowiły zresztą nie tylko umiejętność prostego ludu, ale również niezbędny składnik wykształcenia homeryckiego arystokraty, narażającego swe życie w bojach, na polowaniach czy igrzyskach. Centaur Cheiron - ten sam, u którego pobierał nauki Asklepios (Homer, Iliada, IV,w.216) - uczył Achillesa rzemiosła wojskowego, sportowej techniki, ogłady towarzyskiej, a także farmakopei oraz chirurgii. Właśnie Achilles "...znając się na sztuce lekarskiej [...] spostrzega, że choroba nie jest pospolita i że niezwykłe są jej przyczyny" (Plutarch, Jak młodzież powinna słuchać poetów, 26C): stawia (mało zresztą fachową, lecz popularną w sytuacjach, kiedy wiedza okazywała się bezsilna) diagnozę, iż epidemia wśród Achajów oblegających Troję jest karą zesłaną od bogów. Generalnie jednak, znajomość elementarnych zasad była już wówczas dość powszechna, co widać parokrotnie u Homera, kiedy Patroklos przeprowadza chirurgiczną niemal operację rannego Erypilosa (Iliada, XI,ww.832 i n.) i gdy krewni udzielają pomocy Odyseuszowi skaleczonemu podczas niefortunnych łowów na dzika (Odyseja, XIX, ww. 396-466). Wprawdzie w każdej armii znajdują się osoby biegłe w sztuce lekarskiej - pod Troją spotykamy obydwóch synów Asklepiosa (Iliada, IV,ww.187-216; ww.821-829; Sofokles, Filoktet, ww.1332 i n.) - są tu one jednak przede wszystkim żołnierzami, na równi z innymi uczestniczą w walce i odnoszą rany, jak to się przytrafiło Machaonowi (Iliada, XI,ww.821 i n). Z ich dodatkowego fachu korzysta się doraźnie, w miarę potrzeby: odrębna funkcja lekarza wojskowego jeszcze nie istnieje i każdy musi radzić sobie sam. Medycyna grecka szybko się jednak wzbogaca dzięki licznym kontaktom z ludami wyżej cywilizowanymi, zwłaszcza z Egiptem - stamtąd właśnie Helena przywiozła do Sparty tajemniczy lek uspokajający (narkotyk?), pozwalający zapomnieć o troskach (Homer, Odyseja, IV,ww.176-181) - zapożycza i upowszechnia również odkrycia ro-dzimych lekarzy, których w Grecji jest coraz więcej, a którzy skupiają się wokół sanktuariów rozmaitych bóstw, godząc funkcję kapłana z profesją lekarza.

Prawdziwy rozkwit medycyny świątynnej oraz instytucji leczniczych nastąpił dopiero w epoce klasycznej, gdy wiarę w ingerencje sił nadprzyrodzonych coraz częściej wypierać będą nie tylko medycyna ludowa, ale i doświadczenia praktykujących lekarzy i gimnastów, gromadzących pierwociny wiedzy przyrodniczej. Oczywiście, nadal korzystano z usług różnych bóstw, bardziej ufając w ich pomoc niż w lecznicze właściwości naturalnych środków, których bynajmniej, jak pisze Arystoteles (Opowieści zdumiewające, 117), nie lekceważono. Przykład wspierania jednych przez drugie podaje Pauzaniasz (V,5,11): "W tymże Samikionie niedaleko od rzeki znajduje się grota zwana grotą nimf Angiryd. Ktoś, kto cierpi na białactwo lub drobne wypryski białe na ciele, udaje się do tej groty. Zazwyczaj mu nakazuje najpierw pomodlić się do nimf, a następnie złożyć obietnicę jakiejś ofiary. Z kolei ma natrzeć wodą chore miejsca na skórze, przepłynąć rzekę wpław, a cała owa szpetota opuści go już w wodzie. Wyjdzie zdrów i jednakowo zabarwiony na całym ciele".

Lokalne "lecznice" funkcjonowały przez całą starożytność, ale największą popularność zyskują świątynie Asklepiosa - aklepiejony - zawdzięczające renomę tajemniczym (i dla ówczesnych, i dla nas samych) umiejętnościom kapłanów-lekarzy zwanych asklepiadami. Spośród licznych instytucji (m.in. w Koryncie, Pergamonie, na Kos), które przetrwały do późnego antyku, korzystając z przywilejów i dobrodziejstw także władców hellenistycznych (Arrian, Wyprawa Aleksandra Wielkiego, VII,14) oraz rzymskich (Pauzaniasz, II,27,7), np. z prawa azylu (Tacyt, Roczniki, III,63; IV,14) czy zwolnienia od podatków (Tacyt, Roczniki, XII,61), na czoło wysuwa się przybytek w Epidauros[ 194]. Postępowanie diagnostyczno-terapeutyczne było na ogół wszędzie podobne: chorych układano do snu (ekoimesis, łac. incubatio) - wielu sądzi, że stosowano przy tym hipnozę[195] - a z ich widziadeł sennych[ 196] kapłani orzekali o chorobie, udzielając odpowiednich porad. Czasem już w trakcie nocy spędzonej w sanktuarium - poprzedzonej obrzędami oczyszczającymi, ceremoniami kultowymi, modłami i podobnymi zabiegami o niebagatelnym zapewne znaczeniu psychicznym - przychodziło uzdrowienie, które przypisywano bogu, rewanżując się ofiarami i hojnymi często darami[ 197]. Zazwyczaj jednak skuteczność kuracji zależała od środków zalecanych przez wytrawnych kapłanów dysponujących tym większą znajomością racjonalnych zasad terapii, im bardziej zaawansowana była wiedza medyczna.

Wśród remediów znajdowały się również ćwiczenia fizyczne, np. w pergamońskim asklepiejonie - jak świadczą mowy Eliusza Arystydesa z II w. n.e. - zalecono biegi, stosowano hydroterapię i gimnastykę leczniczą. Tak też chyba wolno interpretować opis "cudownego" uzdrowienia w Epidauros[ 198]: "Agastratos, ból głowy: Ten cierpiał na bezsenność z powodu bólu głowy. Gdy więc usnął w sanktuarium, miał ten sen. Zdawało mu się, że bóg leczy jego ból głowy, potem stawia go nagiego i pokazuje postawę przy ataku w walce na pięści. Gdy rozedniało, odszedł uzdrowiony i wkrótce potem zwyciężył w pankration podczas Nemejów"[ 199]. Z porady asklepiadów korzystał zapewne elejski olimpionik z 384 w. p.n.e., o którym powiadano, "... że w dzieciństwie cierpiał na zanik muskułów wskutek gośćca oraz że z tej przyczyny zajął się ćwiczeniami w pentatlonie, aby dzięki trudom stać się mężczyzną zdrowym i odpornym na chorobę. Te ćwiczenia miały mu przygotować w przyszłości szereg olśniewających zwycięstw" (Pauzaniasz, VI,3,10). Niebagatelna musiała być znajomość organizmu i leczniczych właściwości ruchu, skoro do terapii wybrano właśnie najodpowiedniejszą, bo najbardziej wszechstronną, zarazem najtrudniejszą konkurencję - pięciobój.

Metody asklepiadów były więc z jednej strony taumaturgiczne, wykorzystywały ludzką wiarę w pomoc sił nadprzyrodzonych, z drugiej zaś zupełnie racjonalne, bazujące na bogatych obserwacjach, wiedzy o ludzkiej psychice, umiejętnościach trafnego rozpoznawania przyczyn dolegliwości na podstawie dość wątłych, mimo wszystko, przesłanek. Nic więc dziwnego, że sanktuaria cieszyły się ogromnym wzięciem, ich boskiego patrona w Epidauros honorowano cyklicznymi, odbywającymi się bezpośrednio po igrzyskach olimpijskich uroczystościami (tzw. asklepiaja), które obejmowały agon muzyczny i dramatyczny (Platon, Ion, 530A), a zapewne również gymniczny. Dlatego, między innymi więc wybudowano tutaj w V stuleciu p.n.e. piękny stadion, w wieku następnym zaś - urzekający do dziś teatr dla 14 tysięcy widzów. Tak duży obiekt nie byłby zapewne potrzebny skromnej, położonej na odludziu miejscowości, gdyby nie liczni przybysze szukający w Epidauros pomocy boga.

Cudowne uzdrowienia już wśród starożytnych wzbudzały jednak pewną nieufność, podejrzenia o oszustwa, czemu daje wyraz np. Arystofanes (Plutos, ww. 659-745), podobnie jak dzisiaj traktuje się poczynania tzw. medycyny niekonwencjonalnej. Niezależnie od naszych osobistych poglądów na praktyki asklepiadów przyznać trzeba, że zawierały one mnóstwo, wręcz imponujących nowatorstwem, pomysłów higienicznych, terapeutycznych czy rehabilitacyjnych, które ponownie odkryła (nie bez oporów, dodajmy) dopiero dziewiętnasto- bądź dwudziestowieczna medycyna. Tym trudniej ignorować osiągnięcia tamtej epoki, im częściej sięgamy obecnie po naturalne lub niekonwencjonalne sposoby dające czasem zupełnie dobre efekty, choć nauka nie potrafi wyjaśnić rządzących nimi zależności przyczynowo-skutkowych. Jeśli jednak nie wątpimy w ogromne znaczenie, jakie dla skuteczności kuracji mają postawy psychiczne chorego (placebo, tzw. "efekt łóżka szpitalnego" itp.), jeżeli z powodzeniem stosuje się hipnozę czy techniki psychoanalityczne (tkwiące zresztą korzeniami w praktykach antycznej Hellady), to powinniśmy raczej podziwiać genialną intuicję, zrozumienie emocjonalnych potrzeb chorego, odwagę w poszukiwaniu środków zaradczych niż z lekceważeniem odnosić się do tego nurtu starożytnego lecznictwa. Jak trafnie zauważył ponad pół wieku temu R. Gansiniec[ 200] - "najnowszy zwrot w naszej medycynie naukowej schodzi się w dziwny sposób z początkiem medycyny, praktykowanej w lecznicach Asklepiosa". Godni podziwu są asklepiadzi i dlatego, że nigdy nie stronili od przyswajania sobie osiągnięć przyrodoznawstwa - przeciwnie - chętnie z nich korzystali, sprawdzali, wdrażali do praktyki. Sami do rozwoju wiedzy naukowej sporo wnieśli i pokaźnie ją wzbogacili. Według świadectw Pliniusza (Historia naturalna, XXIX, 3-6) "...istniał był przed Hipokratesem zwyczaj, że wyleczeni umieszczali w świątyni tegoż boga [Asklepiosa - BJK] napisy, podające, co komu pomogło, on [Hipokrates - BJK] podobno kopiował je, aby je potem w podobnych okolicznościach stosować. Po spłonięciu świątyni zaczął, jak przypuszcza Warro, uprawiać medycynę tzw. kliniczną". Ewolucja tego nurtu szła więc drogą właściwą, bo w kierunku nauki empirycznej. A że w asklepiejonach zdarzały się praktyki szarlatańskie - trudno się dziwić, przecież nie jest od nich wolny również zracjonalizowany bez reszty, zdawałoby się, świat współczesny.

3.2 Filozofia a medycyna

O rozwoju greckiej medycyny zadecydowało, po drugie, jej niebywale płodne zetknięcie z archaiczną filozofią. Choć wśród jońskich "fizjologów", atomistów z Abdery, zwłaszcza zaś wśród pitagorejczyków spotykamy wielu lekarzy i autorów prac poświęconych zdrowiu[ 201], a według popularnego w starożytności powiedzenia "lekarz będący jednocześnie filozofem równy jest bogom" (Pseudo-Hipokrates, O godnym zachowaniu się lekarza, 5), to jednak nie dorobek teoretyczny zapewnić miał filozofii trwałe miejsce w historii medycyny. Co więcej, można nawet powiedzieć, że dla rozwoju samej praktyki lekarskiej był on chwilami wręcz szkodliwy. Dostrzegał to Hipokrates, dystansując się wyraźnie od uprawianej przez wcześniejszych myślicieli spekulacji na temat chorób i wydzielając, jak twierdzi Celsus, medycynę z filozofii przyrody. Słynna szkoła krotońska[ 202], na przykład, sięgała po ontologię Anaksymenesa i jego koncepcję powietrza jako jedynej arche, zasady i substancji świata. Wyprowadzony stąd pneumatyczny system medycyny upatrywał istoty zdrowia w izonomii (równouprawnieniu) sprzecznych pierwiastków konstytuujących człowieka, a źródeł choroby - w naruszaniu owych proporcji. W związku z tym krotoniaci opierali terapię na karkołomnej dyrektywie, że przeciwieństwa leczy się przeciwieństwami, dawkując na przemian to słabe, to znów silne leki. Czasem dawało to pożądane rezultaty, jak poświadcza Herodot (Dzieje, III,130), opisując uzdrowienie perskiego króla przez Demokedesa z Krotony: "... gdy Dariusz zlecił mu leczenie, Demokedes, posługując się helleńskimi lekami i stosując łagodne po tamtych gwałtownych, środki, sprawił, że sen mu wrócił i w krótkim czasie króla wyleczył, choć on się już nie spodziewał, żeby kiedyś miał dobry chód odzyskać". Ale o ewentualnym powodzeniu takich kuracji decydowała w większym stopniu intuicja bądź przypadkowo trafny dobór remediów, niż prawdziwa znajomość funkcjonowania schorzałego organizmu i racjonalnie stąd wprowadzany sposób leczenia.

Podobnie medycyna pitagorejska w wielu wypadkach okazywała się bardzo skuteczna, zwłaszcza propagowany przez nią higieniczny tryb życia oparty na aktywności ruchowej i wegetariańskiej diecie (Jamblich, XXXIV, Diog. Laert., VIII,1,9; 13;19) miał niewątpliwie korzystny wpływ na późniejsze praktyki lekarskie[203]. Pewnych zalet dopatrzyć się też można w meloterapii[ 204], którą zalecał Pitagoras: uważając liczbę za podstawę wszechrzeczy, muzykę zaś za doskonałą kombinację cyfr, widział w śpiewie, tańcu, rytualnych ćwiczeniach i hymnach religijnych drogę usuwania dysharmonii chorego organizmu stanowiącej, jego zdaniem, źródło wszelkich dolegliwości (Porfiriusz, Jamblich, XXV; Diog. Laert., VIII,1,33). Ale już pomysły innego pitagorejczyka, Filolaosa z Tarentu - uznawał on "czwórkę" za cyfrę doskonałą, przeto wyodrębnił cztery główne narządy ludzkie (serce, mózg, pępek, genitalia), gdzie rzekomo tkwić miały przyczyny wszelkich schorzeń i na których wyłącznie koncentrować należało zabiegi uzdrawiające niezależnie od tego, co naprawdę boli - prowadziły kunszt lekarski na manowce pseudowiedzy.

Zbliżony pod wieloma względami do szkoły pitagorejskiej Empedokles ujmował każdy byt, również organizm ludzki, jako kompozycję czterech żywiołów (Arystoteles, O powstawaniu i ginięciu, I,314a), których harmonia daje zdrowie oraz czterech zasadniczych, wynikających stąd właściwości decydujących o kuracji: ciepła, zimna, wilgoci i suchości (Diog. Laert.,VII,2,59). Jego koncepcję odziedziczy i przez wieki będzie, niestety, wykorzystywać antyczna medycyna, uważając za obowiązującą doktrynę i podstawę sztuki lekarskiej wielu szkół. Nietrudno przewidzieć praktyczne następstwa podobnych założeń: "Rozstrój ciała ludzkiego - mówi o zwolennikach takiej interpretacji Farrington[ 205] - podobnie jak zakłócenie równowagi w przyrodzie, przypisywano nadmiarowi lub niedoborowi tej lub innej spośród wymienionych cech. Gorączka miała być tłumaczona jako nadmiar ciepła, przeziębienie jako nadmiar chłodu. Skoro tak, to jakież środki uzdrawiające powinien zalecić lekarz, będący jednocześnie filozofem? Czy nie przepisze on dawki gorąca na uleczenie przeziębienia, zimna zaś na zwalczanie gorączki?" Łatwo zrozumieć, iż panoszące się w medycynie spekulacje stosujące aprioryczne teorie oraz dogmaty leczenia musiały wzbudzić nieufność doświadczonych lekarzy, a w ślad za tym szły również próby uwolnienia się od krępującej postęp kurateli filozofów.

Dość krzywdzące byłoby jednak mniemanie o zupełnej bezużyteczności dociekań filozoficznych. Wkład filozofii to nie tyle jej udział w budowie gmachu pozytywnej wiedzy o organizmie - to przede wszystkim jasne uświadomienie sobie przez lekarzy specyfiki własnego zawodu, osobliwości medycyny, swoistości jej metod. "Lekarze istnieli zawsze i wszędzie na świecie - stwierdza W. Jaeger[ 206] - ale medycyna grecka stała się dyscypliną naukową pod wpływem jońskiej filozofii przyrody [...] Bez poszukiwań najstarszych filozofów jońskich za naturalnym wytłumaczeniem wszelkich zjawisk, bez ich usiłowań, aby każdy skutek sprowadzić do określonej przyczyny, a w powiązaniu przyczyn i skutków wykazać jakiś powszechny i konieczny porządek, bez ich nieugiętej wiary, że przy pomocy beznamiętnej obserwacji zjawisk i racjonalnego rozumowania da się wniknąć w najgłębsze tajemnice świata - medycyna nigdy nie stałaby się nauką [...] Egipska medycyna miała, jak teraz widzimy, dość siły, aby zerwać z systemem czarów i zaklęć, żywotnym jeszcze w starodawnych warunkach kulturalnych Grecji macierzystej z czasów Pindara. Ale dopiero grecka medycyna wykształcona na filozoficznym myśleniu, zmierzającym do odkrycia praw ogólnych, potrafiła zdobyć się na teorię, która mogła służyć za podstawę naukowego ujmowania zjawisk".

Zasługi filozofii dotyczą więc głównie kwestii metodologicznych. Fakt, że spekulacja raczej szkodziła niż pomagała lekarskiemu rzemiosłu (choć zdarzało się przecież, iż dawała czasem dobre rezultaty, pozwalała przypadkowo odkryć rzeczywiste zależności, a co za tym idzie, wzbogacała praktykę), tym jaskrawiej eksponował potrzebę szukania własnych dróg postępowania badawczego. Dzięki temu medycyna była pierwszą, a przez długi okres także jedyną, gałęzią wiedzy stwierdzającą konieczność jak najdokładniejszego, drobiazgowego, budowanego na tysiącznych obserwacjach poznawania natury i dochodzenia prawdy. Od tego bowiem zależała skuteczność kuracji, a od tej skuteczności - ludzkie życie. Stała się więc wzorem dla całego przyrodoznawstwa, a później nawet dla samej filozofii (Platon, Fajdros, 270B-C). Kiedy więc niektórzy usiłowali nobilitować naukę lekarską przez podniesienie jej do rangi filozofii przyrody, autor traktatu O dawniejszej medycynie stwierdzi z dumą, że to właśnie medycyna, a nie filozofia, stanowi jedyną drogę do rzetelnego poznania kosmosu i ra-czej jej tok postępowania powinni naśladować myśliciele, nie zaś odwrotnie. Świadczy to jednoznacznie, iż część lekarzy - głównie z kręgu Hipokratesa - miała poczucie wartości własnej wiedzy, żądając zarazem suwerenności niezbędnej dla dalszego postępu uprawianej przez siebie dyscypliny.

Oczywiście, tak myślało szczupłe grono stanu lekarskiego: większość nie zdoła się wyzwolić spod opiekuńczych (de facto zaś zniewalających) skrzydeł filozofii, religii, magii. Po epoce klasycznej w medycynie znowu zatryumfuje orientacja filozoficzna, nieco tylko zmodyfikowana i oczyszczona z pewnych wcześniejszych słabości. Zanim to jednak nastąpi, dotychczasowe zmagania medycyny z filozofią, mariaż z praktyką asklepiadów, a szczególnie spożytkowanie doświadczeń gromadzonych w palestrach zaowocują wspaniale naukami Hipokratesa.

3.3 Gimnastyka i medycyna

Kolejny "... wymieniany zazwyczaj w książkach dopływ zasilający rzekę medycyny greckiej płynął od kierowników gimnazjów. Posiadali oni nadzwyczaj dokładną znajomość anatomii zewnętrznej, wyrobili w sobie solidną umiejętność obchodzenia się ze zwichnięciami, a w ogólnej trosce zarówno o ochronę, jak i przywrócenie zdrowia swych klientów zwracali uwagę na masaż, dietę i systematyczne uprawianie stopniowanych ćwiczeń. Stanowi to wkład istotny - w granicach własnego mu zasięgu - i najważniejszy z trzech podawanych przez historyków"[ 207].

Powszechność wychowania fizycznego w systemie edukacyjnym antycznej Grecji, popularność sportu wśród młodzieży i dorosłych prowadziły do niezwykłej rozbudowy infrastruktury oraz specjalistycznej kadry. Palestry i gimnazjony skupiały licznych "...nauczycieli gimnastyki dla chłopców - paidotribai, których wiedza wspierana była doświadczeniem, czerpanym z bezpośrednich obserwacji na arenach sportowych i konieczności reagowania w nagłych wypadkach. Paidotribai musieli także metodycznie podnosić wytrzymałość swoich uczniów. Byli więc jednocześnie higienistami, masażystami, specjalistami zajmującymi się likwidowaniem zwichnięć i innych urazów kości i mięśni - można by ich obowiązki, jak i kompetencje uznać za zbliżone do zadań współczesnego lekarza sportowego. W swej hierarchii zawodowej byli podporządkowani gymnastai [...] Gimnasta grecki zaś sprawdzał oddziaływanie sportowego obciążenia na zdrowie zawodnika, ordynował odpowiednią dietę, bądź specjalny trening, w powiązaniu z usposobieniem, możliwościami i konstytucją ciała ucznia w gimnazjonie [...] Gimnasta grecki określał rodzaj ćwiczenia, które każdy powinien rozwijać na bazie własnej konstytucji fizycznej i sprawdzał tych, którzy aspirowali do tego, by być zawodnikami, oceniając ich specjalne zdolności i umiejętności w rywalizacji. Były więc między nimi kategorie gimnastów, wyspecjalizowanych dla każdej dyscypliny sportowej: bieg, zapasy, pankration, boks, atletyka lekka i ciężka. Aktywność i działalność w ramach tych specjalności zbliżona była do poczynań medycznych. Terapie te miały jednak przede wszystkim charakter higieniczny i polegały, oprócz ćwiczeń fizycznych (biegi, spacery), na przepisach dietetycznych, z określeniem ilości i jakości pożywienia. Ordynowali także środki roślinne, które służyły do rozluźnienia niektórych partii ciała i wzmocnienia bądź rozgrzania innych. Gimnaści mieli do swej dyspozycji masażystów (aliptai), którzy natłuszczali i nacierali mięśnie przed i po ćwiczeniach. Praktyka taka miała na celu wtarcie oliwy do skóry poprzez pory, co pozwalało na głębokie i rytmiczne oddychanie zawodników. Obowiązki masażystów nakazywały im prak-tyczną znajomość ciała i technik, które mogły być użyteczne do zachowania i podniesienia sił sportowców. Funkcje aliptai były zbliżone do lekarskich, tak że z czasem nazywano ich iatraliptai [tj. leczących masażem - BJK]"[ 208].

Liczna, coraz bardziej wyspecjalizowana, jak widać, kadra dysponowała bogatymi doświadczeniami praktycznymi pozwalającymi zbudować w miarę solidne rusztowanie przyrodniczej wiedzy o człowieku: konstrukcję tym rzetelniejszą, że zarówno sztuka gimniczna, jak i medycyna współtworzyły system wychowania fizycznego Hellady - u Platona nauczycielowi atletyki nieodłącznie zazwyczaj towarzyszy lekarz (Gorgiasz, 464A-C; 465A-B; 517D-E; Państwo, III,406 A-B; Prawa, X,889D). Zależności pomiędzy aktywnością ruchową a zdrowiem, doskonaleniem sprawności cieles-nej a profilaktyką traktowano - jako integralne aspekty tego samego procesu - zawsze w ścisłym związku z całokształtem biologicznych funkcji organizmu.

