16.01.2007
Po refleksjach związanych z postmodernizmem, spróbujemy się przyjrzeć tym rozważaniom, które lokują się w relacji tradycja - nowoczesność i temu, co się nazywa kryzysem kultury europejskiej oraz tym koncepcjom, które zostały nazwane katastrofizmem
- zarówno naturalistycznym jaki i historycznym. Katastrofizm to pewna koncepcja opisywania kryzysu kultury europejskiej. Ale zanim przejdziemy do kategorii kryzysu, spróbujmy się przyjrzeć kategorii tradycji i nowoczesności.
Rozważania na temat roli tradycji w opisywaniu kultury są obecne i w pracach antropologów i w pracach socjologów, kategoria tradycji jest kategorią bardziej dopracowaną w analizie socjologicznej niż antropologicznej i ciekawe rozważania na temat tradycji można znaleźć w pracach Edwarda Shilsa; E.S. który w tekście poświęconym tradycji wyodrębnia jej dwa ujęcia, wskazuje na aspekt treściowy i na aspekt formalny.
TRADYCYJNOŚĆ TREŚCIOWA - polega na tym, że idea ma swe uprawomocnienie z samego faktu swego pochodzenia z przeszłości, czyli jest świadomą afirmacją tego co było, dlatego że było.
TRADYCYJNOŚĆ FORMALNA - polega na tym, że idea faktyczne pochodzi z przeszłości, ale jest przyjmowana bądź odrzucana niezależnie od swego rodowodu.
Jest to linia podziału dość cienka, ale jest. Przy takim ujęciu tradycji w aspekcie treściowym i w aspekcie formalnym, Shils stawia dwa pytania (jego rozważania dotyczą relacji między tradycją a nowoczesnością, co jest jedną z głównych relacji które interesują socjologów):
czy nowe społeczeństwo musi być totalną negacją społeczeństwa tradycyjnego?
czy modernizacja oznacza okcydentalizację (uleganie wzorom kultury europejskiej)?
„Okcydentalny” z łaciny znaczy „zachodni”. Oczywiście, odpowiedzi na te pytania uzależnione są od teorii, którą się przyjmuje, czyli od pewnych modeli pojęciowych. No i w tym obszarze relacji tradycji i nowoczesności padają różne odpowiedzi. Na przykładzie postmodernizmu wiemy, że ponowoczesność może oznaczać negację tego co było, ale nie musi. Może także oznaczać kontynuacje czy pewne transformacje. Natomiast na drugie pytanie jest trudno odpowiedzieć i tutaj w zasadzie z monografii antropologów wynika, że bez wątpienia modernizacja w przypadku społeczności pierwotnych oznaczała okcydentalizację, czyli totalną zmianę pod wpływem wzorów kultury europejskiej. Czyli kultura wyższa w sytuacji impaktu, jak mawiał B. Malinowski, czyli w sytuacji kontaktu kultury niższej z kulturą wyższą powoduje to, że zmienia się kultura prostsza, kultura mniej skomplikowana. Antropologowie także próbowali uporać się z problemem zmiany i próbowali odpowiedzieć na pytanie czy w każdym systemie społecznym tkwi mechanizm powodujący zmianę tegoż systemu społecznego/kulturowego. Jest bardzo ciekawy tekst nieżyjącego już francuskiego antropologa polityki G.Balandier'a: „Ład tradycyjny i kontestacja”, stawia w nim hipotezę, że mamy taką sekwencję w społecznościach prostych, niepiśmiennych:
konformizm -> konsensus -> powtarzalność -> brak historii (oto istota ich systemu kulturowego).
