4 (812)

Sporo miejsca zajęłoby nam wyliczenie najróżnorodniejszych, prześcigających się fantazją wersji genezy „dzikich” — od tezy, iż są oni Mongołami przybyłymi do Ameryki na słoniach, do poglądu o ich szkockiej proweniencji dzięki wyprawie księcia Modoka. Ale pomińmy ten akurat aspekt niezwykłego spotkania Europy z tym, co Vespucci, niechcący, choć proroczo, określił mianem mundus novus, i wróćmy do spraw bardziej zasadniczych.

Otóż wydaje się, że wyobrażenia, opisy i oceny związane z nowo odkrywanymi „innymi” również w tamtych czasach były tożsame z wszelkimi etnicznymi wyobrażeniami o „obcych”, o „nieludziach”. Wyrastały one bowiem z silnego przeświadczenia o centralnym położeniu Europy wobec całego pozostałego świata oraz z przekonania o wyjątkowości własnej kultury i światopoglądu ludzi, którzy zasługują na miano najbardziej światłych i rozwiniętych. Ponadto Europejczycy wyrazili w sposób dobitny to, co może być potencjalną konsekwencją naturalnej postawy etno-centryeznej każdego społeczeństwa. Chodzi mianowicie o dążenie do kształtowania innych na własne podobieństwo, zgodnie z żywionymi przez siebie przekonaniami, co oznacza także w praktyce odmawianie im decydowania o sposobie, w jaki sami pragną żyć, a właściwie — już żyją. Kolejne pokolenia kolonizatorów, zauważając zasadniczo przyjazne i otwarte (na początku) nastawienie do nich wśród przedstawicieli podbijanych kultur, reprezentowały klasyczną ideologię ugruntowanej ksenofob i i. W wypadku pragmatycznie nastawionych zdobywców hiszpańskich (maksymalne eksploatowanie bogactw naturalnych i ludzi), z całą powagą traktujących wiarę chrześcijańską, realizacja tego dążenia doprowadziła do niewolnictwa i bezwględnego tępienia kultur „niższych”. Zgodnie z zasadą etnocentrycznego postrzegania świata „inny” znaczy gorszy; etnoccntryzm agresywny, przeradzający się w megalomanię, polega m.in. na tym, że w jego ramach postrzega się siebie jako harmonijną i samo przez się zrozumiałą całość, podczas gdy owym „innym” przypisuje się wszelkie braki i odstępstwa od normy. „Dzikim” brak więc sądów, rządu, religii, dobrych manier, ubioru i tak dalej. Są „inni” (= gorsi), gdyż jedzą ludzkie mięso, pchły, pająki i wszelkie robactwo (albo wieprzowinę), kobiety rodzą bez bólów (a przecież Biblia wyraźnie powiada, że „w bólu będziesz rodziła dzieci”), są leniwi, brudni; lista zarzutów jest naprawdę nieskończona...

Rzecz jasna, nie jest prawdą, iż tylko taka, powyżej zarysowana postawa, cechowała Europejczyków w kontakcie z odkrywanymi kulturami. W naszym wywodzie przypomnimy dwie jedynie postacie, które z racji zupełnie odmiennych, wyprzedzających swoje czasy poglądów, na stałe znalazły swoje miejsce w podręcznikach antropologii. Pierwsza z nich to Bar-tolome de Las Casas, druga — Michel de Montaigne, zwany francuskim Talesem. W przypadku dominikańskiego procurcidura de los Indios chodziło o postulat zastąpienia dotychczasowego podboju (conąuista) nowych ziem Ameryki jedynie ich pokojowym odkrywaniem i wykorzystywaniem

(descubrimento), połączonym z wprowadzaniom ich mieszkańców do Kościoła Chrystusowego. Las Casas przeszedł do historii jako niezłomny obrońca człowieczeństwa Indian. W swej Apologetica historia de los In-dios, opisując obyczaje tubylcze, nie wahał się ich porównać z religiami starożytnej Grecji i Rzymu! Przypisywał on Indianom te wszystkie przymioty, które obecnie przywykliśmy nazywać kulturą w sensie antropologicznym (zob. rozdz. „Kultura i kultur}’”). Jako istoty rozumne i kierujące się wolnością rdzenni mieszkańcy Ameryki nadają się do pokojowego procesu ewangelizacji, dokonywanego bez wykorzeniania ich z oryginalnych tradycji plemiennych. Hiszpanie i Indianie różnią się diametralnie poziomem cywilizacyjnym, ale są w jednakowym stopniu otwarci i gotowi na przyjęcie wiary. Opozycja „ludzie” — „nieludzie” zamienia się u hiszpańskiego dominikanina jedynie w przeciwstawienie „my” — „oni” jako równi wobec Boga (chrześcijańskiego).

Mimo iż Kościół w osobach papieży i kardynałów przyznawał rację „apostołowi Indian”, Las Casasowi, w praktyce decydowały względy ekonomiczne. Kierowano się znanym argumentem, iż ludy barbarzyńskie są takimi z natury, a zatem nadają się wyłącznie na „niewolnicze zwierzęta pociągowe”. Jak zauważa w swoim słynnym Smutku tropików Claude Levi-Strauss: „...kiedy Las Casas usiłował znieść roboty przymusowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni niż oburzeni: «A więc nie wolno już nawet posługiwać się zwierzętami pociągowymi?**” (Levi-Strauss, 1960, s. 73).

O ile poglądy misjonarzy, takich jak Las Casas czy Franciszek de Yitorio wyrastały pośrednio z przekonania o duchowej wyższości Europy (wiara w prawdziwego Boga), o tyle stanowisko Michela de Montaigne’a miało na celu całkowite zneutralizowanie europocentrycznego postrzegania, opisywania i tłumaczenia zjawisk kultur odrębnych przez pryzmat kultury własnej i w tym sensie było absolutnie prekursorskie. W dzisiejszej stylistyce można byłoby powiedzieć, iż chodziło o zanegowanie roszczeń Europy do dominacji moralnej poprzez odrzucenie, a przynajmniej podanie w wątpliwość, wywyższania własnego światopoglądu ponad światopoglądy inne oraz uwzględnienie — w pewnym zakresie — faktu, iż zachowania ludzi powinny być analizowane w kontekście kultury, w której mają określone znaczenie, a nie z perspektywy wobec nich zewnętrznej. Innymi słowy: podejście Montaigne’a antycypuje o trzy przeszło wieki późniejsze stanowisko relatywizmu kulturowego w jego wersji odnoszącej się do moralności (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność”).

W znanym tekście, zatytułowanym O kanibalach, Montaigne zestawiał pod kątem moralnej wartości Europejczyków oraz Indian z Francji Antarktycznej (dzisiejsze okolice Rio de Janeiro!) i nie znajdował niczego szczególnie dziwnego we wszystkich rzucających się w oczy odmiennościach. Był więc przekonany, iż „nie ma nic barbarzyńskiego ani dzikiego w tym ludzie, chyba że każdy zechce mienić barbarzyństwem to, co

/o