Wśród praktyków nie brakowało również ludzi o zdolnościach indukcyjnego myślenia, ambicjach uogólnień własnych obserwacji, chęci tworzenia systemów wzbogacających możliwości medycyny. Tak spożytkował swe wiadomości Ikkos z Tarentu, który "...zwyciężył w pięcioboju w Olimpii i poświęcił się gimnastyce. Sformułował przepisy umiarkowanego sposobu życia dla osób oddających się ćwiczeniom cielesnym"[ 209]. Był prawdopodobnie uczniem szkoły krotońskiej inspirowanej doktryną pitagorejską, ta zaś (nakazując powściągliwość i umiar we wszystkich poczynaniach) zalecała stosowną dietę oraz racjonalnie dozowane ćwiczenia fizyczne. Rozwijając te założenia, dał Ikkos podwaliny gimnastyce leczniczej, która wkrótce cieszyć się zacznie powodzeniem tak dużym, że aż wzbudzi protesty innych lekarzy. Stanie się to za sprawą Herodikosa z Selymbrii uchodzącego za "ojca" antycznej gimnastyki leczniczej, o którym Platon (Państwo, III,406A-B) z nieskrywaną złośliwością powie, iż "...był nauczycielem gimnastyki, a że był chorowity, więc połączył gimnastykę z medycyną i zaczął zadręczać naprzód i najbardziej siebie samego a później wielu innych ludzi". Jeszcze krytyczniej oceniał jego działalność Hipokrates w rozprawie O epidemiach (VI,3): "Herodikos ludzi mających gorączkę zabijał biegami, zapasami, parowymi łaźniami. Jest to zła metoda: gorączka bowiem nie zgadza się z zapasami, marszami, biegami, skrobaniem". Wobec braku jakichkolwiek pism samego Herodikosa nie znamy dokładnie jego metod leczniczych, czerpiąc opinie od innych autorów - często konkurentów i przeciwników, co ogranicza wiarygodność[ 210] - których niechęć brać się może z konserwatyzmu myślenia czy zwykłej neofobii, z braku przekonania o istnieniu związków między ruchem a zdrowiem, gimnastyką a medycyną[ 211]. Być może, Herodikos rzeczywiście ćwiczeniom fizycznym nadawał przesadne znaczenie, absolutyzując je i uważając za panaceum, w kuracjach zaś w ogóle nie dopuszczał lekarstw[ 212]. Faktem jednak pozostaje, że świadomie dostrzegał ścisłą zależność między aktywnością, odpowiednim sposobem odżywiania a prawidłowym funkcjonowaniem organizmu. "Był on - pisze B. Biliński - pierwszym twórcą gimnastyki leczniczej, wprowadzając pewne ćwiczenia gimnastyczne do swych zaleceń lekarskich. On też pierwszy nazwał się gymnastą, czyli teoretykiem ćwiczeń gimnastycznych, wymagając od trenera sportowego teoretycznej wiedzy w zakresie dietetyki, higieny i medycyny. W ten sposób odróżnił się od praktycznego nauczyciela gimnastyki, nazywanego paidotribes, który w generalnej wiedzy medycznej zależny był od gymnasty. Odtąd rozpoczął się ów spór nie o duszę, lecz o ciało, między lekarzami-filozofami i dialektykami - a praktycznymi trenerami gimnastycznych ćwiczeń"[ 213].

Jak widać, osoby profesjonalnie zajmujące się wychowaniem cielesnym nie tylko dostarczały "surowego" materiału i wiadomości na temat biologii ustroju ludzkiego dla lekarzy, ale także same starały się pomnażać wiedzę na tyle, na ile pozwalał zmysł obserwacji i umiejętność generalizacji powtarzających się przypadków. Ów mariaż trafnie opisuje W. Jaeger: "Gimnasta jako fachowy doradca w sprawach kultury fizycznej był poprzednikiem lekarza. Ukonstytuowanie się działu medycyny zwanego nauką o diecie nie usunęło go w cień, przeciwnie, zachował on zawsze poczesne miejsce obok lekarza. Jeśli nawet początkowo medycyna usiłowała wkraczać w dziedzinę gimnastyki, to zachowane pisma dietetyczne dowodzą, iż wnet nastąpił podział kompetencji i lekarz w pewnych sprawach zwykł się był odwoływać do autorytetu gimnasty"[ 214].

Specjaliści z zakresu wychowania fizycznego i sportu byli więc tymi, którzy bezpośrednio przyczyniali się do pomnażania wiedzy oraz do trwałego zasymilowania przez sztukę lekarską wszelkich sposobów i środków, jakie profilaktyce zdrowotnej, terapii i rehabilitacji miała do zaoferowania kultura fizyczna. Im szybciej zaś narastała wiedza o organizmie i możliwościach poprawy jego funkcjonowania, tym bardziej oczywista stawała się przydatność, nawet wręcz konieczność stosowania ćwiczeń jako instrumentu o wielorakim oddziaływaniu zdrowotnym. Szczególnie rozumieli to ci lekarze, którzy celów medycyny upatrywali nie tyle w doraźnym usuwaniu dolegliwości, ile w skutecznym zapobieganiu schorzeniom. A takich przybywało z czasem, medycyna zaś poczęła przejmować rolę głównego propagatora gimnastyki, czego dowodem jest działalność szkoły hipokratejskiej.

3.4 Medycyna hipokratejska

Wprawdzie zalążki wiedzy pozytywnej występowały w sztuce lekarskiej znacznie wcześniej, i to w niemałej ilości, lecz dopiero epoka klasyczna posadowiła medycynę na solidnych fundamentach naukowych. Zawdzięczamy to głównie Hipokratesowi z Kos (460-377 r. p.n.e.), który rozwinął działalność w trzech ostatnich dekadach piątego stulecia, w czasach - powiada Pliniusz (Historia naturalna, XXIX,3) - wojny peloponeskiej. On właśnie, głosi tradycja, sformułował podstawowe kanony postępowania terapeutycznego ujętego w naukowe rygory, sprecyzował zasady metodologii i metodyki lecznictwa, powiązał ściśle z etyką, tworząc zręby zawodowej deontologii. Uczeni miewają jednak spore kłopoty z precyzyjną rekonstrukcją poglądów założyciela słynnej szkoły na Kos: w przypisywanym mu zespole pism zwanym Corpus Hippocraticum[ 215] znajduje się bowiem wiele prac apokryficznych, czasem nawet - jak się zdaje - obcych ideowo myśli hipokratejskiej[ 216]. Do zasług "ojca medycyny" zaliczyć bez wątpienia należy m.in. odrzucenie apriorycznych założeń medycyny filozoficznej, oczyszczenie praktyk lekarskich z mistyki, cudów i zabobonów, zastosowanie nowoczesnej obserwacji jako podstawowej metody. Właśnie skrupulatna obserwacja chorego - zgodnie z deterministyczną regułą, że "każda choroba ma swą naturalną przyczynę i nic nie dzieje się bez przyczyny" (O powietrzu, wodach i okolicach, 22) - stała się niezbędnym elementem prawidłowej diagnozy indywidualnej. Obfitość zaś takich jednostkowych, wyselekcjonowanych z przypadkowości i uporządkowanych spostrzeżeń dawała możliwość generalizacji odnoszących się do pewnych schorzeń w ogóle (Hipokrates, O sztuce lekarskiej, XI; Plutarch, Jak młodzież powinna słuchać poetów, 13,34C). Tym samym medycyna zyskuje rzetelne podstawy empiryczne, gdy idzie o gromadzenie danych, oraz racjonalne, jeśli chodzi o ich uogólnienie, formułowanie twierdzeń czy teorii szerszego zasięgu drogą logicznej indukcji.

Miał wszakże Hipokrates świadomość niedoskonałości metody i ryzyka pomyłek, zajmując w takiej sytuacji postawę prawdziwego uczonego: "... napisał i wyznał szczerze, czego nie wiedział o szwach czaszki [...], przyznał się do błędu po to, żeby inni weń nie popadali" - chwali go za to Plutarch (Jak można stwierdzić własny postęp w cnocie, 11), polecając innym za wzór godny naśladowania. Oczyszczona z magii i spekulacyjnej dedukcji wiedza oddana zostaje na usługi człowieka, a jej pochodną jest sztuka (techne) lekarska: praktyczna umiejętność pomocy cierpiącym[ 217]. Tę powinność i sposób postępowania dosadnie wyrazi później Arystoteles (Metafizyka, 1981a), z któ-rego opinią Hipokrates utożsamiałby się zapewne bez reszty: "Wiedza praktyczna rodzi się wtedy, gdy z wielu postrzeżeń doświadczalnych tworzy się ogólny sąd o podobnych rzeczach. Gdy się mianowicie urobiło sąd, że chorującemu Kalliasowi na taką a taką chorobę pomogło takie a takie lekarstwo, a także i Sokratesowi, i wielu innym poszczególnym osobom, to sąd taki jest doświadczeniem. Jeżeli zaś (lekarstwo) pomogło w ogóle wszystkim, którzy cierpią na pewien rodzaj określonej choroby, na przykład zaflegmionym albo cierpiącym na żółć, albo tym, którzy mają wysoką gorączkę, to mamy do czynienia z wiedzą [...] Lekarz leczy nie "człowieka" - chyba przypadkiem - lecz Kalliasa albo Sokratesa, albo kogoś innego tak nazwanego, który prócz tego jest także "człowiekiem". Jeśli więc ktoś posiada teorię bez doświadczenia i wiedzę ogólną, a nie zna poszczególnych faktów objętych tą wiedzą, będzie często popełniał błędy w leczeniu; leczy się bowiem poszczególnego człowieka".

Hipokrates jako bodaj pierwszy świadomie przyjął w medycynie koncepcję holistyczną: dolegliwości jednego narządu nie pozostają bez wpływu na funkcjonowanie całego organizmu i tę współzależność musi zawsze uwzględniać terapia. Dobrze wyrazi to później Platon (Charmides, 156B-C): "...jeśli ktoś myśli, że głowę można jakoś wyleczyć samą dla siebie, bez względu na całe ciało, to też wielka głupota powiadają [hipokratejczycy - BJK]. Więc też zaczynają od całości, podają przepisy na sposób życia, dla całego ciała i naprzód zaczynają leczyć całość, a potem dopiero część". Tym samym założono podwaliny lecznictwa ogólnego. Zresztą interwencja jest zaledwie doraźną koniecznością, nie zaś głównym celem medycyny, bo ta zmierza przede wszystkim do unikania chorób, zapobiegania im - usuwanie skutków stanowi wymuszoną okolicznościami ostateczność. Dlatego sztukę lekarską interesuje nie tylko pacjent, lecz również jego otoczenie. Hipokrates więc zainicjował, w sposób pełny i dojrzały, poszukiwania ekologicznych zdeterminowań zdrowia oraz wpływu, jaki mieć na nie mogą warunki fizjologiczne, klimat, gleba, woda etc., co omawia niezmiernie ważne dla przyszłej medycyny dzieło O powietrzu, wodach i okolicach[ 218]. Więcej, czynniki te, wespół ze środowiskiem społecznym, kształtują określony typ konstytucjonalny człowieka i jego psychikę: temperament sangwinika, choleryka, melancholika, flegmatyka. W tym przypadku Hipokrates poddał się ówczesnej modzie i popularnej (wyspekulowanej przez filozofów przyrody) humoralnej koncepcji człowieka, którą nawet rozszerzył, dodając środowiskowe determinanty.

Nie było to zresztą jedyne potknięcie największego lekarza starożytności. Podobne zastrzeżenia budzi jego teleologizm, błędny w istocie, lecz - o dziwo - prowadzący do niezmiernie trafnych, wręcz epokowych rozwiązań na zupełnie innym polu. Z przeświadczenia, że natura uzdrawia sama, lekarz natomiast zaledwie pomaga naturze, wyprowadza Hipokrates słynną - znaną w postaci łacińskiego aforyzmu "primum non nocere" - zasadę, iż pierwszym obowiązkiem jest nie szkodzić choremu. To już nie tylko praktyczna dyrektywa metodyczna, ale zarazem - później zaś par excellence - zobowiązanie moralne. Liczne tego typu wskazania, m.in. dotyczące zachowania tajemnicy zawodowej, zebrane zostały w Przysięgę[ 219] i po dzień dzisiejszy stanowią fundament lekarskiej deontologii. Wprawdzie osiągnięcia współczesnej medycyny - wspaniałe instrumentarium pozwalające sztucznie przedłużać życie, odkrycia wysubtelniające pojęcie oraz granice śmierci, przeróżne eksperymenty ambiwalentne moralnie - rodzą zupełnie nowe problemy etyczne, jednak wiele zasad starożytnego kodeksu nadal zachowuje aktualność[ 220].

Hipokratejczycy ze zrozumieniem, ale i z umiarem, odnosili się do gimnastyki. Odrzucając przesadną wiarę w skuteczność ćwiczeń fizycznych traktowanych przez niektórych jako panaceum, krytykując jednostronność i nadmiar wysiłku (dziś powiedzielibyśmy - przeciążenia treningowe) spotykany w coraz bardziej profesjonalizującym się sporcie, przełamywali zarazem obawy i wcale częste wśród lekarzy uprzedzenia wobec gimnastyki. Corpus Hippocraticum zawiera sporo wskazówek dotyczących stosowania ćwiczeń ruchowych w chorobach nerek (O epidemiach), polecających gimnastykę, masaże, a nawet boks i przestrzegających przed uprawianiem biegów przy leczeniu hemoroidów (O diecie w chorobach ostrych, I,176). Autor traktatu O chorobach (II,55) nakłania do ćwiczeń cielesnych i zimnych kąpieli, jednakże dopiero po ustąpieniu gorączki. Wykorzystywanie ruchu jako środka terapeutycznego uchodziło wśród hipokratyków za naturalne, choć wymagało, jak zawsze, rozwagi i ostrożności.

Ogromną rolę nadawano ćwiczeniom fizycznym zwłaszcza w profilaktyce, higienie i dialektyce, co najpełniej oddaje iście encyklopedyczny traktat O diecie, datowany na drugą połowę IV w. p.n.e. Wychodząc z hipokratejskiego założenia, iż lepiej jest zapobiegać chorobom niż je leczyć, autor drobiazgowo omawia w nim wpływ warunków klimatycznych na organizm, właściwości pokarmów i napojów oraz skutki ich spożywania, zasady masażu. Szczególnie jednak pouczająca jest dla nas systematyka ćwiczeń fizycznych, analiza ich znaczenia dla człowieka, możliwości zastosowania w leczeniu rozmaitych dolegliwości, przeciwwskazania, a wszystko to z uwzględnieniem rodzajów schorzeń, a nawet pór roku. Praca - mimo wielu interpretacji chybionych w świetle obecnych ustaleń naukowych - nie tylko dowodzi bogactwa ówczesnej wiedzy na temat profilaktycznych walorów ruchu, ale imponuje śmiałością i nowoczesnością zaleceń higienicznych.

Szkoła hipokratejska pozostawiła po sobie literaturę stricte naukową, przeznaczoną dla fachowców, ale również zapoczątkowała medyczne piśmiennictwo popularne, poradnikowe, adresowane do laika. Miało ono dostarczać niezbędnych wiadomości, jak pomóc samemu sobie i chronić organizm przed zagrożeniami, jak lepiej zrozumieć zalecenia lekarza, by z nim współdziałać[ 221]. Potrzeba tego typu prac była oczywista w świetle założeń, iż celem medycyny jest profilaktyka, a ta wymagała przecież odpowiedniego poziomu świadomości, wykorzenienia z niej licznych przesądów taumaturgicznego czy domorosłego uzdrowicielstwa, zastąpienia szkodliwych przekonań możliwie rzetelną, jakkolwiek uproszczoną wiedzą. Owe dziełka dotyczyły przede wszystkim higieny[ 222], zajmującej się dietą, rozumianą szeroko jako określony tryb życia, którego komponentem, obok odpowiednio dobranych pokarmów, są także ćwiczenia fizyczne. Medycyna styka się tu coraz wyraźniej z paideią - ogólnym wychowaniem, kulturą jednostki - co wyeksponują późniejsi filozofowie.

Szczególnie dokładnie, z małostkową wprost drobiazgowością, zasady diety wyłoży Diokles z Karystos, najsłynniejszy lekarz hipokratejski działający w Atenach pierwszej połowy IV w. p.n.e. Dzień dbającego o zdrowie człowieka rozpoczynają zabiegi higieniczne, po których ten, kto nie pracuje, powinien pójść na przechadzkę, indywidualnie regulując jej trwanie i intensywność w zależności od samopoczucia, wieku, pory roku. Po załatwieniu codziennych interesów należy udać się do gimnazjonu (młodsi) lub łaźni (osoby słabszej kondycji). Młodzieży zaleca się ćwiczenia dłuższe, o wyższym stopniu trudności, starszym zaś wystarczy delikatny masaż[ 223], trochę ruchu i kąpiel. Poranne ćwiczenia kończy lekkie śniadanie i krótka drzemka, po czym można się oddać zajęciom domowym lub spacerom zakończonym chwilowym spoczynkiem. Po południu nakazuje intensywniejszą gimnastykę, później zaś główny posiłek, oczywiście zestawiony z najbardziej pożytecznych dla zdrowia dań. Dwoma filarami diety jest zatem, jak widać, odpowiednie odżywienie oraz ćwiczenia fizyczne: programu ćwiczeń Diokles nie precyzuje, pozostawiając to gimnaście. Inni autorzy podobnych prac bądź dawali pacjentowi pełną swobodę wyboru form aktywności ruchowej, bądź zaznajamiali szczegółowo z najkorzystniejszymi ćwiczeniami, aby uniezależnić go od sięgania po fachowe wskazówki nauczyciela atletyki. Pielęgnacja ciała i troska o zdrowie wymagana jest od każdego, choć na taki rozkład dnia mogli pozwolić sobie tylko najbogatsi, wolni od trosk materialnych i pracy zarobkowej. Dla szerokich rzesz obywateli był to ideał raczej nieosiągalny, a więc nie do nich, a do arystokratów wiodących zbytkowne życie[ 224], odnosi się sarkastyczna uwaga Diogenesa z Synopy: "Modlą się do bogów o zdrowie, a większość czyni wszystko, co zdrowiu przeciwne" (Stobajos, 3,6,35). Niemniej, wyznaczana przez hipokratejczyków rola kultury fizycznej w codziennym życiu jednostki była ogromna: brała się z głębokiego zrozumienia potrzeb ruchowych organizmu, doceniania znaczenia aktywności fizycznej dla zdrowia i dla zapobiegania schorzeniom, mimo że wynikała przecież bardziej z intuicji popartej obserwacjami niż z autentycznej wiedzy fizjologicznej. Ogromny udział miał w tym również cały kontekst kulturowy epoki: tradycyjne zamiłowanie Hellenów do agonistyki, postulaty wychowawcze propagowane przez filozofów i wyprowadzane z ich poglądów koncepcje życia wartościowego. Dowodzi jednak olbrzymiej siły medycyny hipokratejskiej, która - kierując zainteresowania ku wiedzy empirycznej, koncentrując uwagę na biologii ustroju ludzkiego - nie zatraciła nigdy, chyba właśnie dzięki filozoficznym koneksjom, humanistycznego widzenia człowieka.

Ma więc szkoła Hipokratesa wiekopomne zasługi. Oczywiście, nie udało się całkowicie uniknąć błędów, ustrzec przed pochopnymi, zbyt daleko idącymi uogólnieniami, co jaskrawo uwidacznia wspomniana humoralna koncepcja temperamentów. Te łatwe do zrozumienia i wytłumaczenia usterki w żadnej mierze nie powinny jednak przesłaniać rzeczywistego wkładu hipokratejczyków w rozwój medycyny, która dzięki nim stała się nauką, a zarazem wzorem dla innych gałęzi przyrodoznawstwa. Stąd czerpali inspiracje wybitni uczeni greccy, jak Teofrast, zwany ojcem naukowej botaniki, który dług wdzięczności spłacił z nawiązką, rozwijając teorię leczniczego działania roślin, czy Mnesiteos, który skuteczność terapii somatycznej wiązał z poprawą psychicznego samopoczucia pacjenta, poszerzając (zarzucony niestety później) prąd sztuki lekarskiej biorącej za przedmiot swych oddziaływań na człowieka jako całość biopsychiczną. Szkoła na Kos[ 225] zajmowała przodujące miejsce wśród podobnych instytucji antycznej Hellady, a jej historycznej roli nie sposób przecenić.

3.5 Medycyna jako paideia: Platon i Arystoteles

Zdawałoby się, że medycyna klasyczna, wyzwolona przez Hipokratesa z krępujących okowów filozoficznej spekulacji, podąży teraz prosto już w stronę autonomicznej dyscypliny przyrodniczej, poruszającej się w ściśle wyznaczonym obszarze, stosującej własną metodologię i odkryte przez siebie reżimy badawcze. Sztuka lekarska zaś, korzystając z jej teoretycznego dorobku, będzie praktyczną umiejętnością fachową, służącą ludzkiemu zdrowiu: stąd tak wyraźny akcent położony na sprawy zawodowej deontologii. Rzeczywista ewolucja szła jednak zgoła innymi torami, co stało się zarówno za sprawą Platona i Arystotelesa, których poglądy ważyły na myśleniu następnych pokoleń, jak i pod wpływem całej atmosfery intelektualnej IV wieku p.n.e., coraz częściej zwracającej się ku indywidualnym problemom człowieka.

Platon, tylekroć powołujący się na nauki hipokratejskie, wydaje się bardzo bliski stanowisku wielkiego lekarza z Kos. Faktycznie tak jest, gdy idzie o pewien styl rozumowania zaczerpnięty z empirycznej medycyny i przeniesiony do teorii idei: jasno zresztą daje temu wyraz, gdy stawia medycynę za wzór dla retoryki (Fajdros, 270E-D). Obydwaj podobnie formułują główny cel medycyny - zachowanie zdrowia i zapobieganie chorobom, usuwanie przyczyn nie zaś skutków - "...żeby się obchodzić bez medycyny, aż chyba tylko w ostateczności" (Platon, Państwo, III,410A-B). Schorzenie dotyczy całego organizmu, przeto również terapia obejmować musi całego człowieka, nie tylko narząd bezpośrednio zagrożony. Można byłoby wymienić wiele innych podobieństw w kwestiach generalnych, ale jeszcze bodaj więcej rozbieżności w sprawach konkretnych.

Hipokrates dostrzega swoistość medycyny oraz jej problemów, których nie rozwiąże metafizyka, optuje więc raczej za modelem nauki przyrodniczej o humanistycznym kolorycie. Platon natomiast całkowicie wciela ją w obręb antropologii filozoficznej i podporządkowuje rozstrzygnięciom ontologicznym. Inaczej w gruncie rzeczy - filozoficznie, nie zaś przyrodniczo - wyglądać ma kuracja: "...jak się nie trzeba brać do leczenia głowy bez względu na całe ciało, tak i ciało nie ma co próbować leczyć, zapominając o duszy. Właśnie dlatego lekarzom u Hellenów wymyka się tak wiele chorób, że nie znają tej całości, o którą troskliwie dbać potrzeba i która jeśli nie jest w porządku, to i część nie może się mieć dobrze. Bo wszystko [...] z duszy bierze początek - i złe, i dobre dla ciała i dla całego człowieka stamtąd też spływa..." (Platon, Charmides, V,156E). Platońskie wyobrażenie o nadrzędności duszy nadaje sztuce lekarskiej metafizyczny posmak: gdyby się dać zwieść metaforyce Platona, odczytując jego imperatywy dosłownie, cofnęlibyśmy medycynę do czasów, kiedy korzystała jedynie z "fizyki", nie mając własnego zdania o sposobach badania przyrody.