Balandier próbuje polemizować z tym uproszczonym schematem oddającym istotę systemu społecznego społeczności niepiśmiennych i wykorzystuje tu badania antropologa holenderskiego Wertheim'a. Prowadził on badania w Azji południowo-wschodniej, weryfikując wyjściową tezę swoich badań: w każdym społeczeństwie istnieją otwarte lub ukryte formy protestu przeciwko panującej strukturze hierarchicznej. Te rozważania Wertheim'a tudzież Balandier'a zostały nazwane antropologią kontestacji (kategoria kontestacji jest kategorią, której socjologowie używali po to, żeby wyjaśnić mechanizm powstawania subkultur w obrębie kultury dominującej, kultury narodowej - w dużym uproszczeniu). Antropologię kontestacji można opisać tak, że społeczeństwo kwestionuje samo siebie - wedle jakiego mechanizmu? - a takiego, że grupy społeczne sprzeciwiają się istniejącemu porządkowi społecznemu -> ten sprzeciw to jest kontestacja, bowiem kontestacja to nierewolucyjna forma przeciwstawiania się istniejącemu ładowi społecznemu. Sam termin kontestacja pojawił się w XIV w. i w średniowiecznej łacinie: contestari oznacza otwarcie sporu sądowego w oparciu o przedstawienie świadków. Czyli tutaj kontestacja, przy takim desygnacie, jest to konfrontacja uprawnień, argumentów, de facto sprzeciw.
Teraz pytanie które w ramach antropologii kontestacji było pytaniem głównym: czy każdy system społeczny implikuje sam swoją negację? Tak sformułowane pytanie wymaga jeszcze jednego założenia, że kontestacja musi się odwoływać do języka sacrum i kontestacja wymusza rozumienie systemu społecznego jako całości, w której tkwi immanentnie konflikt, w którym immanentnie jakieś opozycyjne wartości muszą się zawierać. No i teraz - co jest przedmiotem kontestacji w społeczeństwach tradycyjnych? W społeczeństwach tradycyjnych, co wcale nie oznacza prostych (bo społeczeństwa proste, pierwotne niekoniecznie muszą oznaczać to samo, co oznacza termin społeczeństwo tradycyjne), jest sposób dochodzenia do władzy i reguły jej podziału, ponieważ w społeczeństwach prostych, niepiśmiennych jedyna struktura, która jest strukturą dającą się badać to struktura pokrewieństwa, ale także system polityczny - jest bowiem częścią struktury pokrewieństwa albo inaczej - system polityczny nadbudowany jest nad systemem pokrewieństwa. No i tu można by zgodzić się z antropologami kontestacji, że możliwym jest, ale nie zostało to udowodnione w żadnych badaniach, iż w społeczeństwach tradycyjnych i prostych pojawia się kontestacja, która odnosi się do sposobu dochodzenia do władzy i potem jej rozdziału, ale ja mam swoje wątpliwości. W społeczeństwach tradycyjnych pewnie tak jest, ale w społeczeństwach pierwotnych niekoniecznie, bo kontestacja ma sens wtedy, gdy pojawia się cień konfliktu, sprzeczne wartości. Natomiast w społeczeństwach tradycyjnych tego nie ma, a w każdym razie żaden antropolog tego nie podnosił i można założyć, że nie da się wskazać na ten mechanizm. Trafniejszą kategorią pojęciową do próby wytłumaczenia zmiany, która mogłaby mieć miejsce w społeczeństwach prostych, względnie izolowanych, jest kategoria rytuału, w tej wersji, którą można znaleźć w pracach W. Turnera.
