Abram Deborin

O etyce Mandeville’a

i „socjalizmie” Kanta

Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

WARSZAWA 2008

Abram Deborin – O etyce Mandeville’a i „socjalizmie” Kanta (1906 rok)

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 2 –

www.skfm.w.pl

Artykuł Abrama Deborina „O etyce Mandeville’a i 
«socjalizmie» Kanta” ukazał się po raz pierwszy w 
1906 r. w czasopiśmie teoretycznym niemieckiej 
socjaldemokracji „Die Neue Zeit”.

Podstawa niniejszego   wydania:   Abram  Deborin, 
„Filozofia   i   polityka”,   wyd.   Książka   i   Wiedza, 
Warszawa 1969.

Tłumaczenie z języka rosyjskiego: W. Jankowski.

Abram Deborin – O etyce Mandeville’a i „socjalizmie” Kanta (1906 rok)

Proletariat prowadzi walkę nie tylko polityczną i ekonomiczną, lecz również walkę teoretyczną. 

Współczesnemu społeczeństwu i odpowiadającym temu społeczeństwu teoriom przeciwstawia on nowy 
ustrój społeczny i nowy światopogląd. Dobra książka, która może skutecznie bronić światopoglądu klasy 
robotniczej,   jest   potężnym   orężem   w   jego   rękach.   Niedawno   wydana  Etika   i   matierialisticzeskoje 
ponimanije   istorii  K.   Kautskiego,   gdzie   etykę   proletariacką   przeciwstawiono   panującym   systemom 
moralności, służy właśnie temu  celowi. W związku z tą książką chcielibyśmy  w krótkich słowach 
porozmawiać o Bajce o pszczołach Mandeville’a i o Kancie, który zasłynął jako poprzednik socjalizmu.

Mandeville jest w etyce typowym przedstawicielem burżuazji; jego ideologia to ideologia klas 

panujących. Na przykładzie jego etyki można dość ciekawie przedstawić „wyższą” moralność burżuazji. 
Zobaczymy również, że etyka Kanta jest logicznym następstwem moralnej filozofii angielskiej w ogóle i 
nauki Mandeville’a w szczególności.

K. Kautsky analizuje naukę Mandeville’a w rozdziale „Etika wieka proswieszczenija”. Całkiem 

trafnie charakteryzuje Kautsky ten okres w sposób następujący: „Szybki rozwój kapitalizmu w XVIII 
wieku stworzył dla Europy zachodniej sytuację analogiczną do tej, która wytworzyła się w starożytnej 
Grecji w wyniku rozkwitu ekonomicznego po wojnach perskich: szybkiego zniszczenia starego ustroju, a 
jednocześnie rozkładu tradycyjnych stosunków społecznych i  poglądów  moralnych. Rozpoczęło się, 
mówiąc językiem współczesnym, przewartościowanie wszystkich wartości i jednocześnie intensywna 
praca myśli, skierowana do zbadania zagadnienia istoty i podstaw moralności. Nowy, kapitalistyczny, 
sposób   wytwarzania   przeobraził   organizm   społeczeństwa   feudalnego,   łącznie   z   jego   pionowym   i 
poziomym systemem współzależności, w zwykłe zgromadzenie indywiduów, rozłożył on społeczeństwo 
na atomy, wyzwolił osobowość z pęt feudalizmu. Jako następstwo takiego przewrotu w stosunkach 
społecznych rozpoczęło się przewartościowywanie wszystkich wartości. Zadanie tego okresu polegało na 
tym,   aby   zburzyć   tradycyjny   światopogląd   łącznie   z   jego   świątyniami,   tj.   zlikwidować   podstawy 
ideologiczne społeczeństwa feudalnego. Ideologowie nowego ustroju społecznego niczego nie chcieli 
wiedzieć o boskiej przyrodzie (bowiem bóg został zdetronizowany – albo, jak kto woli, podniesiony do 
rangi przyrody); uznawali oni prawo państwa i króla nie jako uosobienie woli boga, lecz wyłącznie jako 
uosobienie   suwerennej   woli   ludu;   dlatego   wszystkie   te   wartości   podlegały   przewartościowaniu. 
Moralność więc nie jest nakazem boga lub jego przykazaniem ani przejawem boskości w człowieku, lecz 
«produktem naturalnym»”.