Znacznie poważniejsze konsekwencje praktyczne, silnie rezonujące w koncepcjach etycznych, miało spojrzenie na medycynę przez pryzmat paidei. Hipokrates uczynił medycynę nauką o zachowaniu przy zdrowiu organizmu ludzkiego jako par excellence ustroju biologicznego. Platon zaś widział w niej naukę o zachowaniu przy zdrowiu człowieka. Pierwszy stawia za cel utrzymanie czy uzyskanie komfortu psychicznego i fizycznego, wynikającego z prawidłowego funkcjonowania organizmu, braku bólu i dolegliwości: lekarz wspomaga jedynie naturę, która samoistnie ów cel potrafi zrealizować. Drugi widzi rzecz inaczej: medycyna stanowi jedną z elementarnych dróg do osiągnięcia najwyższego dobra człowieka - cnoty, która obejmuje zarówno aretai ciała, jak też duszy. Zdrowie, piękność, siła są cnotami ciała zawisłymi od cnót duszy: rozsądku, umiarkowania, męstwa, sprawiedliwości. Te pierwsze nazwie Platon ludzkimi, drugie natomiast - boskimi (Prawa, I,631B-C). Dążący do arete człowiek rozumny "...nawet w swojej trosce o własne zdrowie tylko o tyle będzie dbał o to, żeby stać się silnym, zdrowym albo pięknym, o ile miałby się przez to stać bardziej opanowanym wewnętrznie; zawsze będzie widać, że on harmonię swego ciała stosuje jako środek do osiągnięcia zgodnej z nią harmonii duchowej" (Platon, Państwo, IX,591C-D). Wkraczamy więc znowu w sferę kalokagathii, do której droga wiedzie m.in. przez medycynę. "Ponieważ dwa są przedmioty - pisze Platon, mając na myśli duszę i ciało (Gorgiasz, 464A-C) - więc dwie, powiadam, istnieją sztuki. Tę, która duszy dotyczy nazywam polityką, a tej, która ciała, jednym imieniem nazwać ci nie mogę, ale powiadam, że istnieją dwie części jednej służby ciała: jedna, to gimnastyka, druga, lecznictwo". Dla Platona medycyna jest zatem problemem nie tyle przyrodniczym, ile humanistycznym, wychowawczym, etycznym - wespół z gimnastyką troszczyć się ma o utrzymanie zdrowia i cnót cielesnych, bez których nie sposób osiągnąć doskonałości doczesnej - cnoty w ogóle. "A gimnastyka i lecznictwo berło mają" (Gorgiasz, 517E) nad wszelkimi innymi sztukami służącymi sprawom ciała.

Spojrzenie założyciela Akademii jest zasadniczo nowe bynajmniej nie dlatego, że znów sprzęga medycynę z filozofią, lecz że sprzężenie to dotyczy zupełnie innego aspektu: antropologicznego, moralnego, nie zaś ontologicznego, jak u wcześniejszych myślicieli. Humanizuje medycynę, kojarząc ją przede wszystkim z paideią: wiedza przyrodnicza gromadzona przez lekarzy ma w gruncie rzeczy, zdaniem Platona, zaledwie walory posiłkujące, instrumentalne wobec cnót cielesnych, na których bazują "boskie" cnoty duchowe, aby - stapiając się w harmonijną kompozycję - dawać najwyższą arete.

Również Arystoteles, któremu bliska jest kalokagathia (Etyka nikomachejska, IV,1124a), wiąże integralnie medycynę z paideią, choć czyni to w zgoła odmienny niż jego mistrz sposób, inaczej rozkładając akcenty i oczekiwania. W systemie wychowawczym Platona medycyna spełnia głównie rolę narzędzia doskonalenia etycznego i zabiegów wiodących ku cnocie, które są swoistym obowiązkiem moralnym człowieka. Poczucie tego obowiązku ma być motorem dbałości o sprawność i zdrowie. Jednakże, jak dowodnie wskazuje codzienne doświadczenie, w czasach Arystotelesa zbyt słaba to już siła napędowa, by czynić człowieka aktywnym. Z drugiej zaś strony wewnętrzny przymus czy presja otoczenia mogą prowadzić do braku umiaru w pożądaniu cnoty, co dla głoszącego zasadę "złotego środka" Arystotelesa było zupełnie nie do przyjęcia: wszak cnota to właśnie umiejętność wyboru między wartościami skrajnymi, wzajemnymi przeciwieństwami. Jak więc zrealizować stary, typowo grecki imperatyw "znaj miarę stosowną", mocno osadzony w mentalności Hellenów, eksponowany przez Hipokratesa również w odniesieniu do sztuki lekarskiej? Wcześniej był on apelem odwołującym się do uczuć, sumienia, zinternalizowanych norm etycznych człowieka. Stagiryta natomiast pragnie oprzeć poszukiwanie miary na solidniejszych podstawach: na wiedzy - tam, gdzie można, empirycznej, kiedy indziej zaś na racjonalnej spekulacji. Oto jak uzasadnia potrzebę umiarkowania w trosce o zdrowie i sprawność fizyczną: "Przede wszystkim więc należy mieć na uwadze przyrodzoną właściwość przedmiotów [...] polegającą na tym, iż zanikają one z powodu niedostatku i nadmiaru: to samo widzimy też w odniesieniu do siły fizycznej i do zdrowia [...]. Bo zarówno nadmiernie natężające, jak też niedostateczne ćwiczenia fizyczne podkopują siłę [...] A więc od niedostatku i nadmiaru zanika umiarkowanie i męstwo, utrzymują się natomiast dzięki umiarowi [...] Wszak źródłem jej [siły - BJK] jest dobre odżywianie się i liczne trudy, które się znosi, a najzdolniejszy do tego jest człowiek silny" (Etyka nikomachejska, II, 1104 a).

Dla paidei medycyna jest, zdaniem Arystotelesa, ważna dlatego, że dostarcza człowiekowi odpowiednich wiadomości lub wiedzy na temat zdrowia, higieny, profilaktyki. Jeszcze silniej wyrazi to w Polityce (III,1252a), gdy wyróżni praktykującego lekarza, uczonego dostarczającego wyników swych badań innym przedstawicielom swego stanu oraz człowieka lekarsko wykształconego. Właśnie o lekarsko wykształconego laika, który "...potrafi słusznie osądzić, czy przedstawiający jakąś sprawę mówi o niej do rzeczy, czy nie" (O częściach zwierząt, I,639a) chodzi Stagirycie najbardziej. O człowieka dysponującego niezbędną wiedzą pozwalającą trafnie ustalić ową miarę także w trosce o zdrowie, w ćwiczeniach ruchowych, w zmaganiach agonistycznych. W przeciwieństwie do swego mistrza kojarzącego medycynę z etyką, Arystoteles widzi jej wkład w wychowanie poprzez dostarczanie erudycyjnych informacji o organizmie i jego potrzebach, dzięki którym człowiek wykształcony dysponować będzie intelektualnymi, poznawczymi przesłankami, umożliwiającymi pożądane postawy wobec zdrowia i choroby. Takie założenie nie wymaga wchłonięcia medycyny przez filozofię: twórca szkoły perypatetyckiej podziela hipokratejską koncepcję suwerennej nauki przyrodniczej, uważając jej metodologiczne osiągnięcia za godne naśladowania przez dyscypliny badające naturę, co potem wykorzystają uczniowie Liceum, zwłaszcza Teofrast[ 226].

Platon i Arystoteles nadają medycynie - każdy na swój sposób - zupełnie nowy wymiar i charakter. "Odtąd medycyna coraz to częściej - choć nie zawsze co prawda - zaliczana bywa do elementów wchodzących w skład wykształcenia ogólnego (enkykliospaideia). W kulturze czasów nowożytnych nigdy już nie odzyskała tak wysokiego stanowiska. Dziś jako wysoce rozwinięta gałąź wiedzy, która wyrosła z odrodzenia się lekarskiej literatury starożytnej w epoce humanizmu, przedstawia fach bardziej zamknięty w swej specjalności - niepodobna w tym do swej antycznej poprzedniczki"[ 227].

3.6 Medycyna aleksandryjska

W epoce hellenistycznej medycyna, przed którą okres klasyczny otworzył tak wspaniałe możliwości - Hipokrates i perypatetycy w jednym kierunku, Platon wespół z Arystotelesem w drugim - przechodziła dość dziwne koleje losu. Centrum życia naukowego przenosi się teraz do Aleksandrii "przy Egipcie" (Ateny pozostają stolicą jedynie filozofii), gdzie Ptolemeusz I funduje, a jego następcy rozwijają znakomite instytucje - Musejon i Bibliotekę - ściągające ze wszystkich zakątków ojkumene najwybitniejszych intelektualistów. Również lekarzy, którzy przywożą ze sobą doświadczenia szkół z Kos (Herofilos, Filinos), Knidos i Aten (Erasistratos). Kto wie, czy ta niebywała koncentracja potencjału twórczego w jednym miejscu, wywołująca ostrą konkurencję uczonych rywalizujących między sobą o prestiżowy prymat, rodząca oryginalne pomysły mające przyćmić osiągnięcia kolegów, nie przyczyniła się mimochodem do zachwiania rozwoju pewnych kierunków sztuki lekarskiej i skierowania poszukiwań na tory pseudonauki? Wprawdzie medycyna aleksandryjska zgromadziła pokaźny dorobek pomnażający wydatnie wiedzę o człowieku i jego organizmie, przyswoiła sobie osiągnięcia sędziwej medycyny egipskiej - bogatej w doświadczenia, wszak Egipt uchodził za kolebkę tej sztuki (Isokrates, Mowa XI) - ale też w jej łonie (bądź wokół niej) dokonała się restytucja różnorakiej szarlatanerii, wynaturzonego uzdrowicielstwa. Korzystając z autorytetu Muzeum, nurty te zyskują sporą popularność, coraz bardziej panoszą się w późniejszych czasach, by w dobie wczesnego chrześcijaństwa niemal całkowicie zdominować, a następnie na długie stulecia wyprzeć lecznictwo oparte na naukowych podstawach. Wprawdzie w stolicy Lagidów wspaniale rozwija się anatomia i fizjologia, głównie dzięki sekcjom zwłok i wiwisekcjom na przestępcach (Celsus, O lecznictwie, I), doskonali chirurgia, wzbogaca farmakologia, lecz jednocześnie pojawiają się "uczeni gabinetowi", tak dalece opętani pragnieniem pomnażania teorii, że zarzucający umiejętności praktyczne i zapominający o podstawowym zadaniu medycyny, jakim jest niesienie pomocy chorym. Odcięci od obserwacji zmierzają na powrót do filozoficznych spekulacji jako źródła zasad diagnostyki i terapii. Warto przytoczyć w tym miejscu opinię Polibiusza (Dzieje, XII,25d), historyka bardzo rzetelnego, zachowującego zazwyczaj emocjonalny dystans wobec opisywanej rzeczywistości: "Otóż w medycynie - jeden dział jest teoretyczny, drugi dietetyczny, trzeci chirurgiczno-farmaceutyczny [...]. Dział teoretyczny wychodzi przede wszystkim z Aleksandrii, od tych, których tam zowią herofilejczykami i kallimachejczykami. Dział ten ma swoje znaczenie w medycynie, ale na zewnątrz występuje i reklamuje się tak, że robi wrażenie, jakby nikt z innych nie znał się na rzeczy. Jeżeli jednak przedstawicieli tego działu przyprowadzi się rzeczywiście do kogoś chorego, okazują się w praktyce tak słabi, jakby nigdy dzieła lekarskiego, po prostu, nie czytali. I już niejeden chory, który się oddał im pod opiekę pod wpływem ich słów, choć choroba jego wcale groźna nie była, znalazł się w niebezpieczeństwie życia. Bo ci lekarze są jak owi sternicy, którzy umiejętność swą czerpią tylko z książek. Mimo to z wielką pompą, wędrując od miasta do miasta, gdy zgromadzą koło siebie tłumy, popisem słów wywołują u słuchaczy brak zaufania i lekceważenie nawet w stosunku do tych, którzy czynem dali oczywisty dowód swej sprawności. Przekonywający urok słów jest często silniejszy niż rzeczywiste doświadczenie".

Tymczasem właśnie Herofilos, nauczyciel inkryminowanych wyżej lekarzy tworzących szkołę tzw. dogmatyków, należy do najbardziej zasłużonych dla medycyny uczonych aleksandryjskich. Jest właściwie ojcem naukowej anatomii systematycznej: prowadząc sekcje zwłok w poszukiwaniu siedliska duszy (inspirację zaczerpnął od Platona), odkrył krążenie krwi i nieznane wcześniej nerwy, a niektóre z użytych przez niego nazw (np. dwunastnica) na stałe weszły do terminologii fachowej. Współczesny mu, choć nieco młodszy Erasistratos uchodzi z kolei za twórcę fizjologii: wspaniale wzbogacił wiedzę o budowie serca i układzie nerwowym, ale też wrócił do błędnych przekonań, że w arteriach płynie powietrze, przesłaniając w ten sposób na długie wieki epokowe osiągnięcie Herofilosa. Szczególnie jednak istotna pozostaje dla nas inna zasługa Erasistratosa: był on, według Galena, twórcą higieny jako nauki o zdrowiu, odpowiadającej gimnastycznej dietetyce czy profilaktyce. Aktywność ruchowa została tym samym podporządkowana higienie i uznana niejako za domenę lekarzy oraz troszczących się o zdrowie higienistów. Obydwaj - Erasistratos i Herofilos (nie bez powodów zapewne posąg tego ostatniego opatrzono atrybutami lekarza, wśród których znalazł się również sprzęt sportowy) - byli też zwolennikami diety i ćwiczeń ruchowych, kontynuując tradycje szkół, z których się wywodzili. Ich wkład w medycynę jest niepodważalny, a sposób prowadzenia badań świadczy, iż wiele skorzystali z metodologicznych wskazówek Hipokratesa: kiepska opinia, jaką uczniowie tej szkoły zyskali w późniejszych latach, powstała bez udziału i zapewne wbrew woli mistrzów.

Znacznie bardziej reakcyjna okazała się jednak tzw. szkoła empiryczna zapoczątkowana w III w. p.n.e. przez Filinosa. Korozja nauki - do której walnie przyczynili się popularni w tym czasie sceptycy negujący możliwości poznania ludzkiego, uzyskania wiedzy pewnej i dotarcia do prawdy - objęła również medycynę. Zwolennicy Filinosa przenosili więc praktykę nad teorię, odrzucali badania fizjologiczne, uznając szukanie przyczyn czy istoty chorób za czynność jałową i koncentrując się jedynie na doraźnym usuwaniu dolegliwości. Ów krótkowzroczny instrumentalizm sprawiał, że leczono metodą prób i błędów, prawie na oślep, sięgając często po przypadkowe środki. Przy całym niebezpieczeństwie takich kuracji przyznać trzeba, iż gorączkowa pogoń za remediami pokaźnie rozwinęła farmację i toksykologię, pozwoliła wprowadzić do medycyny wiele nowych leków roślinnych, zwierzęcych, mineralnych. Ale zarazem szeroko otworzyła bramy szarlatanom, takim jak Serapion z Aleksandrii, który zalecał np. krew żółwia, kał krokodyla, mózg wielbłąda i podobne, bezwartościowe substancje. A ponieważ działo się to w majestacie sztuki lekarskiej firmowanej powagą Muzeum, musiało wydatnie obniżać prestiż zawodu i potęgować nieufność wobec prawdziwej medycyny. To zaś, że cudotwórcy zyskiwali mimo wszystko sporą klientelę, nie jest jedynie sprawą psychiki chorego, starającego się wykorzystać każdą, nawet tak dziwaczną szansę odzyskania zdrowia. To także efekt potężnych zmian mentalności ludzi nowej epoki. Zderzenie greckiego racjonalizmu z orientalną skłonnością do mistyki nadwątliło przekonania o potędze umysłu, zdewaluowało dawne helleńskie systemy wartości, obniżyło ogólny poziom wiedzy potocznej przechowywanej w świadomości społecznej, torując drogę pseudonaukowej spekulacji, zabobonom, wierze w ingerencję sił nadprzyrodzonych. Niebagatelne znaczenie miał fakt, że puls życia intelektualnego epoki wyznaczały ośrodki spoza macierzystej Grecji - głównie Aleksandria, zhellenizowana wprawdzie, lecz bardziej chyba jeszcze kosmopolityczna - co odcinało medycynę od dotychczasowego, jakże żyznego podglebia kulturowego, które troskę o ciało i sprawność fizyczną (postrzeganą także jak warunek cielesnego dobrostanu) wiązało z normami etycznymi, obowiązkiem obywatelskim, powinnościami religijnymi. W umyśle człowieka hellenizmu atletyka coraz słabiej kojarzyła się już z samym zdrowiem, coraz powszechniej jedynie z rozrywką i widowiskiem.

3.7 Medycyna epoki rzymskiej

U schyłku cywilizacji hellenistycznej pojawia się jeszcze jedna, ciekawa postać - Asklepiades z Prusy, działający w Rzymie ostatniego stulecia p.n.e. Nie był wprawdzie lekarzem z wykształcenia, ale w terapii odrzucającej wszelkie środki farmakologiczne a wykorzystującej jedynie dietę, spacery, masaże i kąpiele (Pliniusz, Historia naturalna, XXVI) uzyskiwał tak dobre rezultaty, że przypisywano mu nawet zdolność wskrzeszenia umarłych, co w starożytności było dla medyka świadectwem najwyższego uznania. Obiecując kurację bezpieczną, szybką i przyjemną, sięgając po bardzo proste sposoby, stał się niebawem wzorem dla innych, zwłaszcza dla szkoły tzw. metodyków, zyskującej na przełomie starej i nowej ery sporą popularność, szczególnie wśród patrycjatu[ 228]. Pomysł Asklepiadesa - o tyle tylko nowatorski, że środkom uznawanym dotychczas jedynie za wspomagające przypisywał w uzdrowieniu rolę centralną, wręcz monopolistyczną - miał racjonalne przesłanki: chodziło przecież o "przestrojenie" organizmów pozbawionych ruchu, przeciążonych nadmiernym jedzeniem, piciem, a ta-ki tryb życia prowadziła rzymska arystokracja powszechnie. Metodycy jednak zwulgaryzowali tę ideę, stosując medycynę (uważali ją zresztą za sztukę łatwą, dającą się wyuczyć w pół roku) uproszczoną, żeby nie powiedzieć prymitywną. Tak krańcowe przekonanie prowadziło prosto do równie skrajnych terapii: wyczerpujących masaży, wielodniowych głodówek, nazbyt intensywnych kąpieli. Nic więc dziwnego, że owe kuracje - po których "...nie ma nikogo, kto by nie wychodził stamtąd osłabiony; a co posłuszniejszy bywał i wynoszony" (Pliniusz, Historia naturalna, XXIX,24) - stały się szybko przedmiotem szyderstw przenoszonych na cały stan lekarski.

Warto w tym miejscu przypomnieć, iż Rzymianie, z dużą niechęcią odnoszący się zazwyczaj do wszystkiego co greckie, podobne postawy przybrali także wobec helleńskiej medycyny. Kiedy podczas zarazy w 293 r. p.n.e. na polecenie Sybilli zapożyczyli z Epidauros kult Asklepiosa, zwanego tu Eskulapem (Owidiusz, Przemiany, XV,w.639 i n.), do jego przybytku na insula Tiberina kierowali wyłącznie nieuleczalnie chorych, wyeksploatowanych, nieprzydatnych już niewolników, raczej po śmierć niż po zdrowie. Archagatos, bodaj pierwszy Grek prowadzący pod koniec III w. p.n.e. owocną praktykę chirurgiczną w Rzymie, zyskał przydomek rzeźnika i musiał uchodzić z miasta. W następnym stuleciu Katon Starszy zabraniał synowi kontaktów z grec-kimi lekarzami, uważając ich za pazernych rzezimieszków (Pliniusz, Historia naturalna, XXIX,14-16). Medycyna zawodowa pozostawała prawie wyłącznie w rękach przedstawicieli najniższych klas społecznych: helleńskich niewolników (servus medicum) bądź wyzwoleńców (medici liberti). To parę zaledwie, wybranych z bogatej kolekcji przykładów świadczących o stosunku społeczeństwa rzymskiego do sztuki lekarskiej i o warunkach, w jakich przychodziło działać ludziom tego zawodu, osiedlających się w stolicy imperium. A nie była to, jak widać, atmosfera sprzyjająca.

W epokę rzymską wkroczyła medycyna z wcale pokaźnym zasobem rzetelnych wiadomości o człowieku, ale zarazem z całym bagażem słabości szkół aleksandryjskich i obciążeń pokutujących w świadomości społecznej. Centrum świata śródziemnomorskiego stanowi teraz Roma: tu także żyją i praktykują niemal wszyscy wybitniejsi lekarze późnego antyku, lecz medycyna nadal pozostaje sztuką grecką i domeną Greków. Przez tych kilka wieków wiedza o organizmie ludzkim niewiele poszła naprzód: mniej niż należało się spodziewać po spadkobiercach helleńskiego przyrodoznawstwa. Jak w pozostałych dziedzinach życia umysłowo-estetycznego, tak i w tej mamy do czynienia raczej z wtórnym, naśladowczym niż oryginalnym dorobkiem. Co więcej, roztrwoniono sporą część odziedziczonego kapitału intelektualnego, zaniedbano dociekania empiryczne, rozwijano natomiast spekulację, przekształcając pseudonaukowe domniemania w obligatoryjne dogmaty. Sporo postaci okresu rzymskiego przeszło oczywiście do historii medycyny, ale ich zasługi zawsze właściwie wzbudzały wątpliwości i nadal bywają kwestionowane. Słynny Celsus - bardziej encyklopedysta niż badacz, pozbawiony zresztą fachowego przygotowania medycznego - zostawia wprawdzie po sobie trafne, niekiedy zdumiewająco dojrzałe opisy (zwłaszcza z zakresu chirurgii stosunkowo wysoko w Rzymie postawionej), lecz jest to kompilacja, o ile nie plagiat. Wartość źródłowa jego prac nie może też przesłaniać faktu, że w poważnym stopniu przyczyniły się one do recydywy diagnostyki upatrującej źródeł schorzeń w pierwiastkach nadprzyrodzonych. Tylekroć przywoływany przez nas polihistor Pliniusz Starszy zebrał w swym dziele sporo ciekawych informacji na temat przeszłej i współczesnej mu medycyny, ale - szydząc z ignorancji innych - sam podaje mnóstwo niesprawdzonych, bezkrytycznie zapożyczonych, często wręcz szkodliwych dla praktyki wiadomości, które nawet w świetle hipokratejskiej nauki wyglądają śmiesznie (Historia naturalna, XXIV-XXX).

Dopiero drugie stulecie naszej ery wydało osobowość wybitną, Greka z Pergamonu, Galenosa (129-199 r.) uważanego za największego po Hipokratesie lekarza starożytności. Jedna trzecia jego imponującej spuścizny autorskiej (blisko 400 traktatów, z których zachowało się ponad 150) dotyczy medycyny: wiele w niej ważkich odkryć, szczególnie na polu anatomii i fizjologii, lecz równie dużo interpretacji z natury fałszywych, bazujących na filozoficznych (Galen był bowiem zarazem płodnym filozofem) spekulacjach Empedoklesa bądź Platona. Podstawowa słabość tego dorobku tkwi w silnym skażeniu medycyny elementami teleologicznymi i teologicznymi[ 229], co pośrednio - bo bezpośrednie powody wyrastały z ogólnych procesów historycznych upadającego świata antycznego - przyczyniło się do zastoju, a później regresu przyrodoznawstwa. Zasługi Galena biorą jednak górę nad brakami. Jako praktyk (był przez kilka lat medykiem gladiatorów, później przybocznym lekarzem rzymskich władców - Marka Aureliusza i Kommodusa) posiadał olbrzymie doświadczenie oraz sukcesy w terapeutycznym i rehabilitacyjnym stosowaniu ćwiczeń fizycznych. Jako teoretyk niepomiernie rozwinął wiedzę o ruchu i jego wykorzystaniu w higienie oraz lecznictwie.

