img464 (7)

56 Sacrum i profanum

bez końca. Można by powiedzieć, że czas ów nie „przebiega”, nie stanowi nieodwracalnego „trwania”. Jest to czas ontologiczny, „parmenidejski”, który zawsze jest taki sam, który ani nie podlega zmianie, ani nie daje się wyczerpać. W każdym święcie okresowym człowiek powraca do tego samego czasu świętego, jaki objawił się w święcie obchodzonym rok temu czy przed stoma laty. To czas stworzony i uświęcony przez bogów; powstał on wtedy, gdy bogowie spełniali właśnie owe gęsta, które święto ponownie uobecnia. Innymi słowy: w święcie człowiek z powrotem odnajduje pierwszy przejaw czasu świętego — odnajduje go w tej formie, w jakiej spełniał się on ab origine, in illo tempore. Albowiem czasu świętego, w którym przebiega owo święto, nie było przed boskim gęsta czczonym w tym oto święcie. Kiedy bogowie stwarzali rzeczywistości, z których składa się nasz świat, jednocześnie ustanowili także czas święty, albowiem czas, w którym spełnione zostało dzieło Stworzenia, był uświęcony właśnie przez obecność i działalność bogów.

Człowiek religijny żyje więc w dwóch rodzajach czasu; ważniejszy, święty czas oferuje paradoksalny aspekt czasu okrężnego, odwracalnego, odzyskiwal-nego i stanowi jakąś formę mitycznej wiecznej teraźniejszości, do której człowiek okresowo powraca za pomocą rytuałów. Już sama postawa wobec czasu pozwala na odróżnienie człowieka religijnego od nie-religijnego; człowiek wzdraga się przed życiem bez reszty w — by wyrazić to w języku współczesnym — „teraźniejszości historycznej”; stara się nawiązać kontakt z czasem świętym, z pewnego punktu widzenia tożsamym z „wiecznością”.

Trudniej byłoby jednak powiedzieć w kilku zdaniach o tym, czym jest czas dla człowieka niereligij-nego społeczeństw współczesnych. Nie chcemy tu mówić ani o teoriach czasu wysuwanych przez filozofię współczesną, ani o pojęciach czasu tworzonych przez współczesną naukę. Powinniśmy bowiem przeciwstawić tu sobie nie filozofie, lecz formy zachowań egzystencjalnych. Także człowiek niereligijny zna niejaką nieciągłość i heterogeniczność czasu, także dla niego istnieje na przykład bardziej monotonny czas pracy oraz czas przyjemności i uciech, krótko mówiąc: „czas święta”. Także on żyje w różnych rytmach czasu, zna czasy o różnej intensywności; w trakcie słuchania ulubionej muzyki, w trakcie oczekiwania i tęsknoty za ukochaną przeżywa on inny rytm czasu niż w trakcie pracy czy nudy.

A jednak pomiędzy nim a człowiekiem religijnym istnieje istotna różnica, ten ostatni zna bowiem „uświęcone” okresy czasu, nie mające nic wspólnego z resztą jego przebiegu, charakteryzujące się inną strukturą, mające inny „początek” — czas najpierw-szy, uświęcony przez bogów i ponownie uobecniany w święcie. Ta nadludzka jakość czasu liturgicznego jest niedostępna człowiekowi niereligijnemu. Dla człowieka niereligijnego w czasie nie ma więc ani zerwania, ani „tajemnicy”. Czas to najgłębszy wymiar egzystencjalny człowieka, wiąże się on z jego istnieniem, ma zatem jakiś początek i kres — w śmierci, która niweczy istnienie. Niezależnie od tego, jak różnorodne mogą być rytmy czasu, jakie przeżywa człowiek niereligijny, niezależnie od tego, jak różnorodnie może doznawać ich intensywności, i tak wie, że zawsze chodzi tu tylko o ludzkie doświadczenie, w które nie może się włączyć boska obecność.

Dla człowieka religijnego zaś świeckie trwanie w czasie może okresowo ulec „wstrzymaniu” za sprawą wkroczenia czasu świętego, niehistorycznego. (Niehistorycznego, jako że nie należącego do teraźniejszości historycznej.) Jak kościół przedstawia zerwanie płaszczyzny w świeckiej przestrzeni wspólczes-