Krótko mówiąc, stare autorytety, które odpowiadały feudalnemu ustrojowi społecznemu, powinny 

były ustąpić miejsce nowym: zamiast teologicznego punktu widzenia (któremu odpowiadała władza 
królewska „z łaski Boga”), winna była powstać humanistyczna, ludzka filozofia. Poprzednio wszystko 
sprowadzało się do boga, obecnie wszystko pochodzi od indywiduum. Człowiek jest podmiotem, a jego 
rozum jest punktem wyjściowym myślenia. Za ludzki, rozumny punkt widzenia uważano jedynie to, co 
odpowiadało celom rozwijającej się klasy, tj. burżuazji. W ten sposób utożsamiały się interesy jednostki, 
należącej do klasy rozwijającej się i panującej, z interesami społeczeństwa. Mówiąc krótko, tworzyło to 
podstawę, na której spoczywała cała klasyczna ekonomia polityczna (późniejsza szkoła manchesterska) 
oraz filozofia moralna XVIII i XIX wieku.

Mandeville to Nietzsche wieku oświecenia. Tak jak Nietzsche, próbuje on poddać moralność 

analizie i podobnie jak on, wysławia występność w imię kultury. Zadaje pytanie: w jakim stosunku 

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 3 –

www.skfm.w.pl

Abram Deborin – O etyce Mandeville’a i „socjalizmie” Kanta (1906 rok)

znajduje   się   moralność   do   społecznego   szczęścia?   Jeżeli   pod   pojęciem   moralności   rozumie   się 
podporządkowanie popędów zmysłowych obowiązkowi, to całe moralne zachowanie się klas panujących 
jest oczywiście szkodliwe dla społeczeństwa i prowadzi je do zguby.

Według   Shaftesbury’ego   istnieje   określona   harmonia   pomiędzy   instynktami   indywiduów, 

interesami społeczeństwa i cnotą. Według Mandeville’a na odwrót, wszystko to, co pcha społeczeństwo 
na drogę rozwoju, nie odpowiada ogólnie przyjętej etyce. Shaftesbury wychodzi z założenia, że człowiek 
posiada szczególny instynkt współżycia, że z natury jest dobry. Mandeville utrzymuje pogląd przeciwny: 
zgadza się on z Shaftesbury’m co do tego, że naturalne skłonności człowieka służą ogólnemu szczęściu, 
lecz jednocześnie, gdy Shaftesbury uważa, że wszystkie skłonności same w sobie są dobre, Mandeville 
odrzuca przyrodzoną cnotliwość natury ludzkiej i jej instynkt współżycia. Na odwrót, Mandeville uważa, 
że ludzkie namiętności same w sobie są egoistyczne, sobkowskie i dlatego właśnie są one pożyteczne dla 
społeczeństwa.   Kryteriami   moralności   postępowania   ludzkiego   nie   są   motywy   ani   wypełnianie 
obowiązków,   lecz   wyłącznie   wyniki   tego   postępowania.   Doświadczenie   wykazuje,   że   występność 
bardziej   sprzyja   rozwojowi   społeczności   (tj.   klasy   panującej)   niż   altruistyczna   cnota.   A   zatem 
sformułowanie   Mandeville’a   brzmi:   wady   jednostki   (tj.   klasy   panującej)   składają   się   na   szczęście 
społeczeństwa (wciąż utożsamianego z klasą panującą) i dlatego są moralne. Jak widać, Mandeville ma 
stale na uwadze interes klas panujących: zachęca ich do występności, podczas gdy klasie robotniczej 
proponuje podporządkowanie jej naturalnych skłonności interesom wyzyskiwaczy. A zatem, tak zwana 
moralność   istnieje   tylko   dla   klas   pracujących.   Bogacze­wyzyskiwacze   powinni   pobłażać   swojemu 
egoizmowi,   robotnicy   natomiast   winni   wypełniać   swoje   obowiązki,   tj.   dużo   pracować   i   mało 
rozkoszować się szczęściem życia. Ażeby zmusić klasę pracującą do takiej samoofiary i samowyrzeczenia 
się,   w   imię   tak   zwanego   „powszechnego   szczęścia”,   klasy   panujące   wynalazły   moralność.   Według 
mniemania Mandeville’a ignorancja i bieda klasy robotniczej są najlepszym środkiem do panowania nad 
nią, a moralność jest narzędziem panującego dla utrzymania ludu pracującego w stanie ujarzmienia. 
Mandeville przeniósł do dziedziny teorii to, co klasy panujące zrealizowały w praktyce.

