Monika Nowakowska - Mimansa.

Mīmām*sā - to dociekanie reguł, ktorymi powinno się kierować przy interpretacji Wed. Pochodzi od rdzenia man - mniemać, myśleć - i oznacza "pragnienie myślenia, przemyślenia; refleksja, dociekanie, namysł, badanie". W Brahmanach to słowa pojawia się w kontekście dyskusji nad szczegółami rytuału.

Mimansa jest blisko związana z Wedantą - określa się je czasem jako pūrva- mīmām*sā (mimansa wcześniejsza) i uttara-mīmām*sā (mimansa późniejsza), ponieważ mimansa powstała wcześniej oraz zajmuje się wcześniejszą partią Wed (sanhity i brahmany), nazywaną karmakanda (część poświęcona działaniu). Zadaniem Mimansasutr było potwierdzenie autorytetu Wed i wypracowanie metod ich interpretacji, dzięki czemu Wedanta mogła przystąpić do rozważań nad Brahmanem etc.

Mimansasutry zaczęły powstawać w połowie V w p.n.e. Tworzy je 2745 sutr podzielonych na 12 lekcji (adhyāya), zebranych w 4 ćwiartki (pāda). Autor to bliżej nieznany Dżajmini. Mimansasutry nie dotykają kwestii opowieści kosmogonicznych czy teologii, koncentrują się przede wszystkim na dharmie, która tutaj oznacza to, co charakteryzuje przedmioty, słowa, teksty i osoby w kontekście rytuału. Nie kwestionuje rzeczywistości Wed i rytuału ofiarnego, ale je bada. Czyn dharmiczny to dla mimansy czysty akt, niezwiązany z żadnym skutkiem i spełniany sam dla siebie, zgodnie ze Słowem i dzięki Słowu. Badanie dharmy to rozważanie nad najmniejszymi szczegółami rytuału.

Inni myśliciele mimansy to Upawarsza, Bodhajana, Bhawadasa czy "Komentator" (Vr.ttikāra). Najsłynniejszy komentarz to Śābara-bhās.ya ["Komentarz Śabary"], autorstwa Śabary (350-400 n.e.). Wprowadził on dodatkową tematyczną jednostkę podziału (adhikaran.a), grupującą 4 sutry.

Założycielem jednej z dwóch głównych szkół systemu był Kumarila Bhatta, jeden z najbardziej znaczących myślicieli indyjskich w ogóle. Założyciel drugiej to Prabhakara. Szkoła Kumarili rozwijała aspekt polemiczny, dotyczący teorii poznania, a szkoła Prabhakary - aspekt tradycyjny, dotyczący rytuału.

Wg mimansy słowo Wed stanowi procedurę poznawczą, której przedmiotem jest niedostępna percepcji dharma. W korpusie Wed tradycyjnie wydzielano mantry (w tym: hymny - r.g, formuły ofiarne - yajus, pieśni - sāman) oraz brahmany (czyli partie hermeneutyczne). Mimansa podkreśla wagę tych drugich, bo to one zawierają nakazy i zakazy (wezwania) określające kolejność i szczegóły elementów rytuału. Oprócz tych nakazów i zakazów w brahmanach wyróżniono jeszcze elementy objaśniające (arthavāda) i nazwy własne (nāmadheya).

Zgodnie z nauką mimansy słowa nie powstają w ludzkich organizmach, ale tylko się w nich manifestują. Śabara zastanawia się nad odwiecznym, niezniszczalnym i niezależnym od człowieka związkiem pomiędzy słowem a jego desygnatem. W czasowniku formułującym wezwanie przejawia się tajemnicza moc nakłaniająca człowieka do wypełnienia rytuału - bhāvanā, "siła stwórcza". Kumarila argumentuje za autorytetem Wed tak: tylko osoba może popełniać błędy i się mylić, a Wedy nie są dziełem żadnego autora, więc muszą być prawdziwe. Kumarila atakuje teorię gramatyków, wg której za fonemami (varna) tworzącymi słowo kryje się sphot.a, stały byt, dźwięk, który umysł ujmuje w nagłym rozbłysku zrozumienia sensu jako całości niezależnej od fonemów. Wg niego nie ma takiego bytu - umysł chwyta znaczenie słowa bezpośrednio z fonemów; natomiast właściwości sphoty Kumarila przypisuje słowu (śabda) - jest to wg niego wieczny, niepodzielny i niezmienny byt, który objawia się w świecie ludzkim za pomocą dźwięku, pod postacią fonemu. Związek między słowem a znaczeniem jest odwieczny, ale zdanie to tylko suma znaczeń poszczególnych wyrazów.