I teraz, jak w tej relacji tradycja-nowoczesność jawi się kategoria kryzysu kultury? Kategoria kryzysu kultury jest tą kategorią, która pojawia się wtedy, kiedy mówi się o dynamice systemu kulturowego. Jak twierdzi Paweł Rybicki: kryzys kultury jest przejawem zmagania się tego, co ciągłe we wspólnocie kulturowej z jej nasilającą się zmiennością. W związku z tym, kryzys manifestuje się w zderzeniu dwóch dążności: dążności do afirmacji życia poprzez tradycję z negacją sensu (ogólnie mówiąc). Kategoria kryzysu kultury dotyczy przede wszystkim kultury europejskiej (próbuje się wskazywać jej źródła pochodzenia, jej czynniki które do tego kryzysu prowadzą. Mnie najbardziej satysfakcjonuje koncepcja
L. Kołakowskiego, który jako filozof charakteryzował się tym, że pisał teksty spoza obszaru filozoficznego sensu stricto, próbował diagnozować kulturę europejską i wskazywał na taki oto fakt, że kultura europejska charakteryzuje się szczególnym mechanizmem - zdolnością do samokwestionowania własnych rezultatów, czyli istnieniem pewnej metanormy poznawczej i to jest typowe tylko dla kultury europejskiej, ta zdolność do kwestionowania samej siebie. Kołakowski pokazuje, że wynika ona z faktu m.in. tego, że kultura europejska jest to system ufundowany na konfliktowości wartości, która generuje ową metanormę i w związku z tym te sytuacje kryzysowe się co jakiś czas powtarzają, ale dzięki owemu mechanizmowi kultura europejska jak na razie z niezłym skutkiem wychodzi z wszelkich kryzysów.
Teoretycy, krytycy kultury europejskiej stawiali diagnozę kulturze europejskiej, którą nazwano katastroficznymi wizjami. Katastrofizm uznaje nieuchronność destrukcji, czyli obumierania kultury. Katastrofiści próbują wskazać owe czynniki, które powodują nieuchronność destrukcji, nieuchronność obumierania każdego systemu kulturowego. Mamy dwa typy katastrofizmu:
I) katastrofizm naturalistyczny
O. Spengler (XIX/XX) „Zmierzch Zachodu”, napisana przed I wojna światową, ale opublikowana po. Założenie, że istnieje analogia pomiędzy procesem historycznym a procesami przyrodniczymi. Destrukcja kultury porównana do obumierania organizmu biologicznego. W „Zmierzchu Zachodu” idzie tropem Nietzschego i odrzuca istnienie wartości obiektywnych, tzn. nie istnieją żadne wartości absolutne, wartości są kreacją człowieka. Proponuje typologię kultur (najsłabszy moment), 8 wielkich kultur (autonomiczne całości, rozwijające się dzięki immanentnym właściwościom). Neguje proces dyfuzji, w związku z tym właściwym podmiotem dziejów są odrębne całości kulturowe. Interesują go dwa typy kultur :
1) zachodnia - faustowskiej aktywności
2) antyczna - apollińskiej zmysłowości, ciała
Na czym polega rozwój kultury? -> mamy stadium wzrostu czyli stadium kultury (i w nim swobodna działalność elity twórczej) i stadium upadku czyli cywilizacja (i w nim podział na metropolię i prowincję -> elity kulturalne zastępowane elitami politycznymi). W katastrofizmie Spenglera wyraźnie widać przeciwstawienie kultury i cywilizacji, a zbudowane jest ono przez niego w oparciu o dwa typy stosunków:
1) kultura - ugruntowana na stosunkach bezpośrednich
2) cywilizacja - na stosunkach zapośredniczonych (instytucje)
II) katastrofizm historyczny/kulturowy
W Polsce Witkacy: w każdym systemie kulturowym mamy ścieranie się ze sobą dwóch przeciwstawnych tendencji, z jednej strony rozwój procesu uspołecznienia, a z drugiej zanik uczuć metafizycznych. Katastrofa kulturowa to nieuniknione następstwo uspołecznienia, zatem zanik uczuć metafizycznych to katastrofa kulturowa.
„Nowe formy w malarstwie i wynikające stąd nieporozumienia” 1919 r. „Szewcy” - sceniczne przedstawienie katastrofizmu historycznego.
Ortega y Gasset, „Bunt mas” 1929 r.; „Człowiek i ludzie” 1949 r.
Koncepcja filozoficzno - socjologiczno - psychologiczna.
