CCF20090214110

nych procesów” świadomościowych nie chodzi o negowanie istnienia zjawisk psychicznych, procesów duchowych, jak to czyniła skrajna wersja behawioryzmu, lecz o odrzucenie pewnego modelu ich rozumienia, pewnego porównania, które jest fałszywe.

Oczywiście wiąże się z tym także krytyka introspek-cji jako drogi samopoznania. Gdy ktoś obserwuje własne zmartwienie, to jakimi zmysłami je obserwuje? — pyta Wittgenstein. Czy jakimś osobnym zmysłem. A w innym miejscu: „Czy jest sens pytać: «Skąd wiesz, że w to wierzysz?» — i czy odpowiedzią jest tu: «Rozpo-znaję to introspekcyjnie^{1 2}? W niektórych przypadkach da się coś takiego powiedzieć, ale w większości — nie.”²⁸ Żeby „znać” swoje duchowe stany zwykle nie muszę dokonywać żadnych tego rodzaju zabiegów. Jeśli znajduję się w tym stanie, nie mogę o nim nie „wiedzieć” i nie muszę się obserwować, by go poznać.²⁷ A pytania takie, jak na przykład to, jaki jest związek między myśleniem i mówieniem, rozstrzygamy naturalnie nie przez introspekcję, lecz przez analizę użycia tych słów w poszczególnych grach językowych.

Skoro doznania, uczucia, motywy i intencje nie są wewnętrznym procesem bezpowrotnie zamkniętym w obrębie świadomości i oddzielonym całkowicie od czysto cielesnego ruchu, inaczej trzeba spojrzeć na zachowanie człowieka. Intencja, w jakiej się działa, nie towarzyszy działaniu, tak samo jak myśl nie towarzyszy mowie.²⁸ Intencja wyraża się w działaniu, a działanie „umyślne” nie polega na tym, że uprzednio przedstawiam je sobie. Oczywiście czasami tak się zdarza, ale bynajmniej nie zawsze. Gdy coś mówię, niemimowolnie, to przecież zwykle nie wymyślam najpierw słów, które mam wypowiedzieć. Również w przypadku wielu działań, których w żadnym razie nie nazwalibyśmy nieumyślnymi czy mimowolnymi, nie mam z góry powziętego zamiaru — inaczej niż twierdził Schutz. Wittgenstein uważa, że o tym, czy zachowanie człowieka jest umyślne, czy mimowolne decyduje przede wszystkim kontekst, w jakim się ono odbywa, a nie szczególne przeżycia, które uważane są za charakterystyczne dla każdego z tych rodzajów działań." Natomiast absurdem jest jego zdaniem teza, że różnica ta miałaby polegać na tym, że jedne zachowania poprzedzone są aktami woli, a inne nie — i że przekonujemy się o tym introspekcyjnie. Wystarczy krótki namysł, by się o tym przekonać: „«Przez chwilę chciałem...* To znaczy miałem określone poczucie, przeżycie wewnętrzne; i przypominam to sobie. — A teraz przypomnij to sobie dokładnie! Przeżycie wewnętrzne chcenia zdaje się znowu znikać, a zamiast niego przypominam sobie myśli, uczucia, ruchy oraz związki z wcześniejszymi sytuacjami."³⁰

Z tego wszystkiego wynika, że rozumienie zachowań innego człowieka nie może już polegać na docieraniu do tego, co dzieje się we wnętrzu jego duszy. Nie jest też projekcją naszych przeżyć na innego: „Jeżeli ból innego człowieka trzeba sobie przedstawić wedle wzoru własnego bólu, to nie jest to wcale takie łatwe: albowiem według bólu, który się czuje, mam sobie przedstawić ból, którego nie czuję."³¹ Gdybym wiedział, co to jest ból, tylko na podstawie mojego własnego odczucia bólu, z konieczności musiałbym przyjmować, że ból istnieje tylko wówczas, gdy j a go. odczuwam — wynikałoby to z jego „definicji”. Wówczas również mówienie o bólu drugiej osoby byłoby sprzecznością.³² Zatem koncepcja „projekcji” nie może stanowić argumentu przeciw solipsyzmowi. Gdybyśmy byli zamknięci w zaklętym kręgu własnych przeżyć, żadna projekcja nie mogłaby rozproszyć naszej samotności.

Wittgenstein stwierdza na pozór paradoksalnie, że możemy wiedzieć, co myśli inny człowiek, ale nie, co

* Por. tonie, Blue Book, w: tenże, The Blue and Brown BookS..., s. 152—155.

*® Tenże, Dociekania filozoficzne, cz. I, 645.

^JI Tamże, cz. I, 302.

¹¹ N. Malcolm, Wittgenstein’s Philoiophical Investigation», s. 538.

221

1

Tamże, cz. I, 587.

2

Por. E. Tugendhat, Selbsibestimmuno..., s. 131. ^u L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, cz. II, XI, s. 304