Mimansasutry uznają tylko jedno źródło (procedurę) poznania, które daje wiedzę o tym, co należy, a czego nie należy robić: autorytatywny przekaz słowny (śabda), tym samym odrzucając inne, jak percepcja, wnioskowanie, analogia, domniemanie (arthāpatii) czy brak postrzegania (anupalabdhi). Kumarila rozwija później teorię ”immanentnej prawomocności" (svatah.-prāmān.ya) - każdy akt poznawczy jest z założenia prawdziwy i poprawny, jeśli nie dowiedziemy jego fałszywości. Podstawowym warunkiem prawomocności jest wymóg ujmowania w nim rzeczy dotąd nieznanej - dlatego smriti (pamięć) jest wyłączone. Procedury poznawcze to jednocześnie środkek osiągnięcia poznania, źródło poznania oraz kryterium poprawności poznania. Kumarila wymienia ich 6: autorytatywny przekaz słowny, percepcję, wnioskowanie, porównanie, domniemanie i nieobecność. Wg niego podczas aktu poznania podmiot poznający ujmuje przedmiot poznania, ale nie sam akt - o nim możemy tylko wnioskować. Uczy też, że przedmiot błędnego aktu poznania (fałszu - mithyātva) istnieje, ale został ujęty w błędnej formie, w wyniku syntezy dwóch aktów: aktualnej percepcji i wcześniejszego aktu poznania.

Inaczej to ujmuje Prabhakara. Wg teorii błędu Prabhakary (czyli akhyāti) błąd ma swoje źródło w nierozpoznaniu przez obserwatora relacji pomiędzy aktem postrzegania (np. sznura) a przypominaniem sobie (np. węża) - więc nie dochodzi tu do fałszywego poznania, ale do zaistnienia dwóch aktów poznawczych. Ponadto nie uznawał on niepostrzegania za odrębną procedurę poznawczą, bo twierdził, że ujmować można jedynie byty pozytywne. Wg niego na poznanie składają się trzy elementy: podmiot poznawczy (ātman), przedmiot poznania (karman) i bezpostaciowy rezultat poznania (phala). Odrzucił też warunek o nowości materiału w prawomocnym akcie poznawczym. Zatem wszelkie doświadczenie jest prawomocne, niezależnie od tego, czy jego przedmiot był znany wcześniej, czy nie. Wiedza jest środkiem i jej najważniejszą funkcją jest kierowanie ludzkim działaniem. Ponieważ każde poznanie wywołuje działanie, każde poznanie jest w sensie logicznym prawdziwe, a fałszywe lub prawdziwe dopiero w sensie pragmatycznym - fałsz jest bezwartościowy w praktyce.

Mimo że podstawową rzeczywistość mimansy stanowi ofiara, nie uznaje ona Boga. Bogowie nie mają nic wspólnego z dystrybucją kar czy nagród za cnotliwe życie. Świat nie powstał w wyniku aktu stwórczego, ani nie podlega dezintegracji w regularnych odstępach czasu, ale jest poddany stałemu procesowi stwarzania i rozpadu. Istnieje w nim wiele indywidualnych dusz - ātman. Ponieważ człowiek realizuje akty rytualne, których owoce czekają go jeszcze nie w tym życiu, istnieje wieczna "istota" w człwoieku, która jest zarówno sprawcą działań człowieka, jak zbieraczem ich owoców; podlega transmigracji. Wg Kumarili istnienie atmana możemy wyprowadzić z obecnego we wszelkich postrzeżeniach pojęcia "ja".

