49510 IMGY61 (2)

110 Między Przeznaczeniem a Opatrznością

i cierpienia oraz pewność zbawienia i rehabilitacji; doprowadzić do mistycznej harmonii idee rewolucji i ewolucji jednocześnie.

Tutaj kryje się jeszcze jeden dowód na to, że Krasiński wówczas byl bliżej związany z Ballanche’em niż z Herderem. Herder, jak sugeruje w tym punkcie dowodzenia związków jego filozofii z Krasińskim Kleiner, „zboczenia, nawet katastrofy przyjmował jako rzecz naturalną; co więcej — w imię rozwoju uznawał ich konieczność. Formy niższe muszą ulec zniszczeniu na korzyść wyższych, mijać musi i ginąć, co poprzedza, by następnym formom miejsca ustąpić.” ⁸³ I dalej dowodzi Kleiner, że Krasiński nie przyjmował tego prawa z pogodą Herdera. Jest to zupełnie zrozumiałe. Krasiński nie mógł bowiem jednoznacznie opowiedzieć się po stronie takiego schematu rozwoju, w którym jedne zjawiska stają się tylko stopniem do wzrostu następnych — w porządku obiektywnego, bezwzględnego pochodu natury i historii. Jego koncepcja rozwoju była bowiem programowo przeniknięta elementami szczególnej oceny moralnej. Teoria palingenezy właśnie pozwalała na takie widzenie dziejów ludzkości, w którym wyższy etap rozwoju był wynikiem uprzedniej „próby” i cierpienia. Dlatego też Krasińskiemu ciągle bliższy był Ballanche-mo-ralista, gloryfikujący rolę męczenników w historii, niż Herder, ą również niż Hegel. Jeden z najwybitniejszych polskich znawców Hegla, Tadeusz Kroński, zwięźle określił charakter jego wyobrażeń w interesującym nas zakresie: „W heglowskiej koncepcji dziejów nie ludzie-grzesznicy kierowani przez Opatrzność tworzą dzieje, lecz tworzy je rozum, posiadający prawidłowość swego rozwoju, za pośrednictwem ludzi-grzeszników.”⁸⁴ Tu właśnie tkwi istotna różnica między heglowskim widzeniem historii a ówczesnymi założeniami Krasińskiego. Dla niego historia była ciągle domeną działania Boga przez ludzi dobrych i złych, a cierpienie było zasługą właśnie wobec Boga.

Przedstawiony tutaj punkt widzenia pozwala stwierdzić, że zakończe-

** J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Dzieje myśli, t. I, s. 201. Kwestia ta u Herdera nie prezentuje się w istocie tak jednoznacznie. P. Mcincckc dowiódł, że Herder nie mógł się zgodzić tak łatwo na przekonanie, iż niepojęte bóstwo może tworzyć dobro nawet w niszczących kataklizmach. Jednocześnie zaś Herder sądził, że cichy rozwój ducha ludzkiego dla naprawy świata jest „tylko majakiem naszych umysłów, nigdy działaniem Boga w naturze". Dialektyczny wizechzwiązck zjawisk decyduje o tym, że ze zła może rozwinąć się dobro, że jeden naród staje się stopniem do dalszego wzrostu innych (a nie tylko nauczycielem, jak mniemało Oświecenie), że rozwój historyczny przełamywać się musi w pozornie wrogich przeciwieństwach po to, żeby w rzeczywistości rozwijać się w sposób ciągły. U Herdera zatem mamy do czynienia nie tyle z programowym uzasadnieniem celowości katastrof, ile po prostu z zaczątkiem dialektycznego widzenia procesu historycznego (por. F. Mcincckc, Die Kntstehung des Historismus, s. 390—93).

^u T. Kroński, Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960, s. 61.

nie Irydiona — wbrew wielu dotychc2asowym twierdzeniom, u których źródła leży pomysł interpretacyjny Kleinera⁸⁵ — jest^całko wicie, organiczne. Kleiner na dowód nieorganiczności przedstawił argumentację o charakterze filozoficznym (niezgodność „optymistycznego" zakończenia z „pesymistycznym” trzonem utworu). Rozumując w oparciu o tę samą zasadę poszukiwania filozoficzno-historiozoficznego ekwiwalentu utworu, można raczej sugerować coś wręcz przeciwnego. Zakończenie Irydiona stanowi po___prostu naturalną konsekwencję przekonania

o_jjieuchronoym j historycznie uzasadnionym zwycięstwie" chrześcijańskiej Opatrzności nąd antycznym Fatum-Przeznaczeniem, o zlamanni~i jednocześnie ^zbawieniu (w zapowiedzi)' bohatera — na zasadzie zastosowania palingenetycznego schematu upadku, próby i ekspiacji, palingenetycznej idei łączącej katastrofę z ewolucją.!'W dramacie wystąpiły kolejne człony „schematu etycznego" lub^Ich Zapowiedzi. Organiczna pojednawczość zakończenia płynie z wierności wobec przyjętego symbolu dziejów człowieka, z wiary w możność rehabilitacji „grzesznika z konieczności” poprzez próbę cierpienia, z wzniosłej wizji- pochodu ludzkości ku Opatrzności. W zgodzie z niektórymi przedstawicielami estetyki romantycznej końcowe „pojednanie” stało się, podobnie jak w Nie-Boskiej Komedii, najlepszym rozwiązaniem „tragedii chrześcijańskiej”.

Jak już o tym była mowa, Krasiński pragnąc stworzyć ...tragedie chrześcijańską” nasycił schemat palingenetyczny tragizmem i uczynił Irydiona bohaterem tragicznym, j Jakkolwiek dotknął ogólnie w swym dramacie problematyki wolności i konieczności, to jednak konkretny tragizm Irydiona nie płynie z kolizji między koniecznością a wolnością. Irydion jest wyłącznie narzędziem konieczności! równocześnie logika starcia między koniecznością a Opatrzhbscią wymaga optymistycznego rozwiązania losów bohatera. Fatum bowiem zostaje pokonane przez Opatrzność — iw dramacie w tym porządku nie byłoby miejsca na tragizm Irydiona.

Jednakże dialektyka Przeznaczenia i Opatrzność, jako swego rodzaju historyczna dialektyka duchowych dziejów ludzkości, umożUwią_ wprowadzenie _do^ chrześcijańskiego dramatu koncepcji tragizmu — nie jako na-) czelnej kategorii wyjaśniającej metafizyczny" sens losu ludzkiego, ale jako \ względnej, historycznie ograniczonej koncepcji filozoficzno-etycznej antycz- ■ nego świata, którą uchyla wyższy porządek świata chrześcijańskiego: tragiczne zabarwienie postaci Irydiona nie jest jednak elementem couleur

^afi „I Nie-Boska Komedia, i Irydion są to konsekwentnie, potężnie przeprowadzone tragedie, wcielające rezultaty pesymistycznego poglądu, z nieorganicznym, optymistycznym zakończeniem, otwierającym widok na przyszłość" (J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Dzieje myśli, t. 1. s. 221).