CCF20090610112

faktycznie najmocniej na korzyść definicji funkcjonalnych przemawia to, że pozwalają one na socjologicznie mniej dwuznaczną, zatem „pozbawioną domieszek” bądź też. „bardziej czystą” linię analizy. Wcale nic jestem zainteresowany przyjmowaniem doktrynerskiego stanowiska popierającego definicje substancjalne zawsze i wszędzie, lecz jedynie obroną wyboru definicji substancjalnej w tym przypadku.

Próba Thomasa Luckmanna jest najbardziej przekonywającym i daleko idącym wysiłkiem zdefiniowania religii w kategoriach jej społecznej funkcjonalności (w jego „Daj Problem der Religion in der modernen Gesel-Iscliaft", 1963, angielska wersja „The lnvisible Religion”, 1967, polskie wydanie „Niewidzialna religia”, 1996). Podejście to tkwi bardzo wyraźnie w tradycji durkheimowskicj, chociaż jest bogatsze o ogólne rozważania antropologiczne, które wyraźnie wykraczają poza ujęcie Durkheima. Luck-mann dba także o odróżnienie jego koncepcji funkcjonalności od koncepcji współczesnego funkcjonalizmu strukturalnego. Funkcjonalność tkwi w pewnych podstawowych antropologicznych założeniach, a nie w określonych układach instytucjonalnych, które są historycznie względne i których podniesienie do statusu uniwersalności (jak na przykład czynią to socjologowie religii, traktujący kościół jako instytucjonalizację religii właściwą dla kultury zachodniej) byłoby nieuzasadnione. Nie wchodząc w szczegóły niezwykle interesującego wywodu, istotą koncepcji religii Luckmanna jest zdolność organizmu ludzkiego do transcendcntowania swojej biologicznej natury poprzez tworzenie obiektywnych, moralnie obowiązujących, wszcchobcjmu-jących uniwersów znaczeń. W konsekwencji religia staje się nie tylko zjawiskiem społecznym (jak u Durkheima), lecz właściwie zjawiskiem antropologicznym par excellence. W szczególności religię utożsamia się z symboliczną samotranscendcncją. Tak więc wszystko to, co czysto ludzkie, jest ipso facio religijne, zaś jedynymi zjawiskami nicrcligijnymi w sferze ludzkiej są te osadzone w zwierzęcej naturze człowieka czy też — dokładniej — w tej części jego biologicznej konstytucji, którą posiada on wspólnie z innymi zwierzętami.

W pełni podzielam antropologiczne założenia Luckmanna (vide nasza wspólna teoretyczna próba w pracy „Społeczne tworzenie rzeczywistości", w której. w sposób dostatecznie logiczny, uniknęliśmy poróżnienia się odnośnie do definicji religii) i zgadzam się także z jego krytyką socjologii religii skupiającej się na Kościele jako historycznie względnej instytucjonalizacji religii. Tym niemniej, kwestionuję przydatność definicji, która utożsamia religię z człowiekiem lont court. Wykazanie antropologicznych podstaw religii w ludzkiej zdolności samotranscendencji — to jedna rzecz, zaś całkowicie inna — utożsamianie obydwu. Istnieją przede wszystkim sposoby transcendencji i towarzyszące im symboliczne uniwersa, które między sobą bardzo się różnią, niezależnie od tożsamości ich antropologicznych źródeł. Tak więc, moim zdaniem niewiele się osiąga przez uznanie, powiedzmy, nowożytnej nauki za formę religii. Jeżeli ktoś tak czyni, jest następnie zmuszony określić, w czym nowożytna nauka jest odmienna od tego, co inni nazwali religią, łącznic z tym, co przyjęto w Religions-wissenschaft — a co znów stawia przed tym samym problemem definicyjnym. Uważam, że o wiele bardziej użyteczna jest próba substancjalnego definiowania religii od początku i traktowania kwestii antropologicznych korzeni religii i jej społecznej funkcjonalności jako odrębnych spraw.

Właśnie dlatego próbuję tutaj posługiwać się substancjalną definicją religii, wprowadzając pojęcie świętego kosmosu (yide pierwszy rozdział). Tym, co wyróżnia tę definicję, jest oczywiście kategoria „święty", którą przyjąłem zasadniczo w sensie przyjmowanym w Religionswissen-scliaft, począwszy od Rudolfa Otto (a którą, nawiasem mówiąc, Luckmann traktuje właściwie zamiennie ze swoją koncepcją „religijny”, co jeszcze bardziej utrudnia rozróżnianie historycznych form symbolizacji). Jest to nic tylko przyjęcie bardziej konserwatywnego rozwiązania pojęciowego, lecz chodzi o to, że — jak sądzę — pozwala ono na mniej skomplikowane odróżnianie empirycznie uchwytnych kosmosów. Jednakże należy podkreślić, że wybór definicji nie musi implikować różnic w interpretacji określonego, społeczno-historyczncgo rozwoju wydarzeń (co można łatwo zauważyć w tych częściach niniejszego wywodu, szczególnie w rozdziale szóstym, w którym nie tylko zgadzam się z Luckmannem, lecz na dodatek wiele mu zawdzięczam). Zakładam, że na dłuższą metę definicje są sprawą gustu, a zatem podlegają zasadzie de gustibus.

225