Myśliciele mimansy bronili realności świata wrażeń i postrzeżeń przed atakami buddystów. Tylko dzięki uznaniu realności takiego świata można uzasadnić i wytłumaczyć istnienie takich zjawisk jak np. działanie związku przyczynowo skutkowego; tylko wtedy też mają sens zachowania moralne i rozróżnienie między cnotą a występkiem. Świat zewnętrzny nie może być ciągiem naszych wrażeń, ponieważ nie da się dowieść takiego ciągu. Postrzeżenia mają rzeczywiste desygnaty w świecie zewnętrznym. Prabhakara posługiwał się kategoriami ontologicznymi przejętymi z nyayi-wajsiesziki, do oryginalnych pięciu dodając kolejne trzy: mocy, podobieństwa i liczby. Przy tym uznaje dziewięć substancji: ziemia, woda, powietrze, ogień, eter, dusza, umysł, czas i przestrzeń. Kumarila wprowadza kategorię nieobecności: skoro wszelkie poznanie ujmuje przedmioty rzeczywiste, to stwierdzenie nieobecności zakłada jej istnienie. Nieobecności są 4 rodzaje - uprzednia, wskutek zniszczenia lub zaniku, wzajemna (coś nie jest czymś) oraz absolutna. Zgodnie z naukami Kumarili każdy obiekt możemy rozpatrzyć z dwóch stron: z punktu widzenia jego własnej natury stwierdzamy jego istnienie, a z punktu widzenia innych przedmiotów: jego nieobecność Zatem wszystkie przedmioty mają dwa aspekty: istnienia i nieistnienia, obecności i braku.

Mimansakowie spotykali się z zarzutami podważającymi sens czynu rytualnego, który w powszechnym rozumieniu był momentalny i skończony, zatem nie mógł mieć wpływu na późniejsze życie - przynosić osiągnięcia po śmierci nieba (svarga), co obiecywały Wedy. Wg Śabary działa tu apurva ("niczym nie poprzedzona"), niedefiniowalny twór, tworzony przez czyny rytualne i trwający aż do pojawienia się owocu. W Mimansasutrach to słowo odnosi się do relacji pomiędzy słowem a aktem. Koncepcję Śabary rozwija Kumarila. Wg niego apurva to śakti - potencja, która ma oparcie w duszy ofiarnika. Koncepcja apurvy wskazuje na dewaluację aktu rytualnego i potrzebę osadzenia jego znaczenia na jakiejś trwalszej podstawie, transcendnentalnej rzeczywistości. Sens ofiary znajduje się poza samą ofiarą, na obcej jej zasadzie.

Prabhakara inspiruje się bardziej tradycyjną interpretacją: apurva to początek ofiary, jest niezwiązana z pośredniczeniem między czynem a owocem.

W Mimansasutrach intencją aktu ofiarnego jest dostanie się po śmierci do nieba. Prabhakara i Kumarila mówią już o wyzwoleniu duszy ludzkiej z nieskończonego ciągu wcieleń. Człowiek przez uświadomienie sobie rozróżnienia między duszą a ciałem podejmuje czynności ofiarne. Dzięki regularnym ofiarom pozbywa się zasobów dotychczasowych win i zasług. W końcu wchodzi w stan czystej świadomości, uwalniając się od cielesnych więzi. Stan wyzwolenia to istnienie bez postrzeżeń i aktów poznawczych, bez odczuć i doznań przyjemnych i przykrych. By prawidłowo wykonywać ofiary, konieczne są Wedy.

Paweł Sajdak - Wedanta

Uwagi wstępne

Rzeczownik wedanta (vedānta) - od wiedza (veda) i anta - koniec, cel, zwieńczenie. Wedanta skupia się na dźnianakandzie - części Wed poświęconej wiedzy. Stąd jej nazwę można rozumieć dwojako: "koniec Wed" lub "cel Wed" - ich istotę i najgłębsze znaczenie, spisaną w Upaniszadach.