"Według Galena - pisze M. Wikarjakowa[ 230] - gimnastyka stanowi część higieny - nauki o zdrowiu. Przez tę klasyfikację zgodną z Erasistratosem przeciwstawia się ostro zawodowym gimnastom, którzy odwrotnie, higienę uważali za część gimnastyki. Higiena zaś wraz z terapią tworzy sztukę lekarską. Medycyna więc, jako ogólna sztuka traktująca o ciele, dzieli się na higienę czy profilaktykę, której zadaniem jest utrzymywać stan ciała, oraz terapię, która dąży do zmiany istniejącego stanu. W innym miejscu Galen wprowadza odmienny podział. Całość traktująca o ciele to higiena, której podporządkowane są gimnastyka i medycyna". Gimnastyka nie jest więc, jego zdaniem, sztuką przeprowadzania ćwiczeń fizycznych - to należy do pajdotrybów i trenerów sportowych - jest natomiast wiedzą o skutkach ćwiczeń i ich oddziaływaniu na ciało[ 231]. Tym samym ma do spełnienia cele par excellence higieniczno-lecznicze, nie zaś sportowe, bo te sprowadzają się w rzeczywistości nie do osiągnięcia zdrowia, a maksymalnej sprawności i wydolności organizmu, do wyposażenia jednostki w umiejętności potrzebne do zwycięstwa na stadionie, a nie do polepszenia kondycji zdrowotnej. Był zresztą Galen zdecydowanym przeciwnikiem profesjonalnej atletyki, widząc w stosowanych przez nią metodach treningowych i przeciążeniach wysiłkowych poważne zagrożenie dla zdrowia, podkreślając bezużyteczność społeczną zawodników wiodących życie podobne do świń (Trasybulos, 38), czy ironizując na temat niższości sportowca w konfrontacji z różnymi zwierzętami (Protreptyk, 9).

Ćwiczenia fizyczne (zwłaszcza dieta, której Galen przypisuje większą nawet rolę) są z punktu widzenia higieny niezbędne każdemu przez całe życie. Wymagają jednak odpowiedniego dawkowania oraz intensywności dopasowanej do wieku czy indywidualnej konstytucji osobnika: ten sam ruch bowiem dla jednostek silniejszych nie jest jeszcze ćwiczeniem, dla innych zaś, słabszych, takowe już stanowi[ 232]. Podobnie rozróżnia ćwiczenia gimniczne (zapasy, biegi, rzuty, skoki itp.) wiążące się z agonistyką oraz czynności fizyczne, które są ćwiczeniami ciała, lecz zaliczają się do pracy (kopanie, rąbanie drewna, dźwiganie ciężarów etc.) i także mają określone walory higieniczne (Higiena, 133). Najbardziej godne polecenia bywają ćwiczenia o wszechstronnym oddziaływaniu na organizm - w tym szczególnie gry i zabawy ruchowe, które nie tylko rozwijają ciało, ale również dają radość i zadowolenie psychiczne[ 233] - pozwalające równocześnie, przez dobór odpowiednich elementów ruchowych, usprawniać określone partie mięśniowe. Akceptuje wszystkie właściwie rodzaje sportu (pod warunkiem wszakże, iż zachowuje się umiar w dawkowaniu wysiłku), przestrzegając jedynie przed zagrożeniami ze strony niektórych dyscyplin (boks, zapasy, pankration) i proponując ich modyfikację przez zastąpienie prawdziwej walki zmaganiami pozorowanymi. Nikt przed Galenem nie poświęcił tyle uwagi rozgrzewce przed, i odnowie biologicznej po zajęciach atletycznych, a zasady te, wespół z innymi ustaleniami, tworzą zwarty, nowoczesny system, dzięki czemu wielu autorów uważa Galena za ojca medycyny sportowej.

"Jako lekarz - stwierdza S. Wilk[ 234] - Galen zajął się głównie wpływem ćwiczeń na zdrowie człowieka. Pozostawił znakomitą interpretację przemian zachodzących w organizmie pod wpływem aktywności fizycznej. Wspaniale argumentował za gimnastyką. Zaskakujące wydaje się spostrzeżenie, że do wielu spraw związanych z aktywnością fizyczną człowieka przekonujemy się niezmiennie od bez mała dwóch tysięcy lat, na ogół z niewielkim skutkiem. Całe jego życie jest również potwierdzeniem pełnej akceptacji kultury fizycznej. Galen był aktywnym uczestnikiem ćwiczeń w rzymskich termach. Bezpośrednio organizował również ćwiczenia gimnastyczne. W swojej praktyce lekarskiej szeroko wykorzystywał natomiast lecznicze walory ruchu. Był niewątpliwie największym spośród starożytnych interpretatorów gimnastyki". Niestety, działał już pod wieczór starożytności, kiedy kultura fizyczna nieuchronnie karlała, tak więc jego wpływ na praktykę nie mógł być równie doniosły, jak jego koncepcje. Ich ponadczasową wartość docenimy dopiero po wielu stuleciach, gdy świat przebudzi się ze średniowiecznego letargu, a sporo kwestii rozstrzygniętych przez Galena odkrywać będzie na nowo nauka dwudziestego wieku.

Inaczej rozumiał zadania gimnastyki nieco tylko późniejszy Filostratos (170-249 r. n.e.), przedstawiciel tzw. drugiej sofistyki, autor szczęśliwie zachowanego traktatu poświęconego treningowi sportowemu O gimnastyce. Dostrzegał terapeutyczne dobrodziejstwa ruchu, uważał dietę i masaż za skuteczne środki usuwania pewnych dolegliwości, a higienę za wspólny obszar działania lekarza i gimnasty. Ten ostatni powinien dysponować nie tylko kwalifikacjami wymaganymi od pajdotryby, tj. umiejętnościami prowadzenia ćwiczeń cielesnych, ale również elementarną wiedzą medyczną. Jednakże nie higiena, lecz właśnie trening sportowy był dlań podstawowym celem gimnastyki, która jest, jego zdaniem, sztuką mającą kształcić zawodowych atletów i umożliwiać im uzyskiwanie najlepszych wyników. Dlatego w pracy drobiazgowo przedstawia techniczne aspekty treningu, diety sportowej, anatomicznych predyspozycji kandydatów do poszczególnych dyscyplin, co służyć miało właściwej selekcji[235]. Filostratos zdawał sobie sprawę z zagrożeń i wynaturzeń sportu[ 236], przestrzegał więc przed zbyt radykalnymi sposobami hartowania ciała, przeciążeniami treningowymi powodującymi zwyrodnienia. Z tych zapewne obaw zrodziła się praca mająca uczynić trening racjonalnym pod względem zdrowotnym i skutecznym, gdy idzie o wynik: traktat stanowiący dla nas niezmiernie cenne źródło informacji o tego typu, bardzo wówczas popularnym piśmiennictwie, z którego niewiele się do dziś zachowało. Na tle epoki, w której sztuka lekarska mocno podupadła, Galen i Filostratos są zjawiskami wyjątkowymi i wyjątkowe też miejsce zajmują w dziejach nauki.

Wiele było powodów obniżenia się w Rzymie poziomu teoretycznego medycyny i praktycznych umiejętności lekarzy. Do istotniejszych należy rozwój chrześcijaństwa, które z nieufnością, a nawet z pogardą odnosiło się do wszystkiego, co pogańskie, również do wiedzy pozytywnej. Im szersze kręgi zataczała nowa religia i potężniała pozycja polityczna Kościoła, tym ostrzejsze bywały ataki na pozostałości dawnej kultury, tym gruntowniejszej erozji wiedzy świeckiej dokonywała teologia. Tryumf chrześcijaństwa i uznanie go za religię państwową rozwiewał złudzenie co do przyszłości nauki, także medycyny krytykowanej z pozycji światopoglądowych, doktrynalnych, moralnych. Reorientacji myślowej epoki, koncentrującej teraz cały wysiłek intelektualny na rozstrzyganiu wątpliwości teologicznych i budowaniu nowej dogmatyki, towarzyszył fanatyzm religijny skierowany przeciwko tradycji oraz spuściźnie minionych pokoleń. Studia przyrodnicze stają się "haniebną ciekawością", bez nich zaś postęp medycyny był niemożliwy. Topnieją więc szanse dokładniejszego poznania organizmu, jego funkcjonowania i patologii, a dorobek, którym wcześniej dysponowali uczeni zostaje zmarnowany. O ile niegdysiejsza spekulacja filozoficzna - mimo mielizn, fałszywych interpretacji, czy wręcz szkodliwych pomysłów - prowokowała spory rozmaitych szkół, to zaś często owocowało epokowymi (choć zupełnie przypadkowymi niekiedy) odkryciami, o tyle chrześcijańska monokultura umysłowa pragnęła uzyskać powszechną zgodność poglądów w ramach obowiązujących dogmatów i tamowała dostęp wszelkich nowości.

Zmieniają się więc zasadniczo społeczne warunki funkcjonowania medycyny i zasady sztuki lekarskiej. Inaczej interpretowano teraz chorobę, jej przyczyny, skutki, możliwości usuwania zagrożeń. Początkowo, gdy chrześcijaństwo było ciągle słabe i gdy działali ludzie wychowani w greckiej atmosferze, rozbieżności nie były jeszcze ostre, a stanowiska myślicieli - podzielone. Na przełomie II i III stulecia Orygenes uważa badania za elementarny warunek postępu medycyny, która "...jest pożyteczna i niezbędna dla rozwoju ludzkiego" (Filokalia, XVI,1), a ich potrzebę usiłuje pogodzić z wymogami teologii: "W rzeczywistości tylko lekarze dokonujący sekcji anatomicznych są w stanie powiedzieć, do jakiego celu każdą, nawet najmniejszą cząstkę przeznaczyła Opatrzność (Filokalia, X,2). Współczesny mu Klemens Aleksandryjski wysoko ceni lekarzy o wszechstronnym doświadczeniu i praktyce (Kobierce, I,9). Ale równocześnie pojawiają się, zyskując stopniowo przewagę, głosy upatrujące źródeł chorób jedynie w ingerencji sił pozaprzyrodniczych. "Tak od samego początku - pisze Tertulian (Apologetyk, XII,4-5) - złość duchów rozpoczęła działanie na zniszczenie człowieka. W ten sposób zsyłają na ciało choroby i przykre wypadki wszelkiego rodzaju...". Minucius Felix (Octavius, 27,2), komentując Tertuliana, daje sugestywny obraz podobnych pomysłów: "Tak więc [demony - BJK] wzlot ku niebu utrudniają i od Boga prawdziwego do materii ciągną, spokój życia burzą, sen niepokoją, wkradają się nawet do ciała potajemnie jako delikatne duchy, powodują choroby, przerażeniem ogarniają dusze, członki ciała przekręcają...". Jeżeli więc w tym tkwią przyczyny niedomagań, to droga uzdrowienia może być tylko jedna: "...bez Boga nie ma uleczenia. Kto się oddaje pod opiekę lekarzy, niech odda się w opiekę Boga, a On przyjdzie mu z pomocą" (Barsanufiusz, Liber utilissimus, 324). Praktyki oparte na wiedzy pozytywnej muszą teraz kamuflować swój racjonalizm albo też zostają wyparte przez taumaturgiczne zabiegi rozmaitego autoramentu cudotwórców, mnichów, pustelników, którzy plenią się tym częściej, im bardziej bezsilna staje się sztuka lekarska (Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, IV,24; IV,26). Miejsce medycyny zajmuje demonologia, miejsce lekarzy - egzorcyści (Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła, VII,4; Ewagriusz Scholastyk, Historia Kościoła, IV,36; VI,23; Focjusz, Biblioteka, 96,79b-80a). Europa na kilkaset lat definitywnie pogrąża się w mrok średniowiecza: jej ideologia nakazuje bezprecedensowe lekceważenie potrzeb ciała, za tym zaś idzie potępienie również higieny i kultury fizycznej. Z dorobku medycyny greckiej obficie skorzysta natomiast imperium bizantyjskie, a spotkanie helleńskich i orientalnych doświadczeń zaowocuje rozwojem wysoko postawionej medycyny arabskiej. Ekspansja kultury Bliskiego Wschodu, Azji Mniejszej, północnej Afryki - przeżywającej rozkwit między VIII a XIII wiekiem[ 237] - na północno-zachodnie rejony Morza Śródziemnego mieć będzie istotne znaczenie dla późniejszej Europy. Dzięki Maurom tradycja grecka - drogą okrężną, bo przez Półwysep Pirenejski - wróci do europejskiej kolebki, inspirując odrodzenie myśli antycznej, w tym także sztuki medycznej.

Życie i zdrowie zawsze stanowiło dla ludzi wartość najwyższą. Takie przekonanie wyraża cała plejada filozofów od Talesa, który szczęśliwym nazywa tego "kto ma zdrowe ciało, bogatą duszę i naturę podatną do kształcenia" (Diog. Laert., I,1,37), po stoickiego Zenona z Kition, stawiającego życie i zdrowie na czele rzeczy godnych wyboru (Diog. Laert., VII,1,106). Tę samą myśl spotykamy w starym skolion attyckim: "Być zdrowym - najlepsza to rzecz dla człowieka"[ 238], a o bogini zdrowia poeci pisali: "Hygiejo z wszystkich bogów najbardziej czcigodna [...] bez ciebie - nikt szczęścia nie zaznał" (Arifron, 1). Dlatego człowiek nieustannie wiązał ze sztuką lekarską olbrzymie nadzieje, większe niż z jakąkolwiek inną umiejętnością, bo też "...żadna inna nie jest nad medycynę pożyteczniejsza" (Pliniusz, Historia naturalna, XXIX, 1-2). Wobec nieszczęść czy zagrożenia zdrowia starożytni, podobnie jak ludzie dzisiejsi, sięgali po wszelkie środki, wykorzystywali możliwości dające choćby cień nadziei uratowania życia. Początkowo ów arsenał był ubogi, ograniczony do zabiegów magicznych i medycyny domowej, potem znacznie się wzbogacił poprzez rozwój (coraz efektywniejszy dzięki spożytkowaniu elementów wiedzy racjonalnej) lecznictwa świątynnego, wreszcie powstała naukowa medycyna posadowiona na wcale solidnych fundamentach empirycznych. W ślad za tym rosła popularność i zaufanie do zawodowych lekarzy. Po ich pomoc sięgali w pierwszej kolejności ludzie bogaci: wśród pospólstwa szansa skorzystania z fachowej porady lekarza, zwłaszcza wybitnego, była znikoma, choćby z racji wysokich honorariów. Uboższym pozostawały przeto tańsze, łatwiej dostępne i proste metody kuracji, jakie oferowali rozmaitego rodzaju uzdrowiciele, znachorzy, szarlatani. Część z nich na zasadzie mody zyskiwała duże wzięcie nawet wśród oświeconych obywateli. Wspólnie z autentycznymi lekarzami kształtowali oni potoczne wyobrażenia o medycynie oraz opinie o jej adeptach.

Medycyna antyczna, par excellence grecka - mimo wielu zrozumiałych, obiektywnie wynikających ze stanu wiedzy usterek czy też zawinionych przez nią samą wynaturzeń - pozostawiła w spadku imponującą bogactwem myślowym i wskazówkami praktycznymi spuściznę. Jej ścisłe powiązanie z gimnastyką, powszechne wykorzystywanie ruchu jako środka o wszechstronnych funkcjach higienicznych, terapeutycznych, profilaktycznych, rehabilitacyjnych musi wzbudzać podziw. Tym większy, że nie jest on środkiem o szybkim działaniu i łatwo dostrzeganych efektach, jak w przypadku trafnie dobranego lekarstwa. Trudniej zauważyć związek przyczynowy między aktywnością fizyczną a poprawą zdrowia: wszak mechanizmy te zostały precyzyjniej ustalone całkiem niedawno, właściwie dopiero w XX wieku, na podstawie wysoce specjalistycznych badań anatomicznych, fizjologicznych, biomechanicznych, biochemicznych etc. A mimo to, mimo dobrej znajomości potrzeb ruchowych organizmu obecna praktyka lekarska ciągle jeszcze niedostatecznie wykorzystuje ruch, rzadko poleca go pacjentom, nagminnie natomiast robi użytek z farmakologii. Tymczasem medycyna grecka, dysponując zaledwie śladowymi okruchami wiedzy, zdołała intuicyjnie uchwycić ów związek, później uprawdopodobnić domysły dzięki empirycznemu dorobkowi anatomii i fizjologii, choć i ten żadnej pewności nie dawał, a już stanowczo tej pewności, jakiej wymagamy od nauki współczesnej. Do skorzystania przez medycynę z dobrodziejstw ruchu - choć zabrzmi to paradoksalnie - przyczynił się również ubogi arsenał środków i metod leczniczych, zmuszający niejako do sięgania po wszystko, co stwarzało nadzieję poprawy zdrowia, zapobiegania chorobie. Oferta kultury fizycznej była najbliżej, w zasięgu ręki, dostępna dla każdego, tak więc rażącą lekkomyślnością byłoby ją odrzucić.

Udany mariaż gimnastyki i medycyny nie jest, rzecz jasna, zasługą wyłącznie intuicji, sprawą li tylko przypadku. Skrystalizowaniu przekonań o powiązaniach zdrowia i ruchu sprzyjały filozoficzne koncepcje człowieka. Spekulacje na temat duszy i ciała, jakkolwiek generalnie fałszywe, prowadziły czasami do zdumiewająco trafnych wniosków praktycznych: jeśli materialne ciało dawało się kształcić przez gimnastykę (co dla każdego było oczywiste, choćby na podstawie potocznej obserwacji), to doskonalenie substancjalnej duszy (a tak pojmowała ją większość greckich myślicieli) również bez podobnego środka obyć się nie mogło. Stąd wynikało też przeświadczenie o jedności wychowania fizycznego i moralno-umysłowego jako drogi kształtowania dwóch, nieco odmiennych, lecz integralnych aspektów człowieka. Koneksje filozofii i medycyny - nie tylko personalne - stają się w tym punkcie nad wyraz oczywiste.

Helleńska filozofia od czasów sofistów i Sokratesa zwracała się zresztą ku problemom ludzkim, szczególnie ku kwestiom życia wartościowego i cnoty. Jak w ontologicznych rozważaniach nad przyrodą automatycznie prawie łączyła się wcześniej z medycyną, tak teraz fascynacja zagadnieniami antropologicznymi kierowała ją ku wychowaniu, spinając obydwie dziedziny: medycyna staje się elementem paidei, paideia zaś ma również troszczyć się o zdrowie i sprawność cielesną. Gimnastyka i medycyna postępują zatem paralelnie, wspomagają się, dostarczają sobie impulsów - sztuka lekarska posiłkuje się doświadczeniem gymnasty i odwzajemnia się, udostępniając mu własny dorobek. A ponieważ dzieje się to w osobliwym klimacie kulturowym - w atmosferze helleńskiego umiłowania atletyki - warunki rozwoju obydwóch dziedzin są tym korzystniejsze, przynajmniej w epoce klasycznej.

Bujny - podążający wieloma torami, w różnych kierunkach, w odmiennym tempie - rozwój starożytnej nauki i sztuki lekarskiej bodaj najlepiej odzwierciedla problemy przyrodniczej wiedzy o człowieku. Pokazuje, z jak wielkim trudem ówcześni ludzie odrywali się od myślenia mitologiczno-religijnego, by je pogodzić z wymogami umysłu racjonalnego, a zarazem, jak fenomenalnie potrafili wykorzystać ubogie pierwociny wiedzy w codziennej praktyce. Godne najwyższego podziwu w medycynie są metodologiczne osiągnięcia szkoły Hipokratesa, bodaj równe tym, jakie Arystoteles położył dla nauki w ogóle. Ale dotyczyły one jedynie poprawności dróg szukania prawdy, budowania teorii, praktycznego jej spożytkowania. Natomiast same przez się nie dawały jeszcze szans pokonywania nieprzekraczalnych wówczas granic ludzkich zmysłów, wglądania w mikrokosmos, w którym tkwią wszystkie prawie tajemnice życia. Ten świat pozostawał - i przed, i po Hipokratesie - w równym stopniu niedostępny empirii. Starożytnemu uczonemu pozostawały bardzo zawodne sposoby poznawania rzeczywistości - spekulacja, intuicja, analogia. Brak odpowiedniego instrumentarium i czułych technik pomiaru sprawiał, że niemal całe przyrodoznawstwo opierało się na hipotezach. Czasem, jak pokażą nowożytne badania, genialnie trafnych, lecz zweryfikowanych w tak minimalnym zakresie, że do dziś uczeni miewają wątpliwości, czy dorobek antycznej Hellady wolno nazywać naukowym i czy w ogóle istniała wtedy nauka. Apostołowie pozytywizmu bez wahania odpowiadają na to pytanie negatywnie, a stanowczość ich wyroków i pewność potęgi własnej argumentacji graniczy niekiedy z arogancją. W taki właśnie sposób Reichenbach[ 239] rozprawia się z koncepcjami Platona i Arystotelesa, uzurpując sobie monopol na nieomylność, wykazując dość typowe dla współczesnych uczonych zadufanie. Jakże inaczej, skromniej i mądrzej, postępowali helleńscy myśliciele świadomi ułomności ludzkiego poznania, zgodnie z Hipokratesowym powiedzeniem, że "Życie jest krótkie, sztuka długa, sposobność nie czeka, próba bywa ryzykowna, a sąd trudny" (Aforyzmy, I,1). Świadomość ograniczonych możliwości sztuki lekarskiej, gorycz bezsilności wobec wielu schorzeń, niebezpieczeństw mylnej diagnozy, szczupłości dostępnych remediów towarzyszyła najlepszym szkołom medycznym starożytnej Grecji. Najprościej, a zarazem najgłębiej wyraża ją hipokratejska zasada, aby choremu nie szkodzić, jeśli nie można pomóc, a pokora, z jaką podchodzono do sztuki lekarskiej, wystawia owej medycynie jak najlepsze świadectwo. Bez tego łatwo przekroczyć granicę dzielącą fachowego lekarza od pospolitego znachora. Nie jest więc sprawą przypadku, że tak obficie czerpiemy współcześnie z mądrości Hellady, a przysięga Hipokratesa zachowuje ponadczasową aktualność.

[ 185] B. Suchodolski, Nauka a świadomość społeczna. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1974, s. 13.

[ 186] S. Ossowski, Funkcja dziejowa nauki, (w:) Dzieła, t. 4. Warszawa 1967, s. 28.

[ 187] J. Kuczyński, Homo Creator. Wstęp do dialektyki człowieka. Warszawa 1979, s. 232 i n.

[ 188] J. D. Bernal, Nauka w dziejach. Warszawa 1957, s. 136.

[ 189] Zob. np.: L. Press, O minojskich bóstwach uzdrawiających. "Filomata" 1980, nr 341, s. 51-69. Na kreteńskich tabliczkach z pismem linearnym B zachowała się nawet wzmianka o lekarzu. L. Press, Życie codzienne na Krecie w państwie króla Minosa. Warszawa 1972, s. 222.

[ 190] R. Graves, Mity greckie. Warszawa 1968, s. 85. Kuracji, podobnie jak niektórym ćwiczeniom gimnastycznym, towarzyszyła gra na aulosie, na co wskazuje wzmianka u Hipponaksa (fr. 118), ale akompaniament miał w tym przypadku (inaczej niż u Pitagorasa) znaczenie raczej kultowe, religijne, niż terapeutyczne.