Wychodzi od kategorii myślenia, myślenie rodzi się ze zmagania się człowieka ze światem i w związku z tym, podstawowym faktem wszelkiej filozofii i w ogóle wszelkich nauk jest kategoria życia (nawiązanie do Dilthey'a); indywidualna egzystencja wyprzedza społeczną, wyraźnie podkreśla indywidualizm, filozoficzna forma powiedzenia, że mamy do czynienia z prymatem jednostki nad grupą. Jego pojęcie masy to pojęcie bardziej psycho - społeczne czy psychologiczne, a nie demograficzne, masa nie oznacza liczebności. Jego pojęcie masy odniesione jest do pewnego sposobu bycia człowiekiem. Dynamika społeczeństwa polega na relacji między dwoma elementami: mniejszością i masami (ujęcie biegunowe), oczywiście mniejszość to elity, a masy są czynnikiem biernym - masą może być i jednostka i tłum. Człowiek masowy zawsze pozostaje zamknięty w kręgu swych przesądów -> jest jaki jest i niczego innego od siebie nie wymaga i nie oczekuje. Oryginalność pomysłu Gasseta polega na tym, że człowiek masowy się zbuntował, nie dlatego, że kontestacja jest immanentną cechą jego psychiki - no bo nie jest. On się zbuntował wbrew samemu sobie, ten bunt został przygotowany przez XIX w., a zwłaszcza przez liberalną demokrację, naukę i industrializację. Na czym polega zagrożenie tego buntu człowieka masowego - człowiek masowy nie nadąża za rozwojem stworzonej przez siebie cywilizacji. I to nienadążanie za rozwojem cywilizacyjnym, pogłębia przepaść pomiędzy społecznym i ekonomicznym awansem większości społeczeństwa a jego stanem duchowym/moralnym. On to nazywa sytuacją niedostatku ducha, który z kolei grozi stagnacją. Bunt polega na tym, że człowiek odrzucił wszelkie ograniczenia i rygory, a Gasset mówi, że nie ma kultury tam, gdzie nie ma zakazów (podobne rozumienie kultury u Kołakowskiego ->filarem każdej kultury jest zakaz /zapomina, że równoważnym filarem są również nakazy/). Jeżeli człowiek masowy w wyniku buntu odrzuca wszelkie ograniczenia, no to prowadzi do katastrofy kulturowej, bo burzy filar kultury. Dochodzi do tego, że powstaje społeczeństwo podobnych do siebie i zadowolonych z siebie ludzi, a takie społeczeństwo jest gotowe pogodzić się z wszechmocą państwa. Zresztą w podobnym duchu idzie P. Bourdieu w swoich analizach społeczeństwa współczesnego. To jest koncepcja, która pokazuje, że rzeczywiście za rozwojem cywilizacyjnym, przede wszystkim technologicznym, generowanym przez naukę nie nadąża sfera kultury symbolicznej i dochodzi do tego, co na przykład Cz. Miłosz nazywa wyjałowieniem kultury symbolicznej, które dzieje się w wyniku tego, że zaczyna dominować racjonalność instrumentalna nad racjonalnością koherencyjną i ten upadek kultury/katastrofizm zaczyna się uobecniać, ale k. e. dzięki mechanizmowi samokwestionowania się radzi sobie z tymi kryzysami. Podsumowując Gasseta: jest on zdecydowanym obrońcą roli elity kulturalnej w rozwoju systemu kulturowego; twierdzi, że współczesne upowszechnianie się kultury, czyli kultura masowa jest wyrokiem na kulturę europejską -> zanik procesu twórczego.