Bazą dla Wedanty jest "potrójny kanon" (prasthāna-traya): Upaniszady, Bhagavadgita, Brahmasutry (autorstwa Badajarany), a więc: śruti, smriti (Gitę) oraz logiczny dyskurs (Brahmasutry).

Wyzwolenie z sansary stanowi wiedza (vidyaa) - świadomość jedności z Bytem Ostatecznym. Od tego, jak sie rozumie tę "jedność", zależy przynależność do którejś ze szkół Wedanty.

Komentarze do tekstów podstawowych

Zadaniem ortodoksyjnego wedantysty było wykazanie, że trzy części parsthanatraja stanowią spójną logicznie doktrytnę, co było wyzwaniem, bo wykazują one duże rozbieżności.

Sutry są założenia szczytem zwięzłości, bo miały być pamięciowo opanowane przez ucznia; dopiero z ustnym komentarzem stanowiły zrozumiałą całość. Najobszerniejszy rodzaj komentarza, pisany prozą, to bhaszja; autor bhaszji to bhaszja-kara (bhaas.ya-kaara). Autor analizował w nich tekst słowo po słowie. Z czasem zaczęto komentować bhaszje, aż w końcu powstawały komentarze do komentarzy do komentarzy itd. Czasem przybierały postać vritti, krótkich objaśnien, gdzie autor rozstrzygał dwuznaczności, parafrazował trudniejsze fragmenty czy definiował pojęcia. Inny rodzaj tekstów to kariki - dzieła wierszowane.

Najczęściej cytowane i komentowane przez wedantystów fragmenty Upaniszad to sześć (wg innych cztery) Wielkich Zdań - mahā-vākya.

1. Ty jesteś tym - tat tvam asi

2. Jedno tylko bez drugiego - ekam evādvitīyam (byt ostateczny stanowi też ostateczną jedność)

3. Ja jestem Brahmanem - aham. brahmāsmi

4. Ów ātman jest Brahmanem - aham ātma brahma

5. Brahman jest świadomością - prajn~ānam. brahma

6. Nie, nie - neeti neeti.

(Por. mahawakje podane na wykładzie prof. Kudelskiej:

1. sa wa ajam atma brahma - Zaiste, ten Atman jest Brahmanem. - BAV 4.4.5.

2. aham brahma asmi - Ja jestem Brahmanem. - ĆV 6.8.7

3. so aham asmi - on oto ja jestem nim (lub "on ja jestem") - Iśa

4. tat tvam asi - ty jesteś tym. ĆV 6.9.4)

Szkoły wedanty

W wedancie odznaczają się dwa nurty. 1) Wedanta niedwójni - advaita-vedānta. Mahawakje należy rozumieć dosłownie. Jeśli tylko Jednemu przypisuje się byt, to wszystko inne jest pozorne. Nie można mówić o cechach bytu, bo ma to sens tylko wtedy, gdy porównujemy byty. Dlatego Byt Ostateczny to nirgun.a-brahman - Brahman bez cech. Wyklucza to rozumienie go jako boga, któremu należy się cześć - jeśli jest tylko Jedno, nie ma podziału na czciciela i czczonego. 2) Do drugiego nurtu należy wiele podszkół, które utożsamiają Byt Ostateczny z Bogiem - sagun.a brahman i łączą myśl filozoficzną z religią.

ADWAJTAWEDANTA

Ogólna charakterystyka poglądów adwajty

Najbardziej reprezentatywna dla wedanty szkoła - terminy 'wedanta' i 'adwajtawedanta' bywają stosowane zamiennie.

Szkoła nie ma jednego założyciela. Najbardziej znany jej filozof to Śankaraczarja.