[ 191] Zupełnie inaczej niż współcześni autorzy ów fragment Iliady interpretował Pauzaniasz (II,26,10), twierdząc "...że Asklepios od początku doznawał czci boskiej, a nie z czasem dopiero zyskiwał na świętości...". Tym razem chyba nie ma racji: Asklepios był pierwotnie zapewne lokalnym herosem tesalskiej Trikki (Herondas, Mim II), później jego kult rozprzestrzenił się na cały świat grecki (Pauz., II,26,8-9), ale bez wątpienia należy do bóstw najpóźniej wprowadzonych do panhelleńskiej religii.

[ 192] Asklepios jako bóstwo nigdy nie osiągnął tak wysokiej rangi, na jaką wskazywałaby pozycja zdrowia w systemie wartości starożytnego społeczeństwa. Nie został zaliczony w poczet bogów olimpijskich - choć przedstawiano go czasem na Olimpie (Lukian, Rozmowy bogów, XIII) - a niekiedy postępowano z nim dość bezceremonialnie. Arrian (Wyprawa Aleksandra Wielkiego, VII,14) przekazuje, traktując to zarazem jako krzywdzącą plotkę, że ponoć Aleksander "...kazał zniszczyć kaplicę Asklepiosa. Bo to byłby czyn barbarzyński i niepodobny do Aleksandra". Znamy jednak wiele innych przykładów dość nierozumnych chwilami zachowań porywczego króla Macedończyków, więc i tego nie można wykluczyć.

[ 193] E. Mireaux, Życie codzienne w Grecji w epoce homeryckiej. Warszawa 1962, s. 73.

[ 194] R. Gansiniec, Lecznica Asklepiosa. "Filomata" 1981, nr 346, s. 259-269; M. L. Bernhard, Sztuka grecka IV wieku p.n.e. Warszawa 1974, s. 190-235.

[ 195] Por. np.: L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu. Warszawa 1983, s. 337.

[ 196] W snach od dawna doszukiwano się rozmaitych podtekstów i informacji nadprzyrodzonego pochodzenia, dotyczących także zdrowia: już Pitagoras widział w nich "...znaki przyszłych chorób lub zdrowia" (Diog. Laert., VIII,1,32), a liczne ślady podobnej interpretacji zawiera przypisywany Hipokratesowi traktat O diecie. Od IV w. p.n.e. bujnie rozwijała się onejrokrytyka, której najpełniejszy wykład pozostawił Artemidor z Daldis w szczęśliwie zachowanych Rozważaniach o snach (Onejrokrytyka). Na podstawie sennych widziadeł zalecano rozmaite terapie, w tym również wykorzystujące ćwiczenia fizyczne, co ilustruje m.in. przykład relacjonowany przez A. Krawczuka: "Otóż jeśli się śni, że coś przeszkadza gwiazdom w obrocie, przyćmiewa je lub powstrzymuje, odznaka to choroby [...] Należy uprawiać biegi w ubraniu, coraz to dłuższe, aby wypocić się jak najmocniej, a po ćwiczeniach w gimnazjonie zażywać długich spacerów [...] Jeśli we śnie coś podobnego dzieje się nie z gwiazdami, lecz z księżycem, dobrze będzie zastosować środki wstrząsowe od wewnątrz, a więc emetyki po pokarmach ostrych, słonych i miękkich. Należy odbywać długie biegi i marsze, ćwiczyć głos, zlikwidować śniadanie...". A. Krawczuk, Sennik Artemidora. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1976, s. 169. O tym, że sprawę traktowano poważnie, świadczy fakt, iż zajął się nią sam Arystoteles (O wróżeniu ze snów). Uważał, że niektóre sny stają się później przyczynami rzeczywistych czynów na jawie, ale nie pochodzą od bogów, ponieważ miewają je także zwierzęta (podobnie twierdził Pitagoras) i ludzie pospolici, a "skoro ludzie pospolici miewają sny wieszcze, trudno je uważać za dar bogów, ci bowiem wybieraliby tylko osoby najlepsze". Zainteresowania mistrza podzielał Teofrast, autor dziełka O śnie i marzeniach sennych (Diog. Laert., V,2,45).

[ 197] Tradycyjną ofiarą dziękczynną składaną Asklepiosowi był kogut (Platon, Fedon, 118A), W asklepiejonach jednak oprócz zwyczajowych darów, stanowiących niejako opłatę za pobyt w lecznicy, fundowano również wota w postaci posągów, rzeźb, brązowych figurek (Herondas, Mim IV,ww.20-75), często przedstawiających wyleczoną część ciała i zachowanych w dużej ilości do dziś (np. muzea w Epidauros, Koryncie). Zob. np.: R. Gansiniec, op. cit., s. 262 i n.

[ 198] Przypadki cudownych uzdrowień odnotowywano (podając zarazem opis schorzenia i remedium, co dla następców stanowić mogło istotną wskazówkę) na licznych kamiennych stellach wotywnych: sześć takich widział w połowie II w. n.e. Pauzaniasz (II,27,3), a bodaj dwie z nich dotrwały do naszych czasów.

[199] R. Gansiniec, op. cit., s. 264.

[ 200] Ibidem, s. 269.

[ 201] Medycyną zajmowało się wielu pitagorejczyków: sam Pitagoras, Alkmajon, Epicharm, Eudoksos (Diog. Laert., VIII,1,12; 3,78; 4,83; 7,66). Żona Pitagorasa, Teano, jedna z nielicznych kobiet antycznych parających się filozofią, również dysponowała - jeśli poważnie traktować apokryficzną korespondencję z lekarzem (Antologia listu antycznego, 120) - sporą wiedzą z tego zakresu. Za lekarza i cudotwórcę uchodził Empedokles, autor pism O medycynie i Oczyszczenia (Diog. Laert., VIII,2,58; 61; 77). Demokryt z Abdery, który - powiada Laertios - "znał się również na wszystkich umiejętnościach praktycznych" (IX,7,37), stworzył Przepisy lekarskie oraz inny traktat medyczny O sposobie życia czyli o dialektyce (Diog. Laert., IX,7,48). Zob. np.: S. Dąbrowski, Filozofowie-lekarze starożytnej Grecji. Zdrowie Publiczne 1972, nr 12, s. 1121-1124.

[ 202] Na przełomie VI i V stulecia p.n.e. "...lekarze z Krotonu uchodzili za pierwszych w Helladzie, za drugich zaś lekarze z Kyreny" (Herodot, Dzieje, III,131).

[ 203] "Podaje się, że sami pitagorejczycy spośród nauk wielką czcią otaczali muzykę, medycynę i mantykę. [...] W medycynie zaś najbardziej zajmowali się tą jej dziedziną, która dotyczy sposobów odżywiania się, w niej to byli najbardziej biegli. Najpierw starali się poznać prawidłowości, które ujawniały im właściwy tryb życia, odżywiania się i wypoczynku. Następnie to, co dotyczy samego sposobu przygotowywania pokarmów; oni to pierwsi pisali i rozprawiali na te tematy [...] Niektóre spośród chorób leczyli śpiewaniem modlitw [Pitagoras] bowiem sądził, że muzyka, jeśli posługiwać się nią w odpowiedni sposób, ma wielkie znaczenie dla zdrowia" (Jamblich, O życiu pitagorejskim, XXIX).

[ 204] "Uważał [Pitagoras], że także muzyka przynosi wielkie korzyści zdrowiu, jeśli ktoś uprawia ją we właściwy i przystojny sposób. Tego rodzaju oczyszczenia nie traktował bowiem ubocznie: mianem oczyszczenia (katharsis) nazywał bowiem leczenie muzyką. Wiosną uprawiał muzykę w następujący sposób: sadzał pośrodku kogoś grającego na lirze, a dookoła siadali ci, którzy umieli śpiewać. I gdy ten uderzał w struny, siedzący wokół śpiewali pewne hymny, dzięki którym, jak sądzili, ogarniała ich radość i panowała w nich harmonia i ład. Także w innym czasie posługiwali się muzyką jak sztuką lekarską. Były bowiem pewne pieśni, tak skomponowane, że jak najlepsze lekarstwa leczyły cierpienia duszy, smutki i zgryzoty. Inne znowu uśmierzały gniew, gwałtowność i wszelkie niepokoje duszy. I był też inny rodzaj muzyki, łagodzący żądze, Uprawiali również i tańce" (Jamblich, O życiu pitagorejskim, XXV).

[ 205] B. Farrington, Nauka grecka. Warszawa 1954, s. 84.

[ 206] W. Jaeger, Paideia, t. II. Warszawa 1964, s. 23-24.

[207] B. Farrington, op.cit., s. 91.

[ 208] J. K. Stępniewski, Sport i medycyna w starożytności klasycznej. "Meander" 1992, nr 11-12, s. 634.

[ 209] W. Witwicki, Objaśnienia tłumacza, (w:) Platon, Protagoras. Warszawa 1958, s. 122. Zwycięstwo Ikkosa przypadać miało na 84 olimpiadę (444 r. p.n.e.). Niektórzy jednak uważają, iż żył wcześniej i że to on właśnie ukrywa się najprawdopodobniej na listach elejskich olimpioników pod nieznanym z imienia zwycięzcą pentatlonu podczas igrzysk 476 r. p.n.e., który pochodził z Tarentu, co potwierdzałaby sugestia Platona (Protagoras, VIII,316D), że żył równocześnie z Protagorasem i był zarazem mędrcem. Pauzaniasz zaś (VI,10,5) nazywa Ikkosa najsłynniejszym trenerem swoich czasów.

[ 210] Jeśli cytowany wcześniej fragment traktatu Epidemiai (funkcjonującego w naszej literaturze pod podwójnym tytułem Odwiedziny bądź O epidemiach) pochodzi rzeczywiście - niektórzy, np. W. Jaeger, twierdzą jednak, iż jest dziełem kilku autorów - od samego Hipokratesa, który miał być uczniem Herodikosa i zapewne dobrze znał praktyki mistrza, wówczas nie ma podstaw powątpiewać w to, że Selymbryjczyk stosował niekiedy dość karkołomne remedia.

[ 211] Świadectwo tego znajdujemy m.in. w traktacie Pseudo-Hipokratesa (O miejscach w człowieku, 35): "Gimnastyka i medycyna to dwie przeciwne dziedziny, gimnastyka bowiem nie potrzebuje wprowadzać zmian, to należy do medycyny. Zdrowemu bowiem nie przyniesie pożytku zmiana w stosunku do stanu obecnego, ale cierpiącemu".

[ 212] Zob. np. M. Wikarjakowa, Gimnastyka lecznicza w starożytnej Grecji. "Meander" 1960, nr 8-9, s. 447.

[ 213] B. Biliński, Starożytna pochwała piłki czyli lekarza Galena traktat o małej piłce. "Meander" 1955, nr 5, s. 252.

[214] W. Jaeger, op. cit., s. 49.

[ 215] Corpus Hippocrateum stanowi zbiór 53 traktatów ułożonych w 72 księgi różnego pochodzenia i z różnych okresów (głównie z V i IV w. p.n.e.): podstawową jego zawartość ustalili w III w. p.n.e. uczeni aleksandryjskiego Muzeum. Zupełnie nie wiadomo, które (jeśli w ogóle) z utworów są autorstwa samego Hipokratesa - za oryginalne uważa się najczęściej prace: O lecznictwie pierwotnym, O powietrzu, wodach i okolicach, O sztuce lekarskiej, O epidemiach, O ranach głowy, Rokowania, Aforyzmy, Przysięga. Zob.: B. Seyda, Dzieje medycyny w zarysie. Warszawa 1975, s. 36.

[ 216] Zob. np.: R. Turasiewicz, O "Przysiędze" Hipokratesa inaczej. Pytania, zagadki, nieporozumienia. "Meander" 1993, nr 5/6, s. 213-232.

[ 217] Imperatywu tego skrupulatnie przestrzegać będzie szkoła kojska w przeciwieństwie do knidyjskiej, która - zabiegając o pomnażanie wiedzy teoretycznej - zapominała często o podstawowej, służebnej wobec społeczeństwa funkcji pragmatycznej. B. Farrington, op. cit., s. 87. Zgoła odmiennego zdania o szkole w Knidos (nie negując jednak jej zasług teoretycznych) jest B. Seyda, op. cit., s. 39. Z mimochodem poczynionej uwagi Diogenesa Laertiosa (VIII,8,9) wynika, że lekarze z Knidos również zalecali gimnastykę jako środek sprzyjający zdrowiu.

[ 218] Na niektóre czynniki fizjograficzne już wcześniej, choć nieśmiało, zwracali uwagę m.in. Pitagoras i Empedokles (Diog. Laert., VIII,1,26; 2,60). Platon, być może pod wpływem Hipokratesa, zaleca w idealnym państwie wykorzystywanie terenów o sprzyjających warunkach klimatycznych do budowy zakładów gimnastycznych, a nawet przyrodoleczniczych stanowiących niejako pierwowzór dzisiejszych sanatoriów (Prawa, 761C-D). Właściwości makro- i mikroklimatu uwzględniano również w budownictwie oraz urbanistyce (Plutarch, O wścibstwie, 1; Witruwiusz, O architekturze, I,4-6; VI,1,1-2). Zob. też: M. L. Bernhard, op.cit., s. 35 i n.; A. Wąsowicz, Zagospodarowanie przestrzenne antycznych miast greckich. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1982, s. 26 i n.

[ 219] Przysięga Hipokratesa. "Mówią Wieki" 1976, nr 4, s. 29.

[ 220] Zob. np. J. Stępniewski, op. cit., s. 213 i n.

[ 221] Hipokratejczycy uważali za konieczne uświadomienie choremu jego dolegliwości w sposób zrozumiały dla laika. Wzbudzało to, jak zaświadcza wypowiedź Platona (Prawa, 857C-D) zdziwienie lekarzy innych szkół: "Głupcze, przecież ty nie leczysz swojego pacjenta, ty go kształcisz, jakby twoim zadaniem nie było przywrócić mu zdrowie, tylko wychować na lekarza".

[ 222] Niekiedy prace te zawierały porady bardzo praktyczne, np. jak uniknąć upicia się i złego samopoczucia nazajutrz (Atenajos, XI,483), w czym ważną rolę Grecy wyznaczali oliwie (Arystoteles, Zagadnienia przyrodnicze, III,35,876a), Rzymianie zaś rozmaitym roślinom, zwłaszcza róży, której płatki wrzucone do pucharu chronić miały przed skutkami nadużycia alkoholu (glątwa). Warto przypomnieć, że helleńska medycyna przypisywała winom właściwości lecznicze, Asklepiades zaś stosował je jako placebo (Stobajos, 3,18,25; Makedonios, Antologia Palatyńska, XI,61). Picie czystego trunku uchodziło jednak za przejaw nieokrzesania typowego dla barbarzyńców, a nawet - jeśli wierzyć Atenajosowi (XI,429) - bywało czasem formalnie zakazane: "U Lokrów Epizefiryjskich, jeśli ktoś nie z polecenia lekarza i nie w celach leczniczych pił wino nie zmieszane, był karany śmiercią na podstawie prawa ustanowionego przez Zeleukosa".

[ 223] Iatraliptykę, czyli terapię stosującą rozmaite formy masażu, zapoczątkować miał jeden z uczniów Hipokratesa, "...Prodykus, pochodzeniem z Selimbrii" (Pliniusz, Historia naturalna, XXIX,3-6). Przekaz jest błędny - chodziło zapewne o selimbrijskiego Herodikosa. Pliniusz Młodszy miał o specjalistach z tego zakresu zgoła odmienną opinię niż jego wuj: "...nękany ciężką chorobą, aż po niebezpieczeństwa utraty życia..." oddał się w ręce masażysty Harpokratesa, cudzoziemskiego wyzwoleńca, który przywrócił mu zdrowie. Z wdzięczności wpływowy pacjent prosi później cesarza Trajana o nadanie swemu uzdrowicielowi pełnego obywatelstwa rzymskiego (Pliniusz Mł., Listy, X,4).

[ 224] Częste biesiadowanie arystokracji uznawano za przyczynę wielu dolegliwości, a remediów szukano m.in. w ćwiczeniach ruchowych. "Diogenes - przekazuje Stobajos (3,29,92) - mawiał, że Medea była mądra, ale nie była czarodziejką. Bo brała ludzi wydelikaconych i zmarniałych fizycznie od zbytku pożywienia i w gimnazjach i łaźniach kazała im się trudzić i doprowadzała ich do siły i kwitnącego zdrowia. Stąd poszła o niej sława, że odmładza, gotując ciało".

[ 225] Kojczycy wiele zawdzięczali swej słynnej szkole. Na przykład, cezar Klaudiusz zwolnił ich z wszelkich danin, aby "...wyspę swą jako świętą i tylko służbie boga [Asklepiosa - BJK] oddaną zamieszkiwali" (Tacyt, Roczniki, XII, 61).

[ 226] Teofrast (IV/III w. p.n.e.), którego zasługi wiąże się głównie z botaniką, był nadzwyczaj płodnym autorem (Diog. Laert., V,2,42-50), pozostawiając sporo uwag zarówno na temat medycyny, jak i ćwiczeń fizycznych, ich znaczenia dla zdrowia i prawidłowego funkcjonowania organizmu. Starając się w sposób naukowy wyjaśniać pewne mechanizmy, często jednak podawał interpretacje zupełnie chybione (Teofrast, O zmęczeniu, 13).

[ 227] W. Jaeger, op. cit., t. II, s. 22.

[ 228] Starożytni dysponowali sporą wiedzą na temat naturalnych właściwości leczniczych wód (Witruwiusz, VIII,1-3) oraz hydroterapii (Pseudo-Arystoteles, 863b,19; Epiktet, Diatryby, III,25). Popularność owych kuracji dodatkowo podnosiła atrakcyjność term, które wśród Rzymian odgrywały rolę nie tylko higieniczno-zdrowotną, ale także, czy może nawet przede wszystkim, towarzyską i kulturalną (Petroniusz, Satyryki, 28).

[ 229] Chyba właśnie wskutek tego Galen stał się absolutnym autorytetem medycyny średniowiecznej, przeto atakujący średniowiecze myśliciele renesansowi nie zawsze byli mu przychylni. Gardano, włoski lekarz i astrolog z XVI w., nazywa spuściznę Galena "bezładną zbieraniną", powstałą z mało szlachetnych pobudek, bo "...z żądzy sprzeciwienia się, w tej myśli, żeby nie gromadzono dzieł żadnego z dawniejszych uczonych, lecz tylko jego własne". Tymczasem wypowiedzi na temat chorób i interpretacje samego Gardano są częstokroć jeszcze bardziej błędne od tych, które krytykuje. G. Gardano, O zachowaniu zdrowia, (w:) Rozwój myśli o wychowaniu fizycznym w dobie Odrodzenia. Wybór B. Suchodolskiego. Wrocław-Kraków 1959, s. 77-112.

[ 230] M. Wikarjakowa, op. cit., s. 454.

[231] B. Biliński, op. cit., s. 252.

[ 232] Galen uzasadnia to wprawdzie tradycyjnymi argumentami, zapożyczonymi z błędnej teorii humoralnej, od której antyczna medycyna nigdy się do końca nie wyzwoliła, lecz dochodzi do wskazówek niezwykle trafnych także z punktu widzenia współczesnej nauki. Plutarch (O gadulstwie, 14) wykorzystuje koncepcję humoralną, aby wykpić jedną z przywar ludzkich, co w tym zestawieniu brzmi dość zabawnie: "Jak bowiem w ciele wszystkie soki zbierają się i dążą do miejsca chorego i bolącego, tak język gadułów, cierpiący ustawicznie na zapalenie i drgawki, ściąga ku sobie co może z rzeczy tajnych i ukrywanych".

[233] B. Biliński, op. cit., s. 253.

[ 234] S. Wilk, Galen o gimnastyce i medycynie. "Wychowanie Fizyczne i Sport" 1984, nr 1, s. 91-106.

[ 235] Znaczenie cech anatomicznych zawodnika dla jego wyniku sportowego dostrzegano znacznie wcześniej (Arystoteles, Fizjognomika, 808a; Plutarch, O żądzy bogactwa, 1; Epiktet, Diatryby, III,15), najpełniej jednak zobrazował to Filostratos. Pisze on m.in.: "Ten, który będzie występował w pięciobój, musi być raczej ciężkiej budowy niż lekkiej i raczej lekkiej niż ciężkiej, poza tym wysoki, mocny, prosty, niezbyt muskularny, ale i nie za wiotki. Musi mieć nogi raczej długie niż proporcjonalne, biodra giętkie i zwinne w obrotach przy rzucie oszczepem i dyskiem i przy skoku, bo będzie skakał bezboleśnie i nic sobie nie złamie, jeśli ugiąwszy się w biodrach, utrzyma trwałą postawę. Musi także mieć długie ręce i smukłe palce, bo będzie o wiele lepiej rzucał dyskiem, jeśli dysk dzięki długości palców zostanie wyrzucony mocniej zgiętą dłonią, i łatwiej mu będzie rzucać oszczepem, jeśli palce nie będą musiały trzymać pętli samymi końcami, bo są krótkie" (O gimnastyce, 31).

[ 236] B. Biliński, Antyczni krytycy antycznego sportu. "Meander" 1956, XI, cz. I, s. 297 i n.

[ 237] Zob. np.: B. Seyda, op. cit., s. 87.

[ 238] Skolia attyckie, (w:) Liryka starożytnej Grecji. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 253.

[ 239] H. Reichenbach, Powstanie filozofii naukowej. Warszawa 1960, s. 16 i n.

ZAKOŃCZENIE

Antyczną cywilizację grecką przesycał na wskroś duch rywalizacji. W długiej historii ludzkości próżno szukać drugiego takiego okresu i drugiego takiego społeczeństwa, w którym agonistyka odciskałaby równie trwałe piętno na wszystkich dziedzinach życia, konstytuowała swoistą umysłowość jednostki oraz mentalność całych zbiorowości. "Bez pojęcia agon - zauważa Jerzy Łanowski - nie sposób zrozumieć helleńskiej kultury i helleńskiej natury, w których zakorzenione były współzawodnictwo, rywalizacja, chęć przodowania i porównywania się z innymi". Mianem agonu opatrywano walkę i spór, zebranie bądź zgromadzenie, sprawę sądową oraz mowę publiczną, wreszcie stan emocjonalny człowieka - jego rozterki i wzburzenia. Wachlarz pozasportowych konotacji bywał więc tak rozległy, że odnoszenie terminu do zmagań na boisku czy torze wyścigowym wymagało zawsze dookreślenia: zawody o wieniec nosiły nazwę "agones stefanitaj", święte igrzyska olimpijskie - "hieroj olympiakoj agones" i bynajmniej nie dotyczyły zmagań wyłącznie atletycznych, a wszelkich zawodów - gimnicznych, hippicznych, muzycznych - występujących w programie uroczystości religijnych, podczas których formę kultu i jego oprawę zarazem stanowiły igrzyska. Kojarząc współcześnie agonistykę jedynie z rywalizacją sportową, zawężamy wydatnie jej pierwotny obszar znaczeniowy.