Mandeville był śmiałym myślicielem, który bez bojaźni i zawstydzenia głosił to, co uważał za 

prawdę. Jeżeli pomiędzy teorią a praktyką istniała u niego określona harmonia, to następni ideologowie 
burżuazji   wprowadzili   doń   dualizm:   sami   oni   oddają   się   występności   głosząc  jednocześnie   cnotę   i 
obowiązek. Nauka i życie stają się w stosunku do siebie „odwrotnie proporcjonalne”; im ordynarniejsza 
jest praktyka burżuazji, tym bardziej moralna staje się jej teoria.

Tu znajduje się źródło tego, co Kautsky nazywa w swej Etyce obłudą. Obłuda była jednym z wielu 

warunków socjalnych towarzyszących powstaniu nauki Hegla. Filozofia kantowska jest istotnie głęboko 
dualistyczna: zawiera ona w sobie głęboką sprzeczność, która staje się zrozumiała jedynie podczas 
studiowania jego filozofii w perspektywie historycznej.

Mandeville, właściwie mówiąc, wypowiedział prawdę o istniejącym ustroju społecznym; uczciwy 

Mandeville,  z szorstką szczerością, broniąc swej moralności klasowej, podbudował ją teoretycznym 
fundamentem  i sprowadził  do systemu.  W ten  sposób doszedł Mandeville  do negowania  wszelkiej 
moralności, przecież  determinatio est negatio, wystarczy dać trafny i prawdziwy obraz burżuazyjnej 
moralności, ażeby dojść do negowania moralności w ogóle.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 4 –

www.skfm.w.pl

Abram Deborin – O etyce Mandeville’a i „socjalizmie” Kanta (1906 rok)

W dziedzinie moralności klas panujących Kant oparł swoją etykę na dualizmie teorii i praktyki. 

Przyznawał on wspólnie z Mandeville’em, że skłonności zmysłowe są egoistyczne i dlatego nie mogą one 
służyć za podstawę etyki

1

.

Pomiędzy absolutnym egoizmem i moralnymi czynami człowieka Kant nie mógł znaleźć żadnego 

przejścia, żadnych łączących ogniw, i dlatego czyny moralne, według jego poglądu, są przejawami czysto 
moralnej woli. Filozof, którego celem było zniszczenie metafizyki, zmuszony był w zagadnieniach etyki 
myśleć jak prawdziwy metafizyk: albo­albo. Albo egoistyczne skłonności, albo czysta wola. Nie ma 
niczego pośredniego między nimi. Dlatego Kant rozdzielił właściwości umysłu człowieka na dwie części; 
stanowią je z jednej strony, rządzący człowiekiem świat zmysłów (mamy tu do czynienia z bytem, tj. z 
praktyką), z drugiej zaś, świat intelektu, który człowiek winien podporządkować moralnej woli (mamy tu 
do czynienia z powinnością). Dzięki skłonnościom zmysłowym należymy do świata zmysłów (mundus 
sensibilis),   jednak   jako   nosiciele   kategorycznego  imperatywu,   należymy   do   świata   istot   rozumnych 
(mundus intellegibilis). Mandeville ma rację: ponieważ pozostajemy w sferze świata zmysłowego, świata 
bytu, nie ma tu miejsca dla moralności. Podczas gdy angielski ideolog klas panujących byt zamienia na 
powinność (istniejący ustrój powinien istnieć), Kant wypowiedział skromne życzenie, ażeby powinność 
stała się bytem (jeszcze nie zrealizowane żądania winny się stopniowo realizować). To, co być powinno, 
jest oczywiście regulatywną zasadą i nigdy nie może odpowiadać temu, co jest; tym niemniej winniśmy 
dążyć do urzeczywistnienia ideału.