Celem filozofii jest moksza, wyzwolenie z wędrówki dusz (sansara), którą cechują narodziny, starzenie się i śmierć - janma-maran.a-laks.an.a. (dźianma-marana-lakszana). Zniewolenie jest powodowane przez niewiedzę - avidyā. Najgłębsza rzeczywistość duszy - ātman - nie podlega wędrówce, bo jest tożsame z Brahmanem, Bytem Jedynym. Niewiedza nie ma początku ani wyraźnej przyczyny. Porównuje się ją do błędu polegającego na pomyleniu sznura z wężem - tak samo mylimy Jedno ze światem wielości (prapańca) i różnicą (bheda). To błąd nakładania - adhyāsa, który jest odpowiedzialny za istnienie duszy jednostkowej (jīva) i świata wielości. To nieprawdziwe poznanie zostaje zaprzeczone (bādhita) przez widję. Następuje poznanie wyzwalające, proste i niestopniowalne - anubhava. Wiedzy nie można wypracować w sobie ani na nią zasłużyć - przychodzi sama nagle. Jest czymś zewnętrznym, nienależącym do tego świata. Tutaj zdania mogą być tylko mniej lub bardziej prawdziwe, ale nie prawdziwe ostatecznie. Autor może posługiwać się pewnymi założeniami, by zbić inne, a następnie zbić przyjęte jeszcze innymi - bliższymi prawdzie. Satkarjawada jest bardziej prawdziwa niż asatkarjawada (patrz: Sankhja, Njaja-wajszieszika), bo ta pierwsza jest bliższa prawdzie o ostatecznej jedności wszystkiego. Cel jest jeden: naprowadzić adepta adwajty na prawdę o ostatecznej Jedności wszystkiego. Nauka o skutku jako rzeczywiście przekształconej przyczynie (parin.āma-vāda)jest gorsza od nauki o skutku jako przejawie przyczyny, która przejawiając się, pozostaje niezmieniona (vivarta-vāda). Zaś ten pogląd jest mniej prawdziwy od nauki o niepowstawaniu (a-jāti-vāda), ponieważ każdy związek przyczynowo-skutkowy wprowadza pojęcie różnicy, prawdą zaś jest ostateczna rzeczywistość.

Jedynym stanem, gdy Atman wyzwala się z więzów wielości, jest głęboki sen bez marzeń (sus.upti). Po takim śnie człowiek budzi się radosny i wypoczęty, co tłumaczy się tym, że Brahman jest Bytem, Świadomością i Szczęściem (saczczidananda - sac-cid-ānanda). W tym stanie dusza jednostkowa przestaje istnieć.

Nauka o powstawaniu Gaudapady

Dzieło Gaudapady

Tradycyjnie Gaudapadę uważa się za paramaguru, czyli nauczyciela nauczyciela, Siankary. Jest on autorem komentarza do upaniszady Mandukja o tytule Gaudapada-karika. Dzieło składa się z 215 wierszy uporządkowanych w 4 rozdziałach - prakaran.a. W pierwszym analizuje stany świadomości: stan jawy (jāgrita), stan snu z marzeniami (svapna), stan snu głębokiego (sus.upti), i dowodzi, że ich podstawą jest stan czwarty - turiya, Atman, który jednocześnie je przekracza. W kolejnych pisze o iluzoryczności świata zjawiskowego, dowodzi prawdziwości nauki o Jedności i omawia drogę do jej urzeczywistnienia. Główny temat jego rozważań to niepowstawanie (ajāti). Atman jest ostateczną rzeczywistością i żadna inna nie może powstać obok niego. Źródłem iluzji dwoistości jest māyā. W ostatnim rozdziale Gaudapada posługuje się terminologią buddyjską.

Trzy stany

Upaniszada Mandukja opisuje 3 stany, każdemu przypisując kolejny dźwięk sylaby AUM. Ostatni stan - Atman - upaniszada nazywa czterostopowym, choć tak naprawdę tylko ostatnia stopa, turiya, jest prawdziwa. Pozostałe są rezultatem maji, która jest dwojaka. Może być albo ukryciem rzeczywistości (jedności) - tattvāpratibodha, albo jej błędnym uchwyceniem - anyathā-grahan.a - czyli projektuje wielość. W pierwszychu dwu stanach występuje w obu funkcjach, w stanie snu głębokiego tylko w pierwszej.