Przyczyny greckiego zamiłowania do emulacji sięgały głęboko w tradycję i w przeróżne zakamarki ludzkiej psychiki. O wybitnie agonistycznym charakterze cywilizacji helleńskiej decydowały między innymi czynniki ekonomiczne. Grecję wychowała bieda. Niemożność utrzymania się z owoców ojczystej ziemi zmuszała jej mieszkańców do poszukiwania znośniejszych warunków bytowania poza macierzystym terytorium, do zakładania zamorskich kolonii, rozwijania rzemiosła i handlu, czemu zawsze towarzyszyła ostra konkurencja o rynki zbytu, o strefy wpływów politycznych. Gospodarcza ekspansja naruszała w jakiejś (mniejszej lub większej) mierze interesy okolicznych państw, przysparzając wrogów, grożąc międzynarodowymi zatargami. Koegzystencja z obcymi wymagała więc niepospolitej zręczności, przebiegłości, szybkiego podejmowania decyzji i przewidywania ich skutków, dyplomacji - słowem - umiejętności, które kształciło właśnie współzawodnictwo. Bieda pchała Hellenów na morza, bo rodzime rolnictwo rzadko (i tylko wybranym poleis) zapewniało względną samowystarczalność. Mało urodzajne gleby podnosiły wartość gruntu: waśnie sąsiadów o spłachetki granicznych terenów były powszechne i dostarczały pretekstów do ustawicznych, w gruncie rzeczy lilipucich wojen, bardziej przypominających nasze wiejskie spory o miedzę czy dawniejsze szlacheckie zajazdy niż zbrojne konflikty współczesnego świata. Pod piórem starożytnych autorów urastały one jednak do rozmiaru wiekopomnych bitew o dziejowym wręcz znaczeniu i takie przesadne wyobrażenia miewamy dziś o Amfipolis, Leuktrach, Potidei.

Trudne warunki egzystencji oraz twarda walka o byt dawały więc aż nadto powodów do bezpardonowej częstokroć rywalizacji, ta zaś odwzorowywała się w codziennym funkcjonowaniu zbiorowości, w indywidualnych stylach bycia, w psychice ludzkiej, kształtując specyficzny typ osobowości agonistycznej - jednostki stale, prawie instynktownie poszukującej okazji do współzawodnictwa na różnych płaszczyznach, korzystającej z wszelkich sposobności, by sprawdzić siebie lub pokazać swą przewagę. Atletyka dawała szanse spełnienia owych skłonności, tym bardziej, że niosła również niebagatelne gratyfikacje ambicjonalne, prestiżowe, moralne, finansowe.

Naturalna w działalności gospodarczej konkurencja znajdowała oczywiste przedłużenie w sferze polityki, państwo przecież służyć ma zagwarantowaniu panowania jednych, utrzymania w posłuszeństwie pozostałych, łagodzenia antagonizmów między nimi. Współzawodniczyły więc ze sobą poleis o odmiennych ustrojach, rozstrzygając spory nie tylko dyplomatycznymi środkami, co najwyraźniej widać na przykładzie ciągłych utarczek oligarchicznej Sparty z demokratycznymi Atenami. Rywalizacja o podłożu politycznym toczyła się również wewnątrz poszczególnych krajów: walka między różnymi warstwami społeczeństwa obywatelskiego - arystokracją, plutokracją, pełnoprawnym lecz ubogim demosem - przybierała niekiedy bardzo ostre formy. Instytucje ludowładztwa stawały się, zwłaszcza w Atenach, areną iście sportowych pojedynków demagogów zabiegających o poparcie zgromadzenia. Hellada zrodziła retorykę jako sztukę pięknego posługiwania się słowem i tutaj też uczyniono z niej niebezpieczne narzędzie manipulowania opinią publiczną. Przez retorykę wiodła droga kariery politycznej, do władzy, wpływów, sławy: zręczny mówca, uciekając się do sofistycznych figur, erystycznych chwytów, pokrętnej a pozornie logicznej argumentacji, mógł zawładnąć tłumem i przekonać do najbardziej karkołomnego pomysłu, choćby miał tak kiepską wyobraźnię polityczną, jak Demostenes, choćby osobiste ambicje przesłaniały dobro wspólne, jak u Alkibiadesa. Występy przywódców konkurencyjnych stronnictw przekształcały się w słowne zapasy, w których szło głównie o wygraną, nie zaś o korzystną dla państwa decyzję i które toczono czasami wyłącznie dla samej przyjemności przewyższenia rywala. I w sposób podobny zachowywała się publiczność, niepomna następstw własnego postępowania: traciła z pola widzenia rzeczywiste racje, a ulegając czarowi słów, opowiadała się po stronie tych, którzy lepiej umieli jej schlebiać, wykorzystywać próżność, mamić ponętnymi iluzjami. Chwilowe sympatie do faworyta przesłaniały wówczas rozsądek, demokracja zaś wynaturzała się w ochlokrację. W historii klasycznych Aten mamy aż nadto świadectw, jak tragiczny plon dawał wyścig demagogów na Pnyksie czy sąd skorupowy wymierzony w wybitne osobistości, jak nierozumne bywały wyroki skazujące na śmierć lub banicję niewinnych mężów stanu, dowódców, mędrców, artystów.

Agonistyka opanowała również działalność intelektualną i artystyczną. Nieprzypadkowo właśnie umysłowość helleńska zrodziła dialektykę - umiejętność dyskusji i dochodzenia prawdy przez zestawianie poglądów oraz wykazywanie ich wewnętrznej niekoherencji. Sokrates stworzył metodę elenktyczną, za pomocą której skutecznie ośmieszał zarozumiałych adwersarzy, Platon zaś przeniósł z teatru do filozofii dramaturgiczną konstrukcję dialogu: prawie wszystkie jego dzieła to filozoficzny agon mistrza z rozmaitymi partnerami. Empedokles w "niezgodzie" żywiołów konstytuujących organizm ludzki widział źródło chorób i śmierci: walka sprzeczności była zresztą powszechnie wykorzystywana przez myślicieli do interpretacji zjawisk przyrodniczych i traktowana jako siła sprawcza ruchu oraz rozwoju bytów.

Z ducha agonów wyrastał antyczny dramat - zmagania chórów śpiewających dytyramby zrodziły tragedię, z plebejskich sprzeczek i złośliwości wzięła początek komedia - i ten jego rodowód znalazł przedłużenie w konkursach sztuk teatralnych podczas ateńskich Dionizjów czy Lenajów. Znakomici malarze, jak Zeuksis i Parasjos, ścigali się w iluzjonistycznie wiernym odtwarzaniu natury, auleci i kitarzyści również mieli własne turnieje. A przecież w programach wszechgreckich igrzysk sportowych zawsze znajdowano, mniej albo bardziej eksponowane, miejsce na zawody "muzyczne": wprawdzie w Olympiach miały zaledwie substytucyjną postać pojedynków heroldów i trębaczy, lecz Pythie wypełniały pierwotnie w całości i dopiero później dodano im dyscypliny gimniczne oraz hippiczne.

Podobnych przykładów nie brak też w innych dziedzinach. Pretekstu do rywalizacji dostarczały Hellenom uroczystości religijne: podczas procesji poszczególne gminy starały się przewyższyć inne przepychem strojów, wystawnością ofiar, wdziękiem dziewcząt i efebów, matki popisywały się przed sędziami urodą swych niemowląt (agon eupaidias), mężczyźni - zręcznością i pięknem własnego ciała (euandria). Agonistyczne wątki obecne są w moralności: wszak olimpijskie zmagania, jak podaje Herodot czy Pauzaniasz, to zawody o arete - cnotę, poświadczaną zwycięstwem na bieżni. Platon zaleca "wyścigi w dzielności" manifestowanej właśnie przez fizyczną sprawność. Rywalizacja stanowiła element arystokratycznych biesiad - ścigano się w piciu wina, w zręczności gry w kottabos czy w kości - i plebejskiej rozrywki. Grecy - można to z pełną odpowiedzialnością powiedzieć - wykorzystywali wszelkie okazje, by współzawodniczyć między sobą: walka na stadionie była zaledwie jedną z wielu, wielu form. W atmosferze tak powszechnej ekscytacji agonem sport nie mógł więc nie powstać.

Podkreślając agonistyczny koloryt całej cywilizacji helleńskiej, chcieliśmy wskazać, iż bezprecedensowe zamiłowanie do atletycznej emulacji nie było zjawiskiem zawieszonym w próżni, oderwanym od całokształtu materialnej egzystencji, wypreparowanym z ogólnego kontekstu. Przeciwnie, sport zrastał się integralnie z wszystkimi ówczesnymi procesami, poddawał ich wpływom, lecz zarazem sam na nie oddziaływał. Postawy wobec kultury fizycznej były efektem bardzo złożonej kompozycji różnorakich czynników ekonomicznych, politycznych, kulturowych. Gdy te się zmieniały, przekształcała się również agonistyka i jej rola w życiu zbiorowości, ewoluowały poszczególne formy świadomości, poglądy, przekonania, nastawienia. W stadiach początkowych wyjątkowo sprzyjały one powszechności gimnastyki: doktryny ideologiczne, koncepcje filozoficzne, ustalenia medycyny, normy moralne i religijne dostarczały wspólnie przekonywających po temu argumentów. Jednak w miarę, jak myśl helleńska traciła świeżość i inwencję, rozpadały się struktury poleis, religię olimpijską wypierały synkretyczne kulty o wyraźnie obcej, bo orientalnej dominancie, a w politycznym życiu świata śródziemnomorskiego Grecy niewiele już mieli do powiedzenia, bo kto inny dyktował teraz warunki - słowem - w miarę duchowych i materialnych przeobrażeń Hellady jej ukochane dziecię - sport - powoli degradowane jest do grona pośledniejszych form aktywności.

W konstruowaniu postaw intelektualnych, emocjonalnych nastawień czy dyspozycji wolicjonalnych doniosłą rolę pełni ideologia służąca sterowaniu i manipulacji umysłami ludzkimi zgodnie z interesem władzy. Dogodne warunki rozwoju kultura fizyczna starożytnej Grecji zawdzięczała między innymi ścisłemu powiązaniu z militarnymi potrzebami państwa: wychowanie cielesne służyło przysposobieniu młodzieży do wojskowego rzemiosła, kształtowało cechy osobowości konieczne żołnierzowi, atletyka zaś pozwalała dojrzałym obywatelom zachowywać niezbędną sprawność bojową. Była też podstawowym, i bardzo skutecznym, narzędziem doskonalenia cnót obywatelskich - lojalności wobec władzy, podporządkowania celów osobistych potrzebom publicznym, oddania interesom ojczyzny - oraz środkiem konformizacji zachowań. Takie głównie motywy ideologiczne leżały u podstaw spartańskiej agoge, która gimnastyce nadała wybitnie instrumentalną postać, upatrując w niej przede wszystkim metody kształcenia ślepo posłusznego wojownika i bezwzględnego policjanta gwarantującego pokój wewnętrzny. System moralny i prawny, zespół instytucji politycznych i religijnych miał jedynie wspierać cele wytyczane przez ideologię państwową.

Zgoła inaczej, bardziej wszechstronnie i humanistycznie, traktowały kulturę fizyczną jońskie poleis z Atenami na czele. Przesłanki militarne miały dla nich, rzecz jasna, swoją wagę, lecz nie eksponowano ich tak wyraźnie: tutaj szło głównie o dobrego, aktywnego politycznie obywatela, przydatnego państwu, którym rządził wespół z innymi, zdolnego zarazem bronić go w razie konieczności. Umiejętności wojskowe stanowiły jedną - lecz nie jedyną - z obywatelskich zalet: ważną, ale raczej wtórną, bo wykorzystywaną doraźnie, podczas obronnych lub zaczepnych wojen, a jońska niechęć do zmilitaryzowanej atletyki i rozmiłowanie w zabawowej agonistyce stały się wręcz przysłowiowe. Na co dzień natomiast Ateńczyk wykazywać się musiał innymi walorami, takimi mianowicie, jakie są potrzebne w czasie pokoju. Właśnie przygotowanie do życia w pokoju stawało się podstawowym celem klasycznej paidei i te zadania, jak powie Platon, a jeszcze bardziej kategorycznie Arystoteles, przyświecały też w pierwszym rzędzie wychowaniu cielesnemu. Jońska kultura fizyczna miała raczej autoteliczny niż instrumentalny kształt, zawierała wiele pierwiastków ludycznych, czemu sprzyjał rozbudowany system instytucji, świąt państwowych i kultowych, agonów muzycznych i atletycznych. Odchodzenie agonistyki od wojskowego utylitaryzmu i nabieranie cywilnego charakteru szło tak daleko, że zagrażać zaczęło niepodległości. Władza usiłowała temu przeciwdziałać przez efebię - obowiązkowe szkolenie i służbę wojskową młodzieży, w trakcie której rozwijano szczególnie sprawność fizyczną potrzebną żołnierzowi - lecz interwencja okazała się już spóźniona. Trudno jednak przyznać pełną rację tym autorom, którzy w cywilnej paidei upatrują główne źródło upadku politycznego Hellady: przecież radykalny militaryzm wychowania cielesnego w Sparcie nie uratował jej przed macedońskim, potem rzymskim dyktatem. Attycka kultura natomiast, również kultura fizyczna, dzięki zwrotowi ku pokojowym wartościom, pozostawiła po sobie spuściznę o historycznym wprost znaczeniu, do dziś stanowiącą przedmiot naszych zachwytów.

Inaczej przedstawiają się związki antycznej agonistyki z filozofią, która wykluwała się w atmosferze buntu rozumu przeciw irracjonalnemu, mitologiczno-reli-gijnemu pojmowaniu świata. Pierwszych myślicieli pasjonowały głównie kwestie ontologiczne, kosmogoniczne, słusznie tedy zwano ich filozofami przyrody. W refleksji owej brakowało jeszcze miejsca na sprawy ludzkie - dopiero Protagoras uczyni człowieka miarą wszechrzeczy, Sokrates i sofiści zaś skierują uwagę mędrców ku antropologii filozoficznej, a nadając spekulacji humanistyczną orientację, otwierają bramy hellenistycznym fascynacjom człowiekiem. Ontologiczne czy teoriopoznawcze zagadnienia nie zostaną oczywiście całkowicie poniechane, lecz nie one, a problematyka etyczna dominować będzie w filozofii aż po kres starożytności.

Sprawy kultury fizycznej znalazły się w orbicie filozoficznych zainteresowań początkowo dość przypadkowo i raczej na marginesie innych problemów. Po raz pierwszy bodaj wtedy, gdy podjęto kwestie związków między dwoma warstwami ontycznymi człowieka - duszą i ciałem - oraz ich znaczenia dla funkcjonowania istoty ludzkiej (w tym również organizmu biologicznego, wielu bowiem myślicieli uprawiało zarazem sztukę lekarską). Wielkich zasług dla sportu ten typ refleksji jeszcze nie ma, choć substancjalne pojmowanie duszy sprzyjało traktowaniu jej w sposób podobny, jak traktowano ciało, stąd postulaty równoczesnej pielęgnacji obydwu. Widać to zwłaszcza w praktykach medycznych zalecających ruch jako środek higieniczny, profilaktyczny i terapeutyczny, co automatycznie podnosiło rangę atletyki w oczach otoczenia. Pierwsi mędrcy, jak świadczą ich zachowane sentencje, nakłaniali więc do troski o ciało i sami dawali przykład, uprawiając ćwiczenia, stając do zawodów, fascynując się igrzyskami. Postrzegali jednak gimnastykę bardziej jako dziedzinę praktyczną niż godny filozoficznych dyskursów problem teoretyczny.

Do tej rangi urosła ona właściwie dopiero z chwilą narodzin etyki poszukującej sensu, najwyższych wartości i celów ludzkiego życia. Deliberacje nad istotą cnoty oraz sposobami jej osiągania wymagały podjęcia spraw wychowania i właśnie w ramach poglądów pedagogicznych powstawały najdojrzalsze wypowiedzi filozoficzne dotyczące kultury fizycznej. Zawdzięczamy je głównie Platonowi, a po części również Arystotelesowi: ich koncepcja kalokagathii sytuowała wychowanie cielesne wśród kardynalnych zagadnień etycznych. Filozofia, broniąc podupadającej arystokratycznej paidei, stała się rzecznikiem, wręcz sojusznikiem gimnastyki, dostarczając jej teoretycznej podbudowy oraz intelektualnego wsparcia. Niewiele to w gruncie rzeczy pomogło praktyce, wkrótce bowiem epoka hellenistyczna poważnie zmieni zapatrywania pedagogiczne a nowy ideał wychowawczy coraz silniej eksponuje walory umysłowe. Od tego czasu myśliciele rzadziej podejmują problemy gimnastyki, choć bardzo chętnie narzekają na jej zwyrodnienia, krytykując zwłaszcza profesjonalizację sportu i jej pochodne: instrumentalizację i komercjalizację atletyki, brutalizację walki, niskie kwalifikacje moralne i intelektualne zawodnika. Niezbyt jednak płodna poznawczo to krytyka - jedynie tam, gdzie filozofia stykała się z medycyną sięgającą po środki terapeutyczne oparte na ruchu, zainteresowania bywają żywsze i bardziej autentyczne a ich ładunek teoretyczny - donioślejszy.

Filozoficzna refleksja nad kulturą fizyczną osiągnęła apogeum w dobie klasycznej - wcześniejsza i późniejsza nie jest już tak nośna. Nigdy jednak nie kierowała się irracjonalną awersją do gimnastyki; jeśli nie mogła jej wspomagać naukowymi argumentami czy uzbrajać ideologicznie, to świadomie zazwyczaj jej nie szkodziła. W cza-sach Platona i Arystotelesa natomiast upatrywała w atletyce jednej z metod wiodących ku indywidualnej cnocie. Gdyby całe zasługi antycznej filozofii dla kultury fizycznej sprowadzić do dorobku tych dwóch tylko myślicieli, to i tak w długiej, liczącej 25 wieków historii europejskiej filozofii nie spotkamy wkładu równie doniosłego. Ich postulaty wychowawcze, zbyt późne niestety, by powstrzymać postępujący zmierzch klasycznej paidei, zachowują do dziś siłę inspiracyjną. Akcentując teoretyczny dorobek filozofii na tym polu, nie należy jednak przeceniać realnego, bezpośredniego jej wpływu na praktykę społeczną, na świadomość zbiorową i postawy ludzi. Filozofia zawsze stanowiła elitarną formę refleksji, dostępną szczupłemu gronu miłośników mądrości, a do szerokich rzesz docierała w postaci dość uproszczonej, tendencyjnie wyselekcjonowanej i spreparowanej przez tych, którzy zajmowali się urabianiem opinii publicznej na użytek określonych grup - przez polityków.

Myśliciele uczynili wiele dobrego dla skrystalizowania swoistego etosu, który dbałość o fizyczną sprawność uznawał za moralną powinność człowieka. Ale ich wkład do wiedzy o biologii ustroju ludzkiego był raczej skromny, czasem wręcz szkodliwy, bo wprowadzany drogą spekulacji z apriorycznych konstruktów, pozbawiony wystarczającego wsparcia empirii, wskutek czego sporo interpretacji okazywało się chybionych. Założenie zrębów pozytywnej nauki o organizmie, jego ruchowych potrzebach, mechanizmach wpływu aktywności na zdrowie zawdzięczamy przede wszystkim medycynie, zwłaszcza hipokratejskiej. Szkoła ta wykorzystywała częściowo dorobek filozofii i osiągnięcia medycyny kapłańskiej, lecz w stopniu szczególnym doświadczenia paidotrybów i gimnastów. Ze sztuką gimniczną łączyły ją dziesiątki nici: była stroną biorącą od ludzi parających się wychowaniem fizycznym, ale i dającą im wiele trafnych wskazówek dotyczących pielęgnacji ciała, zdrowia, życia. Swą niebagatelną skuteczność antyczna sztuka lekarska zawdzięczała po części wiedzy zapożyczonej od innych, lecz w pierwszym rzędzie własnemu, bogatemu materiałowi empirycznemu, gromadzonemu i pomnażanemu przy użyciu naukowych metod.

Medycyna, jako jedyna spośród wszystkich form zbiorowej świadomości, od zarania aż po kres starożytności pozostawała wiernym sojusznikiem gimnastyki. Stała się nie tylko głównym, ale z czasem wręcz wyłącznym kanałem upowszechniania oświaty zdrowotnej i propagatorem kultury fizycznej. Również w tym celowała szkoła hipokratejska i nurty ją naśladujące. Zakładając, iż podstawowym obowiązkiem medycyny jest chronić przed chorobą, zwracała uwagę na profilaktykę, ta zaś obejmowała dietę - odpowiedni, zdrowy tryb życia, w którym miejsce centralne zajmują ćwiczenia fizyczne. Skuteczność terapii zależy w znacznej części od współpracy lekarza z pacjentem, którego trzeba uświadomić co do przebiegu kuracji, stosowanych środków, zasad samodzielnego postępowania w okresie rekonwalescencji. Cele stawiane sobie przez medycynę wymagały więc przekazania społeczeństwu pewnej - choćby minimalnej i uproszczonej - lecz rzetelnej wiedzy o organizmie, warunkach zdrowia, sposobach zapobiegania schorzeniom. Temu służyły m.in. pisane przez lekarzy popularne traktaty, cieszące się dużym powodzeniem u odbiorców. Przede wszystkim jednak wdrażaniu oświaty zdrowotnej sprzyjało powiązanie medycyny z paideią - włączenie elementarnej wiedzy medycznej do kanonu wiadomości, jakie posiadać powinien człowiek kulturalny, wykształcony, co od epoki klasycznej stało się niemal regułą. Dzięki takiemu postępowaniu zmierzającemu w różnych kierunkach, obejmującemu rozmaite sposoby oddziaływania, w potocznej świadomości Greków funkcjonowało dość trwałe przekonanie o bezpośrednich związkach ruchu ze zdrowiem i to przekonanie dostarczało do-datkowych motywacji do aktywności fizycznej.

Każdą z analizowanych form świadomości społecznej wypełniały, jak starałem się wcześniej pokazać, treści bardzo przychylne gimnastyce, eksponujące nie tylko jej użyteczność, ale wręcz niezbędność. Ta zgodność sprzyjała kształtowaniu wysoce pozytywnych nastawień intelektualnych, emocjonalnych, wolicjonalnych. Ideologia, filozofia czy medycyna różniły się, oczywiście, między sobą sposobami interpretacji aktywności ruchowej, stylem argumentacji, nieco inaczej określały cele główne, odmiennie rozkładały akcenty, stosowały różne punkty odniesienia. Wszystkie jednak tworzyły mozaikę bogatą w bodźce stymulujące do udziału w kulturze fizycznej i do jej powszechnej obecności w codziennym życiu Hellady.

Próba generalizacji uprzednio poruszanych problemów obciążona jest poważną - pospolitą zresztą, bo często spotykaną - ułomnością, z której w pełni zdajemy sobie sprawę. Wskutek poczynionych uogólnień opis stał się nieco statyczny, gdy w istocie antyczna kultura fizyczna rozwijała się bardzo intensywnie, a wraz z przeobrażeniami rzeczywistości zmieniały się również treści świadomości dotyczące aktywności ruchowej. W ciągu kilkunastu wieków agonistyka przemierzyła pełny cykl życiowy: od narodzin, przez okres dorastania, dojrzałości, inwolucji, aż po naturalną śmierć u kresu starożytności. To najwymowniej świadczy o jej dynamice. Często przez nas podkreślana, harmonijna kompozycja pierwiastków wspierających gimnastykę była, mimo wszystko, stanem de facto przejściowym i już u schyłku epoki klasycznej zaczęła się stopniowo rozpadać. W ślad za tym wątlało społeczne przekonanie o doniosłości kultury fizycznej. Dopóki jednak żyli ludzie wychowani w atmosferze helleńskiego kultu dla potrzeb cielesnych, dopóty mogła ona - mimo narastającej krytyki - liczyć na zrozumienie. Nadejdzie jednak czas, kiedy mieszkańcom śródziemnomorskiej ojkumene zrozumienia tego zabraknie, a wtedy już nie ma kto - bo też nie bardzo jest czego - bronić sportu.

Podobnych pułapek jest zresztą mnóstwo, tym bardziej że przedmiotem analizy są czasy odległe, są ludzie o innej przecież mentalności, żyjący w zasadniczo odmiennych warunkach cywilizacyjnych. Z tego właśnie powodu praca zawiera sporo usprawiedliwionej ostrożności i zrozumiałych wahań. W jednym wszakże przypadku jakichkolwiek wątpliwości być nie może: agonistyka antycznej Hellady z całą pewnością stanowi szczytowe, niepowtarzalne być może, osiągnięcie ogólnoludzkiej kultury.

