32

240 Próba psychologicznej interpretacji dogmatu o Trójcy iw.

stwem co do istoty). Jaźń człowieka bowiem przez przyjęcie Ducha św. wstępuje w równy co do istoty związek z bóstwem. Jak pokazuje historia Kościoła, jest to wniosek dla istnienia Kościoła ogromnie niebezpieczny, toteż z tego głównie powodu Kościół nie nalegał na dalszą rozbudowę nauki o Duchu św. Dalszy jej rozwój bowiem doprowadziłby w przypadku negatywnym do destrukcyjnych schizm, w pozytywnym zaś bezpośrednio do psychologii. Poza tym, jak już wskazywał św. Paweł, istnieje wiele darów Ducha św., które nie są bezwarunkowo pożądane. Dary te (np. revela-do), jak zauważa Tomasz z Akwinu, nie pozostają też w jednoznacznym stosunku do uzdolnień moralnych¹. Kościół zastrzega sobie prawo decydowania o tym, co jest, a co nie jest działaniem Ducha św.; tym samym odbiera to niezwy kle istotne prawo laikom, którym niekoniecznie musi ono przynosić korzyść. To, że Duch, niczym wiatr, „wieje, gdzie chce”, poczuli na własnej skórze również Reformatorzy. Nie tylko pierwsza, lecz także trzecia osoba bóstwa ma aspekt deus absconditus, stąd jej działanie — podobnie jak ognia — jest już to dobroczynne, już to szkodliwe, jeśli rozpatrywać je z czysto ludzkiego punktu widzenia. Jednakże taki właśnie punkt widzenia bierze za podstawę nauka, która jedynie z największą trudnością może po omacku zbliżać się do rzeczy obcej jej istocie.

Ogólna formuła Trójcy nie obejmuje — przynajmniej ex-plicite — „stworzenia”, tj. materii. W tej sytuacji istnieją co do materii dwie możliwości: Albo jest rzeczywista, a wtedy zawiera się w boskim actus purus, albo jest nierzeczywista, jest jedynie złudzeniem, ponieważ znajduje się poza rzeczywistością boską. Temu drugiemu wnioskowi przeczy jednak po części wcielenie Boga w człowieka i dzieło zbawienia w ogóle, po części zaś autonomia i wieczność „księcia tego świata”, tj. diabła, który jest jedynie zwyciężony, ale bynajmniej nie zniszczony, i który, ponieważ jest wieczny, zniszczony być nie może. Jeśli rzeczywistość świata stworzonego zawiera się w actus purus, to zawiera się w nim także diabeł — ijuod erat demonstrandum. Tak pojawia się idea czwórcy, innej zresztą niż ta, którą IV sobór laterański obłożył klątwą. Tam chodziło o kwestię, czy istota Boga wymaga autonomii obok jego trzech osób. Tu natomiast chodzi o autonomię owego stworzenia, któremu przysługuje samodzielność i wieczność, a mianowicie — o upadłego anioła. Jest on czwartą, opierającą się postacią w symbolicznym szeregu, którego interwały odpowiadają trzem fazom procesu trynitarnego, a podobnie jak w Timajosie przeciwnik stanowi drugą połowę drugiej pary przeciwieństw, bez której dusza świata nie może być całością, tak i diabeł jako to hen tetarton (jedno [jako] czwarte²) przyłącza się do triady, aby przywrócić jej pełnię. Jeśli Trójcę pojmiemy jako proces, jak to przedstawiłem powyżej, to uzupełniona czwartym czynnikiem rozwijać się będzie aż do osiągnięcia absolutnej totalności. Jednakże wskutek zstąpienia Ducha św. na człowieka został on objęty boskim procesem, a tym samym objęta nim została także owa zasada odosobnienia i autonomii wobec Boga, któia, jako sprzeciwiająca się Bogu wola, uosobiona jest w Lucyferze. Bez niego jednak nie doszłoby do stworzenia świata, a przede wszystkim nie byłoby historii zbawienia. Cień i opór są nieodzownymi warunkami każdego urzeczywistnienia. Przedmiot, który nie ma własnej woli, sprzeciwiającej się w pewnych okolicznościach swemu stwórcy, ani

16 — Archetypy i symbole

„św. Tomasz podkreśla, że objawienie prorocze jako takie nie zależy od moralności, nie mówiąc o osobistej świętości” (De ver. XII, 5; I—II, 172). Uwagę tę znalazłem w rozprawie o. Victora White’a O.P. (Oksford) pt. St. Thomas's Conception of Reuclation, której rękopis autor łaskawie mi udostępnił.

Aksjomat Marii Zob. C. G. Jung: Psychologie und Alchemie, wyd. cyt., s. 224n.