Oczywiście jest pytanie czy w obliczu tych koncepcji krytyków kultury europejskiej pojawiały się takie, które próbowały pokazać jak z tego kryzysu można wyjść. Oczywiście pojawiały się takie koncepcje i jedną z nich była kategoria świata przeżywanego. Pojawiła się ona w obliczu kryzysu nowoczesności, wywodzi się z myśli niemieckiej, świat przeżywany (Lebenswalt) to świat w którym żyjemy. Używał jej Georg Simmel, kategoria ta pojawiała się też u Maxa Webera, Emila Durkheima. Powstała na skutek uświadomienia sobie kryzysu - czym jest kryzys w tym kontekście? - kryzys traktowany jest jako proces, czyli jako powtarzające się okresy, ewentualnie możliwe jest takie rozumienie, że kryzys dotyczy końca każdej epoki i jest nie do uniknięcia, że każda kultura skazana jest na destrukcję. W filozofii używał jej Edmund Husserl - używa terminu kryzysu jako sytuację dramatycznego wyboru, a ta sytuacja dotyczy racjonalności - dokładniej: czy można zbudować etykę ufundowaną na rozumie. Głównymi zagrożeniami kultury europejskiej z punktu widzenia refleksji filozoficznej jest sceptycyzm i irracjonalizm. Kryzys polega na zwątpieniu w ważność jakichkolwiek norm. A trudność polega na tym, że zwątpienie w ważność norm, czyli odwartościowanie wszelkich wartości wynika z samego naukowego rozumu - czyli kryzys pochodzi z samej nauki - czyli źródłem irracjonalizmu jest rozum naukowy, ponieważ nowoczesna nauka z zasady wyklucza wszelkie pytania dotyczące norm i wartości. Problem powinności i sensu życia jest poza refleksją nowoczesnej nauki. Ale to nic nowego - to już Kant powiadał, że wiedza sama w sobie jest moralnie neutralna - ani dobra, ani zła. Tylko użytek zrobiony z wiedzy może podlegać tego typu klasyfikacjom: dobra lub zła. Również Max Weber mówił o odczarowywaniu świata. Husserl zauważa, że nauka podważa tradycyjne i religijne wartości, nauka odbiera im ważność. I Husserl i Weber mają rację kiedy powiadają, że nauka podważa nasze tradycyjne wartości i zastępuje tradycyjny obraz świata nowym obrazem. Stąd nowoczesność charakteryzuje się rozdźwiękiem między językiem nauki a językiem życia codziennego (ciekawa diagnoza Husserla). Taką sytuacje Gellner nazywa drugą sekularyzacją. Mówi że pojęcie sekularyzacji to też ciekawy aspekt, sugeruje eliminacje wiary transcendentnej, sugeruje ograniczenie zakresu wiary do tego świata. Zdaniem Gellnera druga sekularyzacja polega na tym, że następuje postęp w procesie poznawczym, który sprowadza się do lepszego rozumienia i samego procesu poznawczego, i przedmiotu poznania, a kryzys zaczyna się wtedy kiedy nauka nie zastępuje dawnych norm. No i tutaj się pojawia kwestia przezwyciężenia kryzysu, bo co do tego, że kryzys jest sytuacją naturalną, to większość teoretyków kultury się zgadza, natomiast rozbieżności się pojawiają jeśli chodzi o sposoby jego przezwyciężenia. Beger na przykład powiada, że sposobem przezwyciężenia jest uznanie osobowych wolności i co się z tym wiąże - wyłącznej odpowiedzialności, czyli jednostka ma wolność, ale jest odpowiedzialna za nią. Ale to nie zmienia faktu, który jest w europejskiej refleksji filozoficznej stale obecny, mianowicie kwestia uzasadnienia powinności. I teraz jest pytanie: czy rozum może sam siebie uzasadnić? Rozum nie jest w stanie sam siebie uzasadnić i dlatego upadła wiara w etyczne możliwości rozumu naukowego. Do uzasadnienia rozumu trzeba przyjąć jakieś metanormy. Husserl był tego świadom i powiada tak, że lekarstwem na sytuacje kryzysu jest sama nauka, czyli sam rozum naukowy (gaszenie pożaru przy pomocy benzyny). Kryzys można przezwyciężyć poprzez fenomenologię, Husserl zaproponował program, jego fenomenologia miała być próbą ratowania racjonalizmu. Uzasadniał go odwołując się do Kartezjusza. Powiada, że to nie racjonalizm jest przyczyną upadku etycznego, ale racjonalizm jednostronny, czyli racjonalizm źle pojęty i przeciwko takiemu racjonalizmowi jednostronnemu zaproponował fenomenologię. Fenomenologia do pewnego stopnia jest filozoficznym programem samoodpowiedzialności i jest to uniwersalna filozofia, której Husserl próbował nadać walor praktyczny poprzez utożsamienie rozumu teoretycznego z rozumem praktycznym. Niestety, fenomenologia nie okazała się dobrym programem dla kryzysu kultury europejskiej, bo jest systemem sprzecznym - w systemie filozoficznym nie da się przejść od subiektywizmu do obiektywizmu ani odwrotnie.