BIBLIOGRAFIA

Antologie, wybory tekstów z literatury greckiej i rzymskiej

Anthologie des textes sportifs de l'Antiquité. Paris 1927.

Antologia anegdoty antycznej. Tłum. i oprac. J. Łanowski. Wrocław 1970.

Antologia liryki aleksandryjskiej. Tłum. i oprac. W. Steffen. Wrocław 1951.

Antologia liryki greckiej. Oprac. W. Steffen, tłum. różnych autorów. Wrocław 1955.

Antologia listu antycznego. Oprac. J. Schnayder, tłum. różnych autorów. Wrocław 1959.

Antologia Palatyńska. Tłum. i oprac. Z. Kubiak. Warszawa 1978.

Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu. Wybrane teksty z historii filozofii. Oprac. J. Legowicz, tłum. różnych autorów. Warszawa 1968.

Geografia antyczna. Zestawił M. S. Bodnarski. Warszawa 1957.

Kobiety świata antycznego. Wybór tekstów autorów greckich i rzymskich. Opracowała, wstępem i komentarzem opatrzyła L. Winniczuk. Warszawa 1973.

Liryka starożytnej Grecji. Oprac. J. Danielewicz, tłum. różnych autorów. Wrocław-Warsza-wa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984.

Muza grecka. Epigramaty z Antologii Palatyńskiej. Tłum. Z. Kubiak. Warszawa 1968.

Muza rzymska. Poezja starożytnego Rzymu. Tłum. Z. Kubiak. Warszawa 1992.

Nowele antyczne (wybór). Tłum. i oprac. R. Turasiewicz i S. Stabryła. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1986.

Nowele rzymskie. Tłum. S. Stabryła. Warszawa 1977.

Philogelos albo śmieszek. Z facecji Hieroklesa i Philagriosa. Tłum. i oprac. J. Łanowski. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1986.

Rzymska krytyka i teoria literatury. Oprac. S. Stabryła, tłum. różnych autorów. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1983.

Rzymskie epitafia, zaklęcia i wróżby. Tłum. S. Kasprzysiak. Warszawa 1990.

Sielanka grecka. Teokryt i mniejsi bukolicy. Tłum. A. Świderkówna. Wrocław 1953.

Słowo jest cieniem czynu, czyli starożytni Grecy i Rzymianie o sobie. Opracowała i komentarzem opatrzyła L. Winniczuk. Warszawa 1973.

Sofiści greccy. Tłum. i oprac. L. Staff. Warszawa 1920.

Trzy stylistyki greckie: Arystoteles, Demetriusz, Dionizjusz. Tłum. i oprac. W. Madyda. Wrocław 1953.

Trzy poetyki klasyczne: Arystoteles, Horacy, Pseudo-Longinus. Oprac. T. Sinko. Wrocław 1951.

W kręgu przedsokratyków. Wybrał i wstępem poprzedził W. Jaworski. Kraków 1992.

Wybór źródeł do dziejów starożytnej Grecji i hellenizmu. Oprac. A. Mączakowa, tłum. różnych autorów. Warszawa 1983.

Wybór źródeł do dziejów wychowania. Oprac. S. Kot, tłum. różnych autorów. Warszawa 1929.

T. Zieliński, S. Srebrny, Literatura starożytnej Grecji epoki niepodległości. Cz. II. Wzory. Tłum. różnych autorów. Warszawa-Kraków 1929.

Źródła do dziejów wychowania i myśli pedagogicznej. Od wychowania pierwotnego do końca XVIII stulecia. T. I. Oprac. S. Wołoszyn, tłum. różnych autorów. Warszawa 1965.

Przekłady z literatury greckiej

A j s c h i n e s, Przeciw Timarchosowi - poz. 1, 24.

A j s c h y l o s, Tragedie: Błagalnice, Persowie, Prometeusz w okowach, Siedmiu przeciw Tebom, Ofiarnice, Eumenidy. Tłum. S. Srebrny. Warszawa 1954.

[A j s c h y l o s a] Eschylosa, Tragedie. Tłum. Z. Węclewski. Poznań 1873.

A l k a j o s z Messany - poz. 6.

A l k a j o s, Pieśni. Alkajos i Safona, Pieśni. Tłum. J. Brzostowska i J. Danielewicz. Warszawa 1989. Zob. też poz. 10.

A l k i f r o n, Listy heter. Tłum. H. Wiszniewska. Wrocław 1962. Zob. też poz. 13.

A l k m a n - poz. 10.

A n a k r e o n t i anakreontyki. Tłum. J. Danielewicz. Warszawa 1987.

Pseudo-A n d o k i d e s, Przeciw Alkibiadesowi - poz. 1.

A p o l l o n i o s Rodyjski, Argonautyki - poz. 1.

A r c h i l o c h - poz. 10.

A r i f r o n - poz. 10.

A r r i a n, Wyprawa Aleksandra Wielkiego. Tłum. H. Gesztoft-Gasztold. Wrocław-Warszawa 1963.

A r t e m i d o r z Daldis, Rozważania o snach czyli onejrokrytyka. Przekład I. Żółtowska. Warszawa 1995.

Arystofanes, Komedie: Acharniacy,Rycerze,Chmury, Bojomira (Lysistrate). Tłum. S. Srebrny. Warszawa 1962.

Arystofanes, Komedie: Sejm Kobiet, Plutos. Tłum. J. Ławińska-Tyszkowska. Warszawa 1970.

Arystofanes, Wybór komedii: Osy, Pokój, Ptaki, Tesmoforie. Tłum. S. Srebrny. Warszawa 1955.

Arystofanes, Żaby. Tłum. A. Sandauer. Warszawa 1956.

Arystoteles, Etyka eudemejska. Dzieła wszystkie.T. 5. Tłum. W. Wróblewski. Warszawa 1996.

Arystoteles, Etyka nikomachejska. Tłum. D. Gromska. Warszawa 1982.

Arystoteles, Etyka wielka. Dzieła wszystkie. T. 5. Tłum. W. Wróblewski. Warszawa 1996.

Arystoteles, Fizyka. Dzieła wszystkie. T. 2. Tłum. K. Leśniak. Warszawa 1990.

Arystoteles, Krótkie rozprawy psychologiczno-biologiczne. Tłum. P. Siwek. Warszawa 1971.

Arystoteles, Metafizyka. Tłum. K. Leśniak. Warszawa 1983.

Arystoteles, O powstaniu i ginięciu. Tłum. L.Regner. Warszawa 1981.

Arystoteles, Opowieści zdumiewające. Dzieła wszystkie. T. 4. Tłum. L. Regner. Warszawa 1993.

Arystoteles, O duszy. Tłum. P. Siwek. Warszawa 1972.

A r y s t o t e l e s, O częściach zwierząt. Dzieła wszystkie. T. 3. Tłum. P. Siwek. Warszawa 1992.

A r y s t o t e l e s, Poetyka. Tłum. H. Podbielski. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1983.

A r y s t o t e l e s, Polityka. Tłum. L. Piotrowicz. Warszawa 1964.

A r y s t o t e l e s, Ustrój polityczny Aten. Tłum. L. Piotrowicz. Warszawa 1973.

A r y s t o t e l e s, Topiki, O dowodach sofistycznych. Tłum. K. Leśniak. Warszawa 1968.

A r y s t y d e s Eliusz, Pochwała Rzymu. Tłum. W. Madyda. "Meander"1951, nr 6, s. 46-70.

A t e n a j o s - poz. 1, 2.

B a k c h y l i d e s - poz. 10.

B i o n ze Smyrny, Na śmierć Adonisa - poz. 20.

D a m a g e t o s - poz. 6.

D e m e t r i u s z - poz. 21.

D e m o s t e n e s, Wybór mów. Tłum. i oprac. J. Kowalski. Kraków 1922 (?). Zob. też poz. 26.

D e m o s t e n e s, Wybór mów. Tłum. i oprac. R. Turasiewicz. Wrocław-Warszawa-Kraków 1991.

D i o g e n e s Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Tłum. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupis. Warszawa 1968.

D i o n i z j o s z Halikarnasu, Starożytność rzymska - poz. 1.

D i o n z Prusy, Diogenes albo mowa istmijska - poz. 1.

D i o n z Prusy, Mowa trojańska, czyli o tym, że Ilion nie zostało zdobyte. Tłum. zespołowe. Warszawa 1959.

E l i a n - poz. 5, 13.

E p i k t e t, Diatryby. Encheiridion z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epiktetowego. Tłum. L. Joachimowicz. Warszawa 1961.

E u r y p i d e s, Tragedie: Cyklop, Hekabe, Andromacha, Oszalały Herakles, Helena, Orestes. Tłum. J. Łanowski. Warszawa 1972.

E u r y p i d e s, Tragedie: Alkestis, Medea, Hippolytos, Trojanki, Ijon. Tłum. J. Łanowski. Warszawa 1967.

E u r y p i d e s, Tragedie: Dzieci Heraklesa, Błagalnice, Elektra, Ifigenia w kraju Taurów, Fenicjanki, Bachantki, Ifigenia w Aulidzie, Reso. Wybór fragmentów. Tłum. J. Łanowski. Warszawa 1980.

E z o p, Bajki Ezopowe. Tłum. M. Golias. Wrocław 1961. Zob. też poz. 12.

F i l a g r i o s - poz. 15.

F i l o n Aleksandyjski, Pisma. T. I. Tłum. L. Joachimowicz. Warszawa 1986; T. 2. Tłum. S. Kalinkowski. Kraków 1994. Zob. poz. 7.

F i l o s t r a t o s, O gimnastyce - poz. 1.

F l a w i u s z Józef, Dawne dzieje Izraela. Tłum. Z. Kubiak i J. Radożycki. Warszawa 1993.

F l a w i u s z Józef, Przeciw Apionowi. Autobiografia. Tłum. J. Radożycki. Warszawa 1986.

F l a w i u s z Józef, Wojna żydowska. Tłum. J. Radożycki. Warszawa 1992.

F o c j u s z, Biblioteka. T. I. Tłum. O. Jurewicz. Warszawa 1986; T. II. Warszawa 1988; T. III, Warszawa 1994; T. IV. Warszawa 1996; T. V. Warszawa 1999.

G a l e n o s - poz. 1.

G o r g i a s z, Pochwała Heleny. Tłum K.Tuszyńska. "Przegląd Humanistyczny", nr 3, 1984.

H e r m o d o r o s - poz. 6.

H e r o d o t, Dzieje. Tłum. S. Hammer. Warszawa 1959.

H e r o n d a s, Mimy. Tłum. J. Ławińska-Tyszkowska. Wrocław 1988. Zob. też poz. 27.

H e z j o d, Prace i dnie. Tłum. W. Steffen. Wrocław 1952.

H e z j o d, Tarcza Heraklesa. Tłum. A. Górski. Warszawa 1948.

H e z j o d, Teogonia. Tłum. K. Kaszewski. Warszawa 1965.

H i e r o k l e s - poz. 15.

H i p o k r a t e s a o sztuce lekarskiej. Tłum. W. Klinger. Poznań 1937. Zob. też poz. 1.

H i p o k r a t e s, Dwie księgi Hipokratesa. O powietrzu, wodach i okolicach. O lecznictwie pierwotnym. Przykazania. Tłum. M. Łuczkiewicz. Warszawa 1890.

Przysięga H i p o k r a t e s a. Tłum. E. Wipszycka. "Mówią Wieki" 1976, nr 4, s. 29.

H i p p o n a k s - poz. 4, 10.

H o m e r, Iliada. Tłum. F. K. Dmochowski. Wrocław-Warszawa-Kraków 1966.

H o m e r, Iliada. Tłum. I. Wieniewski. Kraków 1984.

H o m e r, Odyseja. Tłum. L. Siemieński. Wrocław-Warszawa-Kraków 1965.

Hymny Homeryckie - poz. 10.

I s o k r a t e s, Archidamos, mowa VI. Tłum. K. Rekucka-Bugajska. "Meander" 1989, nr 4-5.

I s o k r a t e s, Buzyrys, mowa XI. Tłum. K. Rekucka-Bugajska. "Meander" 1988, nr 1.

I s o k r a t e s, Panegiryk, mowa IV. Tłum. K. Rekucka-Bugajska. "Filomata" 1996, nr 439-440. Zob. też poz. 26.

I s o k r a t e s, Plataikos, mowa XIV. Tłum. K. Rekucka-Bugajska. "Meander" 1988, nr 1-2.

J a m b l i c h, O życiu pitagorejskim. (W:) Żywoty Pitagorasa. Tłum. J. Gajda-Krynicka. Wrocław 1993.

J u l i a n A p o s t a t a, Listy. Tłum. W. Klinger. Wrocław-Warszawa-Kraków 1962.

K a l l i m a c h - poz. 4.

K a l l i n o s - poz. 10.

K o r y n n a - poz. 10.

K r i n a g o r a s - poz. 6.

K r i t i a s - poz. 10.

K s e n o f a n e s - poz. 10.

K s e n o f o n t, Historia grecka. Tłum. W. Klinger. Wrocław 1958.

K s e n o f o n t, Pisma Sokratyczne. Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie, Uczta. Tłum. L. Joachimowicz. Warszawa 1967.

K s e n o f o n t, Wybór pism. Oprac. J. Schnayder, tłum. różnych autorów. Wrocław-Warsza-wa-Kraków 1966.

K s e n o f o n t, Wyprawa Cyrusa. Tłum. W. Madyda. Warszawa 1955.

Pseudo-K s e n o f o n t, Ustrój polityczny Aten. Tłum. M. Borowska, K. Holzman - poz. 21.

K s e n o f o n t z Efezu, Opowieści efeskie. Tłum. L. Rychlewska. Wrocław-Warszawa-Kraków 1970.

L e o n i d a s z Tarentu - poz. 6.

L i b a n i o s, Wybór mów. Tłum. L. Małunowiczówna. Wrocław 1953.

L i z j a s z, Mowa w obronie inwalidy - poz. 26.

Pseudo-L o n g i n o s, O górności - poz. 22.

L u k i a n, Dialogi. T. I. Tłum. K. Bogucki. Wrocław 1960; T. II. Tłum. M. K. Bogucki. Wrocław 1962; T. III. Tłum. W. Madyda. Wrocław 1963.

L u k i a n, Pisma wybrane. Tłum. W. Madyda. Warszawa 1957.

M a k e d o n i o s - poz. 6.

M a r e k A u r e l i u s z, Rozmyślania. Tłum. M. Reiter. Warszawa 1984.

M e n a n d e r, Wybór komedii: Kobieta z Samos, Odludek, Tarcza, Sąd polubowny. Wybór fragmentów. Tłum. J. Łanowski. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1982.

M i m n e r m o s - poz. 10.

M o s c h o s, Europa. Tłum. W. Klinger. "Meander" 1947, nr 2, s. 175-181.

N i k i a s - poz. 6.

P a l l a d a s - poz. 6.

P a r t e n i o s, Cierpienia miłosne - poz. 13.

P a u z a n i a s z, Wędrówka po Helladzie (ks. I-III, VII). (W:) W świątyni i w micie. Tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973.

P a u z a n i a s z, Wędrówka po Helladzie (ks. V,VI i IV). (W:) Na olimpijskiej bieżni i w boju. Tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska. Wrocław-Warszawa-Kraków 1968.

P a u z a n i a s z, Wędrówka po Helladzie (ks. VIII-X). (W:) U stóp boga Apollona. Tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska i H. Podbielski. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1989.

P i n d a r, Ody zwycięskie. Tłum. M. Brożek. Kraków 1987.

P i n d a r, Wybór poezji. Tłum. A. Szastyńska-Siemion. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1981.

P l a t o n, Charmides, Lyzis. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1959.

P l a t o n, Eutydem. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1957.

P l a t o n, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1958.

P l a t o n, Fajdros. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1958.

P l a t o n, Fajdros. Tłum. L. Regner Warszawa 1993.

P l a t o n, Fedon. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1958.

P l a t o n, Fileb. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1958.

P l a t o n, Gorgiasz. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1958.

P l a t o n, Hippiasz Mn., Hippiasz Większy, Ion. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1958.

P l a t o n, Laches. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1958.

P l a t o n, Listy. Tłum. M. Maykowska. Warszawa 1957.

P l a t o n, Menon. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1959.

P l a t o n, Państwo z dodatkiem siedmiu ksiąg Praw. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1958.

P l a t o n, Prawa. Tłum. M. Maykowska. Warszawa 1997.

P l a t o n, Protagoras. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1958.

P l a t o n, Protagoras. Tłum. L. Regner. Warszawa 1995.

P l a t o n, Sofista, Polityk. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1956.

P l a t o n, Teajtet. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1959.

P l a t o n, Uczta. Tłum. W. Witwicki. Warszawa 1957.

Pseudo-P l a t o n, Alkibiades i inne dialogi oraz Definicje. Tłum. L. Regner. Warszawa 1973.

Pseudo-P l a t o n, Zimorodek i inne dialogi. Tłum. L. Regner. Warszawa 1985.

Pseudo-P l a t o n, O cnocie. Tłum. L. Regner. "Meander", nr 3, 1997.

P l o t y n, Enneady. Tłum. A. Krokiewicz. Warszawa 1959.

P l u t a r c h, Jak młodzież powinna słuchać poetów. Tłum. zbiorowe. Warszawa 1957.

P l u t a r c h, Moralia (wybór). T. I. Tłum. Z. Abramowiczówna. Warszawa 1977; T. II, Warszawa 1988.

P l u t a r c h, Czy stary człowiek powinien zajmować się polityką? (W:) Cyceron, Plutarch, Pochwała starości. Verum. Tłum. A. Twardecki. Warszawa 1996.

P l u t a r c h, Żywoty sławnych mężów (Temistokles, Arystydes, Perykles,Timoleon). Tłum. F. N. Golański. Kraków 1921 (?).

P l u t a r c h, Żywoty sławnych mężów. Tłum. M. Brożek. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1976.

P l u t a r c h, Quaestiones Romanae. Tłum. R. Gansiniec. "Filomata"1934, nr 62.

Pseudo-P l u t a r c h, O wychowaniu dzieci - poz. 25.

P o l i b i u s z, Dzieje. T. I. Tłum. S. Hammer. Warszawa 1957; T. II. Tłum. M. Brożek i S. Hammer. Warszawa 1962.

P o l l u k u s, Onomastikon - poz. 1.

P o r f i r i u s z, Żywot Pitagorasa. (W:) Żywoty Pitagorasa. Tłum. J. Gajda-Krynicka. Wrocław 1993.

S e k s t u s Empiryk, Przeciw logikom. Tłum. I. Dąbska. Warszawa 1979. Zob. też poz. 7.

Skolia attyckie - poz. 10.

S o f o k l e s, Antygona. Tłum. K. Morawski. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984.

S o f o k l e s, Elektra. Tłum. K. Morawski. Wrocław 1951.

S o f o k l e s, Filoktet. Tłum. J. Łanowski. Warszawa 1975.

S o f o k l e s, Tragedie: Ajas, Antygona, Trachinki, Król Edyp, Elektra, Filoktet, Edyp w Ko-lonie. Tłum. K. Morawski. Warszawa 1969.

S o l o n - poz. 10.

S t e z y c h o r - poz. 10.

S t o b a j o s - poz. 2.

S t r a b o n - poz. 1.

S y m o n i d e s - poz. 10.

T e a j t e t - poz. 6.

T e o f r a s t, Pisma wybrane. Tłum. D. Gromska i J. Schnayder. Warszawa 1963.

T e o k r y t, Sielanki. Tłum. A. Sandauer. Warszawa 1973.

T e o k r y t, Epigramy - poz. 18.

T i m o t h e o s - poz. 10.

T u k i d y d e s, Wojna peloponeska. Tłum. K. Kumaniecki. Warszawa 1957.

T y r t a j o s - poz. 4.

Przekłady z literatury rzymskiej

A u l u s G e l l i u s z, Noce attyckie - poz. 13, 14.

C e z a r Gajusz Juliusz, Wojna galijska. Tłum. E. Konik. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1978.

C y c e r o n, Katon Starszy o starości. (W:) Cyceron, Plutarch, Pochwała starości. Tłum. Z. Cierniakowa. Warszawa 1996.

C y c e r o n, Pisma filozoficzne. T. I-IV. Tłum. W. Kornatowski, J. Śmigaj. Warszawa 1960-1963.

H o r a c y, Epody. (W:) Horacy, Dzieła. T. 2. Tłum. S. Gołębiowski. Warszawa 1980.

H o r a c y, Listy. (W:) Horacy, Dzieła. T. 2. Tłum. S. Gołębiowski. Warszawa 1980.

H o r a c y, O sztuce poetyckiej. (W:) Horacy, Dzieła. T. 2. Tłum. S. Gołębiowski. Warszawa 1980.

H o r a c y, Pieśni. (W:) Horacy, Dzieła. T. 1. Tłum. S. Gołębiowski. Warszawa 1980.

H o r a c y, Satyry. (W:) Horacy, Dzieła. T. 2. Tłum. S. Gołębiowski. Warszawa 1980.

J u s t y n u s Marek Junianus, Zarys dziejów powszechnych starożytności na podstawie Pompejusza Trogusa. Tłum. L. Lewandowski. Warszawa 1976.

K u r c j u s z Rufus, Historia Aleksandra Wielkiego. Tłum. zespołowe. Warszawa 1976.

L i w i u s z, Dzieje Rzymu od założenia miasta (wybór). Tłum. L. Strzelecki. Wrocław 1955.

L i w i u s z, Dzieje Rzymu od założenia miasta. Tłum. M. Brożek, L. Strzelecki i in. (ks. I-V), 1968; ks. VI-X, 1971; ks. XI-XX, 1971; ks. XXI-XXVII, 1974; ks. XXVIII-XXXIV, 1976; ks. XXXV-XL, 1981; ks. XLI-XLV, 1982. Ossolineum, Wrocław.

L u k r e c j u s z, O naturze wszechrzeczy. Tłum. E. Szymański. Warszawa 1957.

M a r c j a l i s, Epigramy. Tłum. S. Kołodziejczyk. Warszawa 1975.

N e p o s, Żywoty wybitnych mężów. Tłum. zespołowe. Warszawa 1974.

O w i d i u s z, Heroidy. Tłum. W. Markowska. Kraków 1986.

O w i d i u s z, Przemiany. Tłum. B. Kiciński. Wrocław 1953.

O w i d i u s z, Metamorfozy. Tłum. A. Kamieńska, S. Starbyła. Wrocław-Warszawa-Kraków 1995.

P e t r o n i u s z, Satyryki. Tłum. M. Brożek. Wrocław-Warszawa-Kraków 1968.

P l a u t u s T. M., Komedje. T. 1-4. Przełożył, wstępem i objaśnieniami opatrzył G. Przychocki. Kraków 1931-1937.

P l i n i u s z Mł., Epistulae. Listy. Tłum. S. Patoń. Częstochowa 1967.

P l i n i u s z, Historia naturalna. Tłum. I. i T. Zawadzcy. Wrocław-Kraków 1961.

Pochwała Pizona (Laus Pisonis). Tłum. M. Brożek. "Meander", nr 3-4, 1994, s. 147-153.

S e n e k a, Fedra. Tłum. A. Świderek. Warszawa-Kraków 1959.

S e n e k a, Listy moralne do Lucyliusza. Tłum. W. Kornatowski. Warszawa 1961.

S e n e k a, Myśli. Tłum. S. Stabryła. Kraków 1987.

S e n e k a, Pisma filozoficzne. T. I. Tłum. L. Joachimowicz. Warszawa 1965.

S t a c j u s z, Tebaida - poz. 13, 14.

S w e t o n i u s z, Żywoty cezarów. Tłum. J. Pliszczyńska. Wrocław-Warszawa-Kraków 1969.

T a c y t, Dzieła. T. 1-2. Tłum. S. Hammer. Warszawa 1957.