Stan przebudzenia (jawy) a stan marzeń sennych

Ponieważ tylko turiya jest rzeczywista, nie możemy powiedzieć, że np. stan jawy jest bardziej rzeczywisty niż stan snu - ich rozróżnienie dostarcza nam tylko analogii, dzięki której będziemy mogli poznać, czym jest stan czwarty. Jedyna różnicą między nimi jest to, że doświadczenie na jawie jest intersubiektywne, a doświadczenia marzenia sennego subiektywne. Przedmioty jawy trwają tak długo, jak trwa jej stan, przedmioty snu - jak długo trwa sen. Sen wydaje się dziwaczny z punktu widzenia jawy - ale nie z punktu widzenia snu. Osoba, która osiągnęła mądrość, stan jawy uważa za sen - gdy znika dwoistość, oba stany wydają się równie nierzeczywiste. (Mój komentarz: jednak ze stanu jawy możemy analizować sny, a śniąc, nie możemy analizować wydarzeń jawy)

Istnienie rzeczy stwierdza się na podstawie tego, czy są postrzegane (upalambhāt) i czy mają zastosowanie (samācārāt). Nie jest to jednak istnienie rzeczywiste.

Stosunek duszy do Atmana

Jednak ostateczną rzeczywistością świata nie jest pustka, tak jak u buddystów: jest nią Atman. O odrębności dusz jednostkowych możemy mówić tak, jak mówimy o odrębności przestrzeni w różnych przedmiotach. Jest ona podzielona dopóty, dopóki istnieją przedmoty. Jest to teoria jedności Atmana - ekātmanvāda, w przeciwieństwie do teorii duszy jednostkowej - eka-jīva-vāda. Skaza duszy nie zanieczyszcza Atmana, tak jak sadza na garnku nie brudzi przestrzeni w nim; cierpienie i ból, życie i śmierć nie wpływają na Atmana. Dlatego mówiąc o stworzeniu, odnosimy się do iluzji, nie opisujemy prawdziwej rzeczywistości

Krytyka przyczynowości

Gaudapada uważa, że związek przyczynowo-skutkowy nie jest możliwy. Jeśli prawdziwa jest satkarjawada, to skutek istnieje, nie ma zatem sensu mówić o jego powstawaniu. Jeśli trafna jest asatkarjawada, to jeśli skutek nie istnieje, to nie może być do istnienia powołany - to, co nie istnieje, jest jak syn niepłodnej kobiety, nie może zaistnieć w czasie. Gaudapada krytykuje też inne koncepcje sankhji: jeśli prakriti jest niezrodzona i wieczna, to nie mogłaby stać się światem, rodzącym się i podlegającym zniszczeniu, zatem nie może być niezrodzona i wiecznia - zgodnie z przyjętym przez Gaudapadę twierdzeniem, że nieśmiertelne nie może stać się śmiertelne, ani na odwrót, bo wtedy psrzestałoby być niezmienne i stałoby się złudne. (czyli przyjmuje, że jeśli coś jest nieśmiertelne, to musi być też niezmienne i rzeczywiste). Wracając do satkariawady: prakriti staje się światem przez koegzystencję skutku i przyczyny. Przyczyna zatem, tak jak prakriti, jest wieczna i niezrodzona. Skutek preegzystuje w przyczynie, oraz skutek i przyczyna nie są różne - to założenia sankhji. Tu Gaudapada pokazuje alternatywę: skutek jest zrodzony lub niezrodzony. Jeśli jest zrodzony, to jest różny od przyczyny, która jest niezrodzona. A jeśli jest zrodzony, a przy tym nieróżny od przyczyny, to znaczy, że w przyczynie nastąpiła jakaś zmiana, więc nie może ona być niezmienna.