Kategoria świata przeżywanego polega na tym, że podmiot działający wytwarza różne rzeczy, które się usamodzielniają, czyli się alienują i potem zwrotnie go determinują w jego działaniu. I teraz chodzi o to, by uniknąć tego zwrotnego działania rzeczy wytworzonych, czyli uniknąć alienacji. Taką terapią na alienacje ma być powrót do Lebenswelt, który podkreśla naoczność. Kategorią główną jest kategoria subiektywnych względności; naoczność jako przednaukowa forma poznania. Husserl proponuje autentyczną racjonalizację świata przeżywanego przy założeniu, że świat przeżywany jest niezmienny i ahistoryczny. Kategoria świata przeżywanego jest ufundowana na kategorii wolności, bo Husserl powiada, że dzięki powrotowi do świata przeżywanego człowiek uzyskuje wolność, a wolny człowiek ma autonomię zarówno teoretyczną jak i praktyczną. Czyli ideałem Husserla w koncepcji świata przeżywanego jest autonomia człowieka. ”Warunkiem prawdziwie etycznego życia jest autonomia”, ale autonomia oznacza wejście na drogę do absolutnej samoodpowiedzialności. Pytanie które Husserlowi stawiano i na które Husserl nie dawał odpowiedzi satysfakcjonującej to: co miałaby oznaczać samoodpowiedzialność człowieka? On odpowiadał, że chodzi o krytyczne nastawienie, że to krytyczne nastawianie powinno uzyskać cechę uniwersalną; krytyczne nastawienie oznacza również teoretyczne nastawienie, ale jakkolwiek by Husserl się nie męczył, to nic z tego nie wyszło, ponieważ już Kant przegrał, kiedy próbował etykę wyprowadzić z prawa powszechnego. Ten sam los spotkał Husserla, bo Husserl głosił taki pogląd, że etykę można uzasadnić równie ściśle jak matematykę. Ale nie da się wyprowadzić ani moralności, ani etyki z prawa powszechnego. W związku z tym autonomia, samoodpowiedzialność, samowiedza jawią się jako pewne ideały społeczne i w związku z tym fenomenologia nie okazała się być dobrym programem na uporanie się z kategorią kryzysu.
Krytykiem fenomenologii Husserla w wymiarze socjologicznym był J. Habermas, ale także uległ złudzeniu, bo wierzył w rozum komunikacyjny. Tak jak Husserl mówił o rozumie teoretycznym i praktycznym, tak Habermas przyjął, że istnieje rozum komunikacyjny, który jest odzwierciedleniem jedności kosmosu. Ale okazuje się, że rozum komunikacyjny też nie jest tą kategorią, przy pomocy której można przezwyciężyć kryzys.
Jeden efekt warto jednak z tego wywieść, z tych prób konstruowania programów dla kryzysów -> wniosek brzmi: NIE MA ALTERNATYWY DLA ROZUMU. Można rozum krytykować, doszukiwać się różnych ułomności, ale nie ma rozsądnej alternatywy do kategorii rozumu. Jakkolwiek rozum sam siebie nie jest w stanie uzasadnić.