T e r e n c j u s z, Komedie. Tłum. J. Sękowski. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1971.

V e g e t i u s Publius Renatus, Digestorum Artis Mulomedicinae libri IV. Fr. Tłum. H. Gesztoft, D. Żak. "Meander" nr 5/6, 1996.

W e l l e j u s z P a t e r k u l u s, Historia rzymska. Tłum. E. Zwolski. Wrocław 1970.

W e r g i l i u s z, Eneida. Tłum. T. Karyłowski. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1981.

W e r g i l i u s z, Georgiki. Tłum. A. L. Czerny. Warszawa 1956.

W i t r u w i u s z, O architekturze ksiąg dziesięć. Tłum. K. Kumaniecki. Warszawa 1956.

Przekłady z literatury chrześcijańskiej

A. Antologie, wybory tekstów autorów chrześcijańskich

Antologia literatury patrystycznej. T. 1-2. Tłum. i oprac. M. Michalski. Warszawa 1975-1982.

Antologia patrystyczna. Światła Ekumeny. Opr. A. Bober, tłum. różnych autorów. Kraków 1965.

Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu. Wybrane teksty z historii filozofii. Oprac. J. Legowicz, tłum. różnych autorów. Warszawa 1968.

Pisma Ojców Kościoła. T. 1-27. Tłum. różnych autorów. Poznań 1924-1971.

Wybór źródeł do dziejów wychowania. Oprac. S. Kot, tłum. różnych autorów. Warszawa 1929.

Przekłady tekstów autorów chrześcijańskich

A m b r o ż y św., Hymny. (W:) Hymny kościelne. Tłum. T. Karyłowski. Warszawa 1978.

A n t o n i Pustelnik św., Pisma. Tłum. Z. Brzozowski i in. Warszawa 1987.

Apoftegmaty Ojców Pustyni. T. I-II. Przekład M. Borkowska, M. Starowieyski, M. Rymuza. Warszawa 1986.

A t a n a z y Aleksandryjski, Żywot świętego Antoniego. (W:) Święty Antoni Pustelnik, Pisma. Tłum. Z. Brzozowski i in. Warszawa 1987.

A u g u s t y n św., Dialogi filozoficzne. T. 1-3. Tłum. różnych autorów. Warszawa 1953.

A u g u s t y n św., Listy. Tłum. W. Eborowicz. Warszawa 1986.

A u g u s t y n św., Objaśnienia Psalmów [Ennarationes in psalmos]. Przekład J. Sulowski. Warszawa 1986.

A u g u s t y n św., Wybór kazań. Tłum. W. Eborowicz. Poznań 1936.

A u g u s t y n św., Wyznania. Tłum. Z. Kubiak. Warszawa 1982.

B a r s a n u f i u s z Jan, Liber utilissimus - poz. 2.

B a z y l i Wielki, Homilie - poz. 3.

B a z y l i Wielki, Wybór homilii i kazań. Tłum. T. Sinko. Kraków 1947.

B a z y l i Wielki, Listy. Tłum. W. Krzyżaniak. Warszawa 1972.

C y p r i a n św., O upadłych - poz. 1.

C y p r i a n św., O łasce bożej - poz. 1, 3.

D a m a z y, Epigramy - poz. 2.

Didach. Nauka dwunastu apostołów - poz. 4, t. I. Tłum. A. Lisiecki.

D i d a s k a l i a, czyli katolicka nauka dwunastu apostołów i świętych uczniów Zbawiciela naszego - poz. 1.

D o r o t e u s z z Gazy, Nauki ascetyczne. Tłum. M. Borkowska. Warszawa 1980.

E u z e b i u s z z Cezarei, Historia kościelna. O męczennikach palestyńskich. Tłum. A. Li-siecki. Poznań 1924.

E w a g r i u s z Scholastyk, Historia Kościoła. Tłum. S. Kazikowski. Warszawa 1990.

G r z e g o r z z Nazjanzu św., Listy. Tłum. J. Stahr. Poznań 1933.

G r z e g o r z z Nysy św., Wybór pism. Tłum. W. Kania. Warszawa 1974.

H e r m i a s z Sozomen, Historia Kościoła. Tłum. S. Kazikowski. Warszawa 1980.

H i e r o n i m św., Listy. T. 1-3. Tłum. J. Czuj. Warszawa 1952-54.

I g n a c y Antiocheński, List do Rzymian - poz. 1.

I r e n e u s z św., Przeciw herezjom - poz. 2.

I r e n e u s z z Lyonu św., Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy - poz. 1.

I z y d o r z Sewilli, Synonimy o lamentacjach grzesznej duszy - poz. 2.

J a n C h r y z o s t o m św., Homilie i kazania wybrane. Tłum. W. Kania. Warszawa 1971.

J a n Damasceński, Dialektyka - poz. 3.

J u s t y n Męczennik św., Dialog z Żydem Tryfonem. POK. T. 4. Tłum. A. Lisiecki. Poznań 1926.

K l e m e n s Aleksandryjski, Pedagog - poz. 1.

K l e m e n s Aleksandryjski, Kobierce. Tłum. J. Pliszczyńska-Niemirska. Warszawa 1986.

L a k t a n c j u s z, Podstawy nauki bożej - poz. 1.

L i b a n i u s z, Wybór mów. Tłum. L. Małunowiczówna. Wrocław 1953.

List Barnaby - poz. 4, t. I. Tłum. A. Lisiecki.

List do Diogneta - POK. T. 18, Tłum. J. Czuj. Poznań 1936.

M a k s y m z Turynu, O usuwaniu bałwanów z własnych posiadłości - poz. 2.

Martyrium S. Maximiliani - poz. 2.

M i n u c i u s F e l i x, Octavius. Tłum. J. Sajdak. Poznań 1925.

Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi. Tłum. R. Popowski i M. Woj-ciechowski. Warszawa 1995.

O r y g e n e s, Filokalia. Tłum. K. Augustyniak. Warszawa 1979.

O r y g e n e s, Przeciw Celsusowi - poz. 1.

P a w e ł D i a k o n, Historia rzymska. Historia Longobardów. Tłum. I. Lewandowski. Warszawa 1995.

P i o t r Chryzolog, Post czterdziestodniowy - poz. 2.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (Biblia Tysiąclecia). Tłum. zespołowe. Poznań-Warszawa 1990.

P r u d e n c j u s z Aureliusz Klemens, Poezje. Tłum. i opr. M. Brożek. Warszawa 1987.

P s e l l o s Michał, Kronika, czyli historia jednego stulecia Bizancjum (976-1077). Tłum. O. Jurewicz. Wrocław 1985.

S o k r a t e s Scholastyk, Historia Kościoła. Tłum. S. Kazikowski. Warszawa 1972.

T e r t u l i a n, Apologetyk. Tłum. J. Sajdak. Poznań 1947.

T e r t u l i a n, Wybór pism. T. I. Tłum. E. Stanula, W. Kania, W. Myszor. Warszawa 1970.

Opracowania

Bengtson H., Die olympischen Spiele in der Antike. Zürich 1930.

Bernal J. D., Nauka w dziejach. Warszawa 1957.

Bernhard M. L., Olimpia. Warszawa 1979.

Bernhard M. L., Sztuka grecka archaiczna. Warszawa 1989.

Bernhard M. L., Sztuka grecka V wieku p.n.e. Warszawa 1975.

Bernhard M. L., Sztuka grecka IV wieku p.n.e. Warszawa 1974.

Bernhard M. L., Sztuka hellenistyczna. Warszawa 1980.

Bielski J., Wychowanie fizyczne i sport w starożytnym Egipcie. "Kultura Fizyczna", 1994, nr 1-2.

Bieżuńska-Małowist I., Kobiety antyku. Talenty, ambicje, namiętności. Warszawa 1993.

Bieżuńska-Małowist I., Małowist M., Niewolnictwo. Warszawa 1987.

Biliński B., Agonistica sportiva nella Grecia antica. Aspetti sociali e ispirazioni letterarie. Roma 1961.

Biliński B., Agonni ginnici. Componenti artistische ed intellettuali nell'antica agonistica greca. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1979.

Biliński B., Agony gymniczne oraz komponenty intelektualne i artystyczne w agonistyce starożytnej. "Kultura Fizyczna", 1969, nr 6-8.

Biliński B., Antyczne tradycje biegu maratońskiego. "Meander", 1952, z. 6/7.

Biliński B., Antyczni krytycy antycznego sportu. "Meander", 1956, nr 10.

Biliński B., Metamorfozy antycznych wzorców w olimpizmie Pierre de Coubertina (cz.V). "Kultura Fizyczna", 1991, nr 11-12.

Biliński B., Metamorfozy antycznych wzorców w olimpizmie Pierre de Coubertina. Amatorstwo-nagrody-profesjonalizm (cz. VI-1). "Kultura Fizyczna", 1992, nr 11-12.

Biliński B., Olimpizm Pierre de Coubertina i Antyk (Analogie, paralele i dysharomonie) (cz. I). "Kultura Fizyczna", 1989, nr 9-10.

Biliński B., Olimpizm Pierre de Coubertina i Antyk (cz. III). "Kultura Fizyczna", 1990, nr 5-6.

Biliński B., Starożytna pochwała piłki czyli lekarza Galena traktat o małej piłce. "Meander", 1955, nr 5.

Bittner I., Problematyka człowieka i jego cielesności. Wychowanie Fizyczne i Sport, 1991, nr 1.

Blümel C., Sport der Hellenen. Berlin 1936.

Bravo B., Wipszycka E., Historia starożytnych Greków. T. I, III. Warszawa 1988, 1992.

Butler A. J., Sport in Classic Times. London 1930.

Casson L., Podróże w starożytnym świecie. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1981.

Chadwick J., Odczytanie pisma linearnego B. Warszawa 1964.

Czerwińska J., Koncepcja arete w ujęciu sofistów i Tukidydesa. "Meander", 1986, nr 6.

Dalen D. E. van, Bennett B. L., A World History of Physical Education. Cultural, Philosophical, Comparative. New Jersey 1977.

Dąbrowski S., Filozofowie-lekarze starożytnej Grecji. Zdrowie Publiczne, 1972, nr 12.

Dąbska I., Zarys historii filozofii greckiej. Daimonion, Lublin 1993.

Delorme J., Gymnasion. Étude sur les monuments consacrés à l'éducation en Grèce. Des origines à l'empire romain. Paris 1960.

Diem C., Ewiges Olympia. München 1948.

Dobrowolski W., Mity morskie antyku. Warszawa 1987.

Drees L., Der Ursprung der Olympischen Spiele. Stuttgart 1967.

Drees L., Olympia: Götter, Künstler und Athleten. Stuttgart 1967.

Farrington B., Nauka grecka. Warszawa 1954.

Finley M. I., Grecy. Warszawa 1965.

Finley M. I., Pleket H. W., The Olympic Games. The First Thousand Years. London 1976.

Flacelière R., Życie codzienne w Grecji za czasów Peryklesa. Warszawa 1985.

Frazer J. G., Złota Gałąź. Warszawa 1969.

Gajda J., Krytyka religii w poglądach sofistów. "Euhemer-Przegląd Religioznawczy", 1987, nr 1.

Gajda J., Sofiści. Warszawa 1989.

Gajda-Krynicka J., Wstęp. (W:) Porfiriusz, Jamblich, Anonim, Żywoty Pitagorasa. Wrocław 1993.

Gansiniec R., Lecznica Asklepiosa. "Filomata", 1981, nr 346.

Gardiner E. N., Greek Athletics Sports and Festivals. London 1910.

Gardiner E. N., Athletics of the Ancient World. Oxford 1971.

Geremek H., Panegyreis - uroczystości publiczne w miastach egipskich III-IV w. (W:) Świat antyczny. Stosunki społeczne, ideologia i polityka, religia. Warszawa 1988.

Giatsis S. G., The Byzantine Views on the Human Body from the Basic for Physical Activities in this Period. "Nikephoros", 1989, No. 2.

Głombiowski K., Ksenofont. Żołnierz i pisarz. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1993.

Gordon Childe V., O rozwoju w historii. Warszawa 1963.

Gostkowski R., Sport w starożytności. Warszawa 1969.

Grand M., Gladiatorzy. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1980.

Graves R., Mity greckie. Warszawa 1968.

Gzella S., Pieśni sycylijskie Pindara. "Meander", 1993, nr 11-12.

Hammond N. G. L., Dzieje Grecji. Warszawa 1977.

Harris A., Sport in Greece and Rome. London 1972.

Harris A., Greek Athletes and Athletics. Ithaca 1966.

Haussig H.-W., Historia kultury bizantyńskiej. Warszawa 1969.

Heurgon J., Życie codzienne Etrusków. Warszawa 1966.

Historia medycyny. Pr. zbior. pod red. T. Brzezińskiego. Warszawa 1988.

Historia świata: starożytność (pr. zbior.). Warszawa 1994.

Jachimowicz L., Sceptycyzm grecki. Warszawa 1972.

Jaeger W., Paideia. T. I. Warszawa 1962; T. II. Warszawa 1966.

Jebb R. C., Historya literatury greckiej. Warszawa 1905.

Jurewicz O., Historia literatury bizantyńskiej. Zarys. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984.

Jurewicz O., Winniczuk L., Starożytni Grecy i Rzymianie w życiu prywatnym i państwowym. Warszawa 1970.

Jüthner J., Die atletischen Leibsübungen der Griechen. Einzelne Sportarten: Lauf-, Spring- und Wurfbewerbe. Wien 1968.

Jüthner J., Philostratus über Gymnastik. Leipzig 1909.

Jüthner J., Körperkultur in Altertum. Jena 1908.

Kobek P., Tauromachie w świecie egejskim. "Filomata", 1985, nr 368.

Koranyi K., Powszechna historia państwa i prawa. T. I. Warszawa 1965.

Korolko M., Sztuka retoryki. Warszawa 1990.

Korpanty J., Terminologia społeczno-polityczna u Lukrecjusza i epikurejski pogląd na aktywność publiczną. "Meander", 1988, nr 6.

Kowalski J., Rozwój cywilizacji greckiej. Wrocław-Warszawa 1950.

Krawczuk A., Wstęp. (W:) R. Graves, Mity greckie, Warszawa 1968.

Krawczuk A., Mitologia starożytnej Italii. Warszawa 1984.

Krawczuk A., Ostatnia Olimpiada. Wrocław-Warszawa- Kraków-Gdańsk 1976.

Krawczuk A., Sennik Artemidora. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1976.

Krokiewicz A., Moralność Homera i etyka Hezjoda. Warszawa 1959.

Krokiewicz A., Studia orfickie. Warszawa 1947.

Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona. Warszawa 1971.

Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian. Warszawa 1997.

Kulesza R., Procesy polityczne w Atenach V i IV w. p.n.e. (W:) Świat antyczny. Stosunki społeczne, ideologia i polityka, religia. Warszawa 1988.

Kumaniecki K., Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu. Warszawa 1967.

Kumaniecki K., Mańkowski J., Homer. Warszawa 1974.

Kunicki B. J., Manowce antycznego sportu. Gorzów 1987.

Kunicki B. J., Ideologia sportu a ideologia ruchu sportowego. "Kultura Fizyczna", 1979, nr 6.

Kunicki B. J., Agon i mit. Gorzów 1993.

Kunicki B. J., Rozdroża paidei greckiej: Platon i Isokrates. "Wychowanie Fizyczne i Sport", 1987, nr 1.

Kunicki B. J., Ekecheiria. Almanach II 1987/88 Polskiej Akademii Olimpijskiej.

Kupis B., Religia świata antycznego. (W:) Zarys dziejów religii. Warszawa 1986.

Kupis B., Historia religii w starożytnej Grecji. Warszawa 1989.

Kyle D.G., Gardiner E. N., Historian of Ancient Sport. "The International Journal of the History of Sport". 1991, No. 8,1.

Lämmer M., Przysięga olimpijska w starożytnej Grecji. (W:) Studia i szkice z dziejów kultury fizycznej. Poznań-Gorzów 1992, s. 57-64.

Legowicz J., Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu. Warszawa 1973.

Legowicz J., Filozofia okresu Cesarstwa Rzymskiego. Warszawa 1962.

Lengauer W., Religijność starożytnych Greków. Warszawa 1994.

Leroi-Gourhan A., Religie prehistoryczne. Warszawa 1966.

Lessing G .E., Laokoon. Wrocław-Warszawa-Kraków 1962.

Leśniak K., Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej. Doksografia i fragmenty. Warszawa 1972.

Leśniak K., Lukrecjusz. Warszawa 1960.

Lévêque P., Świat grecki. Warszawa 1973.

Lipiec J., Kalokagathia. Szkice z filozofii sportu. Warszawa-Kraków 1988.

Lipoński W., Sport, literatura, sztuka. Warszawa 1974.

Lucas G., Die Körperkultur in frühen Epochen der Menschheitsentwicklung. Berlin 1969.

Luce J.V., Homer i epoka heroiczna. Warszawa 1987.

Lyons A. S., Petrucelli II J. R., Ilustrowana historia medycyny. Warszawa 1996.

Łanowski J., Korzenie olimpijskiej idei. "Kultura Fizyczna", 1978, nr 8.

Łanowski J., Święte igrzyska olimpijskie. Warszawa 1981.

Łoposzko T., Tajemnice starożytnej żeglugi. Gdańsk 1977.

Majewski K., Kreta - Hellada - Cyklady. Warszawa 1963.

Majewski K. (red.), Kultura materialna starożytnej Grecji. Wrocław-Warszawa 1956.

Markowska W., Mity Greków i Rzymian. Warszawa 1968.

Marrou H. I., Historia wychowania w starożytności. Warszawa 1969.

Mezö F., Geschichte der Olympischen Spiele. München 1930.

Michałowski K., Akropol. Warszawa 1983.

Michałowski K., Delfy. Warszawa 1959.

Michałowski K., Opera omnia. T. I. Warszawa 1990.

Michałowski K., Technika grecka. Warszawa 1959.

Mireaux E., Życie codzienne w Grecji w epoce homeryckiej. Warszawa 1962.

Moreti L., Inscrizione agonistiche grecche. Roma 1953.

Mousset A., Olympie et les jeux grecs. Paris 1960.

Nowicki A., Zarys dziejów krytyki religii. Starożytność. Warszawa 1986.

Olivova V., Sports and games in the Ancient World. Praha 1985.

Oświecimski S., Zeus daje tylko znak, Apollo wieszczy osobiście. Starożytne wróżbiarstwo greckie. Wrocław-Warszawa-Kraków- Gdańsk-Łódź 1989.

Paleologos C., Olympia of Myth and History. Report of the 26th Session of the International Olympic Academy. Athens 1986.

Paleologos C., Sport and Games in Ancient Greek Society. Report of the 18th Session of the International Olympic Academy. Athens 1979.

Paleologos C., The Ideological Foundations of the Ancient Games. Report of the 17th Session of the International Olympic Academy. Athens 1978.

Parandowski J., Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian. Warszawa 1967.

Parnicki-Pudełko S., Olimpia i Olimpiady. Poznań 1964.

Petrakos B., National Museum. Sculpture-Bronzes-Vases. Athens 1981

Piasecki E., Dzieje wychowania fizycznego. Lwów 1929.

Pietrzykowski M., Mitologia starożytnej Grecji. Warszawa 1978.

Pleket W. H., Games, Prizes Athletes and Ideology. "Stadion", 1975, I.

Press L., Atrakcje dla bogów i ludzi. O rozrywkach w świecie antycznym. Warszawa 1961.

Press L., Kultura wysp cykladzkich w epoce brązu. Warszawa 1986.

Press L., O minojskich bóstwach uzdrawiających. "Filomata", 1980, nr 341.

Press L., Życie codzienne na Krecie w państwie króla Minosa. Warszawa 1972.

Ranowicz A., Hellenizm. Warszawa 1961.

Reichenbach H., Powstanie filozofii naukowej. Warszawa 1960.

Rozwój myśli o wychowaniu fizycznym w dobie Odrodzenia. Wrocław-Kraków 1959.

Rutkowski B., Sztuka egejska. Warszawa 1973.

Schöbel H., Olympia und seine Spiele. Leipzig 1976.

Seyda B., Dzieje medycyny w zarysie. Warszawa 1975.

Simon M., Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa I-IV w. Warszawa 1979.

Sinko T., Od Olimpu do Olimpii. Wrażenia i rozważania z podróży greckiej. Lwów-Warsza-wa 1928.

Słapek D., Gladiatorzy i polityka. Igrzyska w okresie późnej Republiki Rzymskiej. Wrocław 1995.

Srebrny S., Teatr grecki i polski. Warszawa 1984.

Stabryła S., Owidiusz. Świat poetycki. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1989.

Stabryła S., Śpiewaj mi Muzo. Cztery opowieści o poetach greckich. Katowice 1986.

Steffen W., Gimnazja greckie w Egipcie. "Meander," 1947.

Stępniewski J., Sport i medycyna w starożytności klasycznej. "Meander", 1992, nr 11-12.

Stobart J. C., The Glory that was Greece. Sidgwick and Jackson 1964.

Szastyńska-Siemion A., Wstęp. (W:) Pindar, Wybór poezji. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1981.

Świat antyczny. Stosunki społeczne, ideologia i polityka, religia. Warszawa 1988.

Świderek A., Hellada królów. Warszawa 1967.

Świderkówna A., Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta. Warszawa 1974.

Świderkówna A., Życie codzienne w Egipcie greckich papirusów. Warszawa 1983.

Tarn W., Cywilizacja hellenistyczna. Warszawa 1957.

Tatarkiewicz W., Historia estetyka. Estetyka starożytna. Warszawa 1985.

Tatarkiewicz W., Historia filozofii. Warszawa 1959.

The Glory of Olympic. Art, Heroes and Myths of Ancient Olympic Games. Milano 1985.

The Olympic Games in Ancient Greece. Athens 1982.

Thomson G., Aischylos i Ateny. Warszawa 1956.

Toynbee A., Wojna i cywilizacja. Warszawa 1963.

Turasiewicz R., Demokracja ateńska a kwestia tolerancji światopoglądowej w V w. p.n.e. "Meander", 1991, nr 7-8.

Turasiewicz R., O "Przysiędze" Hippokratesa inaczej. Pytania, zagadki, nieporozumienia. "Meander", 1993, nr 5-6.

Turasiewicz R., Studia nad pojęciem "kaloskagathos". Warszawa-Kraków 1980.

Wąsowicz A., Zagospodarowanie przestrzenne antycznych miast greckich. Wrocław-Warsza-wa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1982.

W dawnych Atenach. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1971.

Wikarjakowa M., Gimnastyka lecznicza w starożytnej Grecji. "Meander", 1960, nr 8-9.

Wilds E. H., The Foundations of Modern Education. New York 1942.

Wilk S., Galen o gimnastyce i medycynie. "Wychowanie Fizyczne i Sport", 1984, nr 1.

Winiarczyk M., Problem powstania ateizmu w Grecji starożytnej. "Meander", 1993, nr 7-8.

Winniczuk L., Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu. Warszawa 1983.

Wipszycka E., Kościół w świecie późnego antyku. Warszawa 1994.

Wroczyński R., Powszechne dzieje wychowania fizycznego i sportu. Wrocław-Warszawa-Kra-ków-Gdańsk-Łódź 1985.

Wujewski T., Symbolika architektury greckiej. Poznań 1995.

Yates J., Ideology in Physical Education. "Bulletin of Physical Education", 1977, no. 1.

Young D. C., The Olympic Myth of Greek Amateur Athletics. Chicago 1984.

Zarys dziejów religii. Warszawa 1986.

Zieliński T., Religia starożytnej Grecji. Zarys ogólny. Warszawa-Kraków 1921.

Zieliński T., Religia hellenizmu. Warszawa-Kraków 1925.

Zuchora K., Agon jako sposób bycia. "Kultura i Społeczeństwo", 1985, nr 2.

---