Naszym celem jest właściwie powiedzieć tu kilka słów o „socjalizmie” kantowskim. Nie jest 

przypadkiem, że rewizjoniści są zwolennikami kantyzmu. Nauka Kanta jest kompromisem pomiędzy 
różnorodnymi kierunkami w filozofii. We wszystkich zagadnieniach zajmował Kant pozycję środkową. 
Materialiści i sceptycy zburzyli wiarę w osobowość boga, w nieśmiertelność duszy itp. Kant wprawdzie 
wyszedł na spotkanie tego kierunku, lecz jednocześnie pragnął ratować dostojeństwo autorytetów, tj. stary 
porządek. Podobnie jak nasi rewizjoniści również Kant chciał być tryteistycznym sędzią, pośrednikiem 
między   reakcją   i   rewolucją,   tj.   stanął   po   stronie   nurtu   reformatorskiego.   Zmiana   (niewłaściwej) 
konstytucji państwowej, która czasami staje się konieczna, może być dokonana jedynie przez samego 
suwerena w drodze reformy, lecz nie przez naród – drogą rewolucji

2

. Sądzimy, że spośród wszystkich 

interpretatorów Kanta on sam winien być wciąż jednak uważany za najlepszego. Nauka o prawie jest 
częścią składową jego nauki o moralności. W Krytyce praktycznego rozumu pozostajemy na wyżynach 
czystej abstrakcji, gdzie nie istnieją cechy odróżniające, gdzie wszystkie koty są jednakowo czarne, 
można zatem bez trudu zaliczyć Kanta do „socjalistów”, „anarchistów” itd., lecz gdy tylko teorię jego 
przełożymy na język praktyki i zapytamy, jak sam Kant rozumiał swoją teorię i w jaki sposób stosował 
swoje   prawo  moralne   w   praktyce,   ujrzymy   wówczas   „socjalizm”   kantowski   w   pełnej   wyrazistości. 
Stosownie do wymagań swego okresu, jest Kant rzecznikiem przedstawicielstwa ludowego i tak zwanych 

1

  W ten sposób staje się zrozumiały logiczny związek pomiędzy takimi dwoma, zdawałoby się wzajemnie sprzecznymi 

naukami, jak nauka o absolutnym egoizmie Mandeville’a i nauka o czystej moralności rozumu (tj. nauka o absolutnej 
niezależności moralnego postępowania od naturalnych popędów i impulsów). Jodl w swojej Istorii etiki (t. I, 1882, s. 407, 
uwaga 6) mówi, że Mandeville, odwołując się do tego, co powinno uchodzić za moralne, widocznie całkowicie stoi na 
stanowisku bezwzględnej moralności rozumu, która za moralnie pełnowartościowe uznaje tylko takie postępowanie, które 
wypływa z pełnej świadomości jego powinności.

2

 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1953, ss. 60­61.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 5 –

www.skfm.w.pl

Abram Deborin – O etyce Mandeville’a i „socjalizmie” Kanta (1906 rok)

wolności obywatelskich; spośród nich „wolność pióra” rozpatruje się jako „palladium praw ludowych”. 
Kantowskie prawo moralne: „człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie 
tylko jako środek, którego by ta lub owa wola mogła używać wedle swego upodobania, lecz musi być 
uważany zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych czynach odnoszących się tak do niego samego, jak 
też do innych istot rozumnych” – wyraża istotę liberalizmu. Nauka kantowska to filozofia liberalizmu.

Kant pragnie tylko formalnej wolności jednostki w jej wzajemnych stosunkach z innymi, podczas 

gdy   socjalizm   dąży   do   wypełnienia   tych   form   treścią.   Zupełnie   słusznie   zauważa   Kautsky,   że 
„Kantowskie prawo moralne było protestem przeciwko ściśle określonemu społeczeństwu feudalnemu 
wraz z jego stosunkami osobistej zależności”