Krytykuje też tezy mimansy: wg jej nauk przyczyna i skutek są wobec siebie wzajemnie zależne, są jak ciąg przyczynowo skutkowy bez początku i końca; przypominają nasiono, z którego wyrasta łodyga, która owocując wytwarza kolejne nasiono itd. Wg Gaudapady jednak skutek nie może poprzedzać przyczyny; to tak jakby syn zrodził ojca. Trzeba ustalić ich następstwo. Można to zrobić na 3 sposoby:

1) skutek jest następujący, a przyczyna poprzedzająca (następstwo pūrva-krama);
2) przyczyna następuje po skutku (apara-krama);
3) skutek i przyczyna są równoczesne (saha-krama).

Gaudapada wykazuje, że wszystkie 3 są niemożliwe: przyczyna nie może zrodzić skutku z powodów wykazanych wyżej; 2) jest niemożliwe, bo skutek jest z definicji tym, co się z niej rodzi; 3) jest to absurd. Dochodzimy zatem do potwierdzenia nauki o niepowstawaniu. Zatem o różnicy i związanej z nią przyczynowości możemy mówić tylko w rozumowaniu opartym na praktycznym doświadczeniu (yukti-darśanāt), zaś z punktu widzenia ostatecznego (bhūta-darśanāt) nie ma różnicy, przyczynowości ani powstawania.

Teoria nieorzekalności Mandanamiśry

Życie i dzieło Mandanamiśry

Prawdopodobnie współczesny Siankarze - orientacyjnie przełom VIII i IX w. n.e. Nie tworzył komentarzy, na temat adwajty napisał jedno dzieło: Brahmasiddhi, samodzielne, nieodnoszące się do żadnego tekstu.

Byt ostateczny jako Szczęście

Wg Mandany Byt Ostateczny jest Najwyższym Szczęściem - ānanda. Jest to definicja jego esencji (per essentiam). Mówiąc, że Brahman jest przyczyną i źródłem świata, że podtrzymuje świat w istnieniu i jest jego kresem, definiujemy go per accidens (przez przypadłości). Szczęście jest istotą Brahmana, a nie jego przypadłością. Jego odblaskiem jest sukha, choć w istocie są tym samym. Polegają na przyciąganiu ku sobie pragnień (āśīh.) wszelkich istot i ich miłości (premā), na byciu celem człowieka (purus.ārtha). Miłość jest tym, co wprawia wszystko w ruch (pravr.tii). Jest motywem każdego ruchu, który zawsze jest ruchem ku szczęściu, jest koniecznym warunkiem wszystkiego. Tylko tak pojęty Brahman może być upragniony przez dusze i pociągać je ku wyzwoleniu - musi ono być upragnione; samounicestwienie nie może stanowić przedmiotu pragnienia.

Istnienie świata w wielości

Miejsce, w którym Byt Ostateczny odbija się jako świat, to dusza - jīva. Mandana jest zwolennikiem teorii błędnego poznania - postrzegamy rzeczy błędnie dlatego, że nie dostrzegamy różnicy, np. pomiędzy muszlą a srebrem. Inaczej: to poznanie czegoś, co jest "tu-i-teraz" jako czegoś, co jest "kiedy indziej-i-gdzie indziej". Przez to powstaje błędne poznanie - viparīta-khyāti. (tutaj pojawia się mnóstwo fachowych terminów). Ostatecznie istnienie świata wielości jest błędem poznawczym, umiejscowionym w duszy. Jednocześnie sama dusza jest produktem niewiedzy. Jest to błąd wzajemnego opierania się na sobie - itareetarāśrayatva. Mandana tłumaczy to w ten sposób, że niewiedza = istnienie świata zasadza się na błędzie, który nie ma początku; ma jednak koniec, czyli wiedzę = mistyczny ogląd Brahmana = mukti, wyzwolenie duszy.

Nieorzekalność istnienia świata w terminach bytu

Co jest naturą = svabhāva Brahmana? Możliwe są 3 odpowiedzi:

1) wiedza - vidya-svabhāva

2) niewiedza - avidyā-svabhāva

3) obie naraz - ubhaya-svabhāva