3

. Dla proroka liberalizmu poddaństwo było oczywiście 

złem; w przeciwieństwie do feudalizmu ideałem jego było społeczeństwo wolnych ludzi, współczesne 
społeczeństwo burżuazyjne, w którym panuje wolna konkurencja. Czytelnik myli się jednak sądząc, że 
Kant był demokratą we współczesnym tego słowa znaczeniu. Wyjaśniając sprawę dotyczącą udziału 
obywateli   w   prawodawstwie,   Kant   stwierdza,   że   samodzielność   ekonomiczna   jest   jedną   z   trzech 
przesłanek,   niezbędnych   do   tego,   by   zostać   obywatelem.   Kant   wyjaśnia   to   w   sposób   następujący: 
czeladnik rzemieślniczy, pracownik handlowy, służący (lecz nie na państwowej posadzie), niepełnoletni, 
wszystkie kobiety i w ogóle każdy, kto zmuszony jest zdobywać środki do egzystencji (wyżywienie i 
bezpieczeństwo) spełniając jedynie polecenia innych, lecz nie państwa, pozbawiony jest obywatelskiej 
osobowości, a jego istnienie jest jak gdyby dodatkiem. Drwal, którego wynajmują dla swoich potrzeb, 
kowal indyjski, który w poszukiwaniu pracy chodzi po podwórkach ze swym młotem, kowadłem i 
ogniem w porównaniu z europejskim stolarzem albo kowalem, który samodzielnie sprzedaje produkty 
swojej pracy w postaci towaru, nauczyciel domowy w porównaniu z nauczycielem szkolnym, chłop 
czynszowy, dzierżawca i temu podobni – wszyscy oni odgrywają rolę li tylko pomocniczą, ponieważ 
działają   z   nakazu   innych,   potrzebują   obrony   tych   ostatnich   i   dlatego   nie   posiadają   samodzielności 
obywatelskiej

4

.

Tak   więc   ci   obywatele,   którzy   pozbawieni   są   środków   produkcji   (a   obecnie   stanowią   oni 

większość   ludności),   nie   mogą   w   świetle   przytoczonego   cytatu   korzystać   z   prawa   wyborczego   w 
państwie.   Tworzą   oni,   według   Kanta,   tylko   bierną   część   społeczeństwa,   ponieważ   znajdują   się   w 
zależności od innych. Kant nie rozumie tego, że nie klasa robotnicza zależy od właścicieli środków 
produkcji, lecz na odwrót, ci ostatni zależą od pierwszych; nie dostrzega on tego, że właśnie klasa 
robotnicza   tworzy  fundament   społeczeństwa,  że  właściciele  środków   produkcji   są  w   rzeczywistości 
zwykłym dodatkiem, tzn. są czymś nieistotnym, nieużytecznym, a nawet szkodliwym dla organizmu 
społecznego. Jeżeli Kant nie decyduje się obdarzyć proletariatu prawem wyborczym, to dzieje się tak 
dlatego,   że   państwo   w   jego   pojęciu   –   to   państwo   prywatnych   właścicieli,   którzy   sami   tylko 
zainteresowani są w dalszym istnieniu współczesnego ustroju społeczno­politycznego. Przecież Kant w 
swojej metafizyce  moralności  zupełnie wyraźnie mówi, że pod pojęciem porządku prawnego należy 
rozumieć   taki   ustrój,   w   którym   każdy   przeświadczony   jest   o   ochronie   swojej   własności   przeciw 
wszelkiemu gwałtowi. Państwo istnieje po to, ażeby ochraniać własność.

3

 K. Kautsky, Etika i matierialisticzeskoje ponimanije istorii, cyt. wyd., s. 35.

4

 Por. I. Kant, Metaphysik der Sitten, 1797, ss. 159­160.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 6 –

www.skfm.w.pl

Abram Deborin – O etyce Mandeville’a i „socjalizmie” Kanta (1906 rok)

Nie sposób, aby w krótkim artykule chociażby tylko wytyczyć istotne punkty kantowskiej teorii 

prawa. Lecz zapytujemy: jak można tę teorię prawa przystosować do socjalistycznego prawa moralnego, 
sprowadzić ją do jakiegokolwiek harmonijnego związku? Być może, należy z systemu kantowskiego 
wykreślić „metafizykę obyczajów”, ażeby tą drogą uratować „socjalistę” Kanta? Nie, uważamy, że dzieła 
Kanta dopełniają się wzajemnie, że jego nauka o prawie jest praktycznym zastosowaniem, interpretacją 
Krytyki praktycznego rozumu. Według naszego pojęcia, Kanta rozumieją i komentują lepiej ci, którzy 
widzą w nim proroka liberalizmu, a jego prawa moralne uważają jedynie za protest przeciwko zależności 
osobistej (pańszczyźnie). Kant prowadził walkę przeciwko państwu policyjnemu w obronie państwa 
praworządnego,   lecz   nie   przejawiał   żadnych   skłonności   socjalistycznych.   Przeciwnie,   Kant   stoi   na 
stanowisku   własności   prywatnej   i   podkreśla,   że   własnością   można   władać   nie   zbiorowo,   lecz 
indywidualnie. Taka jest legenda o „socjalizmie” kantowskim.

© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej

– 7 –

www.